Sánchez. J. Del Cristianismo Sabio a La Religiosidad Popular

Desde el cristianismo sabio a la religiosidad popular

en la Edad Media(Depuis le christianisme savant

la religiosit populairedans le Moyen ge

From Christian wisdom

to folk religion in the Middle Age

Durango eta Erdi Aroko heresia:

bere historiarentzako agiriak)

Jos SNCHEZ HERREROUniversidad de Sevilla

Clio & Crimen: n 1 (2004), pp. 301-335

Resumen: Del siglo V al XV, la historia de las creencias y de las devociones cristianas presentandos aspectos: uno intelectual y profundo, y otro simple y popular. Abordamos el estudio de cinco etapas

histricas: 1) Del siglo III al VII: las definiciones trinitarias y cristolgicas; la devocin hacia las reli-

quias de los santos. 2) Del siglo VII al XI: la iconoclastia; el regreso del Antiguo Testamento, al

individualismo y al ritualismo; las devociones de las reliquias, de los santos y de las peregrinaciones. 3)

Del siglo XI al XIII: Cluny, la escuela y la teologa; Cluny, el diablo, el infierno, el purgatorio, el culto

a los muertos, las cruzadas. 4) San Francisco de Ass (1182-1226): Cristo, hombre y Dios amado e

imitado; nominalismo, voluntarismo; el culto dedicado al hombre Jess de Beln en la Cruz, verdadero

culto a la Pasin y Muerte de Jess. 5) La segunda mitad del siglo XIV y el siglo XV: los devotos y la

devotio moderna; el misticismo esencialista, el cristianismo interior.

Palabras claves: Creencias y devociones cristianas del siglo V al XV. Aspectos in-telectuales y populares

Clio & Crimen: ISSN: -n 1 (2004), pp. 301/335 D.L.: BI--

Rsum: Du Ve au XVe sicle, l'histoire des croyances et des dvotions chrtiennes prsente deuxfaces: l'une intellectuelle et profonde, l'autre simple et populaire. Nous en abordons l'tude en cinq coupes

historiques: 1) Du IIIe au VIIe sicle: les dfinitions trinitaires et christologiques; la dvotion aux

reliques et aux saints. 2) Du VIIe au XIe sicle: l'iconoclasme; le retour l'Ancien Testament, l'in-

dividualisme et au ritualisme; les dvotions aux reliques, aux saints et aux plerinages. 3) Du XIe au

XIIIe sicle: Cluny, l'cole et la thologie; Cluny, le diable, l'enfer, le purgatoire, le culte aux morts, les

croisades. 4) Saint Franois d'Assise (1182-1226): le Christ, homme et Dieu aim et imit; nomi-

nalisme, volontarisme; le culte vou l'homme Jsus de Bethlem la Croix, vritable culte la Passion

et la Mort de Jsus. 5) La seconde moiti du XIVe sicle et le XVe sicle: les dvots et la devotio moder-

na; le mysticisme essencialiste, le christianisme intrieur

Mots cls: Croyances et dvotions chrtiennes du Ve au XVe sicle. Faces inte-llectuelle et populaire

Abstract: Throughout the history of Christian beliefs and devotion from the 5th to the 15th cen-turies, parallel development can be observed: the intellectual and profound on the one hand, and the sim-

ple, folk on the other. This can be divided historically into five different periods: 1) 3rd to 7th centuries:

Trinitarian and Christological definitions; devotion to relics and saints. 2) 7th to 11th centuries: Ico-

noclasm; return to the Old Testament, individualism and ritualism; devotion to relics, saints and pilgri-

mages. 3) 11th to 13th centuries. Cluny, the school and theology; Cluny, the Devil, Hell, Purgatory,

worship of the dead, crusades. 4) San Francisco de Ass (1182-1226): Christ the Man and beloved

and imitated God. Nominalism, Voluntarism; worship of the Man Jesus from Bethlehem to the Cross,

real worship of Jesus Passion and Death. 5) Second half of the 14th and 15th centuries. Devotees and

the devotio moderna; Essentialist Mysticism, Inner Christianism.

Key words: Christian beliefs and devotions, 5th to 15th centuries. Intellectualand folk trends

Desde el cristianismo sabio a

la religiosidad popular en la Edad Media Jos Snchez Herrero


Laburpena: V. mendetik XV.era, sinismen eta debozio kristauen historiak aurpegi bi ditu: bataintelektuala eta sakona, eta bestea sinplea eta herrikoia. Bost etapa historikoren azterketa egingo dugu: 1)

III. mendetik VII.era: definizio hirukoiztarrak eta kristologikoak; santuen erlikiekiko debozioa. 2) VII.

mendetik XI.era: ikonoklastia; Testamentu Zaharretik indibidualismora eta erritualismora; santuen eta

erromesaldietako erlikiekiko debozioak. 3) XI. mendetik XIII.era: Cluny, eskola eta teologia; Cluny,

deabrua, infernua, purgatorioa, hildakoei egindako gurtza, gurutzadak. 4) Asisko San Frantzisko

(1182-1226): Kristo, gizon eta Jaungoiko maitatu eta imitatua; nominalismoa, boluntarismoa;

Beleneko Jesus Gurutzean egon zenekoaren gurtza, Jesusen Pasioari eta Heriotzari egindako benetako

gurtza. 5) XIV. mendeko bigarren erdia eta XV. mendea: jainkozaleak eta debozio modernoa; mistizis-

mo esentzialista, barruko kristautasuna.

Giltza-hitzak: Sinismen eta debozio kristauak, V. mendetik XV.era. Arlo intelek-tualak eta herrikoiak.




1Introduccin

D , , : el pontificado, el episcopado, los concilios, las rdenes reli-giosas, las cofradas; sus obras asistenciales: los hospitales, las cofradas, la limosna;su pensamiento: la teologa, la moral, los movimientos herticos, la inquisicin; suobra cultural; con mucha frecuencia los estudios recaen sobre su historia poltica, enmuy pocas ocasiones se estudian los grupos sociales existentes dentro de la Iglesia,menos la economa de las instituciones eclesisticas; pero, pienso, que mucho menosse estudia la Religiosidad de la propia Iglesia. No se penetra un poco ms adentro deese amplio campo de las instituciones sealado anteriormente, en ese mundo interiorde la creencia, de la relacin con un ser superior, que en el caso del Cristianismo fueun hombre mortal, llamado Jess de Nazaret, que, parece, afirm de s mismo ser Hi-jo de Dios, pero que, en todo caso, pronto sus discpulos y seguidores lo tuvieron ylo tienen como tal, y todas las muchas consecuencias de esta relacin.

Pero, la misma Iglesia Es creyente? Es religiosa? Pone de hecho en la prctica,realiza una religiosidad, una forma determinada de religiosidad? Y Cmo ha evolu-cionado esa religiosidad de la Iglesia? Existe una religiosidad dominante de cada po-ca o tiempo convencional en que podemos dividir el estudio de la Historia de la Igle-sia? Se sobreentiende, se da por hecho que la Iglesia es religiosa Qu otra cosa puedeser! Pero, a veces, sus componentes o muchos de ellos se olvidan de esta realidad fun-damental de lo eclesial o viven dentro de la Iglesia como si la Iglesia fuera otra socie-dad cualquiera.

En el corto espacio de este trabajo he de hablar de la religiosidad cristiana medie-val, siglos V al XV. Imposible tarea, pues el tema desborda a cualquiera que se lo pro-ponga, pero voy a intentarlo. Proceder de manera esquemtica sealando aquellos pi-lares en que esta religiosidad se fundamenta y parndome en una serie de cortes fun-damentales en el devenir de la religiosidad de los siglos medievales europeos y cris-tianos y en las consecuencias que estos cortes produjeron.




1I

Religiosidad elitista y religiosidad popular

La religiosidad cristiana, no slo la medieval, tiene y ha tenido a lo largo de suhistoria dos puntos de apoyo o, mejor, dos desarrollos o manifestaciones diferentes.Por una parte, una religiosidad elitista, interior, profunda, escondida, intelectual, sa-bia, para los intelectuales, para los sabios; y, por otra, una religiosidad popular, senci-lla, ms o menos interior pero siempre exterior, social, concretada en gestos, en pala-bras, en acciones accesibles, inteligibles, naturales, aunque, en algunas ocasiones, den-tro, tambin, de esa naturalidad que, por definicin, tiene lo religioso, que se acercaa lo mgico, y siempre para el pueblo comn, para las masas ignorantes, iletradas,analfabetas.

Las manifestaciones elitistas proceden, en general, de los intelectuales, de los pen-sadores que encuentran, por fin, el modo de formular los misterios que encierra elcristianismo, las verdades que el cristiano debe creer y aceptar; las populares vienendel pueblo, de la masa creyente que percibe como algo natural el modo sencillo y ade-cuado, en consonancia con su capacidad intelectual, para formular aquellas verdadesy creencias en expresiones y frmulas lingsticas, ritos, devociones, imgenes, hechossencillos y concretos que les resultan ms cercanos e inteligibles y que son los que elpueblo usa y a travs de los cuales manifiesta su fe y sus creencias. Unas y otras sonnecesarias, se compenetran, se necesitan para lograr una expresin completa y defini-tiva de cualquier fe, de cualquier religiosidad, en nuestro caso de la cristiana.




1II

Profundidad y sencillez, esoterismo y naturalidad en la doctrina y las obras de Jess de Nazaret

Para mejor entender y fundamentar lo afirmado comienzo por mostrar cmo enla misma vida y actuacin de Jess de Nazaret encontramos esos dos tipos de mani-festaciones religiosas.

Si repasamos rpidamente los Evangelios, sin entrar a discutir su origen cronol-gico y dando por hecho que todos nos transmiten las palabras, la enseanza de Jessde Nazaret, aunque a travs de cuatro modos propios, los de cada uno de los evange-listas y originados en tiempos relativamente cercanos aunque posteriores y depen-diendo unos de otros, encontramos, fcilmente, esa doble manifestacin en sus acti-tudes, en sus afirmaciones y en la realizacin de sus hechos concretos, tanto en su ac-tuacin personal, interior e ntima en relacin con su Padre, como en relacin con losdems, con los que escuchan, con los que aprenden, con los que se dejan seducir ocon los que solamente contemplan indiferentemente.

Sobre las verdades que fundamentan su doctrina Jess dice a Nicodemo, un hom-bre del partido fariseo, jefe judo fue a ver a Jess de noche: Pues s, te aseguro que, si uno no nace de

nuevo, no podr gozar del reinado de Dios... A menos que uno nazca del agua y el Espritu no puede

entrar en el Reino de Dios (Jn. 3,1-5). A la Samaritana Jess manifiesta: El que bebe aguade sta vuelve a tener sed; el que beba el agua que yo voy a dar nunca ms tendr sed; porque esa agua

se le convertir dentro en un manantial que salta dando una vida sin trmino (Jn.4,14). Jess ase-gura a Marta, la hermana de Lzaro difunto: Yo soy la resurreccin y la vida: el que tiene feen mi, aunque muera vivir; y todo el que est vivo y tiene fe en mi, no morir nunca (Jn.11, 25).

Pero Jess a un jurista que conoca el mandato de la Ley se la reduce en: Amars alSeor tu dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente. Y a tu prji-

mo como a ti mismo, y le explica con una bella y sencilla parbola quin era el prjimo. Je-ss le pregunta cuando termina la exposicin de la parbola: Qu te parece? Cul de estostres se hizo prjimo del que cay en manos de los bandidos? El letrado contest: El que tuvo compasin de

l. Jess le dijo: Pues anda, haz t lo mismo (Lc. 10,26-37). Y Jess, al final de la ltimacena afirma: Este es el mandamiento mo: que os amis unos a otros como yo os he amado. No hay amorms grande que dar la vida por los amigos. Seris amigos mos si hacis lo que os mando (Jn. 15,12-14).




En relacin con el modo de orar, Jess explica: Cuando recis, no hagis como los hip-

critas, que son amigos de rezar de pi en las sinagogas y en las esquinas, para exhibirse ante la gente. Ya

han cobrado su paga, os lo aseguro. T, en cambio, cuando quieras rezar, entra en tu cuarto, echa la llave

y rzale a tu Padre que est escondido; y tu Padre, que mira escondido, te recompensar (Mt.6,5-6).

Pero Jess ama el templo (material) de Jerusaln. Por eso, cuando acercndose la Pas-

cua sube a la Ciudad y en el templo encontr a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas y a los

cambistas instalados; hizo un azote de cordeles y los ech a todos del templo con las ovejas y bueyes; despa-

rram las monedas y volc las mesas de los cambistas; y a los que vendan palomas les dijo: Quitad

eso de ah: no convirtis la casa de mi Padre en un mercado (Jn. 2,13-16).

Jess practica muchos milagros. La mayora de una forma sencilla, rpida, sin pa-

labrera, sin gesticulaciones, sin ritos extraos, en algunas ocasiones ni los curados se

dan cuenta de la accin milagrosa sobre ellos efectuada: En esto una mujer que sufra de

flujos de sangre desde haca doce aos se le acerc por detrs y le toc el borde del manto, pensando: Con

slo tocarle el manto, me cur. Jess volvi y al verla le dijo: nimo, hija!. Tu f te ha curado. Y

desde aquel momento qued curada la mujer (Mt.2,20-22). Pero en otras ocasiones Jess

efecta el milagro atenindose a unos ciertos cdigos casi de la milagrera o del cu-

randerismo popular: Entonces escupi en tierra, hizo barro con la saliva, se lo unt en los ojos al

ciego y le dijo: Ve a lavarte en la piscina de Silo (que significa el enviado). El ciego fue entonces a

lavarse y volvi con vista (Jn.9,6-8).

En un momento de su vida Jess realiza un acto absolutamente trascendental,

inexplicable, cercano a o sencillamente mgico: Seis das despus cogi Jess a Pedro, a San-

tiago y a su hermano Juan y subi con ellos a una montaa alta y apartada. All se transfigur delan-

te de ellos: su rostro brillaba como el sol y sus vestidos se volvieron esplendentes como la luz. De pron-

to se les aparecieron Moiss y Elas conversando con l...Todava estaban hablando, cuando una nube lu-

minosa los cubri, y dijo una voz desde la nube: Este es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto.

Escuchadlo (Mt. 17,1-13; Mc. 9,2-13; Lc 9,28-36). Pero en su resurreccin se mani-

fiesta natural, sencillo, humano: Dicho esto, se volvi hacia atrs y vio a Jess en pie, pero no se

daba cuenta de que era l. Jess le pregunt. Por qu lloras, mujer? A quien buscas? Tomndolo

por el hortelano, le dijo ella: -Seor, s te lo has llevado t, dime dnde lo has puesto, que yo lo recoger.

Jess le dijo: Mara. Ella se volvi y exclam en su lengua: Seor mo (que equivale a Maes-

tro) (Jn 20,14-16).

Hay, finalmente, un gesto, uno de los fundamentales de su doctrina y vida, que es

una mezcla de misterio y de sencillez: el dar a comer y beber su propio cuerpo y su




propia sangre: Porque lo mismo que yo recib y que vena del Seor os lo transmit a vosotros: queel Seor Jess, la noche en que iban a entregarlo, cogi un pan, dio gracias, lo parti y dijo: Esto es mi

cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria ma. Despus de cenar, hizo igual con

la copa, diciendo: Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebis, haced lo

mismo en memoria ma. Y de hecho, cada vez que comis de ese pan y bebis de esa copa, proclamis la

muerte del Seor, hasta que l vuelva (1 Cor 11,23-26). Una vulgar comida y bebida sehan convertido en el misterio en el sacramento central del cristianismo.

IV

La perduracin de la doble corriente a lo largo de la Historia de la Iglesia Medieval

4.1. De la Iglesia de los orgenes a la de los primeros reinos germano-romanos. Siglos II al VII

a) La direccin intelectual y elitista

Es la Iglesia de los primeros pasos, de la institucin, de la explicitacin, de la for-mulacin, de la definicin, del primer encuentro de la fe con la razn, de la expan-sin, de la jerarquizacin.

Todo un conjunto de cuestiones, de problemas tericos, se pusieron sucesivamen-te en el Cristianismo que, fundados en el texto del Nuevo Testamento, necesitaban unaexplicitacin. Muy pronto se tom el Bautismo como la puerta de ingreso en la vidacristiana, que llevaba consigo lo que despus fue el sacramento separado de la Confir-macin; los cristianos celebraron la Cena del Seor, dando gracias al Padre, Eucarista;y practicaron la penitencia pblica por los pecados pblicos; naci y/o se defini lajerarqua catlica; se produjo la reconciliacin entre el cristianismo y el pensamientogriego, con lo que surgi la primera teologa cristiana; nos salvamos por la fe o por elconocimiento? sta fue la pregunta producida a causa de las relaciones de la primerateologa catlica con la gnosis y el gnosticismo; la verdadera Iglesia no era slola iglesia invisible de los verdaderos creyentes, sino la Iglesia visible, catlica o uni-versal, institucionalizada y jerarquizada contra los donatistas; para salvarnos necesita-mos de la gracia de la ayuda de Dios desde el primer paso, pues nacemos con un peca-do hereditario de origen, pecado original que se transmite a todo ser humano a travs




del acto sexual y del deseo carnal, es decir, centrado en si mismo (concupiscencia),que de aquel se desprenda; y se estableci un canon del Nuevo Testamento constitui-do por los libros reconocidos por la Iglesia y autorizados en la liturgia.

El problema capital fue doble: el trinitario (el Dios uno que es Padre e Hijo yEspritu Santo) que primero tuvo una solucin en los Padres de la iglesia griega quesiempre se remitan al Dios Padre nico, que para ellos era el Dios y definan la re-lacin de Dios Padre con el Hijo y con el Espritu a la luz de ese Dios Padre; y poste-riormente encontr una solucin casi definitiva con san Agustn (354-430) quien, enlugar de comenzar con un Dios Padre comenz con la naturaleza nica de Dios, osustancia divina, que era comn al Padre, al Hijo y al Espritu y para explicarlo me-jor utiliz categoras sicolgicas, vio una similitud entre el Dios triple y el esprituhumano tridimensional, entre el Padre y la memoria, entre el Hijo y la inteligencia yentre el Espritu y la voluntad.

Muy unido al anterior: el problema cristolgico: Jess el Mesas, Jesucristo, Diosverdadero y hombre verdadero. La cristologa pas por el arrianismo (325), que de-fenda la subordinacin del Hijo en relacin con el Padre; el nestorianismo (428),que propona un Cristo uno, verdadero hijo de Dios, aunque nacido, como hombre,de una mujer o, segn algunos, un Cristo dividido, partido, verdadero Dios, pero,tambin, verdadero hombre; el monofisismo (443), que enseaba que la humanidady la divinidad slo forman en Cristo una naturaleza, la divina, en la divinidad la natu-raleza humana de Cristo se disuelve como una gota de agua dulce lo hace en el oca-no salado; el monotelismo(634), que defenda la existencia en Cristo de una sola vo-luntad operativa. En total, cuatro siglos de discusiones cristolgicas, desde el I Con-cilio Ecumnico, Nicea, 325, hasta el VI, Constantinopla, 680-681.

b) La direccin popular

Es la poca de la espiritualidad y de la religiosidad martirial, despus monsticay, sobre ambas, episcopal. Al Dios lejano, al Cristo verdadero hombre, pero verdade-ro Dios, y, segn los monofisitas, casi solamente Dios, tendencia que perdur fuer-temente arraigada hasta el siglo XIII, a Mara, Madre de Dios, se le buscaron otrosintermediarios ms cercanos, los santos, que pueblan el firmamento de la religiosidadpopular. El santo, como el antiguo dominus, seor, patrn, se convirti en el nuevoseor y patrn de la ciudad.




Uno de los primeros problemas puestos por el cristianismo popular fue el delculto a las imgenes. En sus comienzos el cristianismo careci de todo tipo de imge-nes, ni siquiera de la misma cruz. En este sentido no podemos olvidar el testimoniode Celso (178), filsofo platnico, enemigo feroz de Cristo y del cristianismo, quienafirma en su Discurso de la verdad, recogido por Orgenes (c.185-254) en su obra Con-tra Celso, que los cristianos no tenan imgenes, altares, templos, por lo que no eranreligiosos ni practicaban una religin1. Por otra parte, sabemos que con el paso deltiempo el Calvario y el Santo Sepulcro se cubrieron de escombros, y el emperadorAdriano (76-138) mand erigir sobre aquellos lugares un templo a Venus.

Tal vez por ello, la ms antigua imagen del Crucificado sea aquella caricaturesca,fechada en el ao 220, con la que los nios de Roma se rean de su compaero cristia-no pintando en las paredes del Palatino a un crucificado con cabeza de burro y a unjoven que se le acerca, bajo una inscripcin que afirmaba: Alexandro adora a su Dios.

Fue Constantino quien en 314 mand colocar sobre los escudos de sus soldadoslas dos letras iniciales maysculas del nombre griego Cristos: X (Chi) y P (Rho), elconocido Chi-Rho. En 336 pudo santa Elena, madre de Constantino hallar la ver-dadera Cruz de Cristo y de all arranca el culto y la representacin de la Verdadera(Vera) Cruz y sus reliquias, de manera que san Cirilo, obispo de Jerusaln, en tornoa 348 afirma: Fue verdaderamente crucificado por nuestros pecados. Porque si quieres negarlo, te con-vencer este conocido lugar, este dichoso Glgota en el que estamos congregados por causa de aqul que fue

elevado en la cruz; todo el orbe est lleno de los pedazos en que ha sido cortado el leo de la cruz2 .

Hacia el 250, un modo o una forma de expresin religiosa, que no haba nacidoen el cristianismo y que para algunos es opuesta al espritu cristiano, el monacato,prenda en Egipto en medio de unos cristianos, si no analfabetos, por lo menos rs-ticos y campesinos, en la doble forma eremtica y cenobtica y alcanzaba pronto, pri-mero en Oriente, y de manera creciente un desarrollo espectacular.

Hacia el 430, el culto a los santos se encontraba, especialmente en Occidente,muy extendido. Los primeros santos que los fieles espontneamente veneraron fue-




1 ORGENES: Contra Celso. Introduccin, versin y notas por Daniel Ruiz Bueno, BAC, Madrid, 1967. Librosptimo, 62. Contra el culto de los dolos; 64. El cristiano est pronto a morir antes que adorar a los do-los, pp. 513-516.2 San Cirilo de Jerusaln: Catequesis, Bilbao, 1991: Catequesis IV. Los diez dogmas. Acerca de la Cruz(dogma IV), nm. 10, p. 104.

ron los mrtires, los testigos por excelencia, frecuentemente desde el da despus dela persecucin en la que fueron vctimas. En su origen, su culto estuvo ligado al delos muertos, por ello se desarroll a partir de su tumba.

En ocasiones, el culto no se remonta al momento de la muerte del mrtir, sinoque resulta de la invencin o descubrimiento de un cuerpo santo, lo que slo podahacer el obispo como lo hizo Ambrosio en Miln, en 386, con Gervasio y Protasio.

De este modo el nmero de santos creci. No obstante, en algunas regiones queno haban padecido persecuciones, a comienzos del siglo V no haba mrtires queofrecer a la veneracin de los fieles.

Desde el siglo IV un cierto nmero de cristianos excepcionales fueron asimiladosa los mrtires, lo que permite hablar de tres categoras de santos: los que sufrieron porsu fe sin llegar a morir, los ascetas que sometieron sus cuerpos a sufrimientos compa-rables a los de los mrtires y realizaron un martirio sin efusin de sangre; y algunosgrandes prelados, como san Ambrosio, venerado desde el da de su muerte en 397.

Por las mismas fechas comenz en Occidente el culto a las reliquias. stas repre-sentan al santo, ya se trate de una porcin de su cuerpo o de un objeto que estuvie-ra en contacto con l. Las ms antiguas de Occidente son todas importadas.

Por ltimo, poco a poco, por todo el mundo romano se celebr la fiesta de algu-nos santos de los que no se posean ni se podan poseer sus reliquias, se trata de losgrandes santos bblicos del Antiguo y Nuevo Testamento. Nadie pregunt por sus re-liquias. Por otra parte comenz a celebrarse la fiesta de algn santo cuya tumba seencontraba en otro lugar, especialmente san Pedro y san Pablo.

Cmo pudo, dentro del Cristianismo, desarrollarse este culto nuevo a pequeosdiosecillos, seres totalmente humanos cuasi divinizados, intercesores ante la divini-dad? La primera idea que fundamenta el culto del santo es que, durante su vida ycombate terrestre (martirio, ascesis, renuncia al mundo), los santos fueron templosde Dios, por ello se explica su resistencia milagrosa al dolor y su aptitud para con elbien. Es Cristo quien combate y sufre en los mrtires. De este modo ellos tomanparte de la inefable sustancia de la divinidad, poseen ya el cuerpo espiritual que elcomn de los mortales no revestir sino al fin de los tiempos.

Su triunfo sobre la muerte es evidente, los santos estn, desde el presente, cerca deDios. Su muerte es su dies natalis, su nacimiento para el Cielo. El culto de los santos




est fundado sobre la idea de que las almas de los justos estn cerca de Dios, en laintimidad de Dios. Su cuerpo terrestre permanece, despus de su muerte, impregna-do de substancia divina activa, de virtus, que da lugar a los numerosos milagros queocurren sobre o junto a sus tumbas, ya se trate de su cuerpo entero o de unas cenizas.

El fin del culto, en primer lugar, fue honrar a los santos, ellos eran testigos excep-cionales de la potencia y del amor divino, y conmemorar su victoria sobre la muerte,signo de esperanza para todos los hombres. La iglesia no reza por los santos, sino quese encomienda a sus oraciones, los santos son los intercesores entre Dios y los fielesa la vez, porque ellos estn cerca de Dios y porque son hombres, prximos a nues-tras debilidades. Las muchedumbres les piden intereses terrestres, en particular las cu-raciones, pero para los Padres de la Iglesia la autntica intercesin impetrada a lossantos es la ayuda a la salvacin eterna.

Poco a poco el culto de los santos creci, se desarroll, se institucionaliz. Duranteel siglo VI, por todas partes este desarrollo se aceler a causa de las crisis teolgicas, delas necesidades espirituales de los fieles y de un conjunto de razones heterogneas, an-tropolgicas, sociolgicas, polticas, militares, que no actuaron por todas partes de ma-nera simultanea, sino segn un ritmo irregular, especfico de cada una de las regiones.

Con las conversiones de los reyes germanos y sus pueblos, que ocuparon el Occi-dente cristiano, se produjeron las conversiones masivas al cristianismo. Los nuevoscristianos no participaron en las discusiones doctrinales, pero sintieron la necesidadde proteccin y de consolacin que, en otros tiempos, les haban concedido las divi-nidades paganas. Como estos santos haban vivido en la ciudad, su tumba, visible ensus puertas, poda ser visitada por cualquiera. Por otra parte, se hacan mucho msaccesibles que un Dios impersonal y abstracto. Los fieles entusiasmados se dirigan aestos santos familiares en la esperanza de que ellos transmitieran sus deseos a Dios,cerca de quien se sentaban. Los santos asuman la funcin de mediadores, con tal su-ceso que los obispos tuvieron que predicar que slo Dios y no lo santos podan satis-facer las necesidades de los fieles.

Pero ni la reflexin teolgica ni la piedad individual habra dado al culto de lossantos el desarrollo que tom hacia el 430 sin la accin de los obispos y en menorgrado de los abades monsticos. Los obispos, herederos de la cultura y de la fortunade las lites cristianas, lanzaron a sus ciudades al culto de los santos a travs de la lite-ratura, la organizacin de las fiestas y la construccin de monumentos.




Los obispos encontraron en el culto a la santos una fuerza y un prestigio que uti-

lizaron para fines diversos. En los sermones pronunciados por los obispos en las fies-

tas de los santos intentaron orientar a su auditorio hacia una moral y una vida cristia-

na proponindoles el santo como modelo.

Cuando las invasiones alcanzaron a numerosas ciudades, debieron su salvacin a

la intercesin del santo local. Los santos eran capaces de luchar contra los malhecho-

res de la ciudad. Algunos obispos llamaron a los santos para terminar con una epide-

mia. Los santos se convirtieron en patronos de la ciudad, protectores de los obispos

y en menor medida, defensores de las inmunidades de los abades.

Todo este movimiento tuvo como efecto la organizacin del calendario litrgico,

donde, junto a las fiestas que conmemoran los diferentes episodios de la vida de Cris-

to que fueron, por ello, comunes a toda la Iglesia, cada comunidad posey su propio

ciclo de celebraciones de los santos. As surgieron las fiestas de los santos precedidas

de sus vigilias; se construyeron, reconstruyeron o renovaron los santuarios. Los san-

tos ocuparon el lugar de los seores y se convirtieron en patronos de las ciudades y

sus vecinos, patronazgo que implicaba la fides (respeto de la palabra dada y la sinceri-

dad), el obsequium (visitar la tumba del patrn y cumplir las obligaciones espirituales

y morales) y el auxilium (el fiel invocaba la ayuda inmediata o futura del santo.

Consecuencia de esta devocin y patronazgo se multiplicaron los milagros, se

escribieron y difundieron las hagiografas, surgi una nueva ciudad, cuyo centro era

la baslica con sus aadidos, santuarios urbanos porticados donde los fugitivos en-

contraban asilo, los enfermos curacin y los pobres limosna. Al lado de las baslicas

se levant un edificio para los pobres, los enfermos, los peregrinos, igualmente las ha-

bitaciones para los servidores de la baslica. Adems aparecieron otros edificios de

culto: oratorios, baslicas con otras reliquias, monasterios, baptisterios.

A pesar de todo este movimiento el paganismo se continuaba manifestando bajo

las formas ms diferentes. Los obispos condenan la idolatra, el culto a las piedras y a

las fuentes, las prcticas mgicas y los ritos funerarios. Los dioses antiguos no estn

muertos, se honran sus estatuas, se les consagran fuentes o se les ofrecen banquetes. Se

mantienen en pie sus templos, en las ciudades el paganismo reaparece en las fiestas del

solsticio de invierno o en las kalendas de enero. Sobreviven igualmente las prcticas

mgicas, ya para defenderse de las fuerzas del mal, ya para daar a otra persona.




4.2. El Iconoclasmo, la destruccin de las imgenes. La renovacin carolingia. Siglos VIII-XI

a) Entre la lnea intelectual y la popular

El culto a las imgenes, fruto de un movimiento popular, el movimiento de des-

truccin de las imgenes que se suscit en Oriente en el siglo VIII y salpic a Occi-

dente en tiempo de Carlomagno, fue un movimiento complejo donde se cruzaron

fuerzas elitistas y populares, movimientos teolgicos y devociones monsticas y po-

pulares, fuerzas polticas y econmicas.

Con anterioridad al concilio de Nicea, 325, los escritores eclesisticos no acep-

tan el empleo ni el culto de las imgenes. Una de las razones fundamentales es la pro-

hibicin del Antiguo Testamento: No tendrs otros dioses rivales mos. No te hars dolos, figu-

ra alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra, ni les dars culto (Ex 20,4; Lev 26,1;

Deu 6,13) y, en especial el Declogo, valedero tambin en la Nueva Alianza, que pro-

hbe construir imgenes en el segundo mandamiento (Ex 20,4-5; Deu 5,8-9).

El problema del culto a las imgenes permaneca latente y, a mediados del siglo

VIII, esta cuestin dio lugar en Bizancio a la lucha, enfrentamiento, guerra o con-

flicto entre los no partidarios del culto a los iconos o imgenes (iconoclastas) y los

partidarios de dicho culto (icondulos).

El enfrentamiento lo desat el emperador de Oriente, Len III Isarico (717-

741), quien se puso del lado de los adversarios del culto a las imgenes, que era pro-

mocionado, sobre todo, por los monjes, que habitaban los monasterios poseedores de

los venerados iconos. Cuatro grupos de razones diferentes se movieron en toda esta

lucha: 1) Razones Escritursticas (ya expuestas) y teolgicas Cmo una pintura

material puede representar la divinidad de Jesucristo? Frente a razones populares: la

veneracin de los iconos de Cristo, Mara, los ngeles y los santos, tan cercanas a la

mentalidad popular; 2) Razones econmicas: el emperador que necesitaba dinero y

los monjes propietarios de los grandes monasterios cuyas riquezas crecan a causa de

la multitudinaria veneracin de los iconos; 3) Puede ser que tambin estuvieran pre-

sentes razones polticas: el Cristianismo monotesta, pero trinitario frente a un rabio-

so monotesmo musulmn que cercaba y asaltaba una y otra vez las murallas de Cons-

tantinopla.




La lucha de las imgenes en Oriente tuvo dos fases. La primera se abre con las

determinaciones iconoclastas de Len III a partir de 726 y obtiene su punto culmi-

nante en el snodo de Hiereia, en el Bsforo, cerca de Constantinopla, convocado por

Constantino V (741-775) que se pronunci por la supresin de las imgenes.

La oposicin icondula a favor del culto a las imgenes estall cuando Irene asu-

mi la regencia (792-802) en lugar de su hijo menor de edad Constantino VI (780-

797). Irene organiz en otoo de 787 el VII Concilio ecumnico, segundo de Nicea,

que en ocho sesiones, anul las decisiones de los iconoclastas, refut los argumentos

de la Sagrada Escritura y de la tradicin alegados por ellos contra el culto de las im-

genes y defendi como dogma de fe: que es lcito representar en imgenes a Cristo, a

la Virgen santsima, a los ngeles y a los santos, pues su vista estimula a recordar y a

imitar los modelos representados. El culto que se d a las imgenes (proskinesis) va diri-

gido al modelo, al prototipo representado por ellas y se debe distinguir de la adora-

cin (latria) que solo es debida a Dios.

En octubre, terminado el concilio, los veintids cnones fueron enviados al Papa

que los remiti a Carlomagno. Desgraciadamente el griego no era una lengua cono-

cida sino por raros letrados y las actas fueron mal comprendidas. Los obispos caro-

lingios acusaron a los bizantinos de adorar a las imgenes. La adoracin de las im-

genes es un escndalo que es necesario denunciar. Es un sacrilegio llamar santa a una

imagen o incensarla. La imagen tiene un valor decorativo y no religioso, y si se quie-

re servir de imgenes para la enseanza religiosa es necesario una inscripcin, un ttu-

lus que explique la pintura. En un clebre pasaje los Libros Carolingios afirman que la

pintura de una bella mujer con un nio en sus brazos puede representar a Rebeca con

Jacob, Venus con Eneas, Alcmena con Hrcules... o Mara con Jess. De todas mane-

ras, el gnero humano ha sido salvado no por las imgenes sino por la Cruz de Cristo. El hombre

puede salvarse sin ver imgenes, pero no lo puede sin conocer a Dios. Desgraciado el espritu que para

recordar la vida de Cristo, tiene necesidad de recurrir a tablas pintadas. Carlomagno decidi

entonces convocar un contra-concilio, el concilio de Francfort en 794. El concilio

conden solamente lo que llama adoracin de las imgenes.

En 814 mora Carlomagno y en Bizancio el emperador Len V restauraba el ico-

noclasmo. Diferentes sucesos tuvieron lugar tanto en Bizancio como en la Corte de

Carlomagno y Luis el Piadoso, hasta que en 843, la emperatriz Teodora decidi, de

acuerdo como el patriarca Metodio, el restablecimiento del culto a las imgenes.




La poltica de los carolingios no pudo impedir que sus iglesias fuesen decoradascon frescos y mosaicos. Es ms, debemos reconocer que para Carlomagno Cristo erala figura maestra, la piedra angular del edificio cristiano que l, como nuevo David,deba llevar a la salvacin. Todo ello tena un fin decorativo y didctico porque, comoafirma Walafrido Estrabn: Vemos frecuentemente a los espritus simples y sin inteligencia queno pueden ser conducidos a la fe por medio de palabras, pero son tocados por las pinturas de la Pasin

de Nuestro Seor o por otros milagros, hasta el punto de testimoniar con sus lgrimas que estas imge-

nes se les han gravado profundamente en el corazn3.

b) La lnea intelectual carolingia4

Se impone oficialmente una religiosidad cuyas caractersticas ms acusadas fueronla vuelta al Antiguo Testamento, el individualismo y el ritualismo

Todas las tierras ocupadas por el Imperio Romano, entre los siglos IV y V, se ha-ban cristianizado. Pero el cristianismo no haba profundizado plenamente y an so-bre estas mismas tierras, antao romanas, perduraban creencias y ritos paganos. A es-tas reminiscencias hemos de aadir la llegada de los pueblos germanos. Estos pueblosen particular, todava paganos en gran medida, incultos pero vitalistas y desprovistosde perspectivas universales trajeron a la Iglesia o presentaron nuevos problemas deevangelizacin o de acomodacin y cristianizacin de sus antiguos templos, creencias,ritos y celebraciones.

En medio de un mundo que se despertaba de aos de invasin y destruccin, unhombre, Carlomagno, de ascendencia franco-germnica, se hizo con todo el poder deOccidente y renov el Antiguo Imperio Romano en su persona, el Imperio Carolin-gio. Carlomagno estuvo muy preocupado por la renovacin cultural y, sobre todo, porla unificacin, por la ordenacin, lo que dio lugar a la aparicin de sucesivas coleccio-nes legislativas, las Capitulares, donde se ordenaron todos los aspectos y niveles de lavida del Imperio, tambin el clerical, litrgico, teolgico y hasta espiritual del cristia-nismo o de la Iglesia Catlica. Desde este punto de vista podemos sealar algunas de




3 Citado por Rich, Oierre: IV. Vie et culture religieuses en Occident, en Chapitre II. Le Christianismedans lOccident Carolingien (Milieu VIIIe-fin IX siecle en Troisime partie: Le cristianismo en Occident,en Histoire du Christianisme. 4. vques, moines et empereeurs (610-1054), Descle. 1993, p. 758. 4 Sobre la espiritualidad medieval (siglos VIII al XIII) vase VAUCHEZ, Andr: La espiritualidad del OccidenteMedieval, Madrid, 1985.

las mas llamativas disposiciones que cambiaron interior y exteriormente, teolgica ylitrgicamente la vida cristiana.

Los cambios ms importantes se produjeron en el campo de los sacramentos: Lainiciacin cristiana conoci una gran evolucin. Se separ el bautismo de la confirma-cin, se introdujo el bautismo de los nios y la frmula bautismal Et ego te baptizo....El bautismo se simplific en relacin a lo que haba sido a finales de la Antigedad.Los nios son bautizados en su primera edad. En Inglaterra, las leyes civiles y reli-giosas exigen bajo pena de sanciones graves que el bautismo de los nios tenga lugarun mes despus del nacimiento. Gregorio Magno advierte a los padres negligentesque la salvacin de su hijo est en juego si ste ltimo muere sin haber recibido elbautismo. Poco a poco, el bautismo de los nios se generaliza. El nio es represen-tado por sus padrinos.

La influencia del Antiguo Testamento, el ritualismo y el individualismo fueron lacaractersticas de toda la liturgia cristiana y especialmente de la Eucarista o misa.

El individualismo fue uno de los principales componentes de la liturgia de lapoca: se manifiesta en los sacerdotes que celebran misas privadas sin asistencia delos fieles y misas votivas por intenciones particulares. En la misa el celebrante vuel-ve la espalda a los fieles y se dirige a Dios en su nombre. A partir del siglo VIII, elsacerdote, que hasta entonces haba ofrecido el sacrificio eucarstico pronunciandolas palabras: quienes te ofrecen este sacrificio de alabanza, aade la frmula: por quienes osofrezco. Los laicos dejan de participar en el culto al carecer de un papel activo en elmismo desde que se convierte en una prerrogativa de personas especializadas quesaben latn, que saben cantar y desde que el celebrante acta l solo en representa-cin de toda la comunidad.

El pan eucarstico es en adelante no fermentado, segn la costumbre juda. Lacomunin bajo las dos especies pierde su importancia porque los fieles comulganmuy raramente. Se pone en guardia a los laicos contra los peligros de una mala pre-paracin. En estas condiciones no se puede imponer la comunin hebdomadaria, losobispos exigen al menos tres comuniones por ao: Navidad, Pascua y Pentecosts.

En el campo de la penitencia se introdujo la penitencia privada. Se multiplicaron lospenitenciales, es decir los libros que proporcionan al confesor un catlogo de pecadosacompaados de la tasa de la penitencia. Llama la atencin la minuciosidad con quelos pecados y otras abominaciones son detallados as como las excesivas penitencias.




Los tiempos carolingios establecieron definitivamente la doctrina del matrimoniocannico e introdujeron su uso, elaboraron una espiritualidad conyugal y dieron asfundamento a la familia. El matrimonio, sacramento por excelencia de los laicos, to-m entonces el sentido, la realizacin que ha conservado hasta casi nuestros das.

Los obispos del Imperio carolingio trataron de dar forma a la doctrina del matrimo-nio cristiano. A la poligamia de hecho, a la repudiacin de la mujer a gusto del marido,opusieron la igualdad absoluta del hombre y de la mujer en el matrimonio, la unin mo-nogmica e indisoluble. En un mundo rural y compartimentado donde se practicaba elmatrimonio endogmico, combatieron el incesto, esto es, el matrimonio entre parientesprximos o alejados, retomando los viejos imperativos mosaicos del Levtico. A launin oficial, por el simple consentimiento mutuo, o al rapto ritual de la esposa, opu-sieron el matrimonio en forma cannica precedido de las amonestaciones, la encuestasobre el parentesco, la autorizacin de los padres, la bendicin del sacerdote. La legisla-cin carolingia elimin toda forma de divorcio, salvo en caso de incesto de uno de losesposos o de impotencia manifiesta del marido. La legislacin asegur la proteccin ylos derechos del hijo contra el intento de aborto o las negligencias de sus propios padresque provocaban, intencionadamente, el infanticidio. A pesar de las resistencia de las cos-tumbres tradicionales, la doctrina del matrimonio indisoluble prevaleci.

Este esfuerzo real no se limita a los dominios jurdicos y litrgicos del matrimonio,sino que aborda el problema fundamental de los laicos casados: su vida conyugal.Muchos autores dieron a los laicos algunos consejos, reducidos en general a que se pusie-ran en guardia contra los abusos del matrimonio. Muy impregnados de la espiritualidadmonstica, los clrigos insistieron paradjicamente sobre la castidad en la vida conyugal,esquemticamente dirigida a la procreacin. La concepcin del matrimonio se apoyasobre el Gnesis, las epstolas de san Pablo, el libro de san Agustn sobre el matrimonio.Se define al matrimonio por su finalidad: la continuidad de la especie. En esta perspec-tiva, el acto sexual no poda ser anrquico, pues segn el versculo del Eclesistico, toma-do por san Pablo: Hay un tiempo para entretenerse y otro tiempo para no entretener-se. Del Levtico y del Eclesistico se toman las prohibiciones ligadas al ciclo menstrualde la mujer y se aaden las de los tiempos litrgicos. El acto sexual, aunque legtimo, eragenerador de placer, por ello era incompatible con los momentos fuertes de la vida reli-giosa: el domingo, el da de fiesta, la Cuaresma, los periodos de ayuno y de penitencia5.




5 DHUODA, La educacin cristiana de mi hijo, Introduccin, traduccin y notas de Marcelo Merino. EdicionesEunate. Pamplona, 1995.

La liturgia de la muerte comprende tres aspectos: el sacramento de los enfermos (vi-tico), el rito de los funerales y la celebracin de misas por el reposo del alma del difun-to. En los primeros siglos cristianos no existi un sacramento particular, con uncionesy oraciones. Parece, tambin, que la prctica de que comulgaran los moribundos segeneraliz en el siglo V. Se asiste de otra parte, a una cristianizacin del ritual de losfunerales: el fnebre carmen y la ululatio. Los gritos de dolor rituales de las costumbrespaganas fueron prohibidos y remplazados por los salmos y el Allelluia, palabra seme-jante a la latina hululatus que designaba los clamores paganos en adelante vanos. Di-fundido por los Dilogos de san Gregorio (IV, 57)6, la prctica del treintanario grego-riano o en todo caso la costumbre de hacer celebrar una o varias misas por el reposodel alma de los difuntos, prctica que no tiene nada de mgico puesto que se tratade una simple aplicacin de la fe en la comunin de los santos, se desarrollo en el sigloVII, pero no conocer su apogeo sino a partir del siglo XI con Cluny7.

c) La lnea popular

A nivel popular perdura o se impone lo mgico-pagano que es adaptado por el cris-tianismo o por su jerarqua dando lugar a una religiosidad ritualista y milagrera: la po-sesin de reliquias, la peregrinacin a los lugares donde se encuentran los ms im-portantes relicarios, la bendicin de objetos, momentos y actitudes de la vida humana.

El pueblo expres sus sentimientos religiosos, fuera del templo y al margen de losoficios religiosos por medio de las prcticas mgicas. Los obstculos a la pastoral fue-ron numerosos porque el paganismo se continua manifestando bajo las formas masdiferentes. Los concilios de los siglos VI y VII condenan la idolatra, el culto a laspiedras y a las fuentes, las prcticas mgicas y los ritos funerarios. Los dioses anti-guos no estn muertos, se honran sus estatuas, se les consagran fuentes o se les ofre-cen banquetes. Se mantienen en pie sus templos, en las ciudades el paganismo reapa-rece en el solsticio de invierno o en las kalendas de enero. En la misma Roma estasfiestas se celebraban en torno a la baslica de San Pedro, a mediados del siglo VIII.Sobreviven igualmente las prcticas mgicas, ya para defenderse de las fuerzas del mal,ya para daar a otra persona. En lo que concierne a la primera forma de magia, lla-




6 LE GRAND, Gregoire: Dialogues, II vols. Sources Chtiennes. Paris, 1979. tomo II.7 LE GOFF, Jacques: La naissance du Purgatoire, Gallimard, 1981: La commmoration des morts: Cluny, pp.170-173.

mada magia blanca, es necesario evocar los encantamientos y los gestos propiciato-

rios, los filtros de amor, las frmulas de curacin, pero tambin el llevar filacterias.

stas, segn san Bonifacio, se vendan pblicamente en Roma a mediados del siglo

VIII. Para las poblaciones incultas las filacterias tenan ms poder en cuanto que esta-

ban recubiertas de caracteres incomprensibles. La magia criminal o daar por medio

de maleficios es, no solo denunciada, sino condenada a muerte. Para conjurar los ma-

les que les amenazan, las poblaciones se entregan a cantos y danzas que los clrigos

denuncian como deshonestas y lujuriosas.

Para extirparlas, los clrigos compusieron oraciones y bendiciones segn una tra-

dicin tomada del Antiguo Testamento. Todos los grandes actos de la vida fueron

acompaados de cnticos sagrados; el sacerdote bendecan los campos, las vias, el

lecho nupcial, el corte de la primera barba. Pronunciaba oraciones para pedir la llu-

via o asegurar las buenas cosechas, para escapar de la viruela, de las bestias salvajes,

de los peligros del viaje. Bendeca el pan, el vino, los instrumentos de trabajo. Haba

que conocer el autor de un hurto? Era suficiente con tocar la espalda del presunto

culpable con un cirio bendecido y pronunciar una oracin. Encantamientos cristia-

nos son especialmente utilizados para alcanzar la curacin de los enfermos. Todas

estas oraciones estn acompaadas del signo de la cruz, se trasmiten oralmente o por

medio de manuscritos mdicos recogidos por los clrigos y los monjes.

El culto a los santos y a las reliquias, ampliamente desarrollado y estudiado en la

etapa anterior, fue otra forma de devocin recomendada por la Iglesia. Como defensa

contra las dificultades de la vida, contra las hambres, las guerras, las enfermedades, los

hombres tenan necesidad de protectores espirituales. No les es suficiente con pedirlo

en la iglesia, tienen necesidad de tocar lo que les pertenece y de venerar los huesos.

La importancia que se dio a la posesin de las reliquias, explica la pasin con la

que los obispos, abades, laicos se pusieron a la bsqueda de estos objetos preciosos.

Angilberto trajo de Tierra Santa objetos que habran pertenecido a Cristo o a sus

apstoles: trozos de vestido y de las sandalias de Cristo, pan distribuido a los discpu-

los, leche de la Virgen Mara, cabellos de san Juan Bautista, pelos de la barba de san

Pedro, piedras con las que se lapid a san Esteban, etc. Se iba a Roma para conseguir

restos de los mrtires ms clebres. Cuando no haba otra solucin ms frecuente-

mente se procuraban reliquias por medio del robo, considerndolo como una piado-

sa accin inspirada por Dios. Una vez en posesin de las reliquias, se organizan tras-




laciones hasta el santuario donde deban ser depositadas. A lo largo del camino, losfieles manifestaban su alegra con aplausos y danzas.

Las reliquias atrajeron a las gentes y originaron las peregrinaciones. Algunas pere-grinaciones estaban presentes en Occidente desde haca tiempo, otras comenzaron suhistoria en estos aos. Lo ms frecuente fue peregrinar para expiar los pecados volun-tariamente o forzado por la penitencia impuesta por el sacerdote. Otros iban en pere-grinacin para dar gracias a Dios o al santo que se veneraba y ofrecer al santuario di-nero o un cirio igual al peso del peregrino. En fin, los enfermos no dudaron en hacermillares de kilmetros para buscar la curacin.

La devocin a los santos y sus reliquias conoci un gran suceso, sus fiestas y pro-cesiones dieron lugar a grandes reuniones populares. Apenas un abad, un asceta, unobispo haban muerto, eran considerados como santos por el pueblo. Creci por to-das partes el nmero de santos.

En el momento de las grandes peregrinaciones a las tumbas o el acceso a las bas-licas se producan verdaderos concursos de milagros donde paralticos, sordomu-dos, epilpticos, se acercaban para pedir caridad a los peregrinos y curacin a los san-tos venerados. El pao tocado en el sarcfago, el polvo de las piedras de la tumba, elaceite de las lmparas del altar, eran otros tantos remedios para la curacin de loscuerpos. La credulidad de las masas permiti a veces convertirse en juguete de los im-postores: el sacerdote Adalberto, a mediados del siglo VIII, se dirigi al pueblo deNeustria contra la jerarqua exhibiendo una carta escrita por Cristo y distribuyendosus uas y su cabello como reliquias.

No se pueden enumerar todos los centros de peregrinacin. Recordaremos queen los siglos X y XI algunos santuarios conocieron una gran afluencia de peregrinosa causa de la llegada de reliquias, del descubrimiento de las mismas, o de la difusinde devociones, como la de la Magdalena o de san Miguel, patrono de los caballeros.

En Espaa se organiz la peregrinacin a Santiago de Compostela. A comienzosdel siglo IX (813) se comenz a hablar de que, en las proximidades de una pequeapoblacin de Galicia, en un campo de la antigua Iria Flavia (Padrn), haba aparecidoun sepulcro con el cuerpo de Santiago el Mayor. Alfonso II inform del hallazgo aCarlomagno y, con la proteccin de ste, el papa Len III autentific las reliquiasde Santiago, que entonces se consideraban ya milagrosas. Poco a poco se desarroll laperegrinacin a la iglesia que contena el cuerpo del santo, levantada, de acuerdo con




la leyenda, en el Campus stellae (Compostela) por la estrella que, con su resplandor, con-dujo al descubrimiento milagroso de la tumba del Apstol. En 951 Godescalco, obis-po de Puy, es el primer francs conocido que va a Santiago de Compostela. El san-tuario fue destruido por Almanzor en 987. Pero muy pronto fue reconstruido8.

La tumba de san Pedro en Roma atraa numerosos peregrinos. Los cristianos,muy indiferentes a la indignidad de los papas, iban a Roma para venerar al apstol.El rey de Inglaterra Canuto el Grande visit en 1027 la ciudad eterna y fund unacasa para peregrinos escandinavos. Los peregrinos eran ayudados por guas como laescrita por Sigerico, arzobispo de Cantorbery en 990.

La gran peregrinacin fue la de Jerusaln. Hasta la instalacin de los Fatimes enPalestina a comienzos del siglo XI, los peregrinos no haban encontrado dificultades,pero se dieron cuenta que el Santo Sepulcro estaba amenazado.

El Santo Sepulcro fue destruido en 1009 por el califa al-Hakim y restaurado en1048. Muchas iglesias de esta poca fueron construidas en forma octogonal como elSanto Sepulcro, por si los peregrinos no podan llegar a Jerusaln.

Es ms interesante conocer cmo la Iglesia favoreci la instruccin del pueblocristiano. La Iglesia lo realiz por medio de la predicacin en lengua vulgar. La pre-dicacin es el primer medio para instruir al pueblo. Por medio de la predicacin los iletra-dos conocen lo que Dios recomienda escribe Gregorio Magno. La tercera parte de su Regulapastoralis es un verdadero tratado de la predicacin dirigida a los obispos9. Desde elsiglo VI, el obispo, a medida que el nmero de bautizados aument, deleg en lossacerdotes la obligacin de predicar y les pidi que se inspirasen en los sermones pre-dicados por los Padres o bien improvisarlos.

Se llev a cabo, tambin, por medio de la difusin de las Vidas de los santos enlengua vulgar, la Vida de san Gall, de san Jorge, de san Alejo. Con el mismo fin se or-ganizaron fiestas religiosas, en las que se hacan concurrir cantos y danzas popularescon motivo de las traslaciones de las reliquias.



8 VZQUEZ de PARGA, Luis; LACARRA, Jos M; URA RU, Juan: Las Peregrinaciones a Santiago de Compostela. 3tomos, Madrid, 1949.9 Gregorio Magno: La regla Pastoral, Editorial Ciudad Nueva, Madrid, 1993. Especialmente la Tercera Parte:Ministerio del Pastor. Modo de exhortar y ensear a los fieles. 6. A los sabios de este mundo y a los tor-pes, pp. 251-253.


Pero uno de los medios ms interesante fue la llamada predicacin muda, es de-cir con la imagen, con la que se intent que los fieles se familiarizaran con los temasbblicos. Gregorio I Magno escribiendo al obispo de Marsella, que se quejaba de vera sus fieles adorar a las imgenes, le recomienda no suprimirlas a fin de que los iletradospudieran al menos mirando a los muros... Una cosa es adorar a las imgenes, y otra aprender a travs

de la historia representada por la imagen lo que se debe adorar. Esta carta que ha pasado al dere-cho romano, define la actitud cristiana ante las imgenes. Los misioneros enviadospor Gregorio a Inglaterra se sirvieron de imgenes sagradas para apoyar sus predica-ciones. A finales del siglo VII en Jarrow, Benito Biscop adorn su monasterio conpinturas llevadas desde Roma que permitan comprender la correspondencia queexista entre los dos Testamentos.

A comienzos del siglo VIII la lucha iconoclasta dio a la Iglesia romana la ocasinde reafirmar su posicin en relacin con el papel pedaggico de las imgenes. LaIglesia pudo sacar partido del gusto particular que los germanos, como todos lospueblos llamados primitivos, tenan por las representaciones de imgenes.

No podemos entender todo este proceso sin conocer y tener en cuenta un prin-cipio que movi toda la actividad misionera del papa Gregorio I Magno. Gregoriocomo un autntico conductor de hombres saba muy bien que de la noche a la maa-na no se puede lograr una transformacin interior, una conversin real de todo unpueblo, y mucho menos empleando la fuerza. Por eso defendi el principio genuina-mente catlico de que en la medida de lo posible hay que aceptar los usos y las cos-tumbres tradicionales de los pueblos y, en vez de eliminarlos, llenarlos de espritucristiano: No se les puede quitar nada a los incultos. Quien quiere alcanzar la cota ms elevada, subepaso a paso, no de una vez.

Gregorio enderez la misin por el nico camino fructfero que para bien de lacristiandad jams debi ser abandonado, en vez de una rgida uniformidad segn elmodelo de la Iglesia-madre romana autoriz y predic una amplia y prudente adap-tacin (acomodacin) para que la fe cristiana se encarnara realmente en el pensa-miento y en la vida de los nuevos pueblos que se acercaban a Cristo. De este esprituestn llenas muchas de las cartas que Gregorio escribi a Mellitus, compaero deAgustn de Canterbury:

He reflexionado mucho acerca de los anglos. Decididamente, no se debendestruir los templos de los pueblos, sino nicamente los dolos que se encuentran




en su interior. Se bendecir agua, y con ella rocense los templos. Constryanse

altares y depostense en ellos las reliquias.

Estos templos tan bien construidos deben pasar del culto de los espritus

malos al culto del Dios verdadero. Cuando el pueblo vea que sus templos no son

destruidos, se volver con alegra al conocimiento y adoracin del verdadero Dios

en los lugares que le son familiares.

Y puesto que se solan sacrificar muchos bueyes a los espritus malos, es nece-

sario conservar, modificada, esta costumbre tambin, haciendo un convite, un

banquete, con mesas y ramas de rbol puestas alrededor de las iglesias, que antes

eran templos, el da de la consagracin de la iglesia misma o de la fiesta de los

santos mrtires cuyas reliquias se hallan colocadas en los tabernculos.

No se inmolen ya animales al mal espritu, pero mtense y cmanse en ala-

banza de Dios, dando gracias as a quien todo lo ha creado, trocando de ese modo

los placeres materiales en espirituales10.

4.3. De Cluny, siglo IX, al Cister, siglo XI, y al apogeo teolgico, eclesistico y jerrquico del siglo XIII

a) La lnea elitista e intelectual

En mi opinin, el punto de partida fue Cluny y su reforma la que influy tanto enla lnea elitista como en la popular. Es la religiosidad benedictina-cluniacense la que seimpone y marca la nueva religiosidad, sobre ella, no obstante, actuaron otras fuerzas: di-ferentes personas, instituciones, sistemas de pensamiento y teolgicos, movimientoseclesisticos y religiosos: la reforma gregoriana, la lucha de las investiduras, el poder as-cendente del papado, las Cruzadas, las nuevas rdenes religiosas: el Cister, san Bernar-do, los cannigos regulares, otros diferentes hechos. El modelo de religiosidad fue elmonje, el monje-sacerdote que, poco a poco, se acerca al mundo, a las masas. El pensa-miento teolgico encontr su plasmacin perfecta, no sin dificultades, en la adecuacindel pensamiento filosfico aristotlico con la fe cristiana en la Summa Theolgica de santoToms de Aquino. La fe de la Iglesia, por duro que cueste admitirlo, se defendi a tra-vs de unos medios terrorficos que conocemos como Inquisicin, la sistemtica




10 Epstola. XI, 36, 76. Migne, P.L. 77, 1.215

persecucin de los herejes por parte de un tribunal eclesistico que, todo hay que decir-lo, disfrut del apoyo del poder temporal y tambin de amplios sectores de la pobla-cin, que a menudo esperaba con ansia la ejecucin de los herejes. La iglesia se centrali-z, se clericaliz y se convirti en un estado poltico, similar a los otros estados, perocon deseos de un mando espiritual y temporal universal. El papado se convirti en elorigen y la norma de toda ley, la autoridad suprema que poda juzgarlo todo y que almismo tiempo no poda someterse a juicio alguno. El desarrollo en la lnea, que he lla-mado elitista, fue tan grande que no puedo extenderme ms.

b) La lnea popular

Los cluniacenses ejercieron sobre la sociedad de su tiempo, por medio de su vida,de sus celebraciones litrgicas y devocionales, de sus sermones y sus actuaciones, unainfluencia directa. Sealar algunas de las manifestaciones populares ms importantes11.

El proceso de concretizacin y definicin del demonio se alarg desde los prime-ros tiempos de la Iglesia hasta el siglo XI. Un primer paso consisti en la degradacinde los dioses del Olimpo greco-romano y germnico al rango de demonios. Sucesiva-mente, con una lenta graduacin, desaparecieron o se transformaron en ngeles delmal, que de fuerzas operadoras de magia, que haban sido durante mucho tiempo, pa-saron a ser los tentadores, los enemigos de Dios, que tratan de seducir a las almas parallevarlas a los infiernos. Se convirtieron en opositores de Dios, que buscan la distrac-cin, la accin malvada, interviniendo con su potencia, entendida como sobrenatural.

El monacato cluniacense, tpicamente feudal, influy en la presencia y desarrollode la accin del demonio. El monje cluniacense y el cristiano que imita su forma devivir, forma parte de un ejrcito que lleva a cabo un combate vigoroso. Pero el cris-tiano debe luchar contra peligrosos enemigos espirituales, es decir, contra s mismo ycontra el demonio con las armas del caballero cristiano.

El monje cluniacense borgon Raul Glaber (Rodolfo el Lampio) que a media-dos del siglo XI escribe sus Historias, haba visto al demonio y lo describe en la forma




11 Sobre Cluny y su influencia vase PACAUT, Marcel: Les ordres monastiques et religieux au Moyen ge, nouvelledition mise jour et augmente, editions Nathan, 1993. Chapitre 5. Le monachisme dans la socit fo-dale: Cluny; Chapitres 6: Le rle et linfluence de Cluny, pp. 71-109.

una noche, antes de la hora de maitines, yo v frente a mi, juno a mi lecho

una especie de pequeo hombre, de aspecto repugnante. Por lo que yo he podido

ver, era de pequea estatura, con cuello endeble, un rostro demacrado, ojos muy

negros, la frente rugosa y crispada, las narices puntiagudas, la boca prominente,

los labios abultados, la barbilla huidiza y muy estrecha, una barba de chivo, las

orejas velludas y afiladas, los cabellos erizados como una maleza, dientes de

perro, crneo puntiagudo, el pecho hinchado, una joroba sobre la espalda, las nal-

gas temblorosas12.

La influencia cluniacense se realiz, tambin, de otra manera muy hbil. Los clu-niacenses extendieron lo ms ampliamente posible el miedo al infierno, no dudandoen presentar a los hombres de su tiempo la religin como una prctica muy exigente,controlada y sancionada por una justicia feroz. En los siglos XI y XII trataron dedescribir de la manera ms completa, precisa y concreta del Infierno.

Pero todo el mundo de ultra tumba, del ms all, el Purgatorio, tambin el Parasoobtienen una sistematizacin teolgica. Justamente en el siglo XII comienzan lasvisiones de ultratumba, que tanto influjo tuvieron en el plano del arte, de la poesa,de la teologa13.

Todas estas ideas, tpicamente cluniacenses, se concretaron en una fiesta litrgicay en una prctica nueva. El abad san Odiln de Cluny, probablemente entre 1024 y1033, fund la Fiesta de Todos los Fieles Difuntos, el 2 de noviembre14, a imagen dela fiesta de Todos los Santos del da uno del mismo mes, aunque solamente a finalesdel siglo XV en un convento de la Orden de Predicadores de Valencia surgi la cos-tumbre de celebrar en esa fiesta tres misas que, poco a poco, se difundi por todaEspaa, Portugal y Polonia.

De cuanto hemos dicho se deduce que otro de los rasgos propios de la religiosi-dad medieval y de la espiritualidad del hombre medieval es el escatologismo. Entre elhumilde fiel que, ante la invasin de los hngaros, espera el fin de los tiempos y unJoachim de Fiore o un Pedro Juan Olivi hay una diferencia esencial. Para estos ltimos




12 GLABER, Raoul: Histories, traduites et prsentes par Matthieu Arnoux. Brepols, Tumhout,1996. Cinquime Libre,2. p.275.13 LE GOFF, Jacques: La naissance du Purgatoire, op. cit. Deuxime Partie. Le XIIe sicle: Naissance duPurgatoire, pp. 177-311.14 bidem, ob. cit, p. 171.

es un problema teolgico, para el simple fiel es un hecho personal, el del juicio uni-versal, el de la presentacin ante Dios que juzga y decide el destino eterno de las almas.

Cluny jerarquizado, centralizado, ordenado logr hacer penetrar en las almas laidea de que el orden es mejor que el desorden y as favoreci el desarrollo de las ins-tituciones de paz. Una vez ms, Raul Glaber describe con entusiasmo aquellas masasreunidas por los obispos

Fue decidido que en ciertos lugares los obispos y los grandes del pas reu-nieran concilios para restaurar la paz y la institucin de la fe. Con esta nueva

la multitud del pueblo se desplaza alegremente, los grandes, los menos grandes y

el pueblo menudo, todos prestos a obedecer las rdenes que les sern dadas por los

pastores de la Iglesia, con el mismo fervor que si una voz se hubiera escuchado

en el cielo para dirigir a los hombres.... Se publica un texto dividido en captu-

los precisando lo que estaba prohibido y lo que se deba ofrecer espontneamente

el Seor Dios todopoderoso. La parte ms importante miraba al mantenimiento

de una paz inviolable: los hombres de una y otra condicin, cualquiera que fue-

ran sus faltas anteriores, podran sin miedo permanecer desarmados. El saltea-

dor como el usurpador de los bienes de los otros sera sometido al rigor de las

leyes y a la condena de penas severas, multas y castigos corporales. A los lugares

sagrados que son todas las iglesias se les concede tal honor y reverencia que si un

culpable se refugiaba all, cualquiera que fuera su falta, permanecera impune, a

menos que hubiera atentado contra este pacto de paz, en este ltimo caso se les

perseguira hasta el altar para infligirles la pena prevista. Del mismo modo, los

clrigos, los monjes, las monjas y todos aquellos que atravesaran el pas acompa-

ndolos no deban sufrir violencia alguna15.

Las Cruzadas reunieron normalmente a miles de hombres, a menudo en territo-rio enemigo, carentes de las provisiones elementales y sometidos a esfuerzos indes-criptibles. Es imposible pensar que las Cruzadas se pudieran llevar a cabo sin un au-tntico entusiasmo religioso popular, incluso sin una psicosis de masas, como de he-cho ocurri. En la primera cruzada se distingue la llamada cruzada popular que reu-ni a masas de gente sencilla o marginada: campesinos, mendigos, aventureros, sin v-




15 GLABER, Raoul: Histories. Op. Cit. Quatrime livre V: La paix et labondance du millnaire de la passiondu Seigneur, 14 y 15 pp.248-251.

veres, sin armas, unas 18.000 personas que capitaneados por Pedro el Ermitao mar-charon hacia Jerusaln y cuyo resultado fue un desastre.

Tambin Cluny a finales del siglo XI anim a los seores a tomar parte en la Cru-zada. Los conventos cluniacenses prestan dinero a los cruzados no ricos para equi-parse; en cambio, reciben como garanta bienes que frecuentemente conservan des-pus de la cruzada, a causa de no habrseles reembolsado el dinero prestado.

Todo cristiano deba asistir a la misa dominical, era su primera obligacin, recor-dada por los concilios y los snodos medievales. Pero la misa se celebraba en latn ylas gentes se aburran por lo que, poco a poco, fueron surgiendo, dentro de la misa,devociones complementarias.

Pertenece a esta poca la elevacin del pan y el vino eucarsticos despus de laspalabras de la consagracin. Cmo surgi este rito? No se trat de una mayor esti-macin de la presencia real. Sin embargo, la aversin de los ctaros y albigenses a lapresencia real, pudo dar lugar a una reaccin del pueblo. La ltima razn es el deseode ver a Cristo, de ver a Dios, tan en consonancia con las interpretaciones alegricasde la misa propias de aquellos aos y posteriores. Por diferentes razones desciende laparticipacin de los fieles en la comunin, pero el pueblo arde en deseos de ver deabrazar a Cristo, como no lo reciben, desean, al menos, verlo.

Se trataba de, conforme a los ritos de la misa, encontrar un momento para mostrarla Eucarista. Cristo en la ltina Cena, tom el pan, pues bien al recordarle el sacerdotelo elevaba algo. Pero esto poda tener efectos perjudiciales pues el pueblo poda adorarlo que era slo pan, antes de la consagracin. Finalmente Odn de Sully, obispo de Pa-rs (1196-1208) mand que el sacerdote despus de las palabras de la consagracin ele-vara la Hostia y tan alto que todos la pudieran ver. Esta fue una novedad muy audaz,que iba a influir notablemente en el desarrollo del culto a la Eucarista16.

A partir de este hecho surgi una devocin eucarstica singular: Ver a Dios enlas especies consagradas en el momento de la elevacin, lo que se anunciaba con eltoque de una campanilla especial. Las gentes se olvidaron de la misa y corran de igle-sia en iglesia, en las ciudades, para ver a Dios el mayor nmero posible de veces cadada. Ver a Dios tena unos efectos muy saludables temporal y sobrenaturalmente.




16 Algunos autores piensan que fue en Miln a lo largo del siglo XII donde tuvo lugar por primera vez laelevacin de las especies consagradas.

El siglo XIII, preparado por y recogiendo la herencia del XII, es en la cristiandadel siglo del pleno florecimiento de lo marial, el siglo de Santa Mara. La Orden delCister (finales del siglo XI) populariz el culto de Mara; san Bernardo (1091-1153)es el gran lrico medio-latino que canta los loores marianos17; se popularizaron los mi-lagros marianos, algunos centenarios pues hay relatos que circulaban ya en el siglo VI,crece el gusto por las compilaciones, iniciado en el siglo XI, se construyen los famosossantuarios. El siglo XIII es, tambin, el momento del amor corts y de la poesa tro-vadoresca que florece en torno suyo. Quizs este puro amor desinteresado sea un ecoprofano del culto a la Virgen Mara; quizs, por el contrario, la divinizacin trovado-resca de la mujer pudo preparar el terreno para la difusin de la devocin y de la lite-ratura marial. Lo cierto es que ambos fenmenos, profundamente caractersticos delmedioevo, son como manifestaciones paralelas de similares estados de espritu.

4.4. Francisco de Ass (1182-1226), una ruptura y una nueva espiritualidadcristiana tanto en el plano intelectual y elitista como en el popular

La figura, la espiritualidad, la vivencia cristiana de Francisco de Ass18 representa,a mi modo de pensar, un corte fundamental en la evolucin o en el desarrollo tantode la religiosidad elitista, como de la religiosidad popular.

Francisco y su espiritualidad cristiana representa un corte en lo que haba sido lateologa y la espiritualidad en torno a la persona de Jess de Nazaret o de Jesucristo,al fin y al cabo, la figura central del pensamiento, de la espiritualidad, de la religiosi-dad y de la vida cristiana.

Retomando la evolucin del pensamiento teolgico sobre la persona de Jesucristo,que anteriormente estudiamos, creo que la influencia del monofisismo perdur fuer-temente arraigada en el pensamiento y en la religiosidad cristiana hasta Francisco deAss. Bien el monofisismo en su forma completa y dura, que ya citamos: la humani-




17 BARTHELET, Philippe: Saint Bernard, Pygmalion, Paris, 1998, 3 Le potre de Notre Dame, pp.43-54, co-menta la obra de San Bernardo De Laudibus Virginis Matris, ms conocido con el nombre de cuatro homi-las sobre el Missus est.18 Me parece conveniente citar de una vez las obras que creo ms interesantes sobre San Francisco de Ass:

SABATIER, Paul: Francisco de Ass, Valencia, primera edicin castellana, octubre 1982. San Francisco de Ass:Escritos. Biografas. Documentos de la poca, edicin preparada por Jos Antonio GUERRA, Sexta edicin,BAC, Madrid, 1995. MANSELLI, Raoul: Vida de San Francisco de Ass, Oati (Guipzcoa), 1997. DALARUM,Jacques: La Malaventure de Franois dAssise, Ef. Paris, 2002.

dad y la divinidad solo forman en Cristo una naturaleza, en Cristo no hay mas queuna naturaleza, que es la divina, en Cristo la humanidad se disuelve en la divinidadcomo una gota de agua dulce se disuelve en el ocano salado; bien en sus derivacio-nes e influencias: la consideracin predominante en la persona de Cristo, sin negar lahumanidad, de su divinidad: Cristo es Dios, es el Hijo de Dios, sufre, pero no sufre,es crucificado, pero sigue siendo Dios y rey y sacerdote, muere pero no muere, se hamantenido hasta Francisco de Ass, comienzos del siglo XIII. Un ejemplo entremuchos es la cantidad de iglesias dedicadas al Salvador que tienen como imagen titu-lar la transfiguracin, aquel momento en que el hombre Jess dej aparecer visible-mente su divinidad delante de tres de sus apstoles.

Un cambio radical se produce con Francisco de Ass, quizs ya preparado por elpensamiento de Anselmo de Aosta (1033-1109)19 y, quizs, hay que matizarlo, porel de Bernardo de Claraval20. Para Francisco, sin negar para nada la divinidad de Jesu-cristo, lo que importa es su humanidad. Se ha afirmado que Francisco es radicalmen-te cristocntrico, pero me atrevera a decir mas, lo que importa a Francisco es que Je-ss es un hombre. Para Francisco la humanidad de Jess o el hombre Jess es el cami-no a travs del cual se piensa, se interpreta y se vive el cristianismo, su teologa, suprctica moral, sus devociones, sus realizaciones cristianas diarias y vulgares. Y, porello, el camino, la norma, la regla de vida elegida por l no es otro que el Evangelio.En el Jess de los Evangelios encuentra al Dios humanado, pobre, humilde, cercanoa quien poder imitar y seguir. Sus preferencias devocionales son las que estn centra-das en la humanidad de Jess: el nacimiento el beln y su pasin y crucifixin.

La importancia que Francisco concede a la humanidad de Cristo constituye unode los aspectos ms interesantes y notables de su concepcin espiritual. Franciscoredescubre la humanidad de Cristo, por ello su nacimiento, la aparicin de su vidahumana entre los hombres, y su sufrimiento y muerte sobre la cruz. Se trata de unhecho que se le ha presentado a Francisco no como fruto de una reflexin teolgi-ca o de una meditacin bblico-escrurstica-simblica, sino de un profundo senti-miento religioso, de un buen sentido, que, dejando de lado todas las orientacionesexegticas y alegricas, que durante tanto tiempo haban prevalecido, no ciertamen-




19 San Anselmo de CANTORBERY: Cur Deus homo?, ed. trad. et notes par Ren ROQUES, Sources chre-tiennes, 91, Cerf, 1963.20 BARTHELET, Philippe: Saint Bernard, op. cit., La naissance du Verbe; Verbum Infans; Lhistoire sacre duVerbe pp. 44-48

te el dogma de la encarnacin, ha encontrado la humanidad de Cristo en su senti-do literal.

De esta manera el crucificado se convierte no en la representacin de un ser hu-mano, superior e insensible, al menos a primera vista, al dolor que le causaba el horri-ble suplicio, sino en un cuerpo verdadero, torturado, retorcido en los espasmos.

En Beln, Francisco no solo contempla el jbilo de los ngeles, la adoracin de lospastores y de los reyes magos, que sera propio de Dios, sino la humillacin de la ne-gativa a acogerlo en la posada, la pobreza del establo, el pesebre que sustituye a la cuna.Francisco desea que todos los dems comprendan con l y vean, como Cristo, en elmomento de su entrada en este mundo, ha comenzado dando ejemplo de humildad,de pobreza, de marginacin. No slo el nacer como hombre era una humillacin, dela que nos daba ejemplo vivo, lo era tambin el hacerlo en un establo, despus de quehubiera sido rechazado por todos de la convivencia social. En el Beln, Francisco en-cuentra la confirmacin definitiva, la afirmacin conclusiva de su propsito de situar-se entre aquellos, de los que Cristo haba querido ser el primero, los pobres.

El beln de Grecio es la ltima manifestacin externa, e incluso la ms impresio-nante, de la humanizacin de Jesucristo, el Hombre-Dios. Y, algunos meses despus,de Grecio, tuvo lugar la estigmatizacin de Francisco.

De todo esto se deriva un giro en la contemplacin de la realidad de Jess que, sinada cambia teolgicamente, en la formulacin dogmtica, s influye en la misma for-mulacin teolgica, y, sobre todo, en lo que se refiere a la sensibilidad religiosa, a ladevocin y al culto. Jess es siempre Dios, pero es tambin, de hecho y no slo comoenunciado teolgico, hombre desde el nacimiento hasta la muerte.

a) La influencia de Francisco de Asis en el campo intelectual

Francisco de Ass no fue un intelectual ni quiso serlo, pero sus seguidores, losfranciscanos, entraron en el camino del pensamiento, de la intelectualidad, de lasescuelas y crearon una escuela, un nuevo mtodo de teologa. San Antonio de Padua(1195-1231), Alejandro de Hales (1186 1190-1245), san Buanventura(1221-1274), Juan Duns Scoto (1266 1274-1308), Guillermo de Occam (fines del sigloXIII-1350) son representantes de una corriente escolstica nueva, moderna, volunta-rista y nominalista, cuya influencia llegara hasta Gabriel Biel y hasta Lutero, con




repercusiones en el campo de la teologa, de la filosofa, de las ciencias experimenta-les y hasta en la concepcin del poder poltico en la sociedad.

b) La influencia de Francisco de Ass en el campo devocional y popular

La influencia en el campo devocional y popular se concreta en que Francisco deAss descubre al Jess hombre, verdadero hombre, semejante en todo a los hombresmenos en el pecado, que nace como los hombres, que sufre y que muere como loshombres y que puede ser condenado como un hombre ms a una muerte crudelsimaen la cruz y morir entre atroces tormentos. Sencillamente, el descubrimiento de Jess,verdadero y autentico hombre, permiti que comenzara y se desarrollara una devocina la autntica Pasin y Muerte de Jess, pasin y muerte dolorosa, dolorossima.

La presencia de esta devocin a la Pasin y Muerte de Jess, devocin a la Cruzdonde Jess ha muerto, devocin a la Sangre derramada por Jess durante su Pasinse extendi en diferentes autores y msticos durante los siglos XIII, XIV y XV, no slopertenecientes a la escuela franciscanas, sino, tambin, a otras escuelas espirituales.

En una rpida mirada citamos, junto a san Francisco, santa Clara de Ass (1193-1253), despus san Buenaventura (1221-1274), Pedro de Juan Olivi (h.1247-1298),santa Margarita de Cortona (1247-1297), santa ngela de Foligno (1248-1309)franciscanos; santa Clara de Montefalco (1268-1308) agustina; santa Brgida de Sue-cia (1303-1373) fundadora; el beato Enrique de Susn (c. 1295-1365) representan-te de la mstica renana, santa Catalina de Siena (1347-1389), san Vicente Ferrer(1350-1419) dominicos; Lodulfo de Sajonia o el cartujano (h. 1295-1377) y otrosautores, especialmente franciscanos, del siglo XV y comienzos del XVI.

Junto a la devocin a la Pasin, en general, van apareciendo otras devociones pun-tuales dentro de la Pasin: la devocin a la Vera Cruz, ya no victoriosa, sino pasional,no donde Jess ha triunfado y vendr el final de los tiempos, sino pasional, dondeJess ha sufrido acerba pasin y muerte; la devocin a las cinco Llagas; la devocin ala Sangre de Cristo, especialmente derramada durante su Pasin; la devocin y con-sideracin de las Siete palabras pronunciadas por Jess en la Cruz; la devocin a laCorona de Espinas; la devocin del Via Crucis.

Por ltimo y como manifestacin mas llamativa de esta corriente popular francis-cana hay que colocar la aparicin en la calle, en el primer cuarto del siglo XVI, de las




Cofradas de Pasin o de Semana Santa, que fundadas en la segunda mitad del sigloXV no estarn en la calle celebrando la procesin hasta los aos 20 del siglo XVI21.

4.5. Los devotos y la devotio moderna de mediados del siglo XIV

A partir de mediados del siglo XIII comienzan a aparecer por toda la cristiandadoccidental hombres y mujeres, frecuentemente laicos, que mantienen experienciasmsticas. Los hogares primordiales y ms importantes estuvieron en los Pases Bajos(sobre todo la actual Blgica) y Alemania. Pronto el movimiento se extendi a la Pro-venza y, sobre todo, a Italia.

Todos estos msticos, aparte de los particularismos propios a cada uno de ellos,tienen en comn el haber desarrollado su vida espiritual hasta la bsqueda de launin con Dios. Retomando el itinerario descrito por San Bernardo, van ms lejos.No dudan en afirmar que este mundo es una regin de desemejanza, pero es posi-ble al alma encontrarse, aqu abajo, con su Creador, dejndose llevar por el amor, vivi-do como un deseo.

Esta invasin mstica que ocupa los ltimos siglos de la Edad Media renovprofundamente el contenido de la vida espiritual. El mismo vocabulario es testigo deeste hecho. El xtasis es descrito como un estado de dulzura y de suavidad donde elalma prueba consolaciones espirituales que estn ms all de toda palabra. Sin em-bargo, esta mstica conoce los postulados fundamentales sobre los que reposaba lacristiandad medieval, es decir, la sntesis armoniosa entre la razn y la fe mantenidapor los telogos desde san Anselmo a santo Toms de Aquino.

Fue, un clrigo, el dominico maestro Eckhart (hacia 1260-1328) quien recogiestas ideas y las desarroll, dndoles una forma sistemtica en el cuadro de una ms-tica de la esencia. En el maestro Eckhart entran en contacto, en una lnea ya presentedesde los tiempos de pseudo-Dionisio, la mstica y la teologa y las lenguas propiaso, dicho de otro modo, el telogo, el mstico y el predicador en lengua propia.




21 SNCHEZ HERRERO, Jos: El origen de las cofradas de Semana Santa o de Pasin en la PennsulaIbrica Temas Medievales, 6 (1996), Primed.Conicet, Buenos Aires, pp. 31-76. BIDEM: La Semana Santa deSevilla, Slex, Madrid, 2003. Especialmente su Captulo primero: La Semana Santa. Las Cofradas de SemanaSanta o de Pasin, pp.13-66

Tres temas tienen en Eckhart una importancia dominante y como infinita: la uni-dad del ser, ms all del pensamiento, de las palabras y de la Trinidad; el ser, su fin,su imagen, su identidad con la nada; las relaciones entre el entendimiento y el amor22.

Discpulos y continuadores de Eckhart fueron los dominicos Juan Taulero (1300-1361) y Enrique Susn (1300-1366), quienes se esforzaron en sus obras por disiparlas ambigedades que se haban podido manifestar en la doctrina de su maestro.

Pero no fueron slo autores en particular, sino que pronto aparecieron gruposespontneos de Amigos de Dios que se entregaban a la prctica de la perfeccin.stos ponan el acento mucho ms sobre la vida interior que sobre la participacinen la liturgia y los sacramentos. Algunos de estos grupos degeneraron en sectas her-ticas. El primer centro activo donde cristalizar lo que se denominar ms tarde ladevotio moderna fue la comunidad de Groenendael en el arzobispado de Cambrai, queJan van Ruysbroeck (1293-1381) fund a mediados del siglo XIV.

Gerardo de Groote (1340-1384), cercano al pensamiento de Ruysbroeck, sin serdirectamente su discpulo, con su compaero Florentius Radewijns anim una con-fraternidad en Deventer, Holanda. A su muerte, en 1384, las costumbres de los quetomaron el hbito de llamarse hermanos de la vida comn estaban fijadas en susgrandes lneas.

Por ltimo, Toms de Kempis (de Kempen, su lugar de nacimiento -h.1380-1471-) es el autor, como es bien sabido, de la clebre obra La Imitacin de Cristo23.

Con esta ltima obra quedan delimitados los contenidos de la devotio moderna.Su rasgo ms caracterstico es valorar la vida interior personal por encima de la cele-bracin litrgica. Al contrario del ideal cluniacense, el encuentro del alma con Diosen lugar de establecerse en la comunidad celebrando el Opus Dei, se produce en la inti-midad de la conciencia individual. En el plano religioso este cambio indica clara-mente el comienzo de una nueva etapa: la llegada de las personas individuales a la vidaespiritual por medio de su contacto con Dios, reservado hasta entonces solamente alas comunidades religiosas. Para remplazar la regla monstica la devotio moderna insisteen la necesidad de la formacin de la conciencia por un director, en el examen de con-




22 Sobre el maestro Eckhart se pueden consultar: ANCELET-HUSTACHE, Jeanne: Matre Eckhart et la mystique rh-nane, ditions du Seuil, 2000; HAAS, Alois Maria: Maestro Eckhart. Figura normativa para la vida espiritual, Herder,Barcelona, 2002; ECK, Suzanne: Jetez-vous en Dieu.Initiation Matre Eckart, Cerf, Pars, 2003. 23 Min, S.A., Valladolid.

ciencia, en el anlisis de s mismo. El director indicar a cada uno segn su ritmo laprogresin de los ejercicios que le deben llevar a la perfeccin espiritual. Para ayu-dar al alma se le proponen frmulas y tcnicas: medita

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Sánchez. J. Del Cristianismo Sabio a La Religiosidad Popular