FREDERICK COPLESTON,S.l.Profesor Emrito de Filosofade la Universidad de LondresHISTORIA DELA FILOSOFAVol. VIIDE FICHTE A NIETZSCHEEDITORIAL ARIEL, S. A.BARCELONATtulo original:A HISTORY OF PHILOSOPHYVol. VII: Fichte to NietzscheBurns andOates Ltd. - The. Bellarmine Series XVIIITraduccin deANADOMNECHEdicin castellana dirigida porMANUELSACRISTN1.3Y3.3edicin enColeccin Conviviun1: 1978 y19821.3edicin enColeccin Afiel Filosofa: noviembre19832.3edicin: junio19893.3edicin: abril1996Frederick CoplestonDerechos exclusivos deedicin en castellanoreservadospara todoel mundoy propiedad dela traduccin:1978 Y1996:Editorial Ariel, S. A.Crcega, 270 - 08008 BarcelonaISBN: 84-344-8700-4 (obra completa)84-344-8706-3 (volumen 7)Depsito legal: B. 13.878 -1996In1preso en Espaa1996. - TalleresGrficosHUROPE,S. L.Recaredo, 2 - 08005BarcelonaNingunapartedeestapublicacin, incluidoel diseodelacubierta, puede ser reproducida,aln1acenada transn1itidaen111aneraalgunani por ningnlnedio, yaseaelctrico, qumico,lnecnico, ptico,de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.PREFACIOPuesto que el volumen VIde esta Historia de la Filosofa termin con Kant, lo mslgicohubierasidoempezarestevolumenconunestudiodel idealismoalemnpost-kantiano. HubiramosvueltoluegoalaftlosofadelaprimerapartedelsigloXIXenFranciay GranBretaa. Pero, despusdereflexionar, me pareci que laftlosofaale-mana del sigloXIX poda estudiarse sola y que esto dara a este volumen una mayor uni-dad, loquenohubierasidoposiblede otro modo.yasel nicoftlsofodehablanoalemanamencionadoenestelibroes Kierkegaard, que escribiendans.El volumen ha sido titulado De Fichte a Niel7Jche, ya que Nietzsche es el ltimo fi-lsofomundialmentefamosoquehasidoestudiadoextensamente. Se hubierapodidotambin llamar DeFichte a Heidegger, puesto que no slo se hablademuchosfilsofosquesoncronolgicamenteposterioresaNietzsche, sinoquetambin, enelltimoca-ptulo, semencionalafilosofaalemanadelaprimeramitaddelsigloxx. Peropensquetitularestevolumen DeFichte a Heideggerdesorientara a muchoslectores, yaquedara a entender que filsofosdel siglo xx tales como Husserl, N. Hartmann, Jaspers yHeidegger habansidoestudiados del mismomodoque Fichte, Schellingy Hegel,cuando, en realidad, se ha hablado de ellos muy brevemente para ilustrar distintas ideassobrela naturaleza yobjetodela filosofa.Enel presente volumen hemosestablecido una odosvariaciones sobreel esquemaseguido generalmente en los libros anteriores. El captulo de introduccin trata slo delmovimiento idealista y ha sido,por lo tanto,colocado dentro de la primera parte y noantes. y,aunqueenelltimo captulo se encuentren algunas reflexiones retrospectivas,sehallartambin, comohemosindicadoya, unaanticipacindel pensamientodelaprimeramitaddel siglo xx. Por esto he tituladoeste captulo "Mirada retrospectivaypanorama actuar' en vez de "Conclusin final". Aparte de los motivos expuestos eneltextoparareferirmeal pensamiento del siglo xx, existe laraznde que no me he pro-puesto incluir enesta Historianingn estudio extenso sobre la ftlosofa del siglo actual.Al mismotiempo, noqueraterminar estevolumenbruscamente sinunareferenciaalpensamientoposterior. Medirnseguramentequehubiera sidomejor prescindir detoda referencia a este perodo que hacer algunas observaciones esquemticas e inadecua-das. Sinembargo, decid exponermeaestas crticas.Paraahorrarespacio,he reducido la bibliografa del finaldel libro a obras genera-les y a tratados sobre las figuras ms importantes. Sobre los ftlsofos menos destacados,semencionansus escritos enloslugares adecuados del texto. Tenendoencuentaelnmero de ftlsofosdel sigloXIX y desuspublicaciones, y teniendo tambin en cuentalaextensa literaturaexistente sobre algunasde las figurasmsimportantes, una biblio-grafacompletaestfueradenuestro alcance. Sobre lospensadoresdel siglo xx, men-8 HISTORIA DE LA FILOSOFAcionados enel ltimocaptulo, sehancitadoalgunoslibros enel textooal piedepgina, pero no se ha dado una bibliografa explcita. Aparte del problema del espacio,mepareciqueserainadecuado, porejemplo, darunabibliografasobreHeideggercuandoesteftlsofohasidoslomencionadobrevemente.El autorpiensadedicarunvolumenposterior, eloctavodeesta Historia, alpen-samientobritnicodel sigloXIX, desdeBenthamaRussell, yel novenoalaftlosofafrancesa, desde Maine de Biran a Sartre.Si las circunstancias lo permiten, el ltimo vo-lumenestaradedicadoalas corrientes del sigloxx.Quiero hacer una ltima observacin. Un crtico amigo observ que esta obra de-bera ser llamada msadecuadamente Historiade la filosoffaoccidental o Historiade lafilosoffaeuropea, en vezde Historiadela filosoffaa secas, yaqueno se menciona,porejemplo, la filosofa india. El crtico, naturalmente, tena razn. Pero me gustara hacernotarque laomisin de laftlosofaoriental noesdebida a ningn prejuicio del autor.Escribir una historia de la ftlosofaorientales un trabajo de especialistas y requiere unconocimiento deloslenguajespertinentesquenoposeeesteautor. Brehierincluy uncaptulosobrelafilosofaoriental ensu HistoriadelaFilosofa, peronofue escritopor l.Finalmente, quieroexpresarmi agradecimientoa laOxfordUniversity Pressporhaberme permitidocitar El puntodevistay Temor ytemblordeKierkegaardsegn lastraduccionesinglesaspublicadaspor ellos, ya laPrincetonUniversityPressporha-berme tambin permitido citar Enfermedad mortal, Postescritos no cientificos y El conceptode laangustia deKierkegaard. Las citas delos dems ftlsofos lashetraducidoyomismo. Pero he dado frecuentemente pginas de referencia a traducciones inglesas exis-tentespara ayudar a los lectores que deseen consultar la traduccin en vez del original.Sin embargo, cuando se trata de figurasmenores, he omitido generalmente las referen-cias alas traducciones.NDICEPREFACIO .PARTE ILOSSISTEMASIDEALISTASPOSTKANTIANOS71. INTRODUCCIN........................................ 15Observacionespreliminares. - LafilosofadeKant yel idealismometa-fsico. - El significado del idealismo, su insistencia en el sistema y su con-fianza enel poder yalcancedelafilosofa. - Losidealistas ylateolo-ga. - El movimientoromnticoyel idealismoalemn. - Ladificultadde cumplir el programa idealista.- El elemento antropomrfico en elidealismoalemn. - Filosofas idealistas del hombre.11. FICHTE. - I 37Vida y escritos. - Sobre la bsqueda del principio fundamental de la filo-sofa; eleccin entre idealismo y dogmatismo. - El yo puro y la intuicinintelectual. - Observacionessobrelateoradel yopuro; fenomenologade laconciencia ymetafsica idealista. - Lostresprincipiosfundamenta-lesdelafilosofa. - Comentariosaclaratoriossobreel mtododialcticodeFichte. - Lateorade laciencia y la lgica formal. - Idea general delasdosdeduccionesde laconciencia. - Deduccin terica. - Deduccinprctica: - Comentariosobrela deduccinde la conciencia en Fichte.111. FICHTE. - II 55Observaciones introductorias. - La conciencia delamoral comnylacienciade latica. - Lanaturalezamoraldelhombre. - Elprincipiosu-premo de la moralidad y la condicin formal de la tica de las acciones. -Laconcienciacomoguainfalible. - Laaplicacinfuosficade la leytica formal. - La idea de la vocacin moral y la visin general de la rea-lidadenFichte. - Lacomunidadde losyoenel mundocomo condicindelaautoconciencia. - El principioonormadel derecho. - Ladeduc-cin y la naturaleza delEstado. - El Estado comercial cerrado. - Fichteyel nacionalismo.10 HISTORIA DE LA FILOSOFAIV. FICHTE. - III 68Primeras ideas de Fichte sobre la religin. - Dios en la primera redaccinde la Teora de la ciencia. - Acusacin de atesmo yla respuesta deFichte. - La voluntadinfinita en LamiJindel hombre. - El desarrollode lafilosofadelserentre 1801Y 1805. - La doctrinadelareligin. -ltimosescritos. - Exposicin y comentarioscrticosdelaftlosofadelser de Fichte.V. SCHELLING. - I 82Viday obras.- Lassucesivasfasesdel pensamientodeSchelling. - Pri-meros escritos y la influencia de Fichte.VI. SCHELLING. - II 90La posibilidadyfundamentos metafsicos deunafilosofa delanatura-leza.- Lneasgeneralesde lafilosofade la naturaleza de Schelling. - Elsistemadeidealismo trascendental. - Lafilosofa del arte.- El Absolutocomo identidad.VII. SCHELLING. - 111 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106Laideadelacada csmica. - Personalidad y libertadenel hombrey en bieny mal. - Ladistincinentre filosofanegativa y filosofaposi-tiva. - Mitologa y revelacin.- Observaciones generales sobre Sche-lling.- Natassobre lainfluencia de Schelling y sobre algunos pensadoresafines.VIII. SCHLEIERMACHER...................................... 122Vidayescritos. - Laexperienciareligiosabsicaysu interpretacin. -La vida moral yreligiosa del hombre. - Observaciones finales.IX. HEGEL. - 1 129Viday obras. - Escritosteolgicos dejuventud. - RelacionesdeHegelconFichtey Schelling. - LavidadelAbsoluto y la naturalezade lafilo-sofa. - La fenomenologa de la conciencia.X. HEGEL. - II 151La lgica de Hegel.- El tratamiento ontolgico de la idea o Absoluto ens mismo y la transicin a la naturaleza. - La ftlosofa de la natura-leza. - El Absoluto comoespritu; el espritu subjetivo. - El concepto dederecho. - Moral. - Lafamilia ylasociedadcivil. - El Estado.- Co-mentarios explicativos sobrelaideahegelianadefilosofapoltica. - Lafuncin de la guerra. - Filosofadela historia. - Algunos comentariossobre la filosofa de la historia de Hegel.NDICE 1IXI. HEGEL.- 111 178Laesferadel esprituabsoluto. - Lafilosofadel arte. - Lafilosofadelareligin. - Larelacinentrereligin y filosofa. - La concepcin filo-sfica hegeliana sobre la historia de la filosofa. - La influencia de Hegelyla diferenciacindela derecha yla izquierda hegelianas.PARTE IILAREACCINCONTRAELIDEALISMOMETAFSICOXII. PRIMEROSCONTRADlcrORBSy clncos ...... 197Friesy susdiscpulos. - El realismodeHerbart.- Beneke y lapsicolo-ga como ciencia fundamental. - La lgica de Bolzano. - Weisse y 1.H.Fichte, crticos de Hegel.XIII. SCHOPENHAUER. - I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207Vida y escritos. - Tesis doctoral de Schopenhauer. - El mundo como re-presentacin.- Lafuncinbiolgica de losconceptos y la posibilidad delas metafsicas.- El mundo comomanifestacin de la voluntadde vi-vir. - Pesimismometafsico.- Breve comentariocrtico.XIV. SCHOPENHAUER.- II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219Lacontemplacinestticacomoliberacindelaesclavituddelavolun-tad. - Lasbellasartes. - Virtud y renuncia: el caminode salvacin. -Schopenhauer y el idealismo metafsico.- La influencia general de Scho-penhauer. - Notassobreel desarrollodelafilosofade Schopenhauer enEduard von Hartmann.XV.XVI.LATRANSFORMACINDELIDEALISMO. - INotasintroductorias. - Feuerbachy latransformacindelateologaenantropologa. - El criticismodeRugesobrelaconcepcindelahistoriade Hegel.- Stirner ysufilosofa del yo.LATRANSFORMACINDELIDEALISMO.- IINatasintroductorias.- VidayescritosdeMarxyEngels, el desarrollode su pensamiento.- El materialismo. - Materialismo dialctico.-Conceptomaterialistadelahistoria. - Comentariosal pensamientodeMarxyEngels.230240XVII. KIERKEGAARD......................................... 263NotaS introductorias.- Vida yescritos. - El individuo yla masa.-Dialctica de los estadios y la verdad como subjetividad. - La idea de laexistencia. - El conceptode la angustia. - Influencia de Kierkegaard.12 HISTORIA DE LA FILOSOFAPARTEIIICORRIENTESPOSTERIORESDELPENSAMIENTOXVIII. MATERIALISMONO-DIALCTICO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279Notasintroductorias. - Laprimerafasedelmovimiento materialista. -La crtica del materialismode Lange. - El monismo de Haeckel. -EnergeticismodeOstwald. - Lacrtica-empricaconsideradacomounintentodesuperar la oposicinentrematerialismoeidealismo.XIX. ELMOVIMIENTONEOKANTIANO.. ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286Notasintroductorias. - LaEscueladeMarburgo. - LaEscueladeBa-den. - La pragmatista. - E. Cassirer; conclusiones. - Algunasobservaciones sobre Dilthey.xx. ELRENACIMIENTODELAMETAFSICAObservaciones lametafsicainductiva. - LametafsicainductivadeFrechner. - ElidealismoteolgicodeLotze. - Wundty larelacinentrecienciayfIlosofa. - El vitalismodeDriesch. - El activismodeEucken. - Laapropiacindel pasado: Trendelenburg yel pensamientogriego; el renacimientodel tomismo.296XXI. NIETZSCHE. - I 308Vida y obra. - Las fases del pensamiento de Nietzsche como msca-ras.- Los primerosescritos deNietzscheylacrticacontempornea. -Lacrticadelas morales. - Atesmoysus consecuencias.XXII. NIETZSCHE. - II 320Lahiptesis delavoluntaddepoder.- Lavoluntaddepoder manifes-tadaenel conocimiento; visin nietzscheana de la verdad. - La voluntadde poder en la naturaleza y en el hombre. - El superhombre y el orden derangos. - La teora del eterno retorno. - Consideraciones sobre la filoso-fa de Nietzsche.XXIII. MIRADARETROSPECTIVAY PANORAMAACTUAL. . . . . . . . . . . . . . . . . 331Algunosproblemas suscitadospor la filosofaalemana del sigloXIX. .....:. Lasolucinpositivista. - Lafilosofadelaexistencia. - Laaparicindelafenomenologa; Brentano, Meinong, Husserl, el ampliousodel anlisisfenomenolgico. - Lavuelta a la ontologa; N. Hartmann. - Metafsicadel ser; Heidegger, los tomistas. - Reflexiones finales.ApNDICE. - Bibliografa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347NDICEONOMSTICO ........................ 363NDICEDEMATERIAS ........................................... 369PARTE1LOSSISTEMASIDEALISTAS POSTKANTIANOSCAPTULOIINTRODUCCINObservacionespreliminares. - La filo.fOflade Kant J el idealismometafico. - Elsignificadodel idealismo, suinsistenciaerl el sistema Jsuconfianzaenel poder Jal-cancedela filosofla. - Los idealistas J lateologla. - Elmovimientoromntico}elidealismoalemn. - La dificultad decumplirel programa idealista. - Elelementoantropomrfico en el idealismoalemn. - Filo.fOflaJ idealistaJdel hombre.l. Enelmundofilosfico alemn de la primera mitad del sigloXIX surge uno delosmsextraordinariosflorecimientosdelaespeculacinmetafsicaquese hanprodu-cido en la larga historia de la filosofa occidental.Nos encontramos con una sucesin desistemas,de interpretaciones originales de la realidad y de la vida e historia del hombre,queposeenunagrandezaquedifcilmentepuedediscutirseyquesonancapacesdeejercer, sobrealgunasmentesporlomenos, unextraordinariopoderdeseduccin, yaquecadaunodelos filsofos ms destacados deesteperodoseproponeresolver elenigmadel mundo, revelarelsecretodel universoyel significado de laexistenciahu-mana. Antesdelamuerte de Schelling en1854, Auguste Comte,enFrancia, haba yapublicado su Cursode filosofa positivaen el que la metafsica era concebida como un es-tadio pasajero de la historia del pensamiento humano. Alemania iba tambin a tener suspropiosmovimientos materialistas y positivistas, los cuales, a pesar de no acabar con lametafsica, iban a obligar a los metafsicos a expresar y definir con ms precisin la rela-cinentrelafilosofay las ciencias particulares. Pero, en las primeras dcadasdel sigloXIX, la sombra del positivismo no se haba an proyectado sobre la escena, y la filosofaespeculativadisfrutabade unperodo dedesarrolloexuberante. En los grandes idealis-tas alemanesencontramos una enorme confianza en el poder de la razn humana y en elalcancede lafilosofa. Alconsiderar la realidad como la automanifestacin de la razninfinita, pensaron que la vida de autoexpresinde estaraznpoda ser trazada denuevoenlareflexinfilosfica. Noeranhombresinquietos, preocupadosporsaber siloscrticosdecandeellos que estaban produciendo slo efusiones poticas bajo el finodisfraz de la filosofaterica, o que su profundidad y lenguaje oscuro eran una mscaraparalafaltadeclaridad delpensamiento. Alcontrario, estaban convencidosde queelesprituhumanohaba, porlomenos, llegadohastaellosydequelanaturalezadelarealidadhabasido por finrevelada claramente a la conciencia humana. ycada uno deellos expusosu visin del universo conuna extraordinaria confianza ensu verdadobjetiva.Difcilmente se puede negar queel idealismo alemnd hoya casi todos la impre-16 SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOSslondepertenecer aotromundo, aotromododepensar. y podemos decirquelamuerte de Hegel en1831marc el final de una poca, seguida por el colapso del idea-lismoabsoluto1 yla aplricindeotros tipos depensamiento. Inclusolametafsicatom un ritmo distinto, y la extraordinaria confianza en el poder y alcance de la filoso-fa especulativa, que fue caractersticade Hegel, nunca fue recuperada.Pero, aunque el idealismo alemn cruz el cielo como un meteorito y despus de untiempo relativamente corto se desintegr y cay a tierra, su vuelo dej mucha huella. Apesardesusfallos, representaunode losintentos ms seriosque la historiadel pensa-miento ha conocido para conseguir un dominio intelectual unificado de la realidad y dela experiencia como un todo. E incluso si se rechazan los presupuestos del idealismo, lossistemas idealistas pueden an conservar el poder de estimular el impulso natural del es-pritureflexivoaesforzarse enllegar aunasntesis conceptual unificada.Muchosestn convencidosrealmente de que laelaboracin de unavisin totalita-ria de la realidad noes la tarea apropiada de la ftlosofa cientfica. Eincluso los que nocompartenestaconviccinquizpiensenquelaconsecucin de una sntesisfinalsiste-mtica est ms all de la capacidad de cualquier hombre y es ms un objetivo ideal queunaposibilidad prctica. Pero tendramos que estar para reconocer la supe-rioridadintelectual cuando nosencontramos ante ella: Hegel, enparticular, se destacaconunagrandezaimpresionantesobrelaenormemayoradetodosaquellosquehanquerido empequeecerle.Y podemos siempre aprender de un ftlsofoeminente, aunqueslo sea exponiendo nuestras razones de estar en desacuerdo con l. El colapso histricodel idealismometafsiconollevanecesariamentealaconclusindequelosgrandesidealistas notienennadavaliosoqueofrecer. El idealismoalemntienesusaspectosfantsticos, pero los escritos de los principales idealistas estn muy lejos de ser slo fan-tasa.2. Loquetenemos queconsideraraqu noes el colapsodel idealismoalemn,sino su nacimiento. Y esto verdaderamente exige algunaexplicacin. Por unaparte,labase filosficainmediatadelmovimiento idealista le fue proporcionada por la filosofacrtica de Immanuel Kant,que se haba enfrentado con las pretensiones de los metafsi-cos de proporcionar un conocimiento terico sobre la realidad. Por otra parte, los idea-listasalemanesseconsiderabana s mismoscomolossucesoresespiritualesdeKantyno simplemente como losque luchaban contra sus ideas. Lo que tenemosque explicar,porlotanto, es cmoelidealismometafsicopudosurgirdelsistemadeunpensadorcuyo nombre ha quedado asociado para siempre con el escepticismo respecto a las pre-tensiones metafsicas de proporcionarnos unconocimientotericosobre la realidadcomountodo, osobrecualquierrealidadquenosealaestructura a priori del conoci-mientoyla experienciahumanos.2El puntode partida msconveniente para unaexplicacin deldesarrollo del idea-lismo metafsico a partir de la ftlosofa crtica es la nocin kantiana de la cosa-en-s.3Se-gnFichte, Kant sehabacolocadoenunaposturaimposibleal negarsecategrica-mentea abandonarestanocin. Porunaparte, si Kant hubiera afirmado laexistenciade la cosa-en-s como causa del elemento dado o material en la sensacin, hubiera cadol. Elhechode que seencuentrenmovimientosidealistasmstardosenInglaterra.Amrica. Italiay otrospas("Sno contradiceelhechode que d("Spukde Hegdd idealismometafsicoenAlemania sufriun eelipse.2. Digo "pudo surgir"porque lareflexin sobre lafilosofade Kantpuede conducir a distintostiposde pensamiento segn los as-pectos enquese insista. Vase vol. VI de ("Sta HiJloria. pp. 399-400.3. Vase vol. VI. pp. 256-259. 358-359.INTRODUCCIN 17en una patente contradiccin, ya que, segn su propia ftIosofa, el concepto de causa nopuede ser empleado paraextender nuestro conocimiento ms all de la esfera de los fe-nmenos. Porotraparte, si Kant conservlaideadelacosa-en-s simplementecomouna nocin problemtica y limitante, esto equivala a mantener una reliquia espiritual deaquel mismo dogmatismo que la ftIosofa crtica tena la misin de combatir. La revolu-cin copernicana de Kant fue un gran paso adelante y no se trataba para Fichte de vol-ver atrsa una postura prekantiana. Si se tena una comprensin mnima del desarrollode la filosofa y de las exigencias del pensamiento moderno, slo caba seguir adelante ycompletar la obra de Kant. yesto significaba eliminar la cosa-en-s, ya que, teniendo encuentalaspremisasdeKant, noquedabasitioparaunaentidadocultaincognosciblequesesuponaindependientedel espritu. Enotraspalabras, laftIosofacrticadebaconvertirseenunidealismoconsistente; yesto significaba que lascosastenanque serconsideradas ensutotalidadcomoproductos del pensamiento.Ahora bien, parece evidente que lo que concebimos como el mundo extramental nopuede interpretarse comoel productode una actividad consciente creadora del esprituhumano. En loqueserefiere a laconsciencia ordinaria, me encuentro en un mundo deobjetos que me afectan de diversosmodosy de los que yo espontneamente pienso queexistenindependientementedemi pensamientoyvoluntad. Por lotanto, el filsofoidealista debeir msallde laconciencia, yexponer el proceso de la actividad incons-ciente quela fundamenta.Perotenemosqueirtodavamslejosy admitirque laproduccindelmundonopuede ser atribuidadeningnmodoal yo individual, ni siquiera a su actividad incons-ciente. Porque, sifueraatribuida al yo individual finitoen cuanto tal, sera muy difcil,si noimposible, evitarel solipsismo, posturaquedifcilmentepuedesermantenidaenserio. El idealismo se ve pues obligado a ir ms all del sujeto finito hasta una inteligen-ciasupraindividual, unsujetoabsoluto.Sinembargo, la palabra "sujeto" noes muy apropiada, excepto si se quiere indicarque el principioproductor ltimose encuentra, parahablar as, del ladodel pensa-mientoynodelladodelacosasensible. Porque laspalabras"objeto"y "sujeto"soncorrelativas. y el principioltimo, consideradoens mismo, notieneobjeto. Funda-menta larelacin sujeto-objeto y, en s mismo, trasciende esta relacin. Es sujeto y ob-jetoenidentidad, la actividadinfinita de la queprocedenambos.El idealismopostkantianofue pues necesariamente una metafsica. Fichte, par-tiendodelapostUl"adeKant yllevndolaal idealismo, empez llamando a su primerprincipioel yo,y convirtiel yo trascendental de Kant en un principio metafsico u on-tolgico. Explic queentenda con esto el yo absoluto,noel yo finito individual. Perolos otros idealistas(yel mismoFichteensultimaftIosofa) noempleanlapalabra"yo"en este sentido. Con Hegel el principio ltimoes la razn infinita,el espritu infi-nito. Y podemos decir que, para el idealismo metafsico en general, la realidades el pro-cesodela autoexpresinoautomanifestacindel pensamientoorazninfinita.Evidentemente, esto no quiere decir que se reduzcael mundo a un proceso de pen-samiento enel sentido habitual. El pensamiento oraznabsolutaes considerada comounaactividad, como unarazn productora que se coloca oseexpresa a s mismaenelmundo. yel mundo conserva toda la realidad que vemos que posee. El idealismo meta-fsiconoimplicalatesisdequelarealidadempricaest constituida por ideassubjeti-vas, pero supone lavisindelmundoyde la historiahumanacomo laexpresin obje-18 SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOStivadelarazncreadora. Estavisinera fundamental enelpensamientodelidealistaalemn: nopudo evitarla, porque acept la necesidad de transformar la filosofacrticaenidealismo. Yesta transformacin signific que el mundo en su totalidad tendra queserconsideradocomoel productodel pensamiento orazncreadora. Si, porlo tanto,consideramos comounapremisalanecesidaddetransformar lafilosofadeKant enidealismo, podemosdecirqueestapremisadeterminlavisinbsicade losidealistaspostkantianos. Pero, si setratadeexplicarloquesignificadecirquelarealidadesunproceso del pensamiento creador, caben entonces distintas interpretaciones segn las di-versas visiones particulares de los diferentes filsofos idealistas.La influencia directa del pensamientode Kant fue naturalmente ms fuerte enFichte queenSchelling oHegel, yaque lafilosofade Schelling presupona losprime-rospasosdel pensamientodeFichte, yel idealismoabsolutodeHegelpresuponalosprimerospasosdelasfilosofas deFichteySchelling. Peroestonoalteraelhechodequeel movimiento del idealismo alemn como un todo presupuso la filosofacrtica. Y,ensuresumendelahistoriadelafilosofamoderna, Hegel describial sistemakan-tianocomorepresentandounprogresosobrelosestadiosanterioresdepensamientoycomoexigiendoser l mismodesarrolladoysuperadoenestadios posteriores.Eneste trabajo nos hemos referido slo al proceso de eliminar la cosa-en-s y de lle-varlafilosofadeKant al idealismometafsico. Peronoeraciertamentemi intencinsugerir quelos postkantianosestuvieransloinfluidosporlaideadequelacosa-en-s tenaque ser eliminada. Estuvieron tambin influidos por otros aspectos de lafilosofacrtica. Por ejemplo, la doctrina de Kant del primado de la razn prctica ejer-ciunapoderosaatraccinsobreel pensamientoticodeFichte. Y levemosinterpre-tandoelyoabsolutocomounaraznprctica ovoluntadmoralinfinitaqueconcibeala naturalezacomocampoeinstrumentoparalaactividadmoral. Ensufilosofalosconceptos deaccin, debery vocacinmoral sonmuyimportantes. YquizsepuedadecirinclusoqueFichte convirtien metafsica la segunda CrticadeKant, empleandosudesarrollodelaprimera Crticacomounmedioparahacerlo. Sinembarg, a Sche-lling, el nfasis sobre la filosofadel arte, el papel del genio y la significacin metafsicadelaintuicinestticaylacreacinartsticalevinculamsconlatercera Crticaqueconla primera osegunda.Pero, envezdeextendernossobrelasformas particularesenlasquelasdistintasparteso aspectosde lafilosofadeKantsereflejaronen unou otro idealista, sermsadecuado, en nuestro captulo de introduccin, esbozar una visin ms amplia y generalde la relacin entrela filosofa crtica y el idealismometafsico.El deseo de llegar a una interpretacin coherente y uniforme de la realidades natu-ralparalamenteque piensa. Pero la tareareal que hay que efectuar se presenta de dis-tintosmodosen distintosmomentos. Por ejemplo, el desarrollo de la ciencia fsica en elmundopostmedieval significabaqueel filsofoquequeraconstruir una interpretacintotal tenaqueenfrentarseconel problemadeconciliarlavisincientficadel mundocomo un sistema mecnico con las exigencias de la conciencia moral y religiosa. Descar-tesseencontrconesteproblema.ylo mismo le ocurri a Kant.4Pero, aunqueKantrechazara lasformasdetratareste problemaqueeran caractersticas de sus antecesoresy diera su propia solucin original, se puede admitir que, a la larga, nos dej una "reali-4. Vase vol. IV. pp. yvol. VI. pp. 22 395-396.INTRODUCCIN 19dad Por unaparte, tenemosel mundo fenomnico, el mundo de la ciencianewtoniana, regido por leyes causales necesarias.6Por otra,el mundo suprasensible delagente moral libre y de Dios. No hay ningunarazn vlida para suponer que el mundofenomnico es la nica realidad.7Pero, al mismotiempo, noexisteningunapruebaterica de laexistencia de una realidad suprasensible. Es una cuestin de fe prctica quese apoyaen laconcienciamoral. Escierto que en la tercera CrticaKant intent salvarladistanciaentre losdosmundoshastael lmite enque locrea posible para el esprituhumano.8Perose puede comprender que otros fusofosnose contentaran con este lo-gro. Los idealistas alemanes supieron ir ms lejos desarrollando y transformando la filo-sofadeKant. Si la realidadesel proceso unificado por el que el pensamiento absolutoo razn se manifiesta a s mismo, es inteligible. Y es inteligible parael espritu humano,suponiendoqueesteespritu puedaserconsideradocomoel vehculodel pensamientoabsolutoreflejndosesobres mismo.Esta condicin tiene una importancia obviasi tiene que haber una continuidad en-tre laideakantianade la nica metafsica cientfica posible y la concepcin de la meta-fsicaen los idealistas. Para Kant la metafsica del futuroes una crtica trascendental delaexperiencia ydelconocimiento humanos. Podemosdecirdehechoqueeselconoci-mientoreflexivoquetienela mente humanade su propiaactividadespontneaforma-tiva. Sinembargo, enel idealismo metafsico, la actividad en cuestines productiva enel sentido ms pleno (habiendo sido eliminada la cosa-en-sD; y esta actividad no es atri-buida al espritu humano finitoen cuanto tal, sino al pensamiento absoluto o razn. Aspues, lafilosofa, queesunareflexindel esprituhumano, nopuedeserconsideradacomoel conocimientoreflexivoquetienedesmismalamentehumana, amenosqueesteesprituseacapazdeelevarsehastael puntodevistaabsolutoyconvertirseenelvehculodel pensamientoabsolutooconocimientoreflexivopor larazndesu propiaactividad. Sise cumpleesta condicin, existe unacierta continuidadentre laideakan-tianadel nicotipocientficoposibledemetafsicayel concepto idealistadelameta-fsica. Hay tambin, por as decirlo,una inflacin obvia. Esto quiere decir que la teorakantianadelconocimiento se convieneen unametafsica de la realidad. Pero este pro-cesodeinflacinconservaen cienomodosu continuidad. Apesar deir ms all de loquepudoimaginarel propioKant, noesunasimple vueltaa unconcepto prekantianode la metafsica. Latransformacindelateorakantianadel conocimientoenunametafsicade larealidad lleva consigo, naturalmente,importantes cambios. Por ejemplo, si con la elimi-nacinde lacosa-en-s, el mundo se convierte en la automanifestacin del pensamientoorazn, ladistincinentre lo a priori y lo a posteriori pierde su carcter absoluto. ylascategoras,en vez de ser formas subjetivas o moldes conceptuales de la comprensin hu-mana, se conviertenencategoras de la realidad, yrecuperanunstatus objetivo.Eljuicio teleolgicoyanoessubjetivo comoen Kant, puesto que, enel idealismometafsico, laidea definalidaden lanaturalezanopuede ser simplemente un principioeursticooregulador del esprituhumano, unprincipioquecumpleunafuncintil,5. Vasevol. IV, p. 64.6. ParaKant, causalidad y necesidad soncategoras a priori. Pero no niega,si no que afirma, queel mundo de la cienciaes "feno-mnicamente real".7. Estoesverdadpor lomenossi no aislamosladoctrinakantianadel campo de aplicacin de las categoras de tal modo queex-cluya cualquier discusinconsentidosobre la realidadsuprasensible, incluso en el contextode la fe moral.8. Vase vol. VI, cap. XV.20 SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOSpero cuya objetividad nopuede ser probada tericamente. Si la naturalezaeslaexpre-sin y manifestacin del pensamiento o razn en su movimiento hacia un fin, el procesodela naturaleza tiene quetener uncarcter teleolgico.Nopuedenegarsequeexisteunadiferenciamuy grandeentre la idea modestadeKant sobreel alcance y poder de la metafsica y la nocin de los idealistas sobre lo quelafilosofametafsicaeracapazdeconseguir. ElmismoKantrechaz lapropuestadeFichte de transformar la filosofacrtica en un idealismo puro, eliminando la cosa-en-s.y es fcil comprenderlaactituddelosneokantianos quienes, msafinales desiglo,anunciaronque estabanhastiados delas fantsticas especulaciones metafsicas delosidealistasyqueyaera horadevolver alespritu del mismo Kant.Al mismo tiempo, latransformacindel sistema de Kant en el idealismo metafsicoes tambin comprensibley las observaciones que hemos hecho pueden haber ayudado a explicar cmo los idealis-tasfueroncapacesdeconsiderarsecomolossucesoresespiritualeslegtimosdeKant.3. Se puede deducir claramente de lo que se ha dicho sobre el desarrollo del idea-lismometafsicoquelos idealistas postkantianosnofueronidealistassubjetivos enelsentido de sostener que el espritu humano conoce slo sus propias ideas como distintasdelascosasexistentesextramentalmente. Tampoco fueronidealistas subjetivosporquedefendieranquetodoslosobjetivosdeconocimientoson losproductosdel sujetohu-mano finito. En realidad, el empleo que hizo Fichte de la palabra "yo"en sus primerosescritosdejabaentenderqueestoera precisamente loque sostena. Peronoera as, yaqueFichteinsistaenqueel sujetoproductivonoerael yofinitocomo tal, sinoelyoabsoluto, unprincipiotrascendental ysupraindividual. YtantoparaSchellingcomoparaHegel, cualquierreduccindelascosasaproductosdel espritu individual finitoera enteramente extraa asupensamiento.Pero, aunqueesfcilmentecomprensible queel idealismo postkantianonoimplicaelidealismosubjetivoenningunodelossentidosaludidosenel ltimoprrafo, noestanfcil dar unadescripcingeneral del movimientoquepuedaaplicarseatodoslosprincipalessistemasidealistas. stosdifierenen aspectosimportantes. Adems, elpen-samiento de Schelling, por ejemplo, pas por diversas fases. Al mismo tiempo encontra-mos, naturalmente, unparentescoentrelos diferentessistemas. Yestehechojustificaque nos arriesguemos ahacer algunas generalizaciones.Encuantoqueconsidera larealidadcomo laautoexpresindel pensamiento abso-luto o razn, hay una gran tendencia en el idealismo alemn a asimilar la relacin causalalarelacinlgicadeimplicacin. Porejemplo, el mundoempricoesconcebido porFichte y por Schelling (por lo menosen las primeras fases de su pensamiento) como de-pendiendo del principio productivo ltimo en la relacin de consiguiente a antecedente.y esto significa, naturalmente, que el mundo proviene necesariamente del primer princi-pioproductivo, cuya prioridad es lgica ynotemporal. Evidentemente, nohaynipuede haber una cuestin de compulsin externa. Pero lo Absoluto se manifiesta espon-tnea e inevitablemente en el mundo. yno queda ningn lugar para la idea de creacinenel tiempo, enel sentidodeexistirunprimermomentodel tiempoidealmenteasig-nable.9Estci nocindelarealidad, comoel autodesplieguedelaraznabsoluta, ayudaa9. Hegel admitelaideadeunacreacinlibreenel niveldel lenguaje delaconcienciareligiosa. Pero este lenguajeesparal pic-tricoo figurativo.INTRODUCCIN 21explicar lainsistenciadelos idealistasenel sistema, yaque, si la ftlosofaes larecons-truccinreflexivadelaestructuradeunprocesoracional dinmico, deberasersiste-mtica, enel sentido de que deberaempezar conel primer principio ypresentar laes-tructuraracional esencialdelarealidadcomoviniendodel. Yrealmente, laideadequeunadeduccinpuramente tericanoocupaen la prctica un lugar tan importanteen el idealismo metafsico como la primera visin del proceso dialctico de Fichte y so-bre todo de Hegel, parece sugerir -ya que la ftlosofa idealista no es un anlisis estrictodel significadoeimplicacionesdeunaomsproposicionesbsicasiniciales, sinomsbien lareconstruccin conceptual de una actividad dinmica- una vida infinita quesedespliega a s misma. Pero la visin general del mundo est contenida en embrin en laidea inicial del mundo como el proceso de la automanifestacin de la razn absoluta. ylatareadelftlsofoconsisteenunavinculacin sistemtica a esta idea, haciendo vivirdenuevoel proceso, por decirloas, enel planodel conocimientoreflexivo. Porlotanto, aunque sera posible partir de las manifestacionesempricasde la razn absolutay retroceder, el idealismo metafsico sigue una forma deductiva de exposicin, en el sen-tidodequevuelveatrazar sistemticamenteunmovimientoteleolgico.Ahora bien, si admitimos que la realidades un proceso racional y que su estructuradinmicaesencial puede ser captada porel ftlsofo, estapresuncin debeacompaarsedeunaconfianzaenelpoderyalcancedelametafsicaquecontrastaconlamodestavaloracin de Kant sobre lo que sta puede conseguir. yeste contraste es muy evidentesi secomparalafilosofa crticaconel sistemahegelianodel idealismoabsoluto. Eslcitoafirmar quelaconfianzadeHegel enel poderyalcancedelaftlosofanofueigualadaporningnotrofilsofoanterior. Al mismotiempo, hemosvistoqueexistaunacierta continuidadentre la ftlosofade Kant yel idealismo metafsico.ypodemosincluso decir, aunque seaunaafirmacin paradjica,que cuanto ms cerca se mantenael idealismode la idea kantiana de la nica forma posiblede metafsica cientfica,mayor era su confianzaenel poder yalcance de la ftlosofa. Porque,si suponemos quelafilosofaesel conocimiento reflexivodel pensamientode su propiaactividadespon-tnea, y si substituimos el contexto de la teora kantiana del conocimiento y la experien-cia humana porel contexto de la metafsica idealista, tenemosentonces la idea del pro-ceso racional, quees larealidad, tomandoconciencia de s mismaen ymediante lare-flexinfilosficadel hombre. En este caso, la historia de la ftlosofaes la historia de laautorreflexin de la razn absoluta. En otras palabras,el universo se conoce a s mismoen y a travs del espritu del hombre. yla ftlosofa puede ser concebida como el autoco-nocimientodeloAbsoluto.Enrealidad, estaconcepcindelaftlosofaesmscaracterstica deHegelquedelos otros idealistas destacados. Fichte acab por insistir en un Absoluto divino que en smismotrasciendelo quepuede alcanzarel pensamiento humano, y Schelling, en su l-tima filosofade la religin, insisti en la idea de un Dios personal que se revela al hom-bre. ConHegel cobraimportancialaideadel dominioconceptual del ftlsofosobretoda larealidad y la interpretacin de este dominio como la autorreflexin de lo Abso-luto. Pero decirestoes simplemente afirmar quees en el hegelianismo, la mxima con-secucin del idealismo metafsico, donde lafe en el poder y alcance de la ftlosofa espe-culativa que inspir el movimiento idealista conoci su expresinms pura y ms gran-diosa.4. Acabamosde mencionar la ltima doctrina de lo Absoluto de Fichte y la ftlo-22SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOSsofa de la religin de Schelling. Podramos decir algo ahora sobre las relaciones entreel idealismo alemn y la teologa, ya que es importante comprender que el movimientoidealista no fue simplemente el resultado de una transformacin de la ftlosofa crtica enmetafsica. Lostresgrandesidealistasdebutaron como estudiantes de teologa: Fichteen Jena, Schelling y Hegel en Tubinga. Y, aunquees cierto que muy pronto se dedica-ron a la filosofa, los temas teolgicos desempearon un papel importante en el desarro-llodel idealismo alemn. La afirmacin de Nietzsche de que estos ftlsofoseran telo-gos ocultos era exagerada enalgunos aspectos, peronocarecadefundamento.Laimportanciadel papel desempeadoporlostemasteolgicosenel idealismoalemn puede ser ilustrada por el siguiente contraste. Aunque no fuera un cientfico pro-fesional,Kant estuvo siempre interesado por la ciencia. Sus primeros escritos mostraronuna gran preocupacin por los temas cientficos,1o y una de sus primeras discusiones fuesobre las condiciones que hacen posible el conocimiento cientfico. Sin embargo, Hegellleg a la filosofa a partir de la teologa. Sus primeros escritos tuvieron un carcter teo-lgico. Ibamstardeaafirmarqueel objetodelaftlosofaesDiosynadamsqueDios. Si la palabra "Dios", tal comoesempleada aqu, debe ser entendida o no de unmodotesta, es algoquenodebepreocuparnosahora. Loquenosinteresaesqueelpunto de partida deHegel erael tema de la relacinentre lo infinito y lo finito, entreDios y las criaturas. No poda contentarse con una distincin categrica entre el ser in-finitopor una parte y los seres finitospor otra, e intent juntarlos viendo lo infinito enlo finito y lo finitoen lo infinito. En la fase teolgica de su desarrollo, estuvo inclinadoa pensar que laelevacin de lo finitoa lo infinito podra tener lugar slo en la vida deamor y entonces lleg a la conclusin de que, a la larga, la ftlosofa cedera su lugar a lareligin. Como filsofointent mostrar la relacin entre lo infinito y10 finitoconcep-tualmenteenel pensamiento, yse inclina considerar lareflexinftlosficacomounmododecomprensinmselevadoque laformadepensar queescaractersticade laconciencia religiosa. Peroel tema general de la relacin entre lo infinito y lo finito queimpregna todo su sistema ftlosfico procede, por decirlo as, de sus primeras reflexionesteolgicas.Sinembargo, estonoes slounacuestindeHegel. EnlaprimeraftlosofadeFichte,no aparece anel tema de la relacin entre lo infinito y lo finito, porque estabasobre todo preocupado por el problema kantiano de la deduccin de la conciencia. Peroms tarde aparece en su pensamiento la idea de una vida divina infinita y se desarrollanlos aspectos religiosos de su ftlosofa. Como Schelling, no dud en decir que la relacinentre loinfinitodivinoy lofinitoesel principal problema de la ftlosofa. Y su ltimopensamientotuvouncarcterprofundamentereligioso, desempeandounpapel muyimportante las ideasde laalienacin del hombre lejosde Dios y de su vueltaa Dios.En cuanto ftlsofos,los idealistas intentaron, naturalmente, comprender la relacinentre lo infinito y lo finito. Y se inclinaron a concebirla segn la analoga de la implica-cinlgica. Adems, sihacemoslaexcepcin necesariade laltimaftlosofareligiosade Schelling,podemos decir que la idea de un Dios personal infinito y totalmente tras-cendente pareci a los idealistas ilgica e indebidamente antropomrfica. As encontra-mos una a transformar la idea de Dios en la idea de 10 Absoluto, en el sentidode una totalidad que 10 abarca todo. Al mismo tiempo, los idealistas no tuvieron inten-10. Vasevol. VI, pp. 180-181, 183-185.INTRODUCCIN23cindenegar larealidadde10 finito. Porconsiguiente, el problemaC011el que se en-frentaronfueel deincluir10 finitodentrode la vida de10 infinito sin despojar al pri-merodesu realidad. y ladificultadderesolvereste problemaesresponsable de granpartede laambigedad del idealismo metafsico cuando se trata de definir su relacinconel tesmo, por unaparte, yel pantesmo, porotra. Pero, encualquiercaso, estclaro que un tema teolgico central, la relacin entre Dios y el mundo, ocupa un lugarimportanteenlas especulaciones delos idealistas alemanes.Se hadichoanteriormenteque ladescripcinque hace Nietzsche de los idealistasalemanescomo telogosocultosesexagerada, ya que sugiere que los idealistas estabanpreocupadosporreintroducirelcristianismo por la puerta trasera, cuandoen realidadencontramos unaclara tendencia a substituir la fepor la metafsica y a racionalizar losmisteriosreveladosdelcristianismo, considerndolosa la luz de la razn especulativa.Parausarun trminomoderno, encontramosunatendenciaa desmitificar losdogmascristianos,convirtindolosen un proceso dentrode unafuosofa especulativa. Por estono podemos menos de sonrer ante la imagen de Hegel que nos presenta J. H.Stirlingcomogran campen fuosfico del cristianismo. Nos parecerams fcil admitir elpuntodevistadeMcTaggart, y tambinde Kierkegaard,segn loscuales la fuosofahegeliana minel cristianismo desde dentro, dejando al descubierto el contenido racio-nal delasdoctrinascristianasensu formatradicional. y podemospensarqueeraencierto modo sutil la relacin que Fichte intent establecer entre su ltima ftlosofa de loAbsolutoyel primer captulodel EvangeliodeSanJuan.Al mismotiempo, nohayningunaraznconvincente parasuponer, porejemplo,queHegelfuerainsincerocuandoserefiriasan Anselmoy alprocesodelafebus-cando comprensin. Sus primerosensayos mostraban una clara hostilidad hacia el cris-tianismopositivo; perocambi de actitud y admiti la fecristiana. Sera absurdo pre-tenderqueHegel erauncristiano ortodoxo. Perofuesindudasincerocuandorepre-sent la relacin entre el cristianismo y el hegelianismo, como la de la religin absolutacon la ftlosofa absoluta, dos formasdiferentes de aprehender y expresar el mismo con-tenido de verdad. Desde una posicin teolgica ortodoxa se puede considerar que He-gel sustituy la fe por la razn, la revelacin por la ftlosofa,y defendiel cristianismoracionalizndoloyconvirtindolo, paraemplear unafrasedeMcTaggart, enhegelia-nismo esotrico.Pero esto no altera el que Hegel pensara que haba demostrado la ver-dadde la religin cristiana. La afirmacin de Nietzsche, por lo tanto, no era del todoerrnea, sobre todo si se tiene en cuenta el desarrollo de los aspectos religiosos del pen-samiento de Fichte y las ltimas fasesde la ftlosofade Schelling.y en cualquier caso,los idealistas alemanes atribuyeron ciertamente un significado y un valor a la concienciareligiosa y encontraron un lugar para ella en sus sistemas. Pudieron haber abandonadolateologapor lafuosofa, peroestuvieron muy lejosde ser hombres irreligiosos y ra-cionalistas enel sentidomoderno.5. Pero hay otro aspecto del idealismo metafsico que merece ser mencionado, surelacinconel movimientoromnticoen Alemania. Ladescripcindelidealismo ale-mn como la fuosofa del romanticismo se presta evidentemente a serias objeciones. Enprimer lugar, sugiere la idea de que existe una relacin en un solo sentido. Es decir, su-pone que los grandes sistemas idealistas fueron simplemente la expresin ideolgica delespritu romntico, cuando en realidad fueron las fuosofas de Fichte y Schelling las queejercieron una considerable influencia sobre algunosde los romnticos. En segundo lu-24SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANllANOSgar, los principales ftlsofosidealistas no estuvieron siempre de acuerdo con los romn-ticos. Podemos admitir que Schelling reflej el espritu del movimiento romntico, peroFichte critic duramente a losromnticosa pesar de que stos se inspiraran en algunasde sus ideas. Y Hegel no tuvo mucha simpata por algunos aspectos del romanticismo.En tercer lugar, es posible que el trmino "ftlosofa del romanticismo" pudiera aplicarsemejoralasideasespeculativasdesarrolladasporromnticoscomoFriedrichSch1egel(1772-1829)y Novalis (1772-1801)que a los grandessistemas idealistas. Al mismotiempo, hubo indudablemente alguna afinidad espiri!ual entre los movimientos idealistay romntico. El espritu romntico en cuanto tal era verdaderamente una actitud frentealavidayaluniversomsqueunaftlosofasistemtica. Sepuedequizsemplear lostrminos de Rudolf Carnap y hablar de l como de un Lebensgefhl o Lebenseinstellung. 11y esperfectamentecomprensiblequeHegel vieraunaconsiderablediferenciaentre lareflexin filosficasistemtica y lasdigresionesde losromnticos. Pero cuando volve-mos lavista hacia laescenaalemana de la primera parte del sigloXIX, estamos tan sor-prendidosporlasafinidadescomoporlasdiferencias. Despusdetodo, el idealismometafsicoyelromanticismofueronfenmenosculturalesalemanesms o menoscon-temporneos, y10 nico que puede esperarse encontrares una afinidad espiritual funda-mental.Esmuydifcildefinirel espritu romntico, perose puedeevidentemente mencio-nar algunos de sus rasgos caractersticos.Por ejemplo, frente a la gran preocupacin dela Ilustracin por la comprensin crtica, analtica y cientfica, los romnticos exaltaronel poder de la imaginacin creadora y el papel del sentimiento y la intuicin.12El genioartstico ocupel lugar de le philosophe. Pero la insistencia en la imaginacin creadora yenel genioartsticoformabapartedeunainsistenciageneral enel desarrollolibreyplenode la personalidad humana, en lospoderes creadores del hombre y en el goce delariquezadetodaposibleexperienciahumana. En otras palabras,se destacabams laoriginalidad decada persona humana que lo quees comn a todos los hombres. yestainsistenciaen la personalidad creadora estuvo a vecesasociadacon una inclinacin ha-ciael subjetivismotico. Esto signific que hubo una tendencia a despreciar las leyes onormasmorales universales fijasen beneficio del libre desarrollo del yo de acuerdo convaloresquecorrespondena la personalidad individual y arraigadosenella. Noquierodecir con esto que los romnticos no se preocuparan por la moralidad o los valores mo-rales. Pero hubo una tendencia, enF. Schlegel, porejemplo, a insistir en la libre perse-cucin por el individuo de su propio ideal moral (la realizacin de su propia "Idea"), envezdelaobedienciaaleyes universales dictadas por laraznprcticaimpersonal.Al desarrollar sus ideas de la personalidad creadora, algunos de los romnticos bus-caronsuinspiracinyestmuloen lasprimerasideasdeFichte. Estoesverdadtantopara Schlegel como para Novalis. Pero noequivale a decir queel empleo que hicieronde las ideas de Fichte correspondiera siempre a las intenciones del ftlsofo. Un ejemploaclararesto. Como hemosvistoen su transformacin de la ftlosofa kantiana en idea-lismopuro, Fichte tom por ltimo principio creadorel yo trascendental, considerado11. SegnRudolf Carnap. lossistemasmetafsicosexpresanunsentimientoporounaactitudantelavida. Perotalestrminossepueden aplicar mejor al esprituromntico. por ejemplo. que al sistema dialcticode Hegel.12. Sepuedenhaceraqudoscomentarios. Primero. noquierodecirqueel movimientoromnticosiguiinmediatamente laIlus-tracin. aunquenohabledelasfases intermedias. Ensegundolugar. lageneralizacindel textonodebeser interpretadacomosignifi-candoqueloshombres delaIlustracinnohabancomprendidoenabsolutolaimportanciadel sentimientoenlavidahumana. Vase.por ejemplo. vol. VI. pp. 35- 37.INTRODUCCIN 25como actividad ilimitada. yen su deduccin sistemtica o reconstruccin de la concien-ciautilizmucho laideadeimaginacin productiva. Novalishizosuyasestasideasyconsider que Fichte le haba permitido ver las maravillas del yo creador, pero hizo uncambioimportante. Fichteintentexplicarconprincipiosidealistaslasituacinen laqueel sujeto finitose descubre a s mismoen un mundo de objetos que le son dados yque le afectan de diversas formas, como en ,la sensacin. Represent, por lo tanto, la ac-tividad de la llamada imaginacin productiva cuando pone el objeto como afectando alyofinito, como teniendo lugar pordebajodelniveldelaconciencia. Por lareflexintrascendentalel ftlsofopuede conocer queesta actividad tiene lugar, pero ni l ni nin-guna otra persona puede conocerla comoteniendo lugar, ya que la posicin del objeto eslgicamente anterior a todo conocimiento o conciencia. Y esta actividad de la imagina-cin productiva no depende ciertamente de la voluntad del yo finito.Sin embargo, No-valis admiti que esta actividad de la imaginacin productiva poda ser modificada porla voluntad. Del mismo modo que el artista crea obras de arte, as el hombre es tambinun poder creador no slo en la esfera moral, sino tambin, en principio por lo menos, enlaesferanatural. Deeste modo, el idealismo trascendentaldeFichte se habaconver-tidoenel "idealismomgico"deNovalis. Laexaltacin romntica del yo creador deNovalistieneporbasealgunasdoctrinasdeFichte. Laimportanciadadaporlosro-mnticosal geniocreadorlesaproximamsa Schelling que a Fichte. Como veremos,fue Schelling quien insisti en la significacin metafsica del arte y en la importancia delgenio artstico en el procesode creacin. CuandoFriedrichSchlegel afirma que elmundo del arte es superior a cualquier otro y que el artista muestra la Idea modelndolaensus obras enforma finita, y cuandoNovalis dice que el poeta es el verdadero"mago", laencarnacindelasfuerzascreadorasdelahumanidad, estosautoresestnms cerca del pensamiento de Schellingquedela consideracinfundamentalmenteticade Fichte.A pesar de todo, el nfasis puesto en el genio creador es slo uno de los muchos as-pectosdel romanticismo; laconcepcinromnticadelanaturalezaesotronomenosimportante. Losromnticos, en vez deconsiderarla como un sistema mecnico, 10 queles obligaraadestacar los contrastes ydiferencias entre el hombreyla naturaleza-comoenelcasodel pensamientocartesiano-, tiendena considerarlacomoun todoorgnico y viviente que vibra al unsono con el espritu, revestida del mismo misterio ybellezaqueste. AlgunosromnticosmostrabangransimpataporSpinoza, esdecir,procedieronaunatransformacinromntica del ftlsofo.Esta visin de la naturaleza como totalidad orgnica correlacionada con el esprituesunadelascaractersticas mspropias de losromnticosy tambin de Schelling. Laideadelosfilsofossobre la naturaleza y del hombre como espritu adormecido y delespritu humano como rgano de la conciencia de la naturaleza se incluye en este mismoordendecosas. EssignificativoqueelpoetaHolderlin (1 770-1843)fueraamigon-timodeSchellingcuandoestudiabanenTubinga. Holderlinvealanaturalezacomouna totalidad viviente y esto pudo haber influido en las ideas de Schelling. La ftlosofade la naturaleza de Schelling ejerci una poderosa influencia sobre algunos escritores ro-mnticos. Lasimpataquemostraronpor Spinozafue compartidapor el ftlsofoytelogo Schleiermacher, pero no por Fichte a quien repugnaba cualquier formade divi-nizacin de la naturaleza, a la que l consider solamente como el campo e instrumentode la actividad moral libre. En este aspecto, la concepcin de Fichte era antirromntica.26 SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOSEl apegoquelosromnticostenana laideade lanaturalezacomo totalidador-gnica y viviente no significaba que concedieran a sta mayor importancia que al hom-bre. Ya hemos visto cmo insistieron en la libertad de la personalidad creadora. La na-turaleza llega al punto mselevado de su desarrollo en el espritu humano. Por esta ra-zn, el concepto romntico de la naturaleza inclua una clara apreciacin del desarrollohistricoy cultural y del significado de perodos culturales anteriores como momentosnecesariosparael desplieguedelasposibilidadesdel espritu humano. Holderlin, porejemplo, sentaunentusiasmoromnticopor el geniodelaantiguaGrecia,13entu-siasmo que fuecompartido por Hegel en sus tiemposde estudiante.Conviene, sin em-bargo, no olvidar el inters que volvi a suscitar la Edad Media. El hombre de la Ilus-tracin tenda a considerar los tiempos medievales como una noche oscura que precedaal Renacimiento y al florecimientode les philosophes. Para Novalis, la Edad Media re-presentaba, aunque imperfectamente, el idealdeunidadorgnica de la fey la cultura.Porlodems, losromnticosmostraronsupredileccinpor10 popular (Volk.sgeist) ysusmanifestacionesculturales, como la lengua, fueronpor primera vez apreciadas. EnesteaspectoNovalis fue undiscpulode Herder. 14Los ftlsofosidealistas compartan naturalmente esta creencii en la continuidad deldesarrollo histrico. Para ellos, la historia era la realizacin en el tiempo de una idea es-piritual, un teloso una finalidad. Cada uno de los grandes idealistas tuvo una ftlosofadelahistoriapropia; ladeHegel esespecialmenteinteresante. Fichteconsideraba lanaturaleza ante todo como un instrumento para la actividad moral y, por ello, daba msimportanciaa laesferadel espritu humano y a la historiaen cuanto que era un movi-mientoencaminado a la realizacin del orden del mundo moral e ideal. En la ftlosofade la religin de Schelling la historia aparece como la narracin del retorno a Dios de lahumanidad, narracindelosmovimientosdelhombre separadodelverdaderocentrodesu ser. EnHegel juega un papel prominente la idea de la dialctica de losespritusnacionales, acompaadade lanocinde losllamadosmundoshistricosindividuales.El movimiento de la historia como un todo ha sido reducido al movimiento para la rea-lizacin de la libertad espiritual. Puede decirse que, por lo general, los grandes idealis-tas crean que, en su poca, el espritu humano haba llegado a ser consciente de la signi-ficacindesu propia actividad dentro de la historia y del sentido o direccin del pro-cesohistricoglobal.Pero, fundamentalmente, el romanticismosecaracterizapor el sentimientoylanostalgiade loinfinito. Las ideas sobre la naturaleza y sobre la historia de la humani-dad se fundanal ser consideradas como dos manifestaciones de la vida infinita, comoaspectosde unaespecie de poema divino. La idea de la vida infinita era el factor unifi-cador de la visin romntica del mundo.A primera vista, la apreciacin romntica delVolk.sgeist puede parecer slounavariacinde laimportanciaconcedidaal libre desa-rrollodelapersonalidadde losindividuos. Nosonradicalmenteincompatibles, dadoque la totalidad infinita se conceba como vida infinita que se manifiesta a s misma enlos seres finitosy grancias a ellos, aunque nunca negndolos o reducindolos a simplesinstrumentos mecnicos. El espritu de los pueblos se conceba como una manifestacindeestamismavidainfinita, comototalidadesquenecesitaban paraalcanzarsu pleno13. Eserrneo suponer quelapredileccindeHlderlinporel mundo griegohagadelunclsico. enel sentido en que este tr-minopuedeaplicarsecomoopuestoa romntico.14. Vasevol. VI. pp. 136-143. 169-175.INTRODUCCIN 27desarrollolalibreexpresin de laspersonalidadesde losindividuos, quienesvenanaser portadorasdeesteespritu. Del mismo modo se puede hablar del Estado conside-radocomoencarnacinpolticadel espritudel pueblo.El romanticismoconcebalatotalidadinfinitadeunamanerafundamentalmenteesttica, comountodoorgnicoenel queel hombrepodasentirsecomoindividuo,estoes, podaalcanzaresta unidadmsbien por la intuicin y la sensacin. El pensa-miento conceptual tiende a fijar y perpetuar lmites y fronterasdefinidas, mientras queel pensamiento romntico tiende a borrarlos y disolverlos en el flujo infinito de la vida.Dicho de otra forma, el sentimiento romntico de lo infinito con frecuencia era un sen-timiento de10 indefinido. Esta caracterstica puede observarse en la tendencia a oscure-cer la separacin entre lo finito y lo infinito, en la frecuente fusin de ftlosofa y poesay, enel campodel arte, enlamezcladelas diversas artes.En parte se trataba de reconocer afinidades y de sintetizar los diversos tipos de ex-perienciasdel hombre. F. Schlegel considerabaquelaftlosofaeraunaformadereli-gin, ya que ambas se relacionaban con lo infinito y que todas las relaciones del hombrecon10 infinitopertenecen al mbitoreligioso. Eneste sentido, el arte tambines reli-gioso;el artista creador ve 10 infinito en lo finito al captar y expresar la belleza. Sin em-bargo, la repugnancia de los romnticos por las formas definidas fue una de las razonespor las que Goethe lanz su famosa afirmacin de que lo clsico es 10 sano y 10 romn-tico loenfermo. Noobstante, algunosromnticos sintieron la necesidad de dar formadefinidaasusvisiones vagase intuitivas de la vida y de la realidad,de manera que lanostalgia de lo infinito y la libre expansin de la personalidad humana pudieran ser msfcilmentereconocidas. Schlegel, por ejemplo, crey que el catolicismo poda satisfacerestanecesidad.Evidentemente, el sentimientodel infinitoesunrasgocomn del romanticismo ydel idealismo. La idea del Absoluto infinito, concebido como vida infinita, es bsica enlos ltimos escritos de Fichte;el Absoluto tambin esel tema central en el pensamientode Schelling, de Schleiermacher yde Hegel. Por lo dems,puede decirse que los idea-listasalemanestiendenaconcebir el infinitonocomoalgoopuestoalofinito, sinocomo vida o actividad infinita que se expresa a s misma precisamente en lo finito. Con-cretamente, Hegel hizo un intento deliberado de relacionar lo finito y lo infinito, de es-tablecer entre ambas ideas una conexin que no las identifique, ni reste valor a lo finitohacindoloaparecer comoirreal oilusorio. Latotalidadviveensusmanifestacionesparticulares y por medio de ellas, tanto si es una totalidad infinita -el Absoluto- comounatotalidadrelativa -el Estado-.La afinidad espiritual entre el movimiento romntico y el idealismo es indudable ylosejemplos de ella son mltiples. Cuando Hegel considera el arte, la religin y la ftlo-sofaen relacin con el Absoluto, se advierten claras semejanzas con las ideas de Schle-gel alas queyahealudido. Sinembargo, nodebeolvidarseloscontrastesentrelosgrandes ftlsofos idealistas ylos romnticos. Schlegel identificaftlosofaypoesaysueaconel daenqueambasseanrealmenteunasolacosa. Cree queel ftlosofar esante todo una actividad intuitiva y no un razonar deductivo. Cualquier demostracin loes de algo antes intuido; la intuicin precede a los argumentos deductivos y, por ello, elrazonamientoconceptual es siempre secundario.1' Como dijo Schlegel, Leibniz afirma15. El pensamiento de Sch1egd puede compararse con el concepto de la metafsica expuesto por algunos autores modernos; lo real-28 SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOSy Wolff demuestra. Evidentemente,esta afirmacin no era un elogio de Wolff. Pero lafilosofaestenrelacinconel universo, conlatotalidad; nopodemosdemostrarlaexistenciade latotalidad yaque sta slo puede ser captada intuitivamente. Tampocopuede ser descritadel mismo modocomo puede describirse una cosa concreta y sus re-laciones conlas otras cosas concretas. F,nciertomodo, latotalidadpuedemostrarse-como, porejemplo, enlapoesa-, perodecir concretamente lo queesest fueradelalcance humano. Por ello, el filsofo se enfrenta con la ardua tarea de tratar de decir loquenosepuededecir. Lafilosofayel propiofilsofosonparaelfilsofounasuntoirnico.Sinembargo, cuandopasamosdeSchlegel, el romntico, a Hegel, buen represen-tantedel idealismo, apreciamoslaclarainsistenciadeesteltimoen lanecesidaddelpensamiento conceptual y sistemtico, y la negativa a recurrir a cualquier tipo de misti-cismodelsentimiento. Hegel, desdeluego, sepreocupdela totalidad, del Absoluto,perodeba pensarloparaexpresar la vidade lo infinito y susrelaciones con lo finitoenunpensamientoconceptual. Esciertoqueinterpretel arte, incluidalapoesa, comoalgo centrado en el mismo tema esencial de la ftlosofa, el espritu absoluto, pero no per-dide vista nunca la diferencia formalentre arte y ftlosofia. Son cosas distintas que noconvieneconfundir.Se puede alegar queel contraste entre la idea de los romnticos sobre la ftlosofa yla de los grandes idealistases menor que el que existe entre las posiciones de Schlegel yHegel. Fichtepostulabaunaintuicinintelectual bsicadel yopurooabsoluto, ysuconcepcin influy considerablemente en algunos romnticos. Schelling insista en que,almenosen unaetapadel ftlosofar, esposible la aprehensin del Absoluto en s yqueesto sloesposible mediante la intuicin mstica. Tambin le daba mucha importanciaalaintuicinestticapor laquesecaptalanaturalezadel Absolutoensu formasim-j blica. Adems, inclusodentrodelalgicadialcticadeHegel, queesunalgicaenmovimientodestinadaamostrarlavidainteriordel Esprituya superar lasanttesisconceptualesquelalgicaordinariaconsiderafijas ypermanentes, puedenadvertirserasgosromnticos. La maneracomoHegel concibeel espritu humano, hacindolo pa-sar sucesivamente por una serie de fases, y como un movimiento incesante de una posi-cinaotra, puedeser consideradacomounaexpresindelaactitudromntica. Lalgica de Hegel se aparta del espritu romntico yes la base de su pensamiento, sin em-bargo, podemos advertir una profunda afinidadespiritual conel romanticismo.No se tratade negar laexistencia de unaafinidad espiritual entre el idealismo me-tafsico yel romanticismo, sino de indicar que, en lneas generales, los ftlsofos idealis-tas se ocupan del pensamiento sistemtico mientrasque los romnticos subrayanel pa-pel de la intuicin y el sentimiento, y confunden ftlosofa y poesa. Schelling y Schleier-macher estaban mscercadelespritu romnticoque Fichte yHegel. Fichte postulabalaintuicinintelectual bsicadelyopurooabsoluto, perono crea queesto supusieraunavisinmstica privilegiada. Era la intuicin deuna actividad que se manifiesta a smisma en la conciencia reflexiva. No se una capacidad mstica o potica sino lareflexin transcendental. En su ataque a losromnticos, Fichte insiste en que la ftloso-fa, apesardeexigirunaintuicinintelectual bsicadel yocomoactividad, essobremente importante en la metafsicaes "la visin"; los argumentos tienen un valor persuasivo y slo sirven para presentarla de la mejor ma-nera posible.INTRODUCCIN 29todopensamiento lgicoque produce ciencia, esdecir, uncierto conocimiento. Filoso-faes conocimiento del conocimiento, la ciencia fundamental; no un intento de decir loque no se puede decir. En cuanto a Hegel,es indudable que incluso en su dialctica pue-den encontrarse rasgos romnticos. Pero esto no altera el hecho de que para l la ftloso-fanoseaunacoleccin deelucubracionesapocalpticas, derapsodiasromnticasodeintuiciones msticas, sinounpensamientolgicoysistemticoquepiensasusobjetosconceptualmente. Lalabordelfilsofoconsisteenentender larealidadyen hacer quelosdemslaentiendanynoenconstruir o sugerir significadospor medio de imgenespoticas.6. Comohemosvisto, latransformacininicialdela ftlosofakantianaen idea-lismopuro suponequelarealidaddebeser consideradacomounprocesodepensa-mientooderaznproductiva. Dichodeotraforma, el sertienequeseridentificadoconel pensamiento. El programanatural del idealismoconsistir, pues, enmostrarlaverdad de esta identificacin para poder as reconstruir deductivamente la estructura di-nmica esencial delavidaydel pensamientooraznabsoluta. Porotraparte, paraconservar la concepcin kantiana de la ftlosofa como pensamiento reflexivo, conscientedesupropiaactividadespontnea, lareflexinftlosficadebepresentarsecomoauto-conciencia de la razn absoluta en la mente humana. Por ello, mostrar la verdad de estainterpretacin de la reflexin ftlosficaes otra de las misiones del programa natural delidealismo.Si pasamosalahistoriaconcretadel movimientoidealista, observaremoslasdifi-cultadesconque tropezaldesarrollareste programa. Pruebadeello son lasacusadasdivergenciasque se produjeronal transformar la ftlosofacrtica en idealismo transcen-dental. Fichte, por ejemplo, comienza por afirmarque no ir ms all de la conciencia,enel sentido de postular como primer principio un ser que la transcienda. De ah que suprimerprincipio, el yopurotal como se manifiestaen laconciencia, no pueda ser unacosasinounaactividad. Lasexigenciasdel idealismotranscendentalleobliganades-plazar larealidadltima ms alldelaconciencia, demaneraque, enlaexposicinposterior desufilosofa, Fichtepostulaunser infinitoyabsolutoquetransciendeelpensamiento.Con Schelling asistimos a un proceso inverso. Mientras que en una etapa de su pe-regrinacin filosfica afirma la existencia de unAbsolutoquetransciende el pensa-miento humanoy laconceptualizacin, en su ftlosofade la religin intenta_ reconstruirreflexivamentela esencia interna de la divinidadpersonal. Pero, al mismotiempo,abandona la idea de deducir a priori laexistencia y estructura de la realidad emprica y,porel contrario, insisteenlalibrerevelacinqueDioshizodes mismo. Persiste,sinembargo, la tendencia del idealismo a considerar lo finito como si fuera una consecuen-cia lgica de lo infinito; pero, despus de haber introducido la idea de un Dios personalylibre, se vio obligadoa ampliar susespeculacionesadistanciascada vez mayores delmodelooriginal del idealismometafsico.Es intil decir que el hecho de que tanto Fichte como Schelling desarrollaran y mo-dificaransusposicionesinicialesnoconstituyeningunaprueba de que lasmodificacio-nesy desarrollos fueran injustificados.Creo que precisamente estas variaciones son unapruebadeladificultadderealizar loquehellamado antesprogramanaturaldelidea-lismo. Sepuedeafirmar que, ni con Schellingni conFichte, elserquedreducidoalpensamiento.30 SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOSHegel efectulosintentosmseficacesparacumplireste programa. Nodudenafirmar queloracional es loreal yloreal loracional. Creaqueeracompletamenteerrneo pensar que la mente humana fuera algo finito y, partiendo de aqu, no se puedeponerendudalacapacidaddeentender lavidadel Absoluto infinito. La mente tieneaspectosfinitos, peroesinfinitaenel sentido de queescapaz de elevarse a un nivel depensamiento absoluto, nivel en el que el conocimiento que tiene el Absoluto de s mismoseidentificaconel conocimientohumanodel Absoluto. Hegel intentademostrar demanera sistemtica ydetalladade qu modo la realidades la vida de la razn absolutaen su movimiento haciael conocimiento de s misma hasta llegar a ser, en su existenciareal, lo que siempre fue en esencia, concretamente pensamientoque se piensa a smIsmo.Evidentemente, Hegel identifica el conocimiento que el Absoluto tiene de s mismoconel conocimiento queel hombre tienedel Absoluto y, cuanto mslejos se lleva este., proceso, tanto ms perfectamente se cumpleel programa natural del idealismoqueexige que la filosofa sea una autorreflexin del pensamiento o razn absoluta. Si el Ab-solutofueraunDiospersonal quegozaradeautoconcienciaeterna, independientedelesprituhumano, el conocimientoqueel hombretuvieradeDiosseraunavisinex-terna. Sinembargo, si el Absolutofueratotalmenterealidad -eluniverso-, interpre-tado como desarrollo del pensamiento absoluto que alcanza una autorreflexin enel es-pritu humano, el conocimiento que el hombre tendra del Absoluto vendra a ser el co-nocimientoqueel Absolutotienede s mismo. La fuosofaesun pensamiento produc-tivoque se piensa as mismo.Quseentiendepor pensamientoproductivo?Puededecirsequees el universoconsiderado teleolgicamente, como un proceso universal en marcha hacia el autocono-cimiento, yque esteautoconocimientonoes ms queel conocimientopor partedelhombredela naturaleza, de s mismo yde su historia. Eneste caso,no hay nadamsalldeluniverso, ningn pensamiento niraznque seexprese a s mismaen lanatura-leza y que a la vez exprese la historia humana como si la causa eficiente se expresara a smismaensusefectos. Teleolgicamente considerado, el pensamientoesprimario, enelsentido de quees a la vez el findel mismo proceso, y lo que le da significacin. Pero loqueesreal e histricamente primarioesel ser, en formade naturaleza objetiva. En estecaso,el modelo del idealismo sugerido por la transformacin inicial procedente de la fi-losofakantianahasufridounanotablealteracin, puestoqueestatransformacinsu-pone una imagen de la actividad del pensamiento infinito en cuanto que produce o creael mundo objetivo, mientras que la idea que acabamos de exponer supone nicamente elmundoreal delaexperiencia, interpretadocomoprocesoteleolgico. El telosdelprO-cesoseconsideraqueeslaautorreflexindel mundoenlamentehumanaygraciasaella. Peroesta finalidadesun ideal que en ningn momento puede cumplirse. Por ello,la identificacindel ser ydel pensamientonuncaseconsiguedeverdad.7. Otro de los aspectos de las divergencias del modelo natural del idealismo post-kantianoesel siguiente: F. H. Bradley, representantedel idealismo absoluto enIngla-terra, insiste en el concepto de Dios como concepto que inevitablemente se transfiere alde Absolto,es decir, que si la mente trata de penStr 10 infinito de una manera rigurosa,acabapor tenerque reconocer queel infinito nopuede ser msqueel universo del ser,larealidadcomountodo, latotalidad. Lareligindesapareceenesta transformacindeDiosenel Absoluto. "Diosnopuedequedarsejuntoal Absolutoy, habiendolle-INTRODUCCIN 31gadoaello, seperdi, yconl lareligin."16AlgoparecidoafirmR. G. Colling-wood: "Diosyel Absoluto no son idnticos sino distintos. Pero son idnticosenestesentido: Dios eslaformaimaginativaointuitivaen laqueel Absolutoserevelaa smismoala conciencia religiosa". 17 Si conservamos la metafsicaespeculativa, tenemosque admitir queel tesmo est a medio camino entre el antropomorfismo politesta y laidea del Absolutoomnicomprensivo.Esevidente que, a faltade una nocinclara sobre la analoga del ente, noes posi-bleel conceptodel ser finitocomo ontolgicamente distinto del ser infinito. Pero,pa-sandoestopor alto, loimportantees queel idealismopostkantianoesfundamental-mente antropomrfico. El modelo de la conciencia humana es transferido a la totalidadde la realidad. Supongamosqueel yo humano slo alcanza indirectamente la autocon-ciencia, es decir, que se va antes al no-yo. Entonces ste debe ser puesto junto al yo, noen el sentido de que el no-yo sea ontolgicamente creado por el yo, sino en el de que hade ser reconocido comoobjetoparaquehaya conciencia. El yopuedevolver asmismo y llega as a ser reflexivamente consciente de s mismo. En el idealismo postkan-tianoesteprocesodelaconcienciahumanaeslaideaclavequesirveparainterpretartodalarealidad. Elyoabsoluto, o razn absoluta, o como quiera llamrsele, se consi-dera(enunsentidoontolgico)quehadeponer el mundoobjetivodelanaturalezacomo condicin necesaria para la vuelta a s mismo en el espritu humano y merced a suactividad.Este esquema generalesuna consecuencia de la transformacin de la fuosofakan-tiana en idealismo metafsico. Pero este hiperdesarrollo de la teora kantiana del conoci-mientohastatransformarseenunametafsica csmicaimplicaunainterpretacindelprocesodelarealidadcomountodo, deacuerdoconelmodelodelaconcienciahu-mana. Enestesentido, elidealismopostkantiano marcadoselementos pomrficos; ste es un hecho que hay que hacer notar,si se tiene en cuenta que frecuen-temente se ha juzgado que era mucho menos antropomrfica la concepcin idealista quela testa. Esevidente que Diosslo puede ser concebido analgicamente; tampoco po-demos concebir la conciencia divina ms que de manera analgica respecto a la concien-cia humana. Pero se puede intentar la eliminacin de aquellos aspectos de la concienciarelacionados con la finitud. Aunque se puede argir que para atribuir al infinito un pro-cesode reflexinautoconsciente es necesarioesteelementoantropomrfico.Ahora bien, si hay una realidad espiritual que -en todo caso- es lgicamente ante-rior alanaturaleza' yllegaaser autoconscienteenel hombreygraciasal, cmopuedeserconcebida?Si laconcebimoscomoactividadilimitada, noconscienteensmisma pero que fundamenta la conciencia, estamos prcticamente repitiendo la tesis delyoabsolutode Fichte.Elconceptode una realidad ltima queesa un tiempoespirituale inconscienteesdifcil decomprender. Tampocotienemuchoparecidoconel conceptocristianodeDios. Si creemos, al igual que Schelling en susltimos escritos sobre la religin, que larealidad espiritual que se esconde tras la naturalezaes un ser personal, el modelo del es-quema idealista queda muy deformado. En este caso ya es imposible sostener la idea dequelarealidadespiritual ltimallegaaserconscientedesmismaenel procesodel16. Appearanceandreality, 2.aed., p. 447.17. Speculummentis, p. 15l.32SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOSmundo. Puesto que Schelling vivi unos veinte aos ms que Hegel, puede decirse que(cronolgicamente considerado)el movimiento idealista que sigue inmediatamente a lafilosofacrtica de Kantacababaen unasegunda aproximacin al tesmo fIlosfico. Yahemos visto cmo Braclley sostena que el concepto de Dios es una exigencia de la con-cienciareligiosa, peroque, desdeunpuntodevistafIlosfico, esteconceptodebesertransformadoenel de Absoluto. Schelling hubiera aceptado la primera parte de la afir-macin, perohubieserechazadolasegunda, al menostal ycomoBraclley laformul.La filosofade los ltimos aos de Schelling era una fIlosofade la conciencia religiosa.Creaque laconcienciareligiosaexiga unatransformacin de sus primeras ideas sobreel Absolutoen laideade un Diospersonal. En sus especulaciones teosficas, evidente-mente, introdujoelementosantropomrficos. Pero su camino haciael tesmorepresen-taba unalejamientodelalnea fundamental del idealismo.Anquedaunaterceraposibilidad. Podemos eliminar la idea de una realidad espi-ritual, consciente o inconsciente, que produzca la naturaleza y, al mismo tiempo, conser-var laideadel Absolutoquedevieneautoconsciente. Enestecaso, elAbsolutoes elmundo, el universo.As obtenemos la imagen del conocimiento que el hombre tiene delmundoydesupropiahistoriacomo autoconocimientodel Absoluto. Enesta imagen,querepresenta la lnea general de una de las interpretaciones ms importantes del idea-lismo,18el mundode laexperiencianoesmsqueel resultadodelproceso teleolgicodel mundo, esdecir, ningn ser transcendenteesnecesario desde este punto de vista;eluniversose interpretacomo unprocesoqueevoluciona haciaunameta ideal, concreta-mente hacia la autorreflexinen el esprituhumano.EstainterpretacindeHegeldifcilmente puede considerarse equivalente a la afir-macin emprica de que el hombre aparece enunmomentodadodelahistoriadelmundoydequees capazdeconocerseas mismoydeaumentaresteconocimiento,ademsdeconocersuhistoriay sumedioambiente. Esdesuponerquenadie, yaseamaterialista, idealista, testa, pantesta oateo, tengael menor inconveniente en aceptarestasafirmaciones. La interpretacin hegelianaes teleolgica, y supone un movimientodel universohaciael conocimiento humano, yeste movimientoesel conocimiento queel universo tienede s mismo. Pero, a no ser que estemos dispuestos a admitir que estoesslounadelasposibilidadesdeconsiderarel procesodel mundoy, deestaforma,permanezcamos expuestos a la objecin de que nuestra eleccin de este modelo particu-lar est determinada por unprejuiciointelectual favorable al conocimiento(estoencuanto a un juicio de valor particular), estamos obligados a reivindicar que el mundo semueve por una necesidadinherentehaciasuautoconocimientoenypor el hombre.Pero, con qu otro fundamentopodemos hacerlo sino a partir de la creencia de que lanaturalezaens esunamente inconsciente -lo que Schelling llamabaespritu adorme-cido- queseesfuerzapor alcanzar unaconciencia, oquetras ellayaceunarazn omente inconsciente que, espontneamente,pone la naturalezacomo una condicin pre-via ynecesariapara alcanzar laconcienciaen y porelespritu humano? Cualquiera deestasdosproposicionesque admitamosnosobliga a transferir al universocomo totali-dadel modelodel desarrollodelaconcienciahumana. Esteprocedimientoexigelatransfolmacinde la fIlosofacrticaen idealismo metafsico;pero es indudable que nopor ello tiene un carcter menos antropomrfico que el tesmo como fIlosofaexplcita.18. Es muy si esta interpretacinde Hegdes adecuada; peronopodemos dilucidar esta cuestinahora.INTRODUCCIN 338. Enestecaptulohemosconsideradoel idealismo alemncomounateora, oms bien, un conjunto de teoras sobre la realidad como un todo, como la automanifes-tacindel Absoluto. La ftlosofadel hombreesuna de las notas ms sobresalientes delmovimiento idealista, como fcilmente puede deducirse al considerar las premisas meta-fsicasde sus ms conspicuos representantes. Segn Fichte, el yo absolutoes una activi-dad ilimitada quese puede representar como movimiento tendente a la consecucin desu propia libertad. Pero la conciencia existe slo como conciencia individual;por ello,el yo absoluto se expresa a s mismo en una serie de sujetos o seres finitos que tienden aelevarsehastasuverdaderalibertad. Aqu irrumpe, comonopuede ser por menos, laconsideracinmoral delaactuacinhumana. LaftlosofadeFichteesfundamental-mente unidealismo ticodinmico. Para Hegelel Absolutoesun espritu, o un pensa-miento que se piensa a s mismo, y, por lo tanto, puede revelarse mejor en el espritu hu-mano que en la naturaleza. Debe insistirse en la consideracin reflexiva de la vida espi-ritual -la vida del hombre como ser racional- ms que en la ftlosofade la naturaleza.Encuantoa Schelling, cuandoafirmala existencia de un Dios libre y personal, seen-frenta conel problemadelalibertadhumanayconel retornodel hombreaDios.Las tesis del idealismo sobreel hombre y la sociedad reafirman siempre la libertad,pero esta palabra no tiene en todos los casosel mismo significado. Fichte ve la libertaddel individuomanifestndoseenlaaccin, tal veza consecuenciadelpropiocarcterdel filsofo, enrgico y decidido. En cierto modo, para Fichte el hombrees un sistemade tendencias, instintos e impulsos naturales;y, desde este punto de vista, no puede ha-blarse de libertad humana.Pero el hombre, en cuanto que es espritu, no est obligado asatisfacer automticamenteundeseotrasotroypuededirigirsuactividadhaciaunameta ideal segn su concepto del deber. Como para Kant, la libertad significa algo quesurge a un nivel ms elevado que el de la vida de los impulsos sensoriales y correspondea la accin de un ser moral y racional. Fichte se inclina ms bien a pensar que la activi-dad mismaes tambin su propia meta, yel nfasis con que recalca la libre accin nuncatransciendeestaaccin.Pero, a pesar deque para Fichte lo principal sea laactividad del individuo por sucapacidad de elevarse por encima de la esclavitud del impulso natural hasta una vida deaccin concorde con su deber, cree que, en cierto modo, se debe dar algn contenido ala idea de la libre accin moral. Estoes posible gracias a la ampliacin del concepto delamisin moral del hombre. Esta misin moral y la serie de actos queel hombre deberealizar enel mundo sedeterminan en alto grado por lasituacin social del individuo,as, porejemplo,la posicin de padre de familia. Finalmente obtenemos unavisin dela gran variedad de misiones morales en cuanto que stas convergen hacia una finalidadideal comn, es decir, hacia el establecimientodeunordenmoral del mundo.Fichte en su juventud fue entusiasta partidario de la Revolucin Francesa que crealiberara a los hombres de las formas opresivas de la vida social y poltica que, segn l,eranel mayor obstculo parael desarrollo de la moralidad libre del hombre. Posterior-mente surgi la pregunta, cul es la forma de organizacin social, econmica y polticamejor para que el hombre desarrolle ms su moralidad? Fichte se vio obligado a poten-ciar el papel delasociedadpolticacomofuerza educativaymoral. Ensus ltimosaos, sepreoeup muchopor losacontecimientospolticosdelapoca, especialmentepor la dominacin napolenica y la guerra de liberacin. Estas reflexiones le llevaron auna visin nacionalista de un Estado unificado alemn con una misin cultural en el que34SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOSlos alemanesencontraran, por fm, su propia libertad.Pero lo que caractcnza su pensa-miento es la ideade queel Estadoesel instrumento necesario para proteger los dere-chosdelhombrehastaquestenohayadesarrolladoporcompletosumisi6nmoral.Cuandoel hombrealcancesuplenitudmoral, el Estadodebedesaparecer.SivolvemosaHegel, noshallamosante unaposici6n distinta. Tambin en su ju-ventud vio con simpata la Revoluci6n Francesa a la que consideraba como una posibili-daddelibertadyestapalabrajuegaunimportantepapel ensu filosofa. Comomstarde veremos, Hegel representa la historia humana como un movimiento hacia la plenarealizaci6nde lalibertad. Hace unaclaradistinci6nentre libertad negativa, queeslameraausenciade limitaciones, y la libertad positiva. Como ya deca Kant, la libertadmoral implica obediencia a la ley que uno se da a s mismo en cuanto ser racional; peroloracional es10 universal. La libertad positiva supone la identificaci6n de uno mismocon una finalidad que transciende los propios deseos. Al identificar la voluntad personaldel individuo con la voluntad general de Rousseau, que se expresa en el Estado,se al-canza la libertad positiva.. La moralidadesesencialmente moralidad social. La ley. Ir'>-ral formal encuentrasuaplicaci6nenlavidasocial, especialmenteenel Estado.FichteyHegel trataron, por estasrazones, desuperarelformalismode laticakantiana dando a la moralidad una situaci6n social. Pero se aprecia una diferencia entreambos. Fichte insiste en la libertad individual y en la actividad del hombre segn el de-ber que le impone la conciencia personal. Adems, conviene aadir que la vocaci6n mo-ral del individuo es un elemento de un sistema de vocaciones morales y, de esta manera,se incluye en la sociedad. En la tica de Fichte, 10 ms importante es la lucha que man-tieneel individuo para superarse a s mismo, esdecir,para ponerse a s mismo en con-cordancia con la voluntad libre que tiende hacia la libertad total. Hegel, por el contra-rio, subraya desde un principio la sociedad poltica en la queel individuo se encuentraincluido y, por ello, resalta el aspecto social de la tica.La libertad positiva se consiguegracias a la participaci6n en la totalidad social orgnica. Para contrarrestar esta visi6nun poco parcial que hemos dado, aadiremos que para Hegel el Estado s610 llega a sercompletamente racional si reconoce el valor de la libertadsubjetiva o individual.Cuando Hegel daba lecciones en Berln sobre teora poltica describiendo el Estado entrminos muy ret6ricos,pretenda que sus oyentes tomaran conciencia social y poltica,ysu intersbsicoestabaen la superaci6n de10 quel haba llamado preponderanciaunilateral ynefastadelamoralidadinterior. Lapropagandadeltotalitarismoestabamuy lejos de su intenci6n. Por otra parte, segn Hegel, las instituciones polticas son dfundamentonecesariodelas actividades espiritualessq.perioresdel hombre, comoelarte, lareligi6ny la ftlosofa, en lasque la libertadespiritual alcanza su expresi6n su-prema.Loqueseechademenos, tantoenFichtecomoenHegel, tal vez sea unateoraclara sobre losvaloresmoralesabsolutos. Sitenemosen cuenta queparaFichte la ac-ci6n s610 existe para s misma y la libertad tambin acaba en s misma, comprenderemosel carcternicodelavocaci6nmoral decadaunodelossereshumanos. Al mismotiempo,corremosel riesgo de exagerar la importancia de la personalidad creadora y laoriginalidadde su vocaci6n moral aexpensas de la universalidadde la ley moral. Sinembargo,si socializamos la moralidad como 10 hizo Hegel, evitamosel formalismo dela tica kantiana,pero nosexponemos a relativizar las normas y valores morales segnlos distintos perodos culturales y sociales en los que se produzcan. Evidentemente, mu-INTRODUCCIN 35chos suscribiran esta afirmaci6n, pero, si no la aceptamos, sentimos la necesidad de unateora ms explcita sobre los valores morales que la de Hegel, en la que su carcter ab-solutoseaindudable.El pensamiento de Schelling se apartaba mucho de los de Fichte y Hegel. En unode losestadios de su desarrollo, recogi6 muchas de sus ideas anteriores y lleg6 a repre-sentar la actividad moral del hombre como algo que tiende a crear una segunda natura-leza, esdecir, unordenmoral del mundo, unmundo moraldentrodel mundo fsico.Pero la diferencia entre su posici6n y la de Fichte es mayor porque Schelling aade unaftlosofadel arte yde laintuici6nestticaa lasque atribuye unadecisiva importanciaparalametafsica.Con Fichte, el centro de gravedad caa en la lucha moral y en la libre acci6n moral,mientras queenSchelling sesitaenlaintuici6nestticaalaqueconsiderabacomollave para penetrar en la naturaleza ltima de la realidad. El genio del artista brilla msque el hroe moral en el pensamiento tico de Schelling. Sin embargo, cuando los pro-blemas teol6gicos absorben completamente su atenci6n, su ftlosofa del hombre adoptainmediatamente un subido matiz religioso. Schelling pensaba que la libertad es la capa-cidaddedegirentre lo bueno ylomalo, yquelapersonalidad morales innata yresplan-deceen laoscuridaddel mundo fsicopor lasublimaci6n de lanaturalezainferior delhombre y la subordinaci6n a la voluntad racional. Pero estos temas aparecen en formametafsica. Por ejemplo, las ideas sobre la libertad y la personalidad que hmos mencio-nadocondujeronaSchellingaespeculacionesteos6ficassobrelanaturalezadeDios.Sus tesis sobrelanaturalezadivinarepercutenensuvisi6ndel hombre.Volvamos a Hegel, el ms grande de los idealistas alemanes. Sus anlisis de la so-ciedad humana y su ftlosofa de la historia son impresionantes. Muchos de los que asis-tieron a susclases sobre la historia deben haber sentido la importancia del pasado y elmovimientode lahistoriacomoalgopresente. Hegelnose preocupabas610de hacercomprender el pasado. Hemos visto c6mo su inters principal consista en ayudar a susalumnosa que tomaran conciencia social, poltica ytica. Crea que su anlisisdel Es-tadoracionalaportaraunesquemaa lavida poltica de su tiempo, especialmente a lapoltica alemana. Pero Hegel insiste siempre en la comprensi6n. No en vano dijo que elbho de Minerva s610 extiende sus alas al oscurecer y que cuando la ftlosofa desprendeun color grisceoes que algn carcter de la vida se ha enfriado. Hegel crey6 que la fi-losofapoltica para justificar formassocialesypolticasde unasociedad o cul-turaqueestabanapuntodedesaparecer. Unaculturaosociedadmaduras, oinclusoms que maduras, llegan a ser conscientes de s mismas ep la reflexi6n filos6fica y preci-samente gracias a ella. Esto s610 puede producirse en un momento en que el desarrollodelavidaexigeyofrecenuevas sociedades ynuevas formas sociopolticas.Con Marx aparece una actitud diferente. La tarea del ftl6soforadica en compren-der el movimiento de la historia para as poder cambiar las instituciones y formas de or-ganizacinsocial deacuerdoconel movimientoteleol6gicodelahistoria. Marxnoniegael valor y la necesidad de la comprensi6n, pero insiste en su funcin revoluciona-ria, y, eneste sentido, s que puede decirsequeHegel mirahaciaatrsy Marx haciaadelante. Nohaynecesidaddediscutiraqu lavalidezde lasideasde Marx sobre lafunci6n del ftl6sofo. Basta con sealar las diferentes posiciones de los grandes. idealistasy de los revolucionarios sociales. Para encontrar en el campo idealista algo semejante alceloproselitistadeMarxhemos devolver aFichteynoaHegel. Comoveremos,36SISTEMAS IDEALISTAS POSTKANTIANOSFichte crea que su propia ftlosofadeba ser salvada para bien de la sociedad humana.Hegel, por el contrario, senta todo el peso de la historia sobre sus hombros y, lanzandounamiradaretrospectivasobrelahistoriadel mundo, suambicinesencial eraladecomprenderla.Adems, a pesar de que nunca pens que la historia se hubiera detenidoal abrirseel sigloXIX,su sentimiento histrico era lo bastante agudo como para preser-varledecualquier utopaftlosficasobrelahistoria.CAPTULOIIFICHTE. - IVida yescritos. - Sobre la bsqueda del principio fundamentalde la filosofa i elec-cin entre idealismoy dogmatismo. - El yo puroy ia intuicin intelectual. - Observa-ciones sobre la teora del yo puro i fenomenologade laconciencia ymetafsica idealis-ta. - Los tres principios fundamentalesde la filosofa. - Comentarios aclaratorios so-bre el mtodo dialctico de Fichte. - La teora de la cienciay la lgica formal. - Ideageneral de las dos deducciones de laconciencia. - Deduccinterica. - Deduccinprctica. - Comentariosobre ladeduccinde laconcienciaen Fichte.l. Johann GottliebFichte nacien1762en Rammenau, en Sajonia. Su familiaerapobrey, encircunstanciasnormales, nohabrapodidocursarestudiossuperiores,pero el muchacho atrajo la atencin de un noble de la regin, el barn von Miltitz, queseocupdel, envindole a la famosaescuela de Pforta, donde mstardeestudiaraNietzsche.En1780 .empez sus estudios de teologa en la universidad de Jena que pro-siguienladeWittenbergy, posteriormente, enLeipzig.Ensustiemposdeestudiante, Fichteseadscribia lafilosofadeterminista. Unclrigo lerecomendunaedicinde la ticadeSpinozaqueinclualarefutacindeWolff, para que el joven pudiera superar su posicin determinista. Pero Fichte encontrmuy dbil esta refutacin yel libro produjo un efecto contrario al pretendido. Sin em-bargo, el determinismoseavenamal conel carcteractivoyenrgicodeFichteascomo con su preocupacin por los temas morales, y pronto fue reemplazado por la claraafirmacinde la libertadtica. Ms tarde, se revelcomo uninteligente contradictordeSpinoza, aunqueesteftlsofosiemprefue tenidoencuentapor Fichte.Por razones econmicas, Fichte tuvo que aceptar un empleo de tutor en una familiade Zurich, y all ley a Rousseau y a Montesquieu y recibi con simpata la noticia delaRevolucin Francesacon su mensaje de libertad. Su inters por Kant se despert altenerqueexplicar, apeticindeunestudiante, laftlosofacrtica. En1791, cuandovolvi de Varsovia, donde haba sufrido humillaciones en su puesto de tutor en una fa-miliaaristcrata, yregresa Alemania, visita Kant enKonigsberg. ste lerecibiframente y Fichte trat de ser aceptado por Kant escribiendo un ensayo en el que desa-rrollaba la justificacin kantiana de la fe, en virtud de la razn prctica. La obra Ver-sucheinerKriti!(alterOffinbarung(Ensayosobrelacriticadetodarevelacin)fueapre-ciadapor Kant y, tras algunas dificultades conlacensurateolgica, sepublicen1792. Comoapareciannimamente, muchos creyeronquehaba sidoescritap