FREDERICK COPLESTON, S. l.Profesor Emrito de Filosofade la Universidad deLondresHISTORIA DELA FILOSOFIAVol. IXDE MAINE DE BIRAN A SARTREEDITORIALARIEL, S: A.BARCELONATtulo original:A HISTORY OF PHILOSOPHYVol. IX: Maine de Biranfo SartreSearch Press, Londres, 1975Traduccin deJosMANUELGARCADE LAMORAEdicin castellana dirigida porMANUELSACRISTNLa y2.aedicin enColeccin Convivium: 1980 y19821.3edicin enColeccin Ariel Filosofa: octubre19842.3edicin:abril 19893.3edicin:abril 1996Frederick CoplestonDerechos exclusivos de edicin en castellanoreservadospara todo el mundoy propiedad de la traduccin:1980 Y1996:Editorial Ariel, S. A.Crcega, 270 - 08008 BarcelonaISBN: 84-344-8700-4 (obra completa)84-344-8729-2 (volumen 9)Depsito legal: B. 13.877 - 1996In1preso en EspaaNingunapartedeestapublicacin, incluidoel diseodelacubierta, puedeser reproducida,ahnacenadaotransnlitidaenlnaneraalgunanipor ningnmedio, yaseaelctrico, qumico,lnecnico, ptico,de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.NDICEPREFACIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11PARTE IDESDELAREVOLUCINFRANCESAHASTAAUGUSTECOMTE1. LAREACCIN TRADICIONALISTA A LAREVOLUCIN .Observaciones introductorias. - De Maistre. - De Bonald. - Chateaubriand.-Lamennais. - El tradicionalismo y la Iglesia.2111. Los IDELOGOSyMAINE DEBIRAN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37Los idelogos. - MainedeBiran: vidayescritos. - Desarrollofilosfico. -Psicologa y conocimiento. - Niveles de la vida humana.111. ELECLEcrICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Significado de este trmino. - Royer-Collard. - Cousin. - Jouffroy.53IV. LAFILOSOFA SOCIALENFRANCIA 65Observaciones - El utopismodeFourier. - Saint-Simonyel desa-rrollodelasociedad. - Proudhon: anarquismoysindicalismo. - Marxylossocialistas franceses.V. AUGUSTB COMTE ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85Vidayescritos. - Lostres estadiosdel desarrollodelahumanidad. - Clasifi-cacinymetodologade lasciencias. - Tareasdelfilsofoen la erapositiva. -Lacienciadel hombre: estticaydinmica sociales. - ElGran Ser y la religinde la humanidad.PARTE IIDESDEAUGUSTECOMTEHASTAHENRI BERGSONVI. ELPOSITIVISMOENFRANCIA 109. Littr y suscrticasa Comte. - ClaudeBernard y el mtodo experimental. -E. Renan: positivismo y religin. - H. Taine y la posibilidad de la metafsica. -. Durkheimy el desarrollo de la sociologa. - L. Uvy-Bruhl yla moral.8HISTORIADE LA FILOSOFAVII. NEOCRInClSMOE IDEALISMO........................Cournot yla investigacinde los conceptos bsicos. - El neocriticismoyelpersonalismodeRenouvier. - Hameliny lametafsicaidealista. - Brunschvicgy la reflexin de la mente sobre su propia actividad.VIII. EL MOVIMIENTO ESPIRITUALISTA .El trmino"espiritualismo". - Lafilosofa de Ravaisson. - J. Lachelierylosfundamentosde la induccin. - Boutroux y lacontingencia. - A. Fouille sobrelas ides-forces. - M. J. Guyau y la filosofa de la vida.IX. HENRIBERGSON (1) .Viday obra. - Idea bergsonianade la filosofa. - Tiempo y libertad. - Memo-riay percepcin: la relacinentreel espritu y la materia. - Instinto, inteligenciae intuicin en el contexto de la teora de la evolucin.X. HENRIBERGSON (11) .Observaciones introductorias. - La moral cerrada. - Lamoral abierta; inter-pretacinde ambas. - Lareliginestticacomodefensa contra el disolventepoder de la inteligencia. - Religin dinmica y misticismo. - Comentarios.PARTE IIIDEBERGSONASARTRE138 .158179201XI. LAFILOSOFAy LAAPOLOGTICACRISTIANA 215Oll-Laprune ysutesis sobrela certeza moral. - Blonde! ye! mtododelainmanencia. - Laberthonniereylafilosofacristiana. - Algunasobservacionesacerca del modernismo.XII. EL TOMISMOENFRANCIAPuntualizaciones introductorias. D. J. Mercier. - Garrigou-Lagrange ySertillanges. - J. Maritain. - . Gilson. - P. Rousselot y A. Forest. -J. Marchal.245XIII. FILOSOFA DELACIENCIA 263H. Poincar. - P. Duhem. - G. Milhaud. - . Meyerson. - A. Lalande. -G. Bachelard.XIV. FILOSOFA DELOSVALORES, METAFSICA, PERSONALISMO . . . . . . . . . 283Observaciones generales. - R. Polin. - La metafsica de los valores: R. LeSenney la filosofadel espritu. - R. Ruyery J. Pucelle. - L. Lavalle y la filo-sofa del acto.- El personalismo de E. Mounier.XV. DosPENSADORESRELIGIOSOS . . . . . . . . . . . . . . . .Teilhard de Chardin. - G. Marcel. - Diferencias ms notorias.306XVI. ELEXISTENClALlSMO DESARTRE (1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325Vida yescritos. - Concienciaprerreflexiva yconcienciareflexiva; el imaginarylaconcienciaemotiva. - Serfenomnicoyser en-s. - El serpara-s. - Lalibertad del ser para-s. - La conciencia de los otros. - Atesmo y valores.NDICE 9XVII. EL BXJSTBNCIALISMODBSARTRE (11) 350Sartreyel marxismo. - Losobjetivosdela Critique. - Lapraxisindividual. -La antidialetica yla dominacin de lopretieo-inerte. - El grupoysudes-tino. - Comentarios crticos.XVIII. LA FBNOMENOLOGA DE MERLBAU-PONTY . . . . . . . . . . . . . . . . . 369A. Camus: el absurdoylafilosofadelarebelda. - Merleau-Ponty: elcuerpo-sujeto y su mundo. - Merleau-Ponty y el marxismo. - Lvi-Strauss y el hombre.BREVE BIBLIOGRAFANDICE oNoMsncoNDICBDB MATERIAS395443451PREFACIOConlos volmenesVII yVIII de estaobrapretend enprincipiodarcuentadelafilosofadel sigloXIXenAlemaniayenlaGranBretaarespec-tivamente. El VII s responde a este plan, pues acaba ocupndose de Nietzsche,que muri en 1900y cuya actividadliteraria pertenece por entero a aquelsiglo. Encambio, elvolumen VIII contienetratamientosdeG. E. Moore, deBertrandRussell ydel fJ.sofonorteamericano JohnDewey; lostresnacieronen el sigloXIX,y Dewey y Russell haban publicado ya antes de que empezara 'elxx, pero yendo ste muy avanzado todava seguan los tres en activo. Russell vi-va an al publicarseel referido volumen,del que tuvo a bien hacer un comenta-rio apreciativo en carta al autor. El presentevolumenIXextrema estaten-denciaasalirsedelalimitacinal pensamientodel sigloXIX. Originariamentepens exponer en sus pginas la fJ.osofa francesa producida desde la Revolucinhastalamuertede Henri Bergson. Pero, dehecho, incluyeadems untrata-miento bastanteextenso de Jean-Paul Sartre, una exposicin ms breve de algu-nasde lasideas de Merleau-Ponty y unascuantasanotaciones sobreel estructu-ralismode Lvi-Strauss.Estehaberampliado lasexplicacionessobre la filosofafrancesaposterioralaRevolucinpasandoa ocuparmedepensadorescuyaactividadliterariasedesarrolla ya en el siglo xx y algunos de los cuales todava viven significa ni msni menosque he sido incapaz decumplir mi plan originario, queera tratar tam-bin en el presente volumenel pensamiento del siglo XIX en Italia, Espaa y Ru-sia. He hechoreferenciaa algn que otro pensador belga, por ejemplo a JosephMarchal; pero, por lodems, hecentradomi inters enFrancia. Seramsexactodecirqueme heocupadodefilsofosfrancesesquenode la fJ.osofaenFrancia. As, Nikolai Berdiaef se avecind en Pars en1924 y ejerci una vigo-rosaactividaddeescritorensuelofrancs, peroconsideroimpropioadjudicr-selo a Francia, pues pertenece a latradicinreligiosa del pensamientoruso.Claroquequizshayamsraznparaanexionara Berdiaef a la fJ.osofafran-cesa que la que habra para contar a Karl Marx entre los fJ.sofos britnicos porel hechodequevivisusltimosaos enLondresytrabajenel British Mu-seum. Pero los escritores rusos que por el mismo tiempo vivan y escriban exilia-dos enFranciasiguieronsiendopensadores rusos.12HISTORIADE LA FILOSOFADejandoapartea losextranjerosexiliados, Franciaesde todosmodos -ricaenescritoresfuosficos, yasean fusofos profesionalesya literatoscuyasobraspuede decirse que tienen significacin fuosfica. ya menosque el historiador sepropusierahacerunareseacompleta, loqueequivaldraapocoms queunalista de nombreso requerira varios tomos, lees imposible incluir a todos. Hay,desdeluego, fusofos queevidentemente handesertenidosen cuentaen cual-quierexposicin de la fuosofa francesaposterior a la Revolucin. Por ejemplo,Maine de Biran, Auguste Comte y Henri Bergson. Es tambin obvio que al tra-tar de una determinada corriente del pensamiento hemos de referirnos porfuerzaasusprincipalesrepresentantes. Seacualfuerelaestimaquesehagadelos mritos de Victor Cousin como pensador, resultara absurdo escribir sobre eleclecticismoen Francia sin decir algoacercade su mximoexponente, enespe-cial si se considerala posicinqueocupduranteuntiempoenlavidaaca-dmicadesupas. Parecidamente, unaexposicindel neocriticismoimpliaelocuparse algo del pensamiento de Renouvier. Pero aunque hay un nmero consi-derablede fusofosa los que puede con razn esperarse que el historiador de lafuosofalosincluya aqu, yapor su inters intrnseco y su fama, contemporneaopstuma, yapor ser representantes deunadeterminadacorrientedepensa-miento, hay muchsimos otrosentre losque se ha de hacer una seleccin. ytodaseleccin est expuesta, por muy diversosconceptos,a las crticas. As, al hojearestevolumen, algunoslectoresacasoseinclinenapensarquesehaotorgadoametafsicose idealistasdelosqueseandan por lasnubesunespacio que se ha-bra dedicado ms provechosamente a la ftlosofa de la educacin o a la esttica,oa untratamientomsextensode lafuosofasocial. Ysise hadedar realceaun pensador religioso como Teilhard de Chardin, por qu no se menciona aqua Simone Weil, escritora de muy diferente tono, ciertamente, pero que ha tenidotantoslectores? Asimismo, ya que en el volumen se da cabida al tratamiento noslo de pensadores polticos francesesdecimonnicos sino tambin de la versindel marxismoporSartre, cmonosedicenada, porejemplo, sobre BertranddeJouvenel yRaymondAron?En loscasosdealgunosfusofostal vez merezca lapenaadvertirquesureputacin e influencia en su propio pas puede muy bien justificar su inclusin, apesar dequeenpases dediferentetradicinfuosficaseanpococonocidosoledos. Ellector deseapresumiblementequese ledigaalgodepensadoresquehan gozado de cierta notoriedad en Francia, aunque en Inglaterra casi se les des-conozca. Precisamente el que sus nombres resulten poco conocidos en Inglaterrapodraaducirsecomoexcelente raznparaincluirlos. El pensamiento deLouisLavelle, porejemplo, lehabradejadosindudaperplejoaG. E. Moore, y di-fcilmente le habra parecido meritorio a J. L. Austin. Pero no hay mayor raznpara omitir a Lavelle al estudiar la fuosofa francesa ms reciente que la que ven-draaser,_ para excluirel nombrede Austindeunaexposicin del pensamientofuosficoactualen la Gran Bretaa, la escasa simpata quees probable que PREFAQO13chos filsofos franceses sentiran respecto a la preocupacin de J. L. Austin porel lenguaje ordinario.Al mismo tiempo he de reconocer que hay vacos o ausencias en el pre-sente volumen. Ello se debe en parte, naturalmente, a consideraciones de espa-cio. Pero la honradez me exige aadir que tambin se debe a las circunstanciasen que ha sido escrito este volumen. Si uno es director de un Colegio de la Uni-versidad de Londres, el tiempo de que dispone para leer e investigar es inevita-blemente muy limitado, y para escribir ha de emplear los ratos libres sueltos. Deah que haya tendido, sin duda, a escribir sobre filsofos de los que ya tenabuen conocimiento, y que haya omitido a pensadores que muy bien pudieran ha-berse incluido. Esto caba considerarlo como una razn muy seria para posponerla terminacin de la obra. Pero, segn he indicado ya, es mi deseo emplear eltiempo que el retiro ponga a mi disposicin en redactar otro volumen bastantediferente de ste.Aun despus de haber decidido, para bien o para mal, sobre qu fIlsofosse propone uno escribir, no dejan de presentarse problemas de clasificacin o eti-quetado. Por ejemplo, a Jules Lachelier le trato aqu dentro del captulo queversa sobre lo que suele describirse como el movimiento espiritualista. Aunquehay precedentes para hacerlo as, sin embargo, la obra ms conocida entre las deLachelier es un tratado acerca de los fundamentos de la por lo quepodra parecer ms apropiado examinar sus ideas bajo el epgrafe de filosofa dela ciencia. Sino que tambin es verdad que las desarrolla de tal modo que el con-junto de su filosofa da pie para que se le clasifique como idealista. A su vez,,mientras que en el texto se ha considerado a Meyerson como a un fIlsofo de laciencia, su teora de la identidad podra ser tratada igualmente como una filoso-fa especulativa de tipo idealista.Hablar de problemas de clasificacin quiz parezca expresar un errneo de-seo de meter a todos los fIlsofos en un casillero perfectamente cuadriculado yetiquetado, o una incapacidad para apreciar las complejidades de la vida y delpensamiento humanos. O tal vez se interprete como si uno fuese vctima delmgico influjo del lenguaje y se imaginara poseer dominio conceptual sobreaquello a lo que pone un nombre. Pero la cuestin no es, ni mucho menos, tansencilla. Pues la indecisin respecto a colgar etiquetas o calificativos puede indi-car no tanto una pasin por los encasillamientos rgidos y exactistas cuanto unaautntica dificultad en el decidir qu aspecto o aspectos del pensamiento de unhombre se han de considerar como los ms significativos. Y aqu surge de nuevoespontnea la pregunta: significativos o importantes desde qu punto de vista?Examinemos el caso de Berkeley en la fIlosofa inglesa: El historiador quequiera exponer el desenvolvimiento del empirismo ingls clsico recalcar proba-blemente aquellos aspectos del pensamiento de Berkeley que hacen plausibleverlo como un eslabn entre Locke y Hume. Este proceder ha sido bastante co-mn. Pero si al historiadr le interesan ms los fines declarados por el propio14HISTORIADE LAFILOSOFABerkeley y 10 que ste pensaba de la significacin de su ftlosofa,insistir sobretodoenlosaspectosmetafsicosdelpensamiento berkeleyanoyensuenfoquereligioso. Semejantemente, siun historiadortratadepatentizar un movimientode ideas que lleva hasta la ft1osofa de Bergson, es probable que califique de "es-piritualista"a unescritorcomoLachelier, cuyopensamiento, depors, podraserclasificadocon otraetiqueta. Asimismo, enel presente volumen laftlosofadeBrunschvicg hasidotratada bajoel ttulogeneraldeidealismo. Pero quienestimara que el idealismo noes merecedor de atencin podra incluir a Brunsch-vicg entre los fIlsofosde la ciencia, pues ciertamente tuvo algo que decir en estecampo.Los problemas clasificatorios se evitaran desde luego tratando el desarrollodel pensamiento ftlosfIcoen trminosdeproblemasyde temas, como lo hizoWindelband, msbien que tomando a los ftlsofossucesivamente y tratandoelpensamientodecadaune;>deellos comounbloque. Tal procedimientopodra.parecer especialmente apropiado en el caso de los ftlsofos franceses, cuyos mte-resesson con frecuenciaamplsimosy cuyos escritos versan sobre muy variadostpicos. Peroaunque esteprocedimientotienemuchoderecomendable, seratambindesventajosoparaaquel lectorque, deseandodedicarininterrumpida-mente la atencin a un ftlsofodeterminado, no podra hallar ninguna visin deconjunto sobreel pensamiento del mismo. En todocaso, he preferido seguir enestevolumenIXel mismomtodoque, parabienoparamal, segu enlosvolmenes precedentes. El proyectado volumen X y ltimo me brin4ar espacioparaotroenfoquedistinto. .Arribasehahechoreferenciaa losbrumososmetafsicos. Pordescontadoesta alusin no deberentenderse como un juicio acerca de la ftlosofa francesa.Al autor de las presentes pginas no le impresiona en verdad tanto como pareceimpresionarlesa algunos elcomn aserto dequeel pensamiento francssedes-taca por su estructura lgica y su claridad. Esto puede sostenerse del de Descar-tes, elmseminentede losftlsofosfranceses; y losescritoresde laIlustracinfueron, indudablemente, claros. Peroalgunosescritoresfrancesesmsrecientesdirasequehanhechocuantoestabadesu parte poremulareloscuro lenguajequetendemosa asociarcon laftlosofaalemanaa partirdeKant. Y noesquesean incapacesdeescribirclaramente. Puesa menudo10 hacen. Peroen suses-critosftlosficosprofesionalesparecequeprefieranexpresarsusideasenretor-cida jerga. El de Sartre es un caso extremo. Y en cuanto a los metafsicos, hablarde 1'eirenoesnecesariamentemsesclarecedorquetenersiempreen los labiosdasSein. Al mismo tiempo,sera del todoerrneo suponer que la ftlosofa fran-cesaseocupapredominantementedeoscuridadesmetafsicas. Rasgosuyomu-cho msmarcadoes eldeun intersporel hombre. El primer ftlsofonotabledel que se tratar en este volumen, Maine de Biran, abord la ftlosofa por me-dio de la psicologa;y fue la reflexin sobre la vida interior del hombre lo que lecondujo a la metafsica. El ltimo ftlsofo del que nos ocuparemos con algn de-PREFACIO 15tenimiento, Jean-Paul Sartre, es un pensador que ha centrado sus reflexionesenel hombre como agente libre y cuyo compromiso personalen el campo sociopo-ltico es bienconocido.Evidentemente losftlsofospueden. interesarse por el hombre de diferen-tesmodos. Algunos han fijado su atencin en la actividad espontnea yen la li-bertad del hombre, como ocurre con Maine de Biran y con lo que comnmentese describe como lacorriente espiritualista dentrode la ftlosofa francesa, mien-trasqueotros, talescomoLeSenne, han insistidoenel reconocimientodelosvalores por el hombre y en su trascender lo empricamente dado. Otros ftlsofoshan meditado ms bien sobre la vida del pensamiento y sobre la actividad refle-xiva de la mente humana segn se manifiesta en la historia. Brunschvicg destacamuchoentreellos. Estosdiversosenfoqueshantendidoa ampliarse hasta con-vertirse eninterpretaciones generales de larealidad. Ravaisson, por ejemplo,empezreflexionandosobre el hbitoyfue aparar aunavisingeneral delmundo, y Bergson reflexion sobre las experiencias humanas de la duracin y dela actividad voluntaria y desarroll toda una ftlosofadel universo orientada re-ligiosamente. En el caso de aquellosquecentraron su atencinen laautoerticade la mente y reflexionaron sobre su propia actividad en cuanto manifestada endiversasesferas, lavisin generalresultantehatendidoa serdetipoidealista.Otros pensadores han insistido preferentemente sobreel hombreen socie-dad. Esta insistencia puede tomarla formade investigacin objetiva y desapa-sionada, como sucede, por ejemplo,en la sociologa de mile Durkheim o en laantropologa estructuralista de Lvi-Strauss. La reflexin sobre el hombre en so-ciedad puede hacerse tambin con un espritu de compromiso, con mirasa pro-mover la accin oel cambio msquecon simple finalidaddecomprensin.Asfuecomosehizo, naturalmente, aseguidadelaRevolucin. Enel primerca-ptulo de este volumen prestamos atencin a un grupo de pensadores que se inte-resaron profundamente por lareconstruccindela sociedad y creyeron que noselograrasinomedianteel mantenimientodeciertastradicionesamenazadas.Enel captulo cuarto pasamos breve revista a otro grupo de pensadores quees-taban convencidos de que, si bien la Revolucin haba dado al traste con el anti-guo rgimen, los ideales revolucionarios tenan que realizarse an en la construc-cin y el desarrollo positivos de la sociedad. A este respecto, Auguste Comte,elsumo pontfice del positivismo, se interes a fondo por la organizacin de la so-ciedad, aunque con unafe bastante ingenuaen el perfeccionamiento de la socie-dad mediante el desarrollo del conocimiento cientfico. En un perodo posteriorhallaremos parecidos nimos, manifestados en el afn de transformar la sociedad, yaseamedianteunrevolucionarismodeinspiracin marxista, comoenSartre,ya por el desarrollode unsocialismoms personalista, comoenEmmanuelMounier.Ni quedecirtienequeestasbiendiscernibleslneasdepensamientonoseexcluyentodas ellasmutuamente. Selas puedehallar endiferentesgradosde16 HISTORIADE LAFILOSOFAcombinacin. El pensamiento de Sartre es un ejemplo obvio.Por una parte esteftlsofoharecalcadocon grannfasislostemasdelalibertad humanayde laelecci6n porel individuo de sus propios valores,as como el del modo de dar unsignificado a su propia vida. Por otraparte ha hecho hincapi en que cada unodebecomprometerseen laesfera sociopolticayenquehay que transformar lasociedad. El esfuerzo por combinar estas dos lneas de pensamiento, la individua-listay lasocial, lehallevadoapresentar unaversindel marxismoqueincor-poraasteunainsistenciaexistencialistaen lalibertad humana. A nadie habrdesorprenderle, pues, queaSartre lehayacostadobastantecombinarsucon-vencimiento, dequees elhombrequien hace la y ledasentido, con latendencia marxista a ver la historia como un proceso dialctico y teleolgico, ocombinarsudesgarradoexistencialismodel "cadahombreesunaisla" unnfasis marxista en torno al grupo social.Pero lo cierto es que en el pensamientode Sartre la insistencia en la libertad humana, que vena siendo un rasgo caracte-rsticodelalneadepensamiento iniciadacon Maine de Biran, se junta con lalnea de pensamiento que insiste enel tema del hombre en sociedad y que consi-dera laRevolucin francesasimplemente como unaetapade un inacabado pro-cesode transformacinsocial.Asegurarqueel intersporel hombre ha sido unaspecto muy notorio dela ftlosofa francesa no equivale, naturalmente, a decir que en Francia la ftlosofasehayainteresadotanslopor el hombre. Tal asertoseraalas clarasfalso.Massi comparamosel pensamiento ftlosflco francs reciente con la filosofa in-glesatambindeahora, saltaa lavistaqueloque Georges-Andr Malraux hadescrito como "la condicin humana"ocupa en aqul un puesto que ciertamenteno ocupa en la actual ftlosofa inglesa. Y temas que han sido tratados, por ejem-plo, por Gabriel Marcel y por Vladimir Janklvitch apenas asoman siquiera enel pensamiento inglsde hoy. Respecto a las ideas sociales y polticas los ftlso-fosbritnicossuelen adoptar unaactitud de neutralidad quea un escritor comoSartre se le hara a todas luces inaceptable. En general, en cuanto al hombre y alasociedad, el pensamientofrancs produceunaimpresindecontacto directoquenoesproducidapor lalneadepensamiento que recientemente predominaenlaGranBretaa.Estasobservacionesno implican necesariamente un juicio comparativo devalores. Cmoevaleuno la situacin dependeen gran parte decmoconcibala naturaleza y las funcionesde la ftlosofa. Bertrand Russell no dudaba en com-prometerseenasuntosmoralesypolticos; pero losescritosenque lo haca noconsideraba que perteneciesen a la ftlosofa en sentido estricto. Quien crea que alftlsofolecompetereflexionarsobreel lenguajedelamoralyde lapoltica, yque si se compromete en asuntos de entidad lo hace como hombre y como ciuda-dano msbienquecomo ftlsofo, es obvio que no tendr por fracaso o faltadelosftlsofos el quemantenganensus escritosunaactitudpredominantementedespegadayanaltica. Elautordelaspresentespginasno pretende respaldar,PREFACIO17comoBertrandRussell, laarremetidacontra losprincipalesfusofosinglesesaqueselanzel profesor Ernest Gellner ensu provocadorydivertido, aunqueexageradamentepolmico, librotitulado Wordsand Things(Las palabras Jlascosas). Pero esto no altera el hecho de que entre Francia e Inglaterra hay una di-ferencia, por as decirlo,de ambiente fuosfico. En Inglaterra la fuosofa ha lle-gado a ser un trabajode investigacin altamenteespecializada, en el que se cui-dan mucho la claridad y la precisin y molestan los lenguajes cargados de emoti-vidad y ambigedadesy lasargumentacionesal poco ms o menos. En Francialafuosofaestmuy ntimamente interconectadacon la literatura y conel arte.Por supuestoque tambin puede hallarseenFrancia, como en cualquier otro si-tio, especializacin fuosfica y eso que algunosconsideran "fuosofa de torre demarfil". Peroel mbito en que se interrelacionan fuosofa y literatura parece ex-tenderse bastante ms por Francia que por Inglaterra. Quiz tenga algo que vercon estoel hechodequeenel sistemaeducacional francsse introduce ya a losestudiantesdesdeellyce, oseadesdelasegundaenseanza, en losrudimentosde la fuosofa. En cuanto al compromiso poltico, hay claras razones histricas ysociopolticaspor lasque a partir, porejemplo, de laSegunda Guerra MundialhaexistidoenFrancia una preocupacin porel marxismo que ciertamente no seda enInglaterra enlamisma proporcin.Al indicar unpocomsarribaqueel hombrehasidountemamuydesta-cadoenlafuosofafrancesalohicecon mirasacontrarrestarcualquierimpre-sin, quepudieran producir lospasajesqueen este volumen sededican a meta-fsicoscomoLavelle y a idealistascomo Hamelin, deque la fuosofaaqu estu-diada se hubiese ocupado sobre todo de "oscuridades metafsicas". Pero, aunqueeltemadel hombre sea comnmente considerado msconcreto y relevantequeel del'e'tre o das Sein, deberreconocersequeel hablar acercadelhombrenoconstituye ninguna garanta de claridad y precisin. El autor de la presente obraopina quees mucho ms fcilentender a Bergson y su visin general del mundoquecaptar ques loquequierendeciralgunosescritoresfrancesesmsrecien-tes acerca, pongamospor caso, delafenomenologadelaconcienciahumana.y conste quenoestoy pensandoen Sartre, cuyajergaessimplemente irritante:si lo que dice parece a vecesextremadamente oscuro, noes porque sea ininteligi-ble loqueestdiciendo, sino porque ha preferido expresar en lenguaje difcil loquese podra haberdicho mucho mslisa y llanamente. Hay, empero, algunosotrosfusofoscuyo mododeescribir resulta tan impresionista yconfuso queelautor de estevolumenconcibipocas esperanzas delograr resumir las lneasprincipalesdesemejante pensamientodemaneraconvenienteparapresentarlasenunahistoriadelafuosofa. Desde luegocabereplicarque"tanto peorparalas historiasde la fuosofa". Puede ser ste un comentario ingenioso. Peroes desaber que, enel casodealgunosfusofos, las exposicionesdesupensamientocon quecontamosresultan todava menosesclarecedoras que los textos origina-les. Merleau-Ponty est muy en lo cierto cuando dice que fusofos no han de18 HISTORIADE LAFILOSOFAdudaren lanzarse a arduasinvestigaciones yempresasexploratoriasque requie-ren conceptosy expresiones de nuevo cuo. Exigir que no se diga nada exceptolo que pueda manejarse con precisin por medio de los utensilios ya disponiblesequivaldra a postular el abandono del pensamiento creador y la petrificacin dela ftlosofa. Masesto no quita que 10 que an est en proceso de gestacin y to-dava se encuentra informe sea un material poco apto para el historiador de la fi-losofa.PARTE1DESDELAREVOLUCINFRANCESAHASTAAUGUSTECOMTECAPfTULOPRIMEROLAREACCINTRADICIONALISTAALAREVOLUCINObservaciones introductorias. - DeMaistre. - DeBonald. - Chateau-briand. - Lamennais. - El tradicionalismo J laIglesia.l. ParanosotroslaRevolucinfrancesaesunacontecimiento histricocuyodesarrollo, efectosycausaspuedenserinvestigadosdesapasionadamente.En lapocaenqueocurri losjuiciosacercadeella iban,sin duda, acompaa-dos y a menudo afectadosde fuertessentimientos. A mucha gente le pareca ob-vio que la Revolucin era no slo una liberacin nacional y un impulso regenera-dor delasociedadfrancesa, sinotambinunmovimientodestinadoallevarigualmentelaluzylalibertadaotrasnaciones. Pordescontadoqueel Terrorpoda deplorarse, o quizsexcusarse;pero los ideales revolucionarios se aproba-banyensalzabancomounaafirmacindelalibertad humanay, en ocasiones,comounamuyesperadaextensin de laReformaa lasesferaspoltica ysocial.Hubo, sin embargo, otras gentes a las que les pareci no menos obvio que la Re-volucin fue un evento desastroso que puso en peligro de quiebra las bases de lasociedad,cambi laestabilidad social por un anrquico individualismo, dio alo-cadamenteal trasteconlastradiciones deFrancia yexpresel rechazodelosprincipiosreligiosos delamoral, delaeducacinydelacohesinsocial. Evi-dentemente la hostilidad a la Revolucin poda estar alentada en gran parte pormotivosegostas;pero tambin poda estarlo el apoyo a ella. ydel mismo modoque al idealismo se le poda enrolar del lado de la Revolucin, no menos posibleeraquesedieseunaoposicinal espriturevolucionariosinceramenteconven-cidade quetal esprituera destructivoeimpo.Una oposicin acrrima a la Revolucin fue expresada en el plano fuosficopor los llamados "tradicionalistas". Tanto los fautores como los oponentes de laRevolucin tendan a ver en ella el frutode la Ilustracin, aunque lasevaluacio-nesdestay lasactitudesalrespectodiferanmucho, naturalmente, en unosyotros. Esfcil, desdeluego, despachara lostradicionalistascomoa reacciona-riosllenosde nostalgia del pasado yciegospara con el movimiento de la histo-22 DE LA REVOLUCIN FRANCESAAAUGUSTE COMTEria.1Pero, por muy miopesque fuesen en ciertos aspectos,fueron tambin escri-toresdestacadose influyentesynoselespuedepasarsimplementeporaltoenunaexposicindel pensamientofrancs delasprimerasdcadasdel sigloXIX.2. El primerescritordelquedebe hacerse mencin esel famoso monr-quico y ultramontano condeJoseph de Maistre (1 753-1821). Nacido enChambry, en la Saboya, estudi leyesen Turn y lleg a ser senador de su pa-tria. InvadidastaporFrancia, deMaistreserefugiprimeroen Aosta ydes-pusenLausanne, dondeescribi sus Considrations sur laFrance(Consideracio-nessobreFrancia, 1796). Haba sentido en tiempos alguna simpata por los libe-rales; pero en esta obra se mostr claramente opuesto a la Revolucin y deseosode que se restauraralamonarquafrancesa.En1802deMaistrefuenombradoministroplenipotenciariodel deCerdea ante lacorte del zaren San Petersburgo. Permaneci en Rusia catorceaos yescribiall suEssai surleprincipe gnrateurdes constitutions politiques(Ensayosobreel principio generadordelasconstituciones polticas, 1814). Trabajtambin en la redaccin de su obraDu Pape (Del Papa), que terminara en Turny sali al pblico en1819, Yen la de las Soires de Saint-Ptersbourg (Veladas deSanPetersburgo), queaparecien1821. Su Examendela philosophiedeBaconfue publicadopstumoen 1836.En su juventud haba estado de Maistre asociado a un crculo masnico deLyn que se inspiraba algo en las ideas de Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803), aquienlehabanestimuladoasuvezlos escritosde JakobBoehme.2Aquel crculoera opuesto a la fuosofade laIlustracine inclinado a doctrinasmetafsicas y msticas que representaban una fusin de creencias cristianas y neo-platnicas. ySaint-Martin veaen lahistoriael desplieguede ladivinaProvi-dencia. Lahistoria era para l unprocesocontinuoenteramentevinculadoaDios, al Uno.Quiz no sea tan absurdoel querer percibir a toda costa ecos de tales ideasen las Consideracionessobre Franciade De Maistre. Le horrorizan ah la Revolu-cin, el regicidio,losataquescontra laIglesia, el Terrr;pero al mismo tiemposu concepcin de la historia se mantiene en la lnea de una evaluacin exclusiva-mente negativade laRevolucin. Tiene por bellacos y criminales a Robespierreya losdemsdirigentes, pero losvetambin como inconscientesinstrumentosde ladivina Providencia. Loshombres"actan a la vez voluntaria y necesaria-mente".3Obran como quieren obrar, pero al hacerlo as secundan los designiosdelaProvidencia. Loscabecillasde laRevolucinestaban convencidosdeque1. Esta frasees ambigua. Si por "el movimiento de la historia" se entiende la sucesin de los acaecimientos, es ob-vio que los tradicionalistasno eran ciegos para con l. Si la frase implica que el cambio y el progreso (en un sentido valo-rativo) son trminos sinnimos, esta identificacin presupone una mosofa de la historia que no puede ser dada, sin ms,por supuesta y admitida.Pero s que es posible, sin duda, que no se reconozca o perciba el hecho de que la emergencia defuerzas eideas _nuevas excluyela feliz restauracinyrevivificacinde una estructura anteriormente existente.2. Vase el vol. III de estaHistoria, pp. 259-261.3. Considirations sur la France (Bruselas, 1838), p. 2.LA REACCINTRADICIONALISTAA LA REVOLUCIN 23la controlaban;pero no eran sino instrumentos que se utilizan y despus se dese-chan, pueslaRevolucinmismafueel instrumentodequeDiossesirviparacastigarel pecado: "Jamsse haba manifestado tan a lasclaras la divinidad enunsuceso humano. Si emplea losmsvilesinstrumentos, esporquesetratadecastigarconmirasaregenerar".4Si lasfacciones implicadasenlaRevolucinpretendan destruir la Cristiandad y la monarqua, "sguese que todos sus esfuer-zos slodarnpor resultadola exaltacindelaCristiandadydelamonar-qua".5Pues hayuna "fuerzasecreta"6 queacta enlahistoria.LaideadeDeMaistredequelahistoriapatentizael obrar deladivinaProvidencia, cuyosinstrumentosson losindividuos, noeraen s una novedad,aunque l la aplic a un acontecimiento o a una serie de acontecimientos muy re-cientes. La ideaes obviamente objetable. Aparte lo difcil que resulta conciliar lalibertad humana con la infalible realizacin del plan divino, el concebir las revo-lucionesylasguerras comocastigos divinos dalugar a lareflexindequeenmodoalgunoson solamente losculpables(oquienesa losojos humanosparez-canserlo)losquepadecenesosterribles cataclismos. PerodeMaistreprocurasaliral pasoatalesobjecionesmedianteunateoradelasolidaridaddelana-cin, yendefinitivadetodalarazahumana, comoconstituyendounaunidadorgnica. Y esta teoraes lo quel opone a lo que considera el errneo y perni-ciosoindividualismodela Ilustracin.La sociedad poltica -insiste de Maistre- noes ciertamente un conjunto deindividuos unidos medianteunpactoocontratosocial. Ni la raznhumanapuedeconcebir a priori ningunaconstitucin viable prescindiendodelastradi-cionesnacionalesydelasinstitucionesquesehan ido desarrollando a lo largode lossiglos. "Uno de losgrandeserroresde un siglo que profes todos los ye-rros fue el decreerqueunaconstitucinpolticapodacrearseyredactarse apriori, siendoas quelaraznylaexperienciamuestrandeconsunoqueunaconstitucines obradivinayqueprecisamente lomsfundamental yesencial-menteconstitucional en lasleyesdeunanacinesalgoquenopodraponersepor escrito."7Si nos fijamosen la constitucin inglesa veremosquees la resul-tante de un gran nmero de factoresy circunstanciasconvergentes que han 'ser-vidodeinstrumentosdelaProvidencia. Unaconstitucin as, queciertamentenofue construidade unmodo a priori, estsiemprealiadaconlareliginyadopta una formamonrquica. No es, por lo tanto, sorprendente que los revolu-cionarios, que quieren establecer unaconstitucin por decreto, ataquen a la reli-ginyalamonarqua.En trminosgeneralesde Maistre se opone violentamente al racionalismo4. Ibid. p. 21.5. Ibid.. p. 127.6. Ibid.. p. 128. .7. &sa; SIIr , prifitipe flniratelff'MS comtitlllions p. IX. La pgina de referencia es la dd ensayo impresoend mismovolumenquelasCons;irat;ons surla France (Brusdas. 1838).24DE LA REVOLUCIN FRANCESAAAUGUSTE COMTEdieciochesco, por verle ocuparse de abstracciones y menospreciar las tradicionesque, ensuopinin, manifiestanlaobradeladivinaProvidencia. Elabstractoser humano de les philosop"hes, que noes en esencia ni francs, ni ingls, ni miem-bro de ninguna otra unidad orgnica, es slo una ficcin.yloes tambin el Es-tadocuando se le interpreta comoel producto de un contrato, pacto o conven-cin. Siempre que de Maistre hace alguna observacin complementaria sobre unpensador de la Ilustracines porque le parece que trasciende la estrecha mentali-daddel racionalismoapririco. Por ejemplo, Humees elogiadoporsuataquecontra la artificiosidad de la teora del contrato social. Si de Maistre se remontaa antesde la Ilustracin y ataca a Francis Bacon es porque, en su sentir, "la ftlo-sofamoderna es toda ellahija de Bacon".8Otraficcinracionalista, segn de Maistre, es lade la religin natural, si'poreste trminosehadeentenderunareligin puramente ftlosfica, construc-cin deliberada de la razn del hombre. En realidad la creencia en Dios se vienetransmitiendo a partir de una revelacin primitiva que se le hizo a la humanidad,siendoel cristianismootranuevarevelacinms completa. Es decir, queslohay una religin revelada;y tan imposible lees al hombre construir una religina priori como construir unaconstitucin a priori. "La ftlosofa del siglo pasado,que aparecer a los0loos de la posteridad como una de las pocas ms oprobiosasdelespritu humano ... ]no fuede hecho otra cosa que un autntico sistema deatesmoprctico."9SegndeMaistre, laftlosofadelsigloXVIII hahalladosuexpresinen lateorade la soberana delpueblo yen la Pero aquella teora careceenabsolutodefundamento, y losfrutos delademocracia sonel desorden y laanarqua. Para remediarestosmaleshay quevolveral reconocimiento de la au-toridad histricamentefundaday providencialmente constituida. Estoen laes-ferapoltica significa la restauracin de la monarqua cristiana, y en la esfera re-ligiosa la aceptacin de la suprema y nica soberana del Papa infalible. Los se-res humanos son tales que es necesario que haya gobierno, y el poder absoluto esla nica alternativa verdadera para evitar la anarqua. 10 "Nunca he dicho yo queelpoderabsoluto, seacualfuerelaformadesuexistencia enel mundo, noen-trae grandes inconvenientes. Antesal contrario, he reconocido expresamente elhecho, ynotengoelpropsitodeatenuaresosinconvenientes. Decatansloquenos hallamos entredos abismos." 11En la prctica, el ejercicio del poder absoluto es restringido inevitablementepor diversos factores. yen cualquier caso lossoberanospolticosestn, o debe-ranestar, sometidosa lajurisdiccin del Papa, el sentidodequeste tiene8. Examende laphilosophiede Bacon, 11, p. 231 (Pars, 1836).9. Soines de Saint-Pitersbourg, p. 258(Bruselas, 1838).10. Dr. Maistrr haceuna excrpcin, aunqur conrrsrrvas, rofavor dr Inglatttra.11. DuPape, p. 172(Bruselas, 1838).LA llEACCINTRADICIONALISTAA LA llEVOLUCIN 25derechoajuzgar lasaccionesdeaqullosdesde lospuntosdevistareligiosoymoral. .A de Maistre se le conoce sobre todo por su ultramontanismo y porque in-sisti muchoen la infalibilidad del Papa bastante tiempo antes de que esta doc-trina fuesedefinida porel Concilio Vaticanol. Pero tal insistencia no les pare-cimuy aceptablea todos losque compartan la hostilidad de De Maistre a laRevolucin y simpatizaban con su deseode ver restaurada la monarqua. Algu-nasdesusreflexionesacercadelas constitucionespolticasylosvaloresdelatradicin eran similaresa lasdeEdmund Burke (1729-1797). Pero como mssele recuerda es principalmentecomoautor delaobra DuPape.3. Figura msnotable desdeel punto de vista fuosficofue la deLouisGabriel Ambroise, vizconde de Bonald(1 754-1840). Antiguooficial de laguardia real, fue miembrode laAsambleaConstituyenteen 1790; peroen1791hubo de emigrar y vivi en la pobreza. En 1796 public en Constanza suThoriedu pouvoir politiqueet religieux danslasocit civile(Teorfadel poder po-lltico yreligiosoen la sociedad civil). Vuelto a Francia fue partidario de Napolen,enelque veael instrumento para la unificacin poltica y religiosa deEuropa.Pero con la Restauracin se declar en favor de la monarqua. En 1800 publicun Essai analytique sur les lois naturelles de l'ordre social (Ensayo anallticosobre lasleyes naturales del orden social). A esta obra le sigui en 1802 La lgislation primi-tive(Lalegislacin primitiva). Entresusrestantesescritosse incluyen Recherchesphilosophiquessurles premiers objetsdes connaissancesmorales(Investigaciones filo-sficas acerca de los primeros objetos de los conocimientos morales, 1818) Y unaDmonstration philosophique du principe constitutif de lasocit (Demostracin filo-sficadel principioconstitutivode lasociedad, 1827).Se ha dicho a vecesquedeBonald rechaza toda fuosofa. Pero esto noesexacto. Ciertoquerecalca lanecesidaddeque la sociedad se asiente sobre unabasereligiosa, yque contrasta esta necesidad con la insuficiencia de la fuosofacomo fundamento social. A su parecer, una unin de la sociedad religiosa con lasociedad polticaes"tan necesaria para constituirel cuerpo civil o social comonecesaria es lasimultaneidaddelavoluntadylaaccin paraconstituir el egohumano",12mientrasque a la filosofa le faltaautoridad para dictar leyese im-poner sanciones. Tambin es verdad que tras haber examinado la sucesin de lossistemasconflictivosconcluyeque"Europa L..) est esperando an unafiloso-fla".13 AlmismotiempomuestradeBonaldevidente admiracina algunosfi-lsofos. Habla, por ejemplo, de Leibnizcomodel "geniotal vezms capaz(vaste) de cuantos han aparecido entre los hombres".14Por otra parte, distingueentre los hombres de ideas o de Platn en adelante "han esclare-12. Essai anaJytique, p. 23(Pars, 1812). Oeuvres, V, p. 10(Pars, 7vals., 1854).13. RecherchesphiJosophiques, 1, p. 2. Oeuvres, IV, p. 1.14. Essai anaJytique, p. 36. Oeuvres, V, p. 16.26DE LA REVOLUCIN FRANCESAA AUGUSTE COMTEcido el mundo",1j Ylos hombres"de imaginacin", tales como Bayle, Voltaire,Diderot, Condillac, HelvtiusyRousseau, que han desorientado a la gente. Eldescribir a escritores del tipo de Bayle y Diderot como hombres de imaginacinpuede parecer chocante; peroes que de Bonald no se est refiriendo a pensado-res deinclinacinpotica, sinoenprincipioaaquellos quederivantodaslasideasde laexperiencia sensible. Cuando, por ejemplo, Condillac habla de "sen-saciones transformadas", la frasequizs aluda a la imaginacin, que puede fingira su capricho transformaciones y cambios. "Pero esta transformacin, cuando seaplica a las operaciones de la mente, noes ms que una palabra carente de signi-ficado, y Condillac mismo se habra vistoen gran aprietosi hubiese tenido quedarleuna aplicacinsatisfactoria."16Por 10 general los hombres "de imaginacin", segn entiende de Bonald eltrmino, sonsensistas, empiristasymaterialistas. Loshombresdeideasocon-ceptosson en principio losquecreen que hay ideasinnatasy lasatribuyen a sultima fuente. As Platn "proclam las ideas innatas o ideas universales,impre-sasen nuestrasmentespor la supremaInteligencia", 17mientras que Aristteles,porel contrario, "humill a la inteligencia humana rechazando las ideas innatasy representando las ideas como si vinieran a la mente slo por medio de los sen-tidos".18"Elreformador delafIlosofaenFranciafueDescartes."19Es verdad, sin duda, que de Bonald habla de la ausencia de fIlosofa entrelos judos de los tiemposdel Antiguo Testamento y en otras naciones vigorosas,talescomo losprimerosromanosy losespartanos, y que concluye de la historiade la fIlosofa que los fIlsofoshan sido incapaces de encontrar una base fIrme ysegura para susespeculaciones. Sin embargo, rehsael admitir que debamos poresodesesperarde la fIlosofay rechazarlaen bloque. Alcontrario, lo quedebe-moshacer esbuscar "undato absolutamente primitivo"20que pueda servirnosdeseguropuntodepartida.Ni quedecirtienequenofuedeBonaldel primer hombre quese puso a-buscar una base segura para la fIlosofa. Ni tampoco fueel ltimo. Peroes inte-resante leer queencuentra su dato o "hecho primitivo"en el lenguaje. Filosofaen general es "la ciencia de Dios, del hombre y de la sociedad".21El dato primi-tivo que se est buscando pues, hallarse en la base del hombre y de la so-ciedad. Y es el lenguaje. Quizparezcaqueel lenguajenopuedeserunhechoprimitivo. Pero,segn .de Bonald, el hombre no podra haberlo inventado paraexpresar sus pensamientos, pues el pensamientomismo, implicandocomoim-plicaconceptosgenerales, presupone algunaespecie de lenguaje. Dicho de otro15. Ibid., p. 20. Oeuvres, V, p. 9.16. RecherchesphiJosophiques, 1, pp. 33-34. Oeuvres, IV, p. 16.17. Ibid., p. 12. Oeuvres, IV, p. 6.18. Ibid., p. 13. Ibid.19. Ibid., p. 35. Oeuvres, p. 17.20. RtcherchesphiJosophiques, 1, p. 85. Oeuvres, IV, p. 40.21. Ibid., p. 80. Oeuvres, p. 37.LAREACCINTRADICIONAUSTAALAREVOLUCIN 27modo, paraexpresar suspensamientosel hombre hade ser ya utilizador de len-guaje. Ellenguajees necesarioparaqueel hombreseahombre. ylasociedadhumana presuponetambinel lenguajeynopodraexistir sinl.Al considerar deBonaldlaexpresinsimblicacomounacaractersticaesencialdel hombre noest diciendo nadaque vayaa causar asombro hoy da,si biensonvariaslas cuestionesembarazosasquesepuedenformular. Perolpasa adelante arguyendoqueel hombre recibiel don del lenguaje a la vez queel de laexistencia, y que,por lo tanto,"necesariamente hubo de existir, con an-terioridad a laespecie humana, una causa primera de este maravilloso efecto (esdecir, del lenguaje), unsersuperior eninteligenciaalhombre, superiora todocuantosomoscapacesdeconoceryaunimaginar, del queel hombre indiscuti-blemente ha recibidoel don del pensamiento,el don de la palabra L.,]". 22 Valedecir, quesi, segn lohizonotarRousseau,23el hombrenecesitael hablaparaaprendera pensar, peronopodra haberconstruidoel hablasi no hubiese sidocapazdepensar, nopudoser el inventor del lenguaje; yestedatosirvedebaseparauna prueba dela existenciade Dios.No hay por qureprocharle naturalmente a deBonald quenose detengaantelamultiplicidaddelenguas, nianteel hechode que loshombrespodemosinventar e inventamosexpresiones lingsticas. Lo quel sostienees que razona-blemente no se puede figurar uno al hombre como si primero desarrollase ste elpensamiento y despusse por as decirlo, a inventarel lenguaje para ex-. presar esepensamiento. Porqueel genuinopensarimplicayalaexpresinsim-blica,aunque no se pronuncien palabras.24Ciertamente de Bonald se marca unbuen punto rehusando separar de manera tajante el pensamiento y ellenguaje.25Otracuestines quesu formadeexplicar la relacinentre ambospueda servirde base para unaprueba de laexistencia de Dios. Da l por supuesto que mien-trasnuestrasideasdelosobjetosparticularesdelmundodependende laexpe-riencia sensorial, hay ciertosconceptos bsicos (porejemplo, el de Dios) y cier-tos principios fundamentales overdades primeras querepresentanunarevela-cinprimitivahechaporDiosalhombre. Comoestarevelacinnopodrasercaptada o apropiada inicialmente sin el lenguaje,ste hubo de ser un don primi-tivo que le hizo Dios al hombre al crearle.Es obvio que de Bonald piensa que elhombrefuecreado directamente por Dios, quien le habra creado como a "ser-utilizador-de-lenguaje", mientrasque lo ms probablees que nosotros pensemosentrminos de evolucionismo.22. Ibid., p. 98. Oeuvres, p. 46.23. ROllSseau hace esta observacin en laprimera parte de su Discours sur l'origine et les fondementsde l'inigalitparmi les hommes.24. Cabeargir que el pensar "paraunomismo" presupone el lenguajecomofenmenosocial.25. Es obvio que hay que hacer alguna distincin. De lo contrario resulta muy difcil explicar nuestra capacidadde traducir de unas lenguas a otras. Pero esa distincin podemos concebirla como anloga a la que hace Aristteles entre"forma"y "materia", siendoel pensamiento anlogo a las "formas", que no pueden existir aparte de toda materia peropuedeninformar una materiadiferente.28DE LA REVOLUCIN FRANCESAAAUGUSTE COMTELa ftlosofa social de De Bonald es tridica, en el sentido de que, segn l,"en toda sociedad hay tres personas": 26en la sociedad religiosa, Dios, sus minis-trosyelpueblo, cuyasalvacinesel final queapunta la relacinentre Dios ysus ministros; en la sociedad domstica o familia tenemos al padre, la madre y elhijo o los hijos; en la sociedad poltica estn la cabeza del Estado (que represen-ta el poder), oficiales de varias clases y el pueblo o cuerpo de los ciudadanos.Ahora bien, si preguntamossi en la familia el poder le pertenece al padre aresultasde un acuerdo o pacto, la respuesta, para de Bonald, debe ser negativa.El poder le pertenece al padre naturalmente, y deriva o proviene, en ltima ins-tancia, de Dios.Similarmente, en la sociedad poltica la soberana le pertenece almonarca, noal pueblo, yle perteneceaaqul por naturaleza. "El estableci-miento delpoder pblico no fue ni voluntario ni forzado: fue necesario, decir,conforme a la naturaleza de los seres en sociedad. Y sus causas y orgenes fuerontodosnaturales."27 Esta ideaesaplicable incluso al caso deNapolen. LaRe-volucinfuea lavezculminacin de una largaenfermedad y unesfuerzo reali-zado p6r la sociedad para volver al orden. Era necesario, y por lo mismo natu-ral, queasumierael poder alguien capaz deconvertir la anarqua en orden. Na-polenfue eSe alguien.ComodeMaistre, insistedeBonalden launidad delpoder o soberana.Lasoberanadebeser una, independienteydefinitivaoabsoluta.28Tambindebeserduradera, ydeestapremisadeduce deBonald la necesidad de la mo-narqua hereditaria. Pero la caracterstica peculiar de su pensamientoes su teorasobreel origen del lenguaje y de la transmisin, por su medio, de una primitivarevelacin divina que est en la base de la creencia religiosa, de la moral y de lasociedad. No acaba de verse del todo claro cmo cuadra esta teora de la trans-misindeuna revelacin primitiva conel entusiasmo que siente deBonald porlateora .de lasideasinnatas. Peropresumiblemente piensaqueparapoder ha-cersecargodelarevelacinse requera el innatismodelas ideas..4. Tanto de Maistre como de Bonald fueron palmariamente tradiciona-listas en el sentido de que defendieron las viejas tradiciones polticas y religiosasde Francia contrael espritu revolucionario. Precisando ms, de Bonald en par-ticularfueuntradicionalistaenel sentidotcnicodequepropugnlaideadetradicin, o transmisin en el gnero humano, de una revelacin primitiva. Am-boscombatieron la ftlosofade laIlustracin, aunque de los dosfuede Maistreel ms drstico e indiscriminante al condenarla. En uno de los sentidos de la pa-labra"racionalismo", ambosfueronantirracionalistas. Perodeningunodelosdospuededecirseconpropiedadquerepresente simplemente al irracionalismo,puesambosofrecieron razonadasdefensasdesusposicionesy apelaron a la ra-znensus ataques contra el del sigloXVIII.26. UgisJationprimitive, 1, p. 134(Pars, 1817). Oeuvres, III, p. 27. DmonstrationphiJosophique, p. 108(Pars, 1830). Oeuvres, IV, p. 448.28. El poder absolutoes distinguidodel usotirnico(j arbitrariodel poder.LA REACCINTRADICIONALISTAA LA REVOLUCIN 29Encambio, enFranc;ois-Ren, vizcondedeChateaubriand (1768-1848)hallamosun tono bastantediferente. Educadoen laftlosofadelosEnciclope-distas, Chateaubriandmarchal exiliodurantelaRevoluciny, viviendoconpenuria en Londres, compuso su Essai historique, politique et moral sur les rvolu-tions (Ensayo histrico, politicoy moral sobre las revoluciones, 1797), obra en la queaceptcomo vlidaslasobjecionesde losftlsofosdieciochescoscontrael cris-tianismo, enespecial contrasus doctrinas delaProvidencia ydelainmortali-dad, y lleg a sostener una teora cclica de la historia: en los ciclos histricos serepitenen sustancia losmismoseventos, aunque difieran las circunstancias y losseres humanos implicados enellas. Portanto, carecedefundamentoslidoelconsiderar la Revolucin francesa como un comienzo totalmente nuevo y que re-portarcontinuasventajas. Enel fondo, repitelasrevolucionesdelostiempospasados. El dogma del progresoes unailusin.Posteriormente habra de decir Chateaubriand, sin duda con razn, que, apesarde su anterior rechazo al cristianismo, segua conservando todava un na-tural religioso. Entodocaso, se' sentaatradohacia lareligincristiana, yen1802publicsufamosaobra LaGnieduChristianisme(Elgeniodel cristia-nismo). El subttulo, Beautsdelareligionchrtienne(Belle7tlsdelareligincris-tiana),expresa bienel espritu de la obra, en la queel autor apela sobre todoalas cualidades estticas del cristianismo. "Todas las dems venas apologticases-tnagotadas, yacasohastaseranintileshoy. Quin leeraactualmenteunaobra teolgica?Unascuantas personaspiadosasy algunoscristianosautnticosque ya estn persuadidos."29En lugar de ciertas apologas al viejo estilo, habraquetratardehacer ver que"lareligincristianaeslamspotica, lamshu-mana, la msfavorablea la libertad, a lasartesy a las letras,deentre todas lasreligiones quehayanexistidonunca". 30No parece sino que Chateaubriand pretendiese argir que la religin cris-tianatiene que ser verdadera porquees bella, porque suscreencias son consola-doras y porque algunosde los ms grandes artistas y poetas han sido cristianos!yaparte de que; de hecho, pueda haber quienes no estn de acuerdo en cuanto alabellezadel cristianismo, talpuntodevistaofreceun blanco a la objecin dequelascualidadesestticasyconsoladorasdelcristianismo no prueban que sea:verdadero. El que DanteyMiguel ngel fuesen cristianos, qu es lo queprueba excepto algo concerniente a sus personas? Si las doctrinas de la resurrec-cin y de la salvacin celestial sirven de consuelo a mucha gente, se seguir deello que sean verdaderas? Comprndese que a Chateaubriand se le haya acusadodeirracionalismoodesustituirlaargumentacinracionalporapelacionesa lasatisfaccinesttica.Es innegable queen Chateaubriand losargumentosftlosficostradiciona-29. Giniedu christianisme, 1, p. 13(Pars, 1803).30. lbid., p. 12.30 DE LA REVOLUCIN FRANCESAAAUGUSTE COMTEles paraprobar lacredibilidaddelareligincristianaquedanrelegados aunpuesto completamente subordinado, y que se recurre principalmente a considera-cionesestticas, al sentimiento y a las razones del corazn. Pero hemos de tenerpresente tambin que l est pensando en unos enemigos del cristianismo que ar-guyenqueladoctrinacristianaes repulsiva, que lareligincristianaimpideeldesarrollode laconciencia moral, queescontrariaa la libertad humanaya lacultura, yque, engeneral, suefectosobreel esprituhumanoesparalizadoryagostador. Chateaubriand pone bien en claro que no escribe para "sofistas"que"nunca buscandebuenafelaverdad",31 sino para quienes, seducidosporesossofistas, handadoenel disparatedecreer, porejemplo, queelcristianismoesenemigo del arte y de la literatura, y quees una religin brbara y cruel, destruc-toradela humana. Su obrase puede considerar como un argumentum .ad hominemque trata de mostrarqueel cristianismo noes lo queesas gemes sepiensanque es.5. Figurams interesanteresultala de FlicitRobert de Lamennais( 1782-1854). Natural deStoMalo, sigui Lamennais en su juventud las doctri-nasdeRousseau, aunque retorn pronto a la fecristiana. Al aparecer, en1802,laLegislacin primitivadeDeBonald, aLamennaisleprodujounaimpresinmuy profunda. En1809publicunasReflexionessobreelestadode laIglesiaenFrancia duranteel siglo XVIII ysobresu situacin actual en lasque hizo algunassugerenciaspara la renovacin de laIglesia. Ordenado sacerdoteen Vannesen1816, public al ao siguiente el primer volumen de su Essai sur /' enmatiere de religion (Ensayo sobre la indiferencia en' materiade religin, 181 7182 3), obra que le dio fama inmediata como apologista de la religin cristiana.En el primer volumen insiste Lamennais en que, tratndose de religin, demoral ydepoltica, ningunadoctrinaesmateria de indiferencia. "La indiferen-cia, consideradacomoestadopermanentedel alma, es opuestaa lanaturalezadel hombre y destructora de su ser."32 Tal tesis se basa en las premisas de que elhombre no puede desarrollarse como hombre sin la religin y de que staes ne-cesariapara la sociedad, por lo mismo yen la medidaen queesel fundamentode la moral, sin la cual la sociedad degenerar hasta ser mera agrupacin de per-sonas atentas slo a sus propios intereses particulares. En otras palabras, Lamen-nais insiste en la necesidad social de la religin y rechaza la opinin, muy difun-dida en el sigloXVIII, de que la tica pueda sostenerse por s misma, aparte de lareligin, ydequepodraexistir una sociedad humana satisfactoria sin religin.Con este enfoque, Lamennais arguye que la indiferencia respecto a la religin esdesastrosa para el hombre. Cabra mantener, desde luego, que aun cuando la in-diferenciaen general esindeseable, no se sigue necesariamente que todos los ar-tculos dela fe religiosatradicional tenganimportanci:ayrepercusinsocial.31. Ibidr, p. 11. Estos "sofistas" sonpresumiblementelesphilosophes del siglo XVIII.32. Essai surl'indifrence, 1, p. 37(Pars, 1823).LA REACCIN TRADICIONALISTAA LA REVOLUCIN 31Pero, segnLamennais, laherejapreparaelcaminoal desmo, steselopre-para alatesmo, yel atesmodapaso a la indiferencia completa. Es, pues, en elfondo uncasodeotodoonada.Tal vezparezcaqueLamennaisatribuyea lareliginunvalorexclusiva-mente pragmtico, como si la nica justificacin de la creencia religiosa fuese suutilidadsocial. Sinembargo, estainterpretacindesu actitudnoesadecuada.Rechazal explcitamenteel sentirdequienesviendo la religin tan slo comoinstitucin social ypolticamente tilconcluyen queesnecesaria parael comndelpueblo. Lasdoctrinascristianas, en opinin deLamennais, noson slo ti-les, sinoverdaderas. Ms exactamente, si sontiles esporquesonverdaderas.staeslaraznporlaque, paral, noesjustificableel andarprobandoyeli-giendo, es decir, nohayjustificacinposibleparalahereja.La dificultad est en ver cmo se propone Lamennais mostrar que las doc-trinas cristianassonverdaderas, enunsentidode"verdaderas" quevayamsalldelacomprensin puramentepragmatistadeltrmino. Puesen su opininnuestro razonamiento est tan sometido a diversas influencias, las cuales puedenafectarle aun "sin que lo sepamos",33que es incapaz de adquirir ninguna certeza.Por msque nos halaguemos creyndonos capaces de sacar conclusiones a partirdeunosaxiomasevidentespor s mismoso unosprincipios bsicos, el esque lo que a un hombre le parece verdad de suyo evidente puede no parecrseloas aotrohombre. Ental caso, es muycomprensiblequerechaceLamennaiscualquier intento de reducir la religin a la religin "natural" o fuosfica. Pero lacuestin sigue siendocmose proponel hacer ver q'1e es verdadera la religinrevelada.Sostiene Lamennais queel remedio contra el escepticismo consiste en con-fiar, no ya en el propio discurrir privado, sino en el comn consenso de la huma-nidad. Pueseste comn sentir o sentiment communes lo que constituye la base delacerteza. El atesmoes elfrutode lafalsaftlosofayel resultadodeatenersecada uno a su propio juicio privado. Si miramos la historia de la humanidad, ha-llaremos una creenciaespontnea enDios, comnatodos los pueblos.Pasando por alto la cuestin de si los hechos histricos son tales como ase-guraLamennais, advirtamosque incurrira en incoherencia si pretendiese que lamayoradelossereshumanos, discurriendocadaunoporsucuenta, concluyequehayDios. Osea, si el supuestoconsentimientocomnequivalieseaunasuma de todas las conclusiones a que hubieran llegado los individuos, podra de-safiarse a Lamennais a que probara que ese consentimiento posea mayorgrado de certeza queel que se atribuye al resultado del proceso individual de in-ferencia. PeroLamennais recurre, dehecho, aunateoratradicionalista. Porejemplo, conocemosel significado de la palabra "Dios" porque pertenece al len-guajequehemosaprendido; yeste lenguajees, en definitiva, de origen divino.33. Ibid., 11, p. 137.32 DE LA REVOLUCIN FRANCESAAAUGUSTE COMTE"Debe ser, por lo tanto, queel primer hombre que nos los ha transmitido (a sa-ber, ciertosconceptoso palabras), losrecibil mismode la bocadel Creador.As encontramosen lainfalible palabra de Diosel origen de lareligin yde latradicinquela preserva."34Decir estoequivale a decir, efectivamente, queespor autoridad comoco-nocemoslaverdaddelacreenciareligiosa, yqueen realidad slo hay religinrevelada. Lo que se ha llamado religin natural es realmente religin revelada, yha sido comnmente aceptada porque los seres humanos, cuando no se les expo-lia ni descarra mediante falsosrazonamientos, comprenden que"el hombre estsiempre obligado a prestar obediencia a la ms grande autoridad que lees posi-ble conocer". 35 El comn sentir de la humanidad acerca de la existencia de Diosexpresa la aceptacin deunarevelacin primitiva; 36yel creer lo que ensea laIglesia Catlica expresa la aceptacin de la ulterior revelacin de Dios en Cristoyatravs deCristo.Esta teora origina numerosas cuestiones muy embarazosas, de las que aqunonospodemosocupar. Pasemos, msbien, aexaminarlaactitud polticadeLamennais: Dado lo que insiste en la autoridad en la esfera religiosa, podraes-perarse queensalzara el papel de la monarqua, a la manera de De Maistre y deBonald. Pero noesesto 10 que hace. Lamennaises todava un monrquico, perose muestra muy en contacto con la realidaddesu tiempo. As, en su obra De lareligionconsidre danssesrapportsavec l' ordre politiqueet civil (1825-1826)ob-serva quela restauradamonarqua es "unvenerablerecuerdodel pasado", 37mientrasqueFranciaesen realidad una democracia. Cierto que "la democraciade nuestrostiemposL.,] se basa en el dogma ateo de la primitiva y absoluta so-berana del pueblo".38Pero las reflexiones que iba haciendo sobre este estado decosaslellevabanhaciael ultramontanismodentrodelaIglesiaynohaciaunaorarlamonarquaabsoluta. EnlaFranciacontemporneasuya laIglesiaestoleradayhastaapoyadafinancieramente; mas estepatronazgoestatal consti-tuyeungravepeligropara laIglesia, porcuantoquetiendea hacerdeella undepartamentodel Estadoyponeestorbosa lalibertad que necesita para pene-traren todalavidadelanaciny cristianizarla. Slo recalcando mucho la su-prema autoridad delPapase lograr evitar la subordinacin de la Iglesia al Es-tadoyponer enclaroquelaIglesiatieneunamisinuniversal. Respectoa lamonarqua, Lamennais siente y desconfianza. En su obra Du progresde la rvolutionet de la guerrecontre l'Eglise (1829),hace observar que "hacia elfinal delamonarquael poder humanohaballegadoaser, graciasal galica-34. Ibid., 111, p. 14.35. Ibid., 11, p. 382.36. Evidentemente, segn esta opinin, elpolitesmo hay que interpretarlo como un proceso de degeneracin apartir de unmonotesmooriginario.37. De-lareligion, p. 33(Pars, 1826).38. Ibid., p. 95.LA REACCIN TRADICIONALISTA A LA REVOLUCIN33nismo, objetodeunaautnticaidolatra". 39 Lamennais piensatodavaquelaRevolucin fue un disolvente del orden social y que es enemiga del cristianismo;pero ha pasado ya a creer queel mal para la sociedad comenz al implantarse lamonarqua absoluta. Fue Luis XIV quien "hizo del despotismo la ley fundamen-taldel Estado". 40 Lamonarqua francesadebilit la vida de la Iglesia al subor-dinarstaal Estado. Yseradesastrosoque, en su deseode laaparente seguri-dad que procuran el patronazgo y la proteccin del Estado, el clero se resignasea vivir en parecida subordinacin al Estado posrevolucionario y posnapo-lenica. Comosalvaguardiacontraesto se requiere un claro reconocimiento dela autoridaddel Papa enla Iglesia.Apesar desus continuos ataques al liberalismoyal individualismopo-ltico, Lamennaishaballegado a creerqueel liberalismocontena unelementovalioso: "el invencibleafndelibertad inherentea lasnacionescristianas, quenopuedensoportarunpoderarbitrarioopuramentehumano".41y larevolu-cin de1830 leconvenci dequenose poda confiar en los monarcas para re-generar la sociedad. Se haca necesarioaceptarel Estado democrtico tal comoera, aseguraruna separacin completade laIglesia yel Estado, y, dentro de laIglesia, insistir enlasupremaautoridaddel Papainfalible. Enotraspalabras,Lamennais combinaba la aceptacin de la idea de un Estado democrtico y reli-giosamentenoafiliadoconlainsistenciaenel ultramontanismodentrodelaIglesia. Esperaba, por descontado, quelaIglesiaconseguiracristianizarlaso-ciedad; pero haba llegado a creerqueeste fin no se alcanzara en tanto la Igle-sianorenunciasedeltodoalpatronazgodel Estadoya su estatuto deprivile-gios.En18 3OfundLamennaisel peridico L 'Avenir, quepropugn la auto-ridadylainfalibilidaddel Papa, laaceptacindel sistemapolticofrancs deaquelentoncesy la separacin de la Iglesia yel Estado. Cont esta publicacincon el apoyo de algunos hombreseminentes, talescomoel conde de Montalem-bert(1810-187O) yel clebrepredicador dominicoH enri-DominiqueLacor-daire (1802-1861); pero las opinionesque propona noeran aceptables, ni mu-cho menos, para todos los catlicos. Lamennais trat de conseguir la aprobacindel papa Gregario .XVI, masste public en1832 una encclica (Mirari vos) enla quecensurabael indiferentismo, la libertad deconciencia y la doctrina segnla cual la Iglesia y el Estado deberan estar separados. No se nombraba en la en-cclicaaLamennais. Sinembargo, aunquelacondenapapal del indiferentismopoda entenderse como una alabanza del Essai sur l'indiffrence de Lamennais, aleditor de L'Avenir le afectnotoriamentelaencclica.En1834 publicLamennaislaobraParoles d'uncroyant (Palabrasdeun39. DfIprogrisde laritlolfllion, .p. 58. (Pars, 182?).40. Ibid., p. 7.41. Ibid., p. 256.34DE LA REVOLUCIN FRANCESAAAUGUSTE COMTEcreyente)en la que defenda a todos los pueblos y grupos oprimidos y sufrientes yabogaba por una completa libertad de conciencia para todo el mundo. De hechorecomendabalosideales delaRevolucin-libertad, igualdadyfraternidad-interpretndolos enuncontextoreligioso. El librofue censuradopor el papaGregorioXVI enjuniode 1834, enuna cartadirigida al episcopadofran-cs; masparaentoncesLamennaisestabaya bastante distanciadode laIglesia.y dosaosdespus, enelescrito Alfaires deRome (AsuntosdeRoma), rechazla idea de que pudiese lograr el orden social contando con los monarcas o conel Papa. Haba pasadoacreer enlasoberana del pueblo.EnescritosposterioresarguyLamennaisqueel cristianismo, ensusfor-mas organizadas, habasobrevividoasuutilidad; perosiguimanteniendolavalidez de la religin, considerada como el desarrollo de un elemento divino quehay enel hombre y une a ste con Dios y con sus semejantes. En1840 publicunpanfletodirigidocontrael gobiernoycontra lapolica, aconsecuenciadelcual hubo de sufrir un ao de crcel. Tras la revolucin de1848, fue elegido di-putado porel departamento del Sena. Pero cuando Napolen III asumiel po-der, Lamennais se retir de la poltica. Muri en1854, sin haberse reconciliadoformalmente conla Iglesia.6. Enun sentido muy general o ampliodeltrmino, podemosdescribircomotradicionalistasa todosaquellosquevieronen laRevolucin .francesaundesastrosoataquea lasvaliosastradicionespolticas, socialesyreligiosasde supatriayabogaronpor unavueltaalasmismas. Peroenel sentidotcnicodeltrmino, es decir, enelsentidoenquese usaalexponer la historia de lasideasvigentes a lo largo de lasdcadasque siguieron a la Revolucin, se entiende portradicionalismo la teora segn la cual ciertas creencias bsicas, necesarias para eldesarrollo espiritual y cultural y para el bienestar del hombre, no son mero resul-tadodel humano razonar sinoque se derivan de una revelacin primitiva hechapor Dios y se han venido transmitiendo de generacin en generacin por mediodel lenguaje. Esobvioqueel tradicionalismo en el sentido amplio not!xcluye eltradicionalismoenel sentido msestricto. Pero tampoco lo incluye. Huelga de-cir que un francspoda muy bien desear la restauracin de la monarqua sin te-nerque admitir la teora de una primitiva revelacin y sin poner restricciones alalcancedelaprueba ftlosfica. Tambinera posible adoptar teorastradiciona-listas enel sentidotcnicoy, sinembargo, nopedir queserestaurara 'ancienrgime. Las dos cosas podandarsejuntas; peronoeraninseparables.Quizparezca, aprimeravista, queel tradicionalismoenel sentidotc-nico, con su hostilidad a la ftlosofa de la Ilustracin, su insistencia en una reve-lacin divina y su tendencia al ultramontanismo, sera sumamente aceptable parala autoridad eclesistica. Sin embargo, aunque las ultramontanas erannaturalmente gratas a Roma, la ftlosofa tradicionalista concit contra s las cen-suras eclesisticas. Refutar algunastesisftlosficas def sigloXVIII evidenciandoque se basaban en premisas gratuitas o que sus argumentoseran poco slidos es-LA REACCIN TRADICIONALISTAA LA REVOLUCIN 35tabamuy bien: era una actividad recomendable. Pero combatirel pensamientode laIlustracin partiendo de la base deque larazn humanaesincapaz deal-canzarverdadesciertas, estoerayaalgomuy distinto. Si laexistenciade Diosslopudoconocerseporautoridad, cmosesupo, a su vez, quelaautoridadera digna de crdito? Y en lo que a esto atae cmo supo el primer hombre quelo que l tomaba por revelacin era en verdad revelacin? y si la razn humanafuese tanimpotente comolos tradicionalistas ms extremados llegabanaha-cerla,42dequmodosepodrademostrarquelavozdeCristoeralavozdeDios?Comprndesequelaautoridadeclesistica, pormuchoquesimpatizaracon losataquesa laIlustracin yalaRevolucin, noseentusiasmaseen favordeunasteorasqueenunciabansusdemandassinningn apoyoracional, salvodiscutibles apelaciones al comnsentir delahum3:nidad.Pongamos un ejemplo: el segundovolumendel Essai sur l'indiffrencede Lamennais ejerci considerable influencia enAugustin Bonnetty(1 798-1879), el fundador delos Annalesde philosophiechrtienne. Enun deesta revistaescribi Bonnetty que la genteestabaempezandoaentenderque lareligin se fundamenta toda en la tradicin y no en el raciocinio. Su tesis generalera que la revelacin era la nica fuente de la verdad religiosa, y de ah sacaba lla conclusin de queel escolasticismo que prevaleca en los seminarios era expre-sindeunracionalismopaganoquehabacorrompido la mentede laIglesia yhaba fructificadoeventualmente "en la destructiva ftlosofade la Ilustracin. En185 5laSagradaCongregacindel ndiceexigiaBonnettyquesuscribieraunaseriedetesis, talescomo ladeque larazn humana puede probarcon cer-teza laexistencia de. Dios, laespiritualidad del alma y la libertad humana, la dequeel discurso racional llevaa la fe, y la de queel mtodo empleado por SantoToms deAquino, SanBuenaventuraylosescolsticosnoconducealraciona-lismo. Otras proposiciones similares haban sido ya suscritas en1840 por Louis-Eugene-MarieBautain(1796-1867).Acasoseleocurraal lector queel hechodequelaautoridadeclesisticaimponga la admisin de las tesis de que la existencia de Dios puede ser probadafilosficamentey otrasdeeste tenorcontribuye poco a hacer ver cmo se prue-ban talescosas. Pero lo que est claro es que la Iglesia se puso del lado de lo queBonnetty consideraba racionalismo. Yenesta materia se hicieron declaracionesdefinitivasenel Concilio Vaticano1, en1870, concilioqueseal tambineltriunfodel ultramontanismo. Encuantoalaideageneral dequeFranciaslopodra regenerarse mediante un retorno a la monarqua en alianza con la Iglesia,estaidearecibiunnuevoimpulsoconel movimientodela Action franfaise,fundado por Charles Maurras (1868-1952). Sloque Maurras mismo era,42. Algunos tradicionalistas sostenan que, en tanto que la razn por separado de la tradicin (de hecho, revela-cin)nopodaprobar la existencia de Dios, una vez tuvoel hombreel concepto de Dios tal comoes transmitido en lasociedadpudoyadiscernirrazonesparacreer. Otros, en cambio, parecan dar porsupuesto quedebarechazarse todametafsica.36 DE LA REVOLUCIN FRANCESAAAUGUSTE COMTEcomoalgunos desus ms inmediatoscolaboradores, ateo43 ynouncreyentecomo10 fueronde Maistre o de Bonald. Por tanto, no puede sorprender el quesucnicointentodeservirsedel catolicismoparafines polticosacabara siendocondenadoporelpapaPo XI. Recordemos, de pasada, queLamennais, en suEnsayosobre la indiferencia, haba incluido entre los "sistemas de indiferencia"elqueconsisteenverlareligintanslocomouninstrumentosocial ypoltica-mentetil.43. Maurras, condenado en1945a prisin perpetua por su colaboracin conel rgimen de Vichy, se reconcilicon laIglesia poco antes de su muerte. Pero durante la mayor pane de su vida fue reconocidamente ateo. En cuanto a sufilosofa, noera, claroest, untradicionalismoen el sentidotcnico.CAPfTULOIILOSIDELOGOSYMAINEDEBlRANLosidelogos. - Mainede Biran: vidayescritos. - Desarrollo filosfico. -Psicolog(a y conocimiento. - Niveles de lavidahumana.l. Como hemos visto, los tradicionalistascombatan el espritu y el pen-samiento de la Ilustracin, considerndolos en gran parte responsablesde la Re-volucin. Quienesdieron labienvenidaa laRevolucin opinaban aproximada-menteigual sobre larelacinque huboentreel pensamiento del sigloXVIII y laRevolucin. Claro que atribuir sta simplemente al influjo de les philosophes seraunaexageracin palmaria y un cumplimiento demasiado halagador para lafJ.1o-sofaysupoder. Sinembargo, lociertoes que, si bienlos fJ.1sofos del sigloXVIII nopropugnaron la violencia, el derramamientodesangre yel terror, sinoladifusindel sabery, mediante tal difusin,lareformade la sociedad, contri-buyeron con sus ideas y escritos a preparar el derrocamiento del ancien rgime;ydetodos esbien sabido que la influencia de laIlustracinse prolong bastantemsalldelaRevolucin. Tanprontocomollegabaaestabilizarsesuficiente-mentelasituacinsedesarrollaban yflorecanlastareascientficasasociadasaun hombre comod'Alembert (1717-1783).1 Las demandas de Condorcet(1743-1794)2en pro de un sistema educativo basado en una tica laica y librede presupuestos teolgicos y de influencias eclesisticas quedaran eventual-mentesatisfechasenFranciaconel programadeeducacin pblica. y aunqueCondorcetmismocaera vctimde la Revolucin,3su visin de la perfectibili-dad del hombre y su concepcin de la historia como un proceso de avance inte-lectual ymoral, juntoconlainterpretacindelahistoriaexpuestaporTurgot1. SobreD'Alembert vase vol. VI de estaHistoria, pp. 52-55.2. Cf. vol. VI de estaHistoria, pp. 166-169.3. Sesuicidcuandolearrestaron.38 DE LA REVOLUCIN FRANCESAA AUGUSTE COMTE( 1727-1 781),4prepararonel camino a la fuosofade Auguste Comte, que exa-minaremos ensulugar correspondiente.Losherederosdirectosdelespritu de laIlustracin yen particular del in-flujode Condillac (1 71 5-1 780) j fueron los llamados idelogos(les En 1801 publicDestutt deTracy(1 754-1836) el primer volumende suslments d'idologie(Elementosdeideologa), y de esta obra fuede donde se sacel apodode "idelogo". Adems deDeTracyformaronpartedel grupoelconde de Volney ( 1757-182O) y Cabanis (1 757-1808).6Tuvieron dos centrosprincipales, la cole Normale y el Institut National, establecidos ambos en179 5. Pero losidelogosnotardaronmuchoen hacersesospechososaNapo-len. Aunque la mayora de ellos haban sido favorables a su subida al poder, lle-garon pronto a la conclusin de que no haba mantenido ni cumplido los iqealesdelaRevolucin. Lesmolestenespecial querestauraselareligin, cosaa laque ellos se oponan. Por su parte el emperador lleg a atribuir a lo que conside-raba "oscura metafsica" de los idelogos todos los males que estaba padeciendoFrancia, yen 1812les tuvopor responsables deunaconspiracincontral.Talcomo loempleaba Destuttde Tracy, el trmino "ideologa" no ha deentenderse en el sentido en que hoy solemos hablar de ideologas.Nos acercara-mos ms a aquel otro sentido pensando que el trmino significaba un estudio delorigen de lasideas, desu expresin en el lenguaje y de su combinacin en el ra-ciocinio. Pero lo que de Tracy ms estudi de hecho fueron las facultades huma-nasysusoperaciones. Estaba convencido dequeste era un estudio bsico quecontribua a fundamentardebidamente ciencias como la lgica, la tica y la eco-noma. Podemos, pues, decirquetratdedesarrollarunacienciadelanatura-lezahumana.Hemosmentado la influencia de Condillac. Entindase bien,empero, quedeTracy rechazabaelreductivoanlisispropuesto por Condillac. Recordemosque ste intent probar que todas las operaciones mentales, como la enjuiciaciny la volicin, podan describirse como lo que llamabal sensaciones transforma-das. Dicho de otro modo, Condillac trat de enmendarle la plana a Locke redu-ciendo a fin de cuentas todas las operaciones de nuestra mente a sensaciones ele-mentalesysosteniendo que las facultadeshumanas pueden ser reconstruidas, talcuales, a partir de la sola sensacin. Pero de Tracy opinaba que esto era un pro-cesoartificial deanlisisyreconstruccin, unaexplicaciningeniosadecmopoClranhabersidolas cosas... sinatender paranadaaloquecabradescribircomo la fenomenologa de la conciencia. A su parecer, Condillac confunda unasveces lo que haba quedistinguir y separaba otras veces lo que deba unirse. Encualquiercaso, adeTracy leimportabams descubrirlasfacultades humanas4. CE. vol. VI de estaHistoria, pp. 62 yss.5. CE. ibid., pp. 38-44.6. CE. ibid., p. 58.LOS IDELOGOS YMAINE DE BIRAN39. bsicas segn se revelaban a la observacin directa y concreta, que no la gnesisdelas ideas yladiscusindesi erantodas derivables desensaciones.ParadeTracylasfacultades bsicasson lasdesentir, recordar, juzgaryquerer.A la operacin de juzgar cabe tenerla porel fundamento de la gramtica(consideradasta como el estudio de los signos que se emplean en el discurso) yde la lgica, que versa sobre los modos de obtener certeza en el juicio.7La refle-xin sobre los efectos de la voluntad es la base de la tica, considerada principal-mente comoel estudio de los orgenes de nuestros deseos y de su conformidad ofaltadeella con nuestra naturaleza,yestambin la base de la economa, enten-didasta como investigacin de las consecuencias de nuestras accionesen el ha-cer frente anuestras necesidades.Pasando por alto losdetallesde la ideologa,fijmonosen losdos puntossiguientes: Primero, al sentar las nociones fundamentales delaideologa, deTracy se apart delreductivo anlisisde Condillac para dedicarse a la observa-cin directa de s mismo; desech la hipottica reconstruccin de la vidapsquica del hombre a base de la sensacin elemental yse puso a reflexionarenloque, dehecho, percibimosqueocurreennosotroscuandopensamos, habla-mosyactuamosvoluntariamente. Segundopunto: deTracy mantuvoquesi la_psicologa de Condillac, que solamente prestaba atencina la receptividad,fuese verdadera, nunca saber si exista un mundo exterior a nosotros.Senos dejaraconelinsolubleproblemadeHume. Dehecho, labasereal denuestroconocimientodel mundoexterior es nuestraactividad, nuestromovi-miento, nuestraaccinvoluntaria que tropieza conresistencias.Teniendo presentes estos puntos, resulta ms fcilcomprender cmo pudoinfluir de Tracy en Maine de Biran, que fue el precursor del que ha sido llamadomovimientoespiritualista en la ftlosofafrancesadel sigloXIX. Losidelogosleayudaronadesembarazarsedel empirismo deLocke y Condillac y leestimula-ronaemprender supropiocaminopor el campodel pensamiento.Merece la pena mencionar que Thomas Jefferson (1 743-1826), que tenaunaaltaopinindelosidelogosfranceses, sostuvocorrespondenciacon Des-tutt deTracy desde1806 hasta1826. En1811public Jefferson una traduc-cindelcomentariodeDe Tracy a la obra de Montesquieu De l'esprit deslois.Public tambin una edicin del Tratadode Eeonomia Politiea compuesto por deTracy(1818).2. Franc;ois-Pierre Biran (1766-1824)habanacidoenBer-gerac e hizo losestudiosde humanidadesen Prigueux. A la edad de dieciochoaosmarcha Parsyseenrolen la guardiareal. Fue heridoen1789, y nomuchodespusdeladisolucinde laguardia, en1791, seretir al castillo deGrateloup, cerca de Bergerac, y dedic un tiempo al estudio y a la reflexin. En7. En lgica.de Tracy recalca la relacin por la que una idea contiene otra. De ah que no d tanta importanciaa las reglas lgicas y pongaen cambio de realce la necesidad de un examen directo de las ideas que uno emplea. para versi efectivamentea contiene oimplicab.40DE LA REVOLUCIN FRANCESAAAUGUSTB COMTE1795 fue designado del departamento de la Dordoa, yen1797seleeligimiembrodel Consejode losQuinientos. En1810, bajo Napolen,fuenombradomiembro del Corps lgislati/, pero a finalesde1813formpartede un grupo que manifest en pblico su oposicin al emperador. Restaurada lamonarqua, fuereelegidodiputadopor laDordoa. En1816actudeconse-jerode Estadoytrabajenvarios comits.En 1802 public Maine de Biran annimamente un ensayo tituladoInfluencede l'habitude sur la facult de penser (Influencia del hbitosobre la facul-tad de pensar), conel que gan un premiodel Instituto deFrancia. Este escritoera una versin revisada de otro que haba presentado ya al Instituto en 1800 yque, aunque no le granjeel premio, haba llamado la atencin de los idelogosDestutt de Tracy y Cabanis. En1805obtuvo otro premio con un ensayo en elqueseocupabadel anlisisdel pensamiento (Mmoiresur la dcompositionde lapense)y fueelegido miembro del Instituto. En1812recibi un galardn de laAcademia de Copenhague por una Mmoire sur les rapports du physique et du mo-ral del'homme(Memoriasobrelasrelacionesde lo fsico y lomoraldel hombre).Ningunodeestosdostrabajosfuepublicadopor MainedeBiran. En cambio,en181 7 public, de nuevo annimamente, un Examen des lefons de philosophie deM. Laromiguiere, y en1819 redact un artculo sobreLeibniz (Exposition de ladoctrinephilosophiquede Leibni7J paralaBiographieuniverselle.Segn se ve por lo que acabamosde decir, Maine de Biran apenas publicnadal mismo: el ensayode 1802, el Examen(ambosannimos)yel artculosobreLeibniz. Diotambinal pblicoalgunos escritossueltos, principalmentesobrecuestionesdepoltica. Sin embargo, su obraesmuy extensa, y parece serquehaciael final desu vidaestabaplaneandocomponer algo msimportante,unaespecie de tratado cientfico de la naturaleza humana o una antropologa fi-losfica, incorporandoversionesrevisadasdelosanterioresensayos. Esta obraprincipalquedinacabada, perounagran parte de losmaterialesmanuscritos8parecerepresentar varias fases del intentoderealizacindesuproyecto. Porejemplo, el Essai surles fondementsde la psychologie(Ensayosobre los fundamentosde lapsicologa), enel que de Biranestabatrabajandopor los aos 1811 y1812, es, sinduda, unafase redaccional delaobrainconc1usa.9En1841VictorCousinpublicunaedicin (incompleta)delosescritosdeMainedeBiranencuatrovolmenes. 10 En1859E. Navilley M. Debritpresentaronen tresvolmenes lasOeuvres inditesde MainedeBiran. En1920P. Tisserand comenzla publicacin de las Obras completas enXIVtomos(Oeuvres de Maine de Biran accompagnes de notes et d'appendices). Tisserandmismollegapublicar docedelosvolmenes(1920-1939). Losdosltimosfueronpublicadospor el profesor Henri Gouhier 1949. Gouhierhapubli-8. Se perdieronalgunos delos materiales manuscritos, perose conservuna granparte.9. EsteEnsayo, tal comolopublicE. Naville, erauna compilacinde varios manuscritos.10. El cuartovolumeneralareimpresinde otroqueCousinhaba publicadoya en 1834.LOS IDBLOGOS y MAINB DB BIRAN 41cadotambinuna edicindelDiario de Maine de Biranentres volmenes(Journal intime, 1954-1957).3. Por temperamento, Maine de Biran era muy propenso a la introspec-cin y al dilogo consigo mismo.Y en su juventud, mientrasestuvo en aquel re-tirodelcastillode Grateloup, se dej influir poderosamente por Rousseau,con-siderado mscomoel autorde lasConfessions, lasReveries du promeneur solitaireylaProfessionde oiduvicaire savoyard quecomoel expositordelateoradelcontrato social. "Rousseau me habla al corazn, pero a veces sus errores me afli-gen." 11 Porejemplo, mientrasque MainedeBiran simpatizaba con la idea deRousseau de queel sentido o sentimiento ntimo nos mueve a creer en Dios y enla inmortalidad, rechazabacon decisin la modesta teologa naturalque propo-"nael vicaire savoyard. En lo concerniente al razonamiento, la nica actitud ade-cuada era el agnosticismo.12Otro punto en el que a Maine de Biran le parece que Rousseau yerraeselde la opinin dequeel hombreesesencialmente o por naturaleza bueno. De locual nose sigue que Maine de Biran vea al hombre como esencialmente malo ocomoinclinadoalmalporefectodeunaCada. l piensa queel hombre tieneun impulso connatural a buscar la felicidad, y que la virtudes una condicin in-dispensable para lograr la felicidad. Masesto en modo alguno implica que hayaqueconcluir queel hombrees virtuoso por naturaleza. Tiene, eso s, el poder dehacersevirtuosoovicioso. Yeslasolarazn laque puededescubrir la natura-leza de la virtud y los principios de la moral. En otras palabras, Maine de Birancritica la teora rousseauniana de la bondad natural del hombre, porque le pareceque implica ladoctrinade las ideas innatas. Y en realidad "todas nuestras ideassonadquisiciones".13 Nohayideas innatas deloverdaderoylofalso, delobueno y lo malo. Pero la tica puede establecerse por medio de la razn, por unprocesoderaciocinio o dereflexin, esdecir, basadoen la observacin oexpe-riencia. Yesto es factible sindependenciaalguna de la fe religiosa.Dada su idea de la razn, era natural que al tratar de desarrollar una cien-ciadel hombre MainedeBiran acudiese a la psicologa "cientfica"contempo-rnea, que haca profesin de basarse enhechos de experiencia. Adems deLocke, los autorescon que desde luego se poda entonces contar eran Condillacy Charles Bonnet (1 720-1793).Pero Maine de Biran tard poco en advertir loextremadamenteartificiosas que eranlareduccin, por Condillac, delavidapsquica del hombre a las causadas desde fuera y la pretensin de re-construirnuestras operacionesmentalesapartirdesemejante base. Porloquefuese, a Condillac se le pasaba por alto el hecho evidente de que la sensacin ex-11. Oeuvres, 1, p. 63. Lascitasque hacemosaqu remiten a laedicin de lasOeuvreshechapor Tisserand-Gou-hier quehemos mentadoms arriba.12. Por esta poca Maine de Biran era tambin muy anticlerical y no le agradaban las pretensiones de los telo-gos de que poseenconocimientode Dios ydesuvoluntad.13. Oeuvres, 1, p. 18 5.42 DE LA REVOLUCIN FRANCESAAAUGUSTB COMTEteriormentecausadaafectaaunsujetodotadodeapetitoe instinto. Dichodeotro modo, Condillac era un terico que construa o inventaba una psicologa si-guiendounmtodocuasi matemticoyestabaperfectamente dispuesto a igno-rar, por las buenas, el hecho evidentsimo de que en el hombre hay muchas cosasque nopuedenexplicarse entrminos de lo quele vienedel exterior.14Encuanto a Bonnet, de Biran primeramente le tena en alto concepto y hasta pusounafrasedelcomoepgrafealcomienzodesuensayo sobre la Influenciadelhbito. 15 Pero, igual que enel casodeCondillac, deBiranacabviendoenBonnet al constructor deunateorainsuficientementebasadaenlaevidenciaemprica. Alfinyalcabo, Bonnetnohabaobservadonunca los movimientosdel cerebroysus conexiones conlas operaciones mentales.DeCondillacyBonnet pasMainedeBiranaCabanisya Destutt deTracy. Cierto que Cabanis haba hecho algunas afirmaciones de un materialismobastantetosco, tales comosufamosoasertodequeel cerebrosegregapensa-miento lo mismo queel hgado segrega bilis. Pero estimaba que la imagen con-dillacianade laestatua gradualmente provistadeun rganosensorial trasotrorepresentabaunateorasumamenteinadecuadayunilateralde lagnesisde lavida mental del hombre. Para Cabanis, el sistema nervioso, las sensaciones inter-nas uorgnicas, laconstitucinfisiolgicaheredadayotrosfactores pertene-cientesa la"estatua"mismaeranmuyimportantes. Cabanisera; s, reduccio-nista,en el sentido de que trataba de hallar bases fisiolgicas para todas nuestrasoperaciones mentales; peroestudiabacuidadosamentelos datos empricos dequesedispona, e intentabaexplicarlaactividadhumana, lacual difcilmentepodra ser explicada en trminos de la estatua-modelo de Condillac. En cuanto ade Tracy, indica Maine de Biran enla introduccin a su ensayo sobre laInfluenciadel hbito: "Yodividotodasnuestrasimpresiones en activas y pasi-vas"16 yenunanotarindetributoadeTracyporser el primerautorque havisto claramente la importancia de nuestra facultad de movernos o "motilidad"(motilite) ,comodeTracy lallam. Porejemplo, deTracycomprendiqueeljuicioacercade laexistenciarealdeunacosa odenuestroconocimientode larealidad exterior era inexplicable sin laexperiencia de la resistencia, la cual pre-suponayala"motilidad".En fin, que MainedeBiran reaccion contra la psicologa de Condillac abasedefijarseen laactividad humana. "Soyyoquiensemueveoquien quieromoverme, yyotambin quien soy movido. He aqu losdos trminos de la rela-cinquehacenfalta parafundar el primer simplejuiciodepersonalidad: yo14. Condillacse resista a admitir diferencia alguna entre el anlisis fllosfico y el matemtico.15. "Qu sonlos movimientos del alma sino eso, movimientos y repeticiones de movimientos?" Bonnetsubrayaba as la relacin entre las operaciones mentalesy losmovimientos que se en el cerebro.Pero la cita daunaideamuy -inadecuadadelaantropologadeBonnet. l crea, porejemplo, queel almasobrevivealamuenedelcuerpo.16. Oeuvres, 11 (1954), p. 20. Lareferencia a de Tracyest enlap. 22, nota 1.LOS IDBLOGOS y MAINB DB BIRAN43soy."17Maine deBiran est repitiendo en un sentido real el convencimiento deRousseau, queen la primera partede su Discursosobre el origen de la desigualdadafirmrotundamente queel hombre difiere de losanimales por ser un agente li-bre. Peroentrelospsiclogosfisiologistas deBiran hasidoestimulado por losescritos de los idelogos. Y era natural que, cuando present la versin revisadade su primer ensayo ganador de un premio, Cabanis y de Tracy, que estaban en-trelos jueces, acogieranconcalurosabienvenidaal concursanteysutrabajo.Sin embargo, aunque los idelogos miraron a Maine de Biran como a unodeellos, nuestropensadorllegenseguidaalaconclusindequeDestutt deTracy no haba sabidoexplotar su propio aadido a la psicologa de Condillac,estoes, la idea del poder activodel hombre. En un principio tal vez se viera deBiranas mismocomoel corrector delas concepciones delos idelogos alldondestos tendan a recaeren lapsicologa condillaciana, perodespusse fueapartandogradualmentedelatradicinreduccionista, alaquelos idelogospertenecan de hecho, a pesar de las mejoras que introdujeron en ella. SuMemo-ria sobre la descomposicin del pensamiento,con la que gana un premio en 1805, laescribedeBiran todava como idelogo; pero ya pregunta si no habra que dis-tinguirentre ideologa objetivae ideologa subjetiva. Unaideologa objetiva sebasara principalmente "en las relacionesque vinculan el ser sensitivo a las cosasexternas, respecto a las cuales se halla situado en una relacin de esencial depen-dencia,ya por lasimpresionesafectivasquedeellasrecibe, ya por las imgenesquedeellas se forma".IsLa ideologa subjetiva, "encerrndoseen laconcienciadel sujeto pensante, tratara de penetrar las ntimas relaciones que l tiene consigomismo en el libre ejercicio de sus actos intelectuales". 19 No niega de Biran la im-portancia de la psicologa fisiologista. Ni es su intencin refutar a Cabanis o de-sechar sus obras. Pero est convencido de que hace falta algo ms, algo que cabedescribir comola fenomenologa delaconciencia. El yose experimentaasmismoen susoperaciones; ypodemosdarnosa una reflexin en la queel cono-cedor yloconocidosonuna misma cosa.Quiz sueneestocomo si Maine -deBiranestuviera empeado en reintro-ducirel concepto metafsicodel sujeto opropio yocomo sustancia, la sustanciapensante de DescartS. Pero l hace hincapi en que noes nada de esto lo que sepropone. Elesfuerzo muscular, vale decir, el esfuerzo querido, voluntario, esunhecho primitivo. Y la existencia real del ego o propio yo se constata "en la aper-cepcin del esfuerzo,del que uno mismo se siente sujeto o causa".20 Ciertamentenos esdifcil pensar o hablar acerCadelego o propio yo sin distinguirlodel es-fuerzo voluntario o la accin como se distingue la causa del efecto.Sin embargo,nodebemos dejarnosinducirpor el metafsicoapostular unyoqueseacomo17. "Ibid., p. 22.18. OtllvrtS, 111, 1, p. 41.19. Ibid., pp. 40-41.20. Ibid., p. 216.44 DE LA REVOLUCIN FRANCESAA AUGUSTE COMTEuna cosa, un alma "que exista antesde actuar y que pueda actuar sin conocer susactos, sin conocerse a s misma".21Con el esfuerzo querido, voluntario, surge enel serhumanolaapercepcinoconciencia, yconsta laexistencia personal encuanto distintade laexistencia de un ser meramente senciente. "El hecho de unpoder deaccinydevolicinpropiodel serpensantelees, sinduda, tanevi-dente a ste como el hecho mismo de su propia existencia; en realidad, el uno nodifieredelotro."22Y "aqu est el ser sensitivo sin ego; ah comienza una perso-nalidad constante, y con l, con elyo, empiezan a darse todas las facultades de lainteligencia y del ser moral".23En otras palabras, que la conciencia no puede serexplicadasimplementeen trminosde"sensacionestransformadas"como se lofigur Condillac. Se ha de recurrir al esfuerzo voluntario, a la actividad humanaqueencuentra resistencia. Ysi se pregunta porquentonces la personalidad noes intermitente, presente tansloene