Volume xix 2007

UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO)

CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE

PRIMEIRA VERSÃO ANO VI, Nº217 MAIO - PORTO VELHO, 2007

Volume XIX Maio/Agosto

ISSN 1517-5421

EDITOR

NILSON SANTOS

CONSELHO EDITORIAL

ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia FABÍOLA LINS CALDAS - História

JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia MIGUEL NENEVÉ - Letras

VALDEMIR MIOTELLO - Filosofia

Os textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte Times New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for

Windows” deverão ser encaminhados para e-mail:

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EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA

ISSN 1517-5421 lathé biosa 217

O EFEITO COLATERAL DA EDUCAÇÃO

FANTASMA

Robert Kurz

PRIMEIRA VERSÃO

O EFEITO COLATERAL DA EDUCAÇÃO FANTASMA

Robert Kurz sociólogo alemão, autor de Os Últimos Combates

Fez parte da história do colonialismo que o Ocidente se apresentasse a si mesmo como civilização superior na relação com o resto do mundo, não apenas no

sentido técnico e econômico, mas também no cultural. As ideologias ocidentais do século 19 e da primeira metade do 20 falavam do "fardo do homem branco",

encarregado de alegrar o mundo com suas bênçãos. Foi só após a Segunda Guerra Mundial que a intelligentsia ocidental deu início a uma crítica do "eurocentrismo".

Descobriram-se as realizações culturais autônomas do "outro", depois de suas conquistas terem sido destruídas até a raiz ao longo de vários séculos. Foi um

reconhecimento para o museu e para a reminiscência culpada. A descolonização não trouxe naturalmente nenhuma renovação das antigas culturas, há muito tempo

naufragadas, ainda que sejam instrumentalizadas até hoje para uma fundação ideológica de identidades. Ao invés disso, os movimentos sociais pós-coloniais e os

Estados do hemisfério Sul se orientaram em todos os aspectos pelo protótipo ocidental, começando pela categoria política de "nação" até chegar à forma jurídica

burguesa moderna e a racionalidade da economia empresarial. Disso faz parte também a campanha de alfabetização e a instalação de um sistema escolar e

educacional segundo os padrões ocidentais. Justamente no caso da alfabetização e da ofensiva educacional se trata à primeira vista de uma grande conquista

emancipadora. Quem iria contestar que a técnica cultural elementar da leitura e da escrita representa um pressuposto irrenunciável para o progresso civilizador? Como

a transmissão de saber e a educação poderiam ser interpretadas de outra forma senão positivamente? Todavia são importantes também o conteúdo do saber e a

forma da transmissão. E nesse aspecto o surgimento do sistema educacional ocidental não pode de modo algum ser entendido em linha reta no sentido emancipador.

A alfabetização européia e a "escolarização" da sociedade não foram um presente civilizador generoso para as pessoas, mas parte do processo designado na literatura

crítica pelo conceito de "colonização interna". A submissão externa do mundo por parte do Ocidente vem de par com uma flagelação interna do próprio homem

ocidental para se converter em "material" da valorização capitalista.

Adestramento

Nisso desempenhavam uma função não apenas as medidas de disciplinamento violento, mas também o adestramento espiritual e o aprendizado de

parâmetros comportamentais com a finalidade de ajustar a práxis inteira da vida ao "trabalho abstrato" (Marx) e à concorrência universal. Tanto as formas

institucionais da educação "para o povo" como os conteúdos transmitidos serviam em primeiro lugar a esse objetivo da "interiorização" de um perfil capitalista de

requisitos. Só aparentemente o processo era diferente para a formação "superior" da juventude da elite burguesa. A nova geração destinada aos escalões de liderança

na economia, na política e na cultura deveria receber um saber o mais universal possível e ser capaz de reflexão filosófica para além das exigências práticas imediatas.

Na Alemanha, Wilhelm von Humboldt (1767-1835) chegou a criar um ideal de formação neo-humanista, entendendo o desdobramento universal do espírito como fim

em si mesmo, o qual não poderia ser degradado à mera "instrução", reduzida em termos funcionalistas, para fins dados. Mas ideais de formação dessa espécie não

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estavam dirigidos à crítica, mas antes à autofruição de uma burguesia que não havia delegado completamente sua autoconsciência aos mecanismos funcionais "do

sistema", permitindo-se ainda o luxo de uma formação, pesquisa e auto-representação cultural supostamente "sem finalidade". Os Estados pós-coloniais do Sul

reproduziram, junto com as instituições capitalistas restantes, as idéias ocidentais de educação, tanto aquela para o "povo", reduzida em termos funcionalistas, como

aquela para as elites, mais elevada e "sem finalidade". Mas, na mesma medida em que o paradigma da "modernização recuperadora" entrou em colapso desde os

anos 1980 com o processo da globalização e com a crise mundial provocada pela terceira revolução industrial, a ofensiva educacional das nações do assim chamado

Terceiro Mundo chegou a seus limites. Constata-se que um sistema educacional moderno, com escolas, universidades, institutos de pesquisa e instituições culturais, só

pode ser financiado se a economia nacional correspondente é capaz de concorrer no mercado mundial.

Custos indiretos

Em regiões cada vez maiores do globo, o sistema escolar e educacional se dissolve junto com a economia. Assim como há "fábricas fantasma" que só existem

nominalmente e mal produzem alguma coisa ainda, há também "escolas fantasma" e "universidades fantasma" em que nada mais é realmente ensinado e pesquisado.

Não é só no Afeganistão ou na Somália que o índice da alfabetização retrocede.

Esse destino o sistema educacional partilha com a maioria das outras infra-estruturas ou serviços públicos. Subjaz ao problema, que aqui se torna visível, uma

determinada lógica econômica. Instituições infra-estruturais, como correio, abastecimento de água, sistema de saúde e, precisamente, a educação, não são, segundo

sua essência, empresas de mercado, mas condições estruturais da sociedade inteira para a economia empresarial e de mercado.

Visto em termos econômicos, trata-se de custos gerais, custos indiretos, custos mortos ou "faux frais" (Marx) da reprodução capitalista. As empresas

pressupõem determinadas qualificações nas forças de trabalho encontradas no mercado de trabalho; a mais elementar delas é naturalmente a capacidade de ler e

escrever. Mas mesmo essa qualificação básica não surge por natureza (embora seja tratada pelas empresas como um recurso natural, sem custos); para tanto são

necessárias despesas sociais.

As empresas só podem calcular seus custos econômicos imediatos; segundo sua natureza, elas não têm competência para custos da sociedade como um todo.

Por esse motivo o Estado assumiu usualmente não só o funcionamento das infra-estruturas e, com isso, do sistema educacional, mas também os seus custos. Trata-se

de um financiamento secundário, derivado: os rendimentos capitalistas do mercado (lucros, salários, honorários) são taxados pelo Estado, para que possa executar os

serviços públicos com esse dinheiro extraído.

Porém, nesse aspecto, o desenvolvimento das forças produtivas engendrou um contexto fatal, pouco refletido até o momento. Pois quanto mais a produção

das empresas é cientificizada e, com isso, maior a porção de capital real (tecnologia), tanto mais sobe o grau de socialização e tanto maior se torna a importância da

infra-estrutura, principalmente da formação e da instrução. Sob o ponto de vista do cálculo capitalista privado, esse desenvolvimento resulta em que o verdadeiro fim,

a produção empresarial para o lucro, é de certo modo sufocado pelas condições estruturais da sociedade inteira. Isso significa por sua vez que os custos sociais

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indiretos ou (do ponto de vista da economia empresarial) os "custos mortos" aumentam desproporcionalmente. Desse modo, surge um problema de financiamento

crônico das infra-estruturas, que crescem de maneira objetivamente necessária. Em outras palavras: o grau de socialização produzido pelo próprio capitalismo não é

mais representável em termos capitalistas. Esse problema aparece como dimensão especial de um processo crítico secular. Com a terceira revolução industrial da

microeletrônica, esse problema se exacerba no curso de uma crise estrutural dos mercados. No plano da economia empresarial, torna-se supérflua uma tamanha

massa de força de trabalho, cuja reabsorção não é mais possível por meio de uma ampliação dos mercados. O Estado pode cada vez menos taxar salários e precisa,

além disso, financiar o desemprego. Ao mesmo tempo, no processo de globalização, as empresas transnacionais fogem do alcance fiscal do Estado, indo parar nos

"oásis" de países que taxam pouco ou não taxam de modo algum os investidores estrangeiros. O endividamento já há muito tempo precário do aparelho do Estado

praticamente explode.

Desse modo, o financiamento dos serviços públicos e das infra-estruturas é fundamentalmente posto em questão, embora as exigências objetivas a esses

domínios continuem a crescer devido à mesma terceira revolução industrial. Ou seja, temos de lidar com uma contradição interna aguda do sistema. Em um curso

quase natural dessa crise, acabam se paralisando tanto as capacidades da produção, por falta de rentabilidade, como os setores públicos, por falta de

"financiabilidade". O aparelho do Estado se reduz cada vez mais a uma administração restritiva das pessoas e dos recursos, ao seu papel de aparelho da violência. Os

custos para a "segurança" interna e externa aumentam continuamente, ao passo que diminuem os custos para a sustentação infra-estrutural. Com outras palavras: o

cerne anti-social, anticivilizador, bárbaro da modernidade vem à luz, enquanto o "excesso civilizador", como a medicina, a assistência médica, a educação, a cultura

etc., vai desaparecendo sucessivamente. Se o Ocidente produz, sob a liderança dos EUA, um novo colonialismo da crise e invoca ideologicamente a "salvação da

civilização", ele se desmente a si próprio em suas próprias relações internas por conta do desenvolvimento anticivilizador. Hoje o sistema educacional e as instituições

culturais decaem nos países ocidentais, já em completa semelhança com as regiões críticas do Sul. Geralmente os suportes da educação, da instrução e da cultura são

os municípios e as Províncias; e justamente para esses níveis mais baixos da administração estatal a crise financeira no Ocidente progrediu tanto quanto para os

Estados centrais do Terceiro Mundo. Analfabetismo secundário Nas escolas o reboco das paredes cai, os materiais didáticos estão envelhecidos, os subsídios para a

instrução são cortados e setores inteiros da produção de nichos culturais são liquidados. Os discursos domingueiros dos políticos sobre a necessidade de uma ofensiva

educacional no contexto da "concorrência global" estão em crassa contradição com a realidade. Mesmo de escolas de aperfeiçoamento e universidades saem jovens

que não dominam técnicas culturais básicas e são incapazes de refletir para além dos dados imediatos. Nesse aspecto, há muito tempo já se fala de "analfabetos

secundários", pessoas que podem ler e escrever em caso de necessidade, mas sem entender e elaborar o conteúdo. E, apesar do ensino obrigatório universal, até

mesmo o analfabetismo primário, total, aumenta nos EUA e na Alemanha. A política e a administração reagem às contradições críticas no sistema educacional de

maneira estereotipada, com três medidas paradigmáticas. O primeiro paradigma se chama, como em todos os outros domínios, "privatização". No entanto escolas

privadas, universidades privadas e outras instituições educacionais privadas, operadas como empresas de mercado, não são mais, naturalmente, infra-estruturas

públicas; antes, elas estão orientadas para uma minoria de clientela solvente. Na mesma direção se vai quando se elevam as taxas nas escolas públicas e nas

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universidades e o material didático deixa de ser gratuito. Está intimamente ligado a essa tendência o segundo paradigma, isto é, a propaganda reforçada para uma

assim chamada educação de elite. Em termos práticos isso significa que as escolas e as universidades normais são conscientemente negligenciadas para que o

fomento estatal se concentre em poucas instituições de elite. Essas condições, habituais nos EUA já faz muito tempo, se difundem agora no mundo ocidental inteiro.

Mas, se a formação se torna dependente da solvência, o nível intelectual da sociedade como um todo declina forçosamente. Bolsas privadas não podem compensar a

perda de serviços públicos que cobrem áreas inteiras. O reservatório social de talentos intelectuais deixa de ser esgotado. Vai ainda mais fundo o alcance do terceiro

paradigma da superação aparente da crise: a redução funcionalista da educação e da pesquisa à capacidade de valorização econômica imediata. Com força cada vez

maior, as escolas e as universidades são atadas diretamente à "economia", guiadas segundo critérios da economia empresarial e, no plano dos conteúdos, dirigidas ao

conformismo com o mercado. Por assim dizer, vale a divisa: "Não importa o que você estuda, é sempre economia empresarial!". Inteligência subversiva O totalitarismo

econômico chegou ao sistema educacional. Mas isso significa que, junto com os últimos restos do ideal de formação de Humboldt, desaparece a autofruição cultural

das elites capitalistas; elas mesmas se reduzem aos "idiotas funcionais do sistema". Desse modo se dissolve também a capacidade intelectual de tomar distância, que

é, porém, pressuposta para a condução de processos complexos em geral. A nova "elite" se desmente a si mesma.

Mas o que acontece com o potencial intelectual da sociedade, posto de lado e não mais resgatável?

Se a educação para a grande massa é desmantelada de maneira tão crassa, desaparece também sua função anterior de disciplinamento. Desse modo, porém,

é desencadeado não apenas um "analfabetismo secundário", mas talvez também uma "inteligência subversiva" que não siga mais os princípios do totalitarismo

econômico. Pode ser que a administração capitalista da crise educacional ponha a caminho, sem querer, uma nova contracultura intelectual

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PRIMEIRA VERSÃO ANO VI, Nº218 JUNHO - PORTO VELHO, 2007


ISSN 1517-5421

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NILSON SANTOS

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ESTADO AUTORITÁRIO - ESTADO

DEMOCRÁTICO: A CULTURA NA SOCIEDADE

BRASILEIRA

Maria Valderice De Melo

PRIMEIRA VERSÃO

ISSN 1517 - 5421 7

Maria Valderice De Melo ESTADO AUTORITÁRIO - ESTADO DEMOCRÁTICO: A CULTURA NA SOCIEDADE BRASILEIRA

Muitos e variados são os conceitos de cultura, elaborados por aqueles que têm interesse em abordagens na área das ciências humanas. Impossível falar no

homem ignorando a sua forma de manifestar a sua existência.

No “Dicionário básico de filosofia” o conceito de cultura no sentido antropológico, possui um duplo sentido: a) “é o conjunto das representações e dos

comportamentos adquiridos pelo homem enquanto ser social (...) ; b) (...) é o processo dinâmico de socialização pelo qual todos os fatos de cultura se comunicam e

se impõem em determinada sociedade (...)”. ( JAPIASSU e MARCONDE, 1991 ).

No debate em mesa-redonda, na 47ª Reunião Anual da SBPC em São Luís do Maranhão, cujo assunto abordado, “Cultura, Cultura Popular e Contra Cultura”,

conferido por Arthur Poerner, concebe a cultura como “O conjunto das características que definem a identidade de um povo”. Para Danilo Santos de Miranda

a cultura é “O conjunto das relações simbólicas entre os indivíduos”.Parafraseando ambos, concluí-se a cultura como o conjunto das manifestações simbólicas e

espontâneas que identificam um povo.

É pertinente abordar o conceito de cultura quando se quer tratar as questões relativas ao Estado, órgão criado pela sociedade com a finalidade de controlar as

suas manifestações culturais. Neste trabalho procura-se entender o Estado autoritário na sociedade brasileira, no período de 1964 a 1985, identificando sua relação

com a cultura.

Outra questão alude ao que se compreende por período de abertura do Regime Autoritário para uma sociedade democrática, indagando: o que se entende por

esse tipo de sociedade? Qual a relação existente entre Estado de Direito, Sociedade Democrática e Cultura?

O estudo aqui desenvolvido, procura responder a essas questões, na tentativa de esclarecer essas relações.

I -Estado Autoritário e Sua Relação com a Cultura na Sociedade Brasileira

Estudos têm comprovado que o Estado surge a partir do momento em que os membros de uma sociedade se dividem em classes antagônicas, por

conseqüência da origem da propriedade privada dos meios de produção. ENGLES ( 1994, p. 191), ao estudar a origem do Estudo em sua obra: “A origem da família,

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da propriedade privada e do Estado” afirma que não sendo possível a reconciliação entre as classes, a sociedade cria um poder que se sobrepõe à mesma.“Este poder,

nascido da sociedade, mas posto acima dela se distanciando cada vez mais é o Estado”.

Partindo deste princípio deduz-se que o Estado autoritário é conseqüência desse distanciamento, desse poder que se coloca acima da própria sociedade que o

criou. Evaldo Vieira em sua obra “Democracia e política social” (1992), diz que o autoritarismo concentra-se no controle político do Estado, mantendo o monopólio,

tolerando a presença de outros órgãos dentro do Estado, sujeitando-os ao mesmo.

No Brasil, o período do Regime Militar de 1964 a 1985, evidenciou essas afirmações. Conforme Willington Germano em sua obra “Estado Militar e Educação no

Brasil (1964 - 1985)”, nesse período não houve controle social sobre o poder político, as Forças Armadas apoderaram-se de autonomia para comandar o Estado

brasileiro e os poderes Legislativo e Judiciário atuaram sob a autoridade do Executivo.

Do ponto de vista cultural o governo cria o Plano Nacional de Cultura - primeiro documento ideológico, elaborado por um governo brasileiro - objetivando

orientar uma política da cultura, definindo-se pela “repressão ideológica e política intensa”. (ORTIZ, 1992).

Com o autoritarismo, configura-se um fenômeno sócio-político que extrapola todas as expectativas de cidadania dos brasileiros, posto que violou todos os

direitos de se viver dignamente.

Analisando a censura artística na década de 70, em “Vale quanto pesa”, Silviano Santiago afirma que nesse período a sociedade fora punida injustamente,

haja visto o cidadão deixar de “ler livros”, assistir espetáculos e filmes, ouvir canções e “apreciar quadros”. Assim não crescera intelectualmente. Foram reprimidos o

seu pensar artístico”, o sua capacidade de pensar criticamente, e o seu “pensar científico”. Sem direito a exercer a cidadania, sem vez nem voz, devendo prevalecer a

voz do regime autoritário. (SANTIAGO, 1982, P.51)

No Estado autoritário, não se difunde uma única ideologia. VIEIRA (Op cit) sustenta que a ideologia nesse tipo de Estado não se apresenta consistentemente

formulada, não é executada integralmente e se restringe a preservar e justificar o poder. Não é oficializada. O que existem são ideologias formuladas desordenadamente,

mas nunca sem fundamento. Neste sentido, a manutenção do poder e prioritária, para tanto são criados os aparelhos ideológicos de repressão.

GERMANO (Op cit) registrou que com o golpe de 64, a Escola Superior de Guerra constituiu um aparelho ideológico no interior das Forças Armadas, destinado

à formação de “elites civis e militares” sob a influência do positivismo do novo nacionalismo, dos intelectuais que pregavam um autoritarismo político, predominando

em todo esse aparato, a ideologia da Segurança Nacional, que idolatrava o poder e combatia as forças subversivas comunistas.

No mesmo período outras ideologias se difundiram: de 1968 à 1973 a Ideologia Liberal Conservadora; de 1975 à 1979 a Ideologia da Integração Social

substituindo à Ideologia de Segurança Nacional, através da implantação do II Plano Nacional de Desenvolvimento, em que o Estado visava sobreviver e legitimar-se.

Fato não concretizado, graças aos protestos contra o Regime Militar se irradiarem por toda a sociedade, chegando ao seu auge com a campanha por eleições diretas

para Presidente em 1984.

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Percebe-se que esse aparato de ideologias, impedia que as manifestações culturais populares se expandissem. Porém, com tanta repressão, se esperava que a

qualquer momento a população reagisse contra o Regime e uma das saídas foi lutar pelo direito de eleger o seu Presidente.

Mesmo assim, os militares ainda conseguiram dividir a oposição representada pelo MDB, em 1980; como partidos de Esquerda surgiram o PT e o PDT e representando

a Direita, PP, MDB e PTB, incorporando-se depois, PP + PMDB + MRR-8, PCB e PC do B. O PTB se transformou numa “sigla de aluguel”, fazendo o jogo do Governo.

Segundo VIEIRA (Ibid) no Estado autoritário não há possibilidade de manifestações de ordem democrática; o mesmo assegura: “O autoritarismo não adota

caráter democrático, o qual pode irromper no totalitarismo e no liberalismo.”

No Brasil, o período que compreendeu de 1930 a 1964 registra quatro intervenções militares contra o avanço democrático (1937, 1954, 1961 e 1964). Em

1937 se implantou a ditadura de Vargas (Estado Novo); 1954 as Forças Armadas estiveram presente nos episódios que levaram Vargas ao suicídio; Em 1961 as Forças

Conservadoras articularam um golpe para impedir a posse de Jango, após a renúncia de Jânio Quadros; e em 1964 deu-se o golpe militar que aboliu os movimentos

de educação e cultura popular, através da censura que reprimiu e cassou as lideranças.

No que respeita à essa última intervenção, Silviano Santiago complementa que na década de 70, a censura e a repressão culturais atingiram drasticamente “a

pessoa humana do artista” do ponto de vista físico, moral, político e econômico. Outrossim, diminuíram o “número e o valor das obras artísticas, genuinamente

brasileiras, levando a nação ao desinteresse pela cultura” (SANTIAGO, Op cit, passem).

percebe-se que o Regime autoritário violou toda espontaneidade dos brasileiros, tolhendo sua liberdade de expressão cultural, como forma de justificar e perpetuar o poder, através da imposição de um programa cultural, sobre a cultura já existente, a qual não representava sua identidade.

Estado de Direito, Sociedade Democrática e Sua Relação com a Cultura

A noção do Estado de Direito está intimamente relacionada à noção de Sociedade Democrática, não tendo sentido a abordagem de um desses temas de

maneira isolado.

Antagônico ao Estado autoritário, o Estado de Direito garante a participação popular nas tomadas de decisão do Estado. Evaldo Vieira, em sua obra supra

citada, identifica os aspectos que o caracterizam: a Lei se origina de órgão popular representativo da vontade geral, relacionando-se e subordinando-se a uma

constituição; pressupõe a separação dos poderes legislativo e executivo; garante os direitos e as liberdades fundamentais, expressas nas constituições dos Estados em

textos internacionais como a Declaração dos Direitos Humanos ou como a Convenção Européia para Salvaguardar os Direitos do Homem. Seu sustentáculo é a

sociedade Democrática que contempla a participação coletiva em todas as instâncias: “Sociedade democrática é aquela na qual ocorre real participação de todos os

indivíduos nos mecanismos de controle das decisões, havendo portanto real participação deles nos rendimentos da produção (...)” VIEIRA (1992, p. 13)

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Esses rendimentos da produção envolvem mecanismos de distribuição da renda em níveis crescentes de coletivização das decisões especialmente nas várias

formas de produção, incluindo-se a produção cultural.

Conforme GERMANO (Ibid) no Brasil, o processo de abertura para uma sociedade democrática inicia no Governo Figueiredo (1979 a 1985), quando é anulado o

AI-5, a maior expressão da repressão militar no Brasil, assim, é concedida a anistia.

As mobilizações para o declínio do Regime Militar foram mais visíveis a partir de 1970. A vitória do MDB; a restituição das eleições diretas para governadores; a

reorganização da UNE; a fundação da Associação Nacional dos Docentes do Ensino Superior (ANDES); greves operárias, resurgimento da Confederação de Professores do

Brasil. Verifica-se também o abrandamento da censura à imprensa, busca de aproximação de Geisel com a CNBB e encontros com lideranças sindicais.

Aludindo à política educacional, GERMANO (id.) sintetiza dizendo que essa política no contexto da ‘abertura’ apela para a participação e redistribuição. Metas

não cumpridas em decorrência de ‘externalidades’ diversas: crise fiscal do Estado, crise de legitimidade do Regime, institucionalização e ampliação do conflito; e

estagnação do ciclo produtivo.

O debate cultural no período de abertura, estava revestido de incertezas, vivenciava-se uma liberdade limitada. Não se podia dar “credibilidade” aos “informes

políticos”. (SANTIAGO, Ibidem, pp.67-68).

O Estado autoritário surge quando se intensifica a divisão de classes e a dominante se apropria do poder em defesa dos seus próprios interesses, em

detrimento das classes subalternas, opondo-se à democracia cujos princípios são a liberdade e a igualdade.

As características do Estado autoritário são identificadas como controle político do Estado, monopólio, presença de ideologias e simulacros partidários, não

adoção do caráter democrático e normatização da esfera cultural.

A cultura não é mais o conjunto de expressões simbólicas que identifica um povo. Esta é sufocada para prevalecer uma cultura de um pequeno grupo que se

quer perpetuar no poder. Com isso há uma ruptura com as iniciativas populares.

A passagem decisiva do Estado Autoritário para o Estado Democrático no Brasil, no período de 1964 a 1985, se dá com a anulação do Ato Institucional que até

então conduzia os destinos da nação - o AI-5 e com a concessão da anistia. Essa abertura se concebe como fruto das mobilizações da sociedade civil contra a

ditadura, nas quais o teatro e a música desempenharam importante papel, o da conscientização.

VIEIRA afirma que no Brasil o Estado de Direito é substituído por inspirações momentâneas dos governantes. Isto significa que neste Pais tem-se uma

democracia em processo. No discurso a própria legislação garante a democracia. Porém na prática, não se percebe o equilíbrio entre igualdade e liberdade.

Atualmente se diz que no Brasil existe liberdade mas falta igualdade. Ora, se a participação de todos os indivíduos nos mecanismos de controle das decisões e nos

rendimentos de produção não se expressa; a concentração do capital nas mãos de uma minoria é cada vez maior e obviamente, a liberdade está existindo apenas

para essa minoria. Portanto, não se pode conceber liberdade sem direitos e sem igualdade ou ainda, meia democracia.

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A cultura brasileira tem passado por processos de mudança, radicalmente marcantes. A partir do momento em que a sociedade brasileira começa a difundir

sua cultura, a sistematizar suas concepções, incentivando a transformação social, o golpe militar define o governo como autoritário,cria um aparelho repressivo

ideológico, rompendo com as iniciativas populares, estabelecendo sua política de cultura.

Com a abertura para um sistema democrático, essa sociedade precisa identificar os seus verdadeiros valores, de modo que a prática seja coerente com o discurso. É

necessário avançar para o exercício de uma democracia plena.

Finalmente, é importante observar que a cultura no regime autoritário é subordinada a uma ideologia e no regime democrático há necessidade de difusão da

cultura e o acesso da produção cultural a todos os indivíduos.

BIBLIOGRAFIA

CUNHA, Luiz Antônio e GÓES, Moacir de. O golpe na educação. 3 ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1985

ENGELS, Friendrich. A origem da família, da prosperidade privada e do estado. 12 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1991.

GERMANO, José Wellington. Estado militar e educação no Brasil (1964 - 1985). 2 ed. São Paulo: Cortez, 1994.

GHIRALDELLI JR., Paulo. História da educação. 2 ed. São Paulo: Cortez, 1994.

JAPIASSÚ, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionário básico de filosofia. 2 ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1991.

ORTIZ, Renato. Cultura brasileira e identidade nacional. 5 ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.

SANTIAGO, Silvano. Vale quanto pesa; ensaios sobre questões político culturais. Rio de Janeiro; Paz e Terra, 1982. v. 44.

VIEIRA, Evaldo. Democracia e política social. São Paulo: Cortez, 1992. v. 49.

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PRIMEIRA VERSÃO ANO VI, Nº219 JULHO - PORTO VELHO, 2007


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EDITOR

NILSON SANTOS

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A ARTE E O TEMPO DA MEMÓRIA

Márcia Nunes Maciel

PRIMEIRA VERSÃO

A ARTE E O TEMPO DA MEMÓRIA

Márcia Nunes Maciel Mestranda em Ciências Humanas Membro do Centro de Hermenêutica do Presente [email protected]

A memória vem de alhures, ela não está em si mesma e sim noutro lugar, ela se desloca. As táticas de sua arte remetem ao que ela é, e à sua inquietante familiaridade.( Michel de Certeau)

A maneira subjetiva de compreender a memória dissolve a idéia de que o que lembramos seja realmente o que aconteceu, até mesmo porque a memória não é

uma caixa de arquivo do passado que disponibiliza em pastas todos os acontecimentos de uma vida, como se a recordação fosse compartimentada por

acontecimentos separados. No entanto, o que é a memória se não uma constante construção de si mesmo? O recordar é uma atualização do vivido no presente,

portanto o passado só existe no (e como) discurso; como discurso sofre suas interdições (Foucault, 1996). Nesse sentido, o espaço da memória que parece estar

fora da apreensão das instituições de poder de uma determinada sociedade é um espaço que se constitui constantemente a partir do dito e do não-dito; o lembrar

e o esquecer são funcionais, seja uma memória individual ou uma memória coletiva ou ainda uma memória histórica. A prática discursiva dessas memórias é

atravessada por seus interditos.

O jogo de interdição de uma sociedade como a nossa – tabu do objeto, ritual da circunstância, direito privilegiado ou exclusivo do sujeito que fala (Foucault,

1996, p. 9) – atua de forma intensiva no processo de construção da memória, o tabu do objeto do que pode e não pode ser falado se intensifica no campo da

sexualidade, direito privilegiado ou exclusivo do sujeito que se realiza no estabelecimento de uma relação de poder. São os disciplinamentos que formam parte do

campo discursivo da memória.

O que lembramos é lembrado porque uma sociedade permitiu que fosse lembrado. Nossa memória coletiva define quem somos, o que devemos fazer e o que

dizer. Para isso existem os lugares de discursos, que definem não só o que podemos dizer mas a quem ou o que devemos ser. A memória social diz que somos

mulheres ou homens, a histórica diz se somos heróis, ou não existimos, a coletiva diz o nome e toda sua história que carregamos e atualizamos em nossos gestos e

nossa maneira de ser. Entretanto a memória tem seus refúgios e, ao se atualizar, ela é reinventada por outro artifício da criação, que não é mais só

disciplinamento.

Outro artifício da criação da memória pertence ao campo do ficcional, onírico e simbólico.

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Apesar de todos os interditos, consiste dizer que há certa liberdade na constante construção da memória, por não ser acabada e ser sempre uma imagem se

constituindo, nunca real acontecido. O tempo é que dá movimento constante na construção da memória e o ponto de partida é sempre um presente. Se o passado

é uma construção a partir do olhar do presente, a memória também. Como o passado, a memória não é um vivido, é um vivendo. O passado é a matéria-prima da

construção da memória, mas este é re-significado a partir das imagens oferecidas pelo presente.

A memória é tecida num constante ir e voltar do tempo. No jogo da recordação, passado e presente misturam-se. Percebemos esse jogo na arte narrativa, seja

de um narrador que se põe a contar as venturas e desventuras de sua vida, seja de um narrador literário.

Podemos visualizar o jogo da arte narrativa de uma memória, tomando como exemplo o narrador de As palavras, de Jean-Paul Sartre (2000).

Jean-Paul Sartre, ao narrar sua vida em As Palavras, retoma o tempo de seus avós e seus pais, antes mesmo de seu nascimento, para depois construir o tempo

de sua infância. O que ele privilegia é o tempo da infância, mas esse tempo está atravessado por seu olhar do presente que é o do tempo de adulto. Ao reconstruir

sua infância, constrói a imagem que tem de si mesmo, suas crenças e descrenças sobre o mundo e o grande desejo que o tornou escritor. Nessa obra, Sartre é

autor e narrador; no lugar de narrador ficcionaliza sua própria vida. Como toda memória narrada, o que narra não é sua infância tal qual aconteceu, mas uma

maneira de como a vê, de como a sente em sua existência. O cenário oferecido é o da infância sob o olhar de Sartre que viaja no tempo da jornada de sua vida,

revelando seu estado de espírito/existencial, na fusão de seu passado e presente,

... escrever foi durante muito tempo pedir à morte, à Religião sob uma máscara, que arrancassem minha vida ao acaso. Fui de igreja. Militante, quis

salvar-me pelas obras; místico, tentei desvelar o silêncio do ser por sussurrar contrariado de palavras e, sobretudo, confundi as coisas com seus

nomes: isto é crer. Eu tinha peneira nos olhos (p.180).

Nessa citação percebemos a síntese da narrativa de uma memória, esse passado narrado é revivido e re-significado. O eu que está narrando enfrenta a si

mesmo e se re-significa a partir do seu olhar do presente. As palavras de Sartre são uma memória narrada que transparece a constituição existencial de um ser,

por meio de duas palavras-chaves: ler e escrever. O ler e o escrever dão sentido para o ser escritor.

A literatura possibilita a visualização da ficcionalização da memória narrada. Em As Palavras, de Sartre, percebemos que não há uma linearidade do tempo, mas é

em Sílvia, de Gerard de Nerval (1986), que percebemos não apenas a multiplicidade de tempo, mas também como se intercruzam na memória narrada.

O narrador criado em Sílvia joga mais com o tempo em sua narrativa, tornando esfumaçadas as fronteiras entre o passado e o presente, criando armadilhas

que o leitor “distraído” cai sem perceber, até se dar conta no meio da narrativa que o narrador ainda não está no presente, e sim devaneando em suas

recordações. E se seguirmos as pistas no decorrer da narrativa percebemos as diversas vozes que fluem. Uma primeira voz começa nos induzindo a percebermos

15

a angústia de uma noite perdida do personagem: “Acabava de sair de um teatro onde, todas as noites, sentava-se nas primeiras filas da platéia, vestido a rigor

como um pretendente apaixonado”. (p. 9).

O narrador descreve a indiferença da personagem às pessoas que iam ao teatro, ao espetáculo da sala e do palco, indiferença que se quebrava na segunda ou

terceira cena com a atuação da atriz que lhe fazia estremecer de alegria e de amor. Vivenciava o drama como se estivesse nele. Angustia-se por não conseguir

apagar a imagem gloriosa da beleza de Adriana, sua grande paixão inesquecível, e por ter deixado escapar Sílvia, a mulher que havia amado e estava certo do

amor que ela tinha por ele. Solitário e dividido entre três paixões, a atriz por quem reconhecia ter um amor vago e sem esperança, a Adriana consagrada a uma

vida religiosa e Sílvia, a mais bela de Loisy, resolve ir ao baile da festa dos arqueiros, a única festa do ano em que se dança a noite inteira e estava acontecendo

naquela mesma noite em Loisy. Na certeza de que Sílvia estaria no baile, decide ir ao seu encontro para recuperar o amor que abandonara a três anos. A caminho

da aldeia, o narrador narra o deleite da personagem em suas recordações; nesse momento, o leitor se perde e cai na primeira armadilha, porque quando o leitor

pensa que a narrativa é a do baile que a personagem pretendia chegar a tempo naquela noite, o narrador está narrando um baile de outra temporada em que a

personagem dançou com Sílvia.

Desde o início da narrativa, o ir e o voltar são constantes e se dão ao mesmo tempo, sendo necessário ler com cautela se se quiser situar o lugar do passado e

do presente na narrativa, ou, então, o leitor pode-se entregar e deixar-se levar pelas redes narrativas e perder-se no tempo. Nesta narrativa, percebemos a

funcionalidade do lembrar e do esquecer, o sentido do lembrar é tecido pelo narrador. Ao retornar à aldeia, quer retornar ao seu passado que escorria entre seus

dedos, buscando em Sílvia os vestígios desse passado, fugindo quando não encontra essas marcas. A morte de Adriana é ocultada no decorrer de toda narrativa,

sendo revelada somente no final, por meio de uma recordação do momento em que Sílvia faz a revelação e que o narrador não torna conhecida ao leitor no

decorrer da narrativa. O esquecimento da morte de Adriana é um artifício do narrador que pode ser tomado como exemplo de esquecimento funcional. Toda

memória tem seus artifícios de criação, o lembrável e o esquecível são artifícios de criação da memória. Seu sentido está na própria vivência de cada sujeito.

Sendo assim, vários sentidos podem constituir-se de uma memória narrada na tradição oral ou na literatura: a do narrador e a do ouvinte/leitor. O verdadeiro?

Cada um terá em sua própria versão.

O esquecimento funcional é o apagamento do que não é permitido lembrar, recalque de uma lembrança individual, coletiva e histórica. Nessas três instâncias da

memória, o esquecimento é um artifício sempre presente. O esquecimento pode ser resultante de um objeto do tabu ou de uma sobreposição de poder, sem

levarmos em consideração o discurso clínico do estado de amnésia, pois estamos tratando da memória subjetiva que emerge dos significantes das experiências

vivenciadas. Dentro de uma subjetividade da memória, a recordação se dá por um constante esquecimento, lembramos porque esquecemos. É na luta contra o

esquecimento que há a inscrição da memória.

16

O lembrar e o esquecer são constituídos pelas experiências de uma vivência social. Essa vivência é ponto de partida para a construção do espaço formulador de

todo o sentido de nossa existência chamado memória. A maneira como a construímos é um constante recordar/recriar; nesse campo a imaginação é atravessada

pelos discursos construídos socialmente. A capacidade que temos de imaginar nos permite criar um antes e um depois no ato de narrar nossa memória, lugar onde

se atualiza um passado, tornando-se um e outro, um único tempo. Partindo da perspectiva de que o passado existe somente como presente atualizado no ato do

falar, do narrar, é possível afirmar que o presente é a fonte do tempo instaurador da memória. Michel de Certeau (1994) não diz o mesmo, mas permite

fazer uma aproximação:

... a instauração de um presente pelo ato do “eu” que fala, e ao mesmo tempo, pois “o presente é propriamente a fonte do tempo”, a organização de uma temporalidade (o presente cria um antes e um depois) e a existência de um “agora” que é presença no mundo (p. 96).

A memória é o campo do presente, o tempo da memória movido pelo presente cria virtualmente a existência da memória. A movimentação desse tempo

desobstrui a imobilidade de um vivido, tornando um vivendo que é mais do que um “atualismo”, é um constante desdobrar, é re-significação do próprio sujeito.

Um “eu” instaura uma memória individual, mas esse eu não se remete a um individualismo, mas a uma ação simultânea com o mundo onde esse “eu” está

inserido. Ação que envolve o sujeito e sua vivência social, num jogo de criar e recriar uma imagem simbólica de si e de seu mundo. Dessa forma, a maneira como

Caldas conceitua a memória, corresponde com a perspectiva que vem sendo desenvolvida neste texto:

... entendemos a memória não somente como criação pessoal, mas como construção polifônica da sociabilidade, criação coletiva que, por ser

simbólica, cria as pontes que unificam e aproximam, num mesmo espaço vivido, as múltiplas dimensões da vida, as múltiplas experiências da

experiência (1999, p.62).

A arte da criação da memória movimenta-se pelo jogo temporal em que se organizam as maneiras que o sujeito vê-se a si e a seu mundo. Nesse jogo, não há

um tempo fixo nem uma organização pronta. Como diz Certeau,

A memória não possui uma organização já pronta de antemão que ela apenas encaixaria ali. Ela se mobiliza relativamente ao que acontece – uma

surpresa, que ela está habilitada a transformar em ocasião. Ela só se instala num encontro fortuito, no outro (1994, p.162).

É no “encontro fortuito com o outro” que a memória sustenta sua existência, não existe interioridade se não existir o externo. É a comunidade da qual o sujeito

pertence que constitui uma interioridade, nesse sentido a memória não está dentro, e sim fora; o que se tem como memória são fragmentos reunidos e

significados por uma vivência coletiva. O que varia são os sentidos do que é recordado entre um e outro indivíduo. A memória não deixa de ser uma identidade

reconhecida e que me faz reconhecer o indivíduo como parte de uma determinada coletividade.

17

Por mais que os sentidos das lembranças coletivas variem de indivíduo para indivíduo, elas permanecem coletivas. É o que diz Halbnachs:

... nossas lembranças permanecem coletivas, e elas nos são lembradas pelos outros, mesmo que se trate de acontecimentos nos quais só nos estivemos envolvidos, e com objetos que só nós vimos. É por que, em realidade, nunca estamos sós. Não é necessário que outros homens estejam lá, que se distingam materialmente de nós: porque temos sempre conosco e em nós uma quantidade de pessoas que não se confundem... (1990, p.26)

Com esse fragmento de Halbnachs, reafirma-se a idéia de que a memória é uma criação coletiva, e a arte de sua criação é a capacidade que o sujeito tem de

reinventá-la em seu imaginário social e onírico.

A memória não tem lugar próprio, não tem tempo fixo, nem organização pronta, não está em si mesma. Não se constrói uma memória sem alterá-la, a alteração é

uma intervenção fundamental no processo de construção e reconstrução da memória. Sem essa intervenção deixa de existir.

A inversão, a mudança de ordem e o deslocamento são as táticas de uma memória narrada, num entrelaçamento com o tempo da narrativa, no qual

podemos visualizar o processo de construção da memória que passeia entre a evocação, fabulação até chegar no momento sublime da criação.

Enquanto formos capazes de recordar e sentir a recordação quentinha como se estivéssemos acabado de vivê-la, estaremos longe e salvaguardados de uma

memória da água, “... na qual tudo se dilui em doses homeopáticas, a seguir infinitesimais, na solução de conjunto, até desaparecer e não deixar senão um

vestígio indistinto ...” (Baudrillard, 2000, p.14).

A memória enquanto discursividade jamais cessará de produzir imagens por meio da recordação criadora que se metamorfoseia e se vislumbra no fluxo discursivo

atualizado em uma vivência coletiva, fonte inesgotável da arte da memória.

BIBLIOGRAFIA

BAUDRILLARD, Jean. A TRANPARÊNCIA DO MAL: ENSAIO SOBRE OS FENÔMENOS EXTREMOS. São Paulo: Papirus, 2001. CALDAS, Alberto Lins. ORALIDADE, TEXTO E HISTÓRIA: PARA LER A HISTÓRIA ORAL. São Paulo: Loyola, 1999. CERTEAU, Michel de. A INVENÇÃO DO COTIDIANO: ARTES DE FAZER. Rio de Janeiro: Vozes, 1994. FOUCAULT, Michel. A ORDEM DO DISCURSO. São Paulo: Loyola, 1996. HALBANACHS, Maurice. A MEMÓRIA COLETIVA. São Paulo: Vértice, 1990. NERVAL, Gerard de. SÍLVIA. Rio de Janeiro: Rocco, 1996. Sartre, Jean-Paul. AS PALAVRAS. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000.

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PRIMEIRA VERSÃO ANO VI, Nº220 AGOSTO - PORTO VELHO, 2007


ISSN 1517-5421

EDITOR

NILSON SANTOS

CONSELHO EDITORIAL






[email protected]





LA REPRESENTACIÓN DEL NEGRO EN EL CONTEXTO SOCIAL BRASILEÑO DE LOS

AÑOS 40

Daiana Nascimento dos Santos

PRIMEIRA VERSÃO

ISSN 1517 - 5421 19

La representación del negro en el contexto social brasileño de los años 40 Daiana Nascimento dos Santos1 [email protected]

Resumen: El pretendido trabajo intentará, a partir de la bibliografía sugerida y también del libro Casa grande y senzala de Gilberto Freyre, abordar la representación del negro en el contexto social brasileño de los años 40. Al mismo tiempo, se presentará la construcción de la formación del pueblo brasileño en los años 40 y también el tema del mestizaje brasileño a través de los sujetos: blanco, negro e indio. Sin embargo, en este trabajo se dará mayor importancia al sujeto negro para la formación de la sociedad brasileña de los años 40 mediante la obra “Casa grande y senzala” y por fin, se intentará presentar su inserción en la sociedad brasileña actual.

Resumo: O presente trabalho tentará, a partir da bibliografía sugerida e também do livro : Casa grande e senzala de Gilberto Freyre, abordar a representação do negro no contexto social brasileiro dos anos 40. Ao mesmo tempo, apresentaremos a construção da formação do povo brasileiro dos anos 40 e também o tema da mestiçagem brasileira através dos sujeitos: branco, negro e indio. No entanto, este trabalho dará maior importancia ao sujeito negro para a formação da sociedade brasileira dos anos 40 analisando a obra Casa grande e senzala e por fim, tentaremos apresentar sua inserção na sociedade brasileira atual.

INTRODUCCIÓN

La formación del pueblo brasileño está fuertemente marcada por la presencia del blanco –representada por el sujeto portugués–, del indio y del negro. Así, en

Brasil se da el fenómeno del mestizaje, proveniente de las mezclas raciales de las tres razas anteriormente citadas, y sobre todo predomina el sujeto híbrido que

más tarde se formaría, dando lugar al sujeto brasileño, que Gilberto Freyre narra en Casa Grande y senzala (1977) y que más tarde, sería retomado por Darcy

Ribeiro y Renato Ortiz que hacen referencia al tema de la formación e hibridación brasileña. Ambos citan a Freyre desde diferentes miradas y perspectivas que serán

planteadas a lo largo del trabajo.

Por lo tanto, es importante destacar que la obra de Gilberto Freyre, producida en diciembre de 1933 en Pernambuco, ha sido reeditada innumerables veces

por tratarse de una escritura que plantea el tema de la inclusión del negro en la sociedad de ese entonces, pues hasta ahí éste no formaba parte de la sociedad

1 Graduada en Letras por la Universidade Estadual de Santa Cruz en Ilhéus, Bahia, Brasil y alumna del Programa de Magíster en Literatura de la Universidad de Chile en Santiago,

Chile.

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patriarcal de este período. Casa Grande y senzala inaugura una nueva forma de tratar la temática del mestizaje brasileño, contribuyendo de manera innovadora al

estudio de la formación del pueblo brasileño. Es por eso que Freyre asume una posición de iniciador del tema de la mezcla racial en la moderna antropología.

En definitiva, Gilberto Freyre va narrando sobre la mezcla que se fue dando en Brasil a lo largo de su historia y que empieza a ser planteada tímidamente a

partir de los años 40 del siglo pasado con su obra. Para él, la hibridación tuvo gran importancia para la formación social y cultural del pueblo brasileño. Sin

embargo, la obra de Gilberto Freyre es caracterizada por él mismo como un ensayo, y posteriormente es reconocida por teóricos renombrados como la reinvención

del nuevo Brasil que estaba surgiendo, no obstante, fue criticada por Darcy Ribeiro al hablar de cómo Freyre apunta el fenómeno del mestizaje y también de la

importancia que es otorgada por Freyre al sujeto negro en el escenario brasileño patriarcal.

Por lo tanto, el cuestionamiento apunta a explicitar cómo se dio la representación del negro en la sociedad brasileña de los años 40, como un sujeto recién

insertado en el contexto de la formación brasileña. De esta manera, será planteada la hipótesis de cómo el sujeto negro empezó a ser parte de la sociedad

brasileña partiendo desde la obra propuesta. Al mismo tiempo, se intentará trazar la representación de este sujeto recién insertado en la sociedad patriarcal de ese

entonces, planteando la figuración y la importancia de este sujeto en la hibridación del pueblo brasileño.

El presente trabajo será dividido en cuatro partes: en la primera, se hablará de la formación del pueblo brasileño en los años 40 del siglo pasado; en la

segunda, se plantearán los aspectos recurrentes del proceso de mestizaje brasileño; en la tercera, se hablará sobre el sujeto negro en la sociedad brasileña; y para

finalizar, sobre la formación de la sociedad brasileña actual.

1. La formación del pueblo brasileño en los años 40.

Al tratar del tema de la yuxtaposición que experimenta el pueblo brasileño, es necesario decir que en el período antecedente a los años 40 del siglo pasado,

Brasil era un país de predominancia blanca. Este pensamiento estaba arraigado porque los negros provenientes de África y destinado al trabajo como esclavos en

las plantaciones de caña de azúcar eran considerados inferiores dentro de la sociedad patriarcal brasileña. Al igual que el negro, el indio también era considerado de

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rango inferior en relación al blanco, por esto es que dicha sociedad consideraba a estos dos sujetos como subordinados a los blancos y, de esta manera, sin lugar

en la sociedad patriarcal de este período.

Sin embargo, en 1933 surge Gilberto Freyre con su libro Casa Grande y senzala, que proporciona datos sobre la formación del pueblo brasileño que

efectivamente muestra indicios del proceso de composición racial, mediante la mezcla entre blancos, negros e indios, que posteriormente generó una sociedad de

predominancia mestiza, al contrario de lo que era planteado antes de su libro. En él, Freyre trata el tema de la democracia racial que será retomado más adelante.

Con esta obra, Freyre revela lo que nosotros brasileños somos, esto es, presenta a los tres sujetos dichos como los responsables de la unión que permite el

surgimiento de un nuevo sujeto, el brasileño.

Esta es la razón por la que la obra bajo estudio es considerada la precursora al tratar el tema de la formación de la sociedad brasileña de ese entonces, por esto

es valorada como la más importante para la cultura brasileña y el estudio de la antropología moderna en Brasil. Freyre inicia un estudio que posteriormente sería

referencia para otros estudiosos que también tratarían del tema de la formación del pueblo brasileño.

En el prologo de Casa Grande y senzala, Darcy Ribeiro habla de la contribución que hace Freyre a los brasileños, pues a partir de su obra, los brasileños

empezaron a aceptarse como un pueblo mestizo y sin vergüenza de sus orígenes, reconociéndose al mismo tiempo como un sujeto híbrido dotado de características

de las tres razas responsables por su origen.2

No obstante, es necesario retomar el tema de la democracia racial que es criticada por Darcy Ribeiro al señalar que Freyre plantea la idea de que se dio este

fenómeno en Brasil, al presentar señores buenos y esclavos sumisos; generando el mito del buen señor. Sin embargo, el fragmento a seguir comprueba otra imagen

sobre la relación señor-esclavo, revelando una relación de abusos y lucha constante entre estos dos sujetos, sobre todo para las mujeres esclavas, que eran

consideradas propiedad privada de los señores blancos, así como las haciendas, las plantaciones y todo lo que ahí estaba:

2 RIBEIRO 1977, XI.

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Ninguna casa-grande del tiempo de la esclavitud quiso para sí la gloria de conservar hijos maricas o ingenuos. El folclor de nuestra antigua región de ingenios de azúcar y de fazendas de café, cuando se refiere al muchacho virgen lo hace siempre en tono zumbón, para ponerlos en ridículo. Lo que siempre se apreció fue al niño que desde temprano estuviese enredado con muchachitas. Raparigueiro, como todavía se dice. Mujeriego. Iniciador de mocitas. Y que no demorase en haces madres a negras, aumentando el rebaño y el capital paternos. Si tal fue siempre el punto de vista de la casa-grande, ¿cómo responsabilizar a la negra de senzala de la depravación precoz del niño en los tiempos patriarcales? Lo que hizo la negra de senzala fue nada más que facilitar la depravación con su docilidad de esclava, prestándoles al primer deseo del señorito. Deseo, no: orden.3

En esta perspectiva, se puede decir que la idea de democracia racial no sucedió en Brasil, ya que este fenómeno se caracteriza como un proceso de

enriquecimiento racial y cultural, que por lo tanto debería ocurrir de forma libre y democrática. Al contrario de lo que fue ejemplificado anteriormente, lo que hubo

en el escenario brasileño fueron violaciones, ordenes, rupturas y voluntades sobrepuestas por los señores blancos. Tales comportamientos no pueden ser

caracterizados como democracia racial y es por esto que la obra estudiada recibe incontables críticas de sociólogos y antropólogos renombrados que intentan

aclarar lo que fue planteado por Freyre. Finalmente, se puede decir que “Casa Grande y senzala” genera acuerdos y desacuerdos entre los estudiosos brasileños

sobre la temática de la formación del pueblo brasileño.

2. Aspectos del proceso de mestizaje brasileño.

El proceso de mestizaje brasileño se dio efectivamente por las mezclas entre los tres pueblos que contribuyeron para la formación del sujeto hibrido y mestizo,

reconocido posteriormente como brasileño.

Por eso es que Freyre define la sociedad brasileña como un lugar de hibridación y mestizaje; en esta perspectiva él afirma que

Híbrida desde sus comienzos, la sociedad brasileña es, de todas las de América, la que se constituyó más armónicamente en cuanto a sus relaciones de raza. Dentro de un ambiente de casi reciprocidad cultural, del que resultó el máximo aprovechamiento de los valores y experiencia de los pueblos atrasados por el adelantado, el máximo de contemporización de la cultura advenediza con la nativa, de la del conquistador con la del conquistado, organizose con una sociedad cristiana en la superestructura, a veces con la mujer indígena, recién bautizada, por esposa y madre de familia, y sirviéndose en su economía y vida doméstica de muchas de las tradiciones, experiencias y utensilios de la gente autóctona.4

3 FREYRE 1977, 343.

4 FREYRE 1977, 107.

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A pesar de Freyre plantear el tema de una manera positiva, su texto en algunos momentos se muestra como innovador y al mismo tiempo conservador al

tratar sobre el proceso de mestizaje, pues se puede percibir que esta sociedad fue formada bajo actitudes de violencia, violaciones y abuso de poder ejercido por el

blanco, caracterizado en la obra de Freyre como el señor de ingenio. Aunque haya habido violaciones de los dos sujetos dichos inferiores por los blancos, es

necesario decir que ambos contribuyeron a su modo para la formación de este pueblo. Se debe agregar aún que este proceso se dio mediante sus costumbres,

lengua, cultura, sangre, que se fueron mezclando entre sí, generando este nuevo sujeto, el brasileño, que ya no era más el blanco, el negro o el indio y sí, la fusión

de las tres razas en una sola. Al hablar de este nuevo sujeto, es que Darcy Ribeiro afirma:

O enorme contigente negro e mulato é, talvez, o mais brasileiro dos componentes de nosso povo. O é porque, desafricanizado na mó da escravidão, não sendo índio nativo nem branco reinol, só podía encontrar sua identidade como brasileiro. Vale dizer, como um povo novo, feito de gentes vindas de toda parte, em pleno e alegre processo de fusão. Assim é que os negros não se aglutinam como uma massa disputante de autonomía étnica, mas como gente intrisicamente integrada no mesmo povo, o brasileiro.5

Al mismo tiempo, Caio Prado Junior señala que la impetuosidad característica del portugués en el tema sexual y también la falta de mujeres blancas, fueron

algunos de los factores que ayudaron al proceso de mestizaje en Brasil, pues a partir de estas relaciones al margen del matrimonio entre los portugueses e indias o

negras, se fue generando una progenie ilegítima que, al final, convivía tranquilamente sin sufrir ninguna especie de disminución6. Esta derivación entre estos sujetos

contribuyó efectivamente para el proceso de la formación de Brasil como un país dotado de sujetos multiculturales e híbrido, producto de las relaciones legitimas e

ilegitimas entre las tres razas nombradas.

3. El sujeto negro en la sociedad brasileña.

Al hablar sobre la formación de la sociedad brasileña, es necesario señalar las influencias aportadas por el negro a la sociedad patriarcal del pasado, pues este

sujeto introdujo en las familias blancas una serie de elementos que posteriormente iban a diferenciar a los hijos de portugueses nacidos en Brasil de los que vivían

5 RIBEIRO 1995, 223.

6 PRADO JUNIOR 1997, 109.

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en Portugal. Este fenómeno se pudo lograr debido al contacto del niño blanco con sus madres-de-leche, las mucamas y otros empleados de la casa, que añadieron

paulatinamente un poco de su cultura a estas nuevas generaciones que tenían contacto directo con ellos.

Gilberto Freyre plantea sobre esta relación entre la familia patriarcal y estos negros que trabajaban en la casa, de esta manera:

La casa-grande alzaba de la senzala, para el servicio más íntimo y delicado de los señores, una serie de individuos, amas de crianza, mucamas, hermanos de leche de los niños blancos. Individuos cuyo lugar en la familia pasaba a ser no el de esclavos, sino el de personas de la casa. Algo así como los parientes pobres de las familias europeas. A la mesa patriarcal de las casas-grandes se sentaban, como si fuesen de la familia, numerosos mulatitos. Crías. Camaradas. Muleques apreciados. Algunos salían en coche con los amos, acompañándolos en sus paseos como si fuesen sus hijos. En cuanto a las ayas negras, refieren las tradiciones el lugar verdaderamente de honor que mantenían en el seno de las familias patriarcales.7

Sin embargo, esta visión de una relación de aparente armonía entre los blancos y negros descritos en el fragmento anterior, presentando un aspecto de casi

igualdad entre ambos sujetos, no es unánimemente compartida. Bastide señala que los negros en algunas regiones de América Latina, incluso donde son mayoría,

viven a la sombra del blanco.8 Aunque fuera presentada en la cita anterior una situación de mejores condiciones para el negro empleado de la casa patriarcal, en

otro momento Freyre caracteriza estos empleados de la casa como gente inferior, inculta, brutal e incapaz de cuidar a los niños o la casa paterna.9 De esta manera,

al referirse al negro con tales caracteres, se pueden comprobar las afirmaciones de Bastide.

No obstante, esta convivencia entre estos dos sujetos generó una contribución importantísima a la cultura brasileña como un todo, pues los negros

introdujeron ahí sus valores culturales, religiosos, culinarios y coloridos a la vida de estos nuevos sujetos nacidos en Brasil.

Al hablar de las contribuciones directas, se puede citar el nuevo hablar portugués con el tono y palabras introducidas por los negros, las ricas comidas que

encantaban a los señores de la casa patriarcal y, por supuesto, su religión, su canto y sus bailes, que otorgaron más vida a la sociedad de ese entonces.

7 FREYRE 1977, 325-326.

8 BASTIDE 1967, 196.

9 FREYRE 1977, 324.

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Son innumerables las herencias de los negros para la sociedad brasileña, pero hablaremos de la religión, que fue determinante para caracterizar al negro

como tal y que, al mismo tiempo, sirvió para conservar sus raíces y tradiciones africanas.

Es importante señalar que la manifestación religiosa era prohibida para los negros, pues los señores de la casa patriarcal no les permitían practicar su fe, por

esto, los negros empezaron a hacer un paralelismo entre la religión católica y su religión. Lody habla de que hubo una nueva esencia en los rituales africanos a

partir de este momento, y a esto se le puede dar el nombre de sincretismo religioso.10 Se puede decir que el sincretismo religioso es aparentemente la celebración a

los santos católicos, pero que en ese momento fueron embustes utilizados por los negros para hacer sus rituales, loando a sus entidades divinas y, al mismo tiempo,

reaccionando como un acto de resistencia por parte de su cultura. En definitiva, los negros utilizaban las entidades católicas para desviar la atención de los señores

blancos y de esta manera, poder lograr sus rituales propios. Lody afirma que la imposición a los negros de la religión católica y sus símbolos, contribuyó de manera

concomitante a las nuevas generaciones de negros en Brasil, sobre todo las de menor poder adquisitivo en las regiones de Bahía, Rio de Janeiro, Maranhão, siendo

más determinante en Bahía.11 Esto prueba cómo fue de fuerte y resistente la conservación de la cultura de los negros, pues aunque sufrió tantos límites,

crueldades e innumerables atrocidades, supo conservar su bien mayor, que es su cultura, y, al mismo tiempo, aportar y fundirse a la cultura del pueblo brasileño

como un todo.

4. La sociedad brasileña actual.

La obra de Freyre nos remite a un Brasil de pluralidad étnica y diversidad cultural. Sin embargo, Ortiz critica este discurso diversificado planteado por Freyre,

afirmando que

No entanto, para Gilberto Freyre diversidade significa únicamente diferenciação, o que elimina a priori os aspectos de antagonismos e de conflitos da sociedade. As partes são distintas, mas se encontram harmónicamente unidas pelo discurso que as engloba. Num certo sentido o pensamento de Gilberto Freyre é tomista, pois elimina qualquer sentido possibilidade de superação; o senhor não se opõe ao escravo mas se diferencia deste.12

10

LODY 1987, 52. 11

LODY 1987, 20-21. 12

ORTIZ 1985, 94.

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El discurso planteado por Ortiz sobre los pensamientos defendidos por Freyre es cuestionado por otros intelectuales y tildado de racistas por los movimientos negros

brasileños.

Sin embargo, estos planteamientos son necesarios para identificar al sujeto híbrido y mestizo que es el brasileño, pues fue a partir de estos estudios que se

pudo realizar un mejor conocimiento sobre la sociedad del pasado y sus contribuciones para la identidad actual.

El tema de la identidad actual nos remite a la cultura popular que es vista por Ortiz como un determinante para la preservación de la identidad y tradición

de un pueblo. Agrega aún que el folclor debe ser resguardado, pues, para él, lo popular es cultura que debe ser preservada para la posteridad.13

Al mismo tiempo, se puede pensar en lo popular como el conjunto de manifestaciones híbridas y complejas de un pueblo, que transmiten los elementos

recurrentes de su pasado que son responsables por su formación nacional. No obstante, el tema de lo popular es criticado por Canclini, según él

Al fin de cuentas, los románticos se vuelven cómplices de los ilustrados. Al decir que lo específico de la cultura popular reside en su fidelidad al pasado rural, se ciegan a los cambios que la iban redefiniendo en las sociedades industriales y urbanas. Al asignarle una autonomía imaginada, suprimen la posibilidad de explicar lo popular por las interacciones que tiene con la nueva cultura hegemónica. El pueblo es “rescatado”, pero no conocido.14

En relación al popular brasileño, se puede referir al rescate que los descendientes de africanos intentaron mantener en Brasil, sobre todo al tratarse de la

religión que fue transmitida de generación en generación con intención de mantener ese conocimiento vivo y presente para la posteridad. Al mismo tiempo, Ortiz

señala que los medios de comunicación están masificando lo popular para que ya no exista el popular o el folclor, agrega aún que el folclor debe ser preservado de

las interferencias de la modernidad y de lo masivo, pues para él estos fenómenos deben resistir para la conservación de la identidad del país.15

Es en esta perspectiva que se puede decir que Gilberto Freyre intentó hablar sobre esta temática, sin embargo, al hablar de la pluralidad ética, cultural y

física, Freyre presenta un discurso tradicional y que condensa una forma de pensar vinculada al grupo social al que perteneció. No obstante, es necesario considerar

13

ORTIZ 1987, 105. 14

CANCLINI 2001, 196. 15

ORTIZ 1987,105.

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que Freyre fue uno de los primeros pensadores brasileños que intentó comprender la realidad brasileña, pero utilizando conceptos que fueron dichos anteriormente,

vinculados a su medio social, pues él se aprovecha de ideas bipolares, y como él las articula tan bien, pudo fácilmente presentar las desventajas como ventajas. A

pesar de todo, no se puede negar la contribución que Casa Grande y senzala da al pueblo brasileño, aunque sea objeto de estudios y críticas para tantos, pero lo

importante es que Freyre revolucionó su tiempo por medio de este libro, proponiendo nuevas discusiones y planteamientos sobre el tema de la formación brasileña.

Posteriormente esta problemática sería retomada por Darcy Ribeiro al definir al sujeto brasileño como

Todos nós, brasileiros, somos carne da carne daqueles pretos e indios supliciados. Todos nós brasileiros somos, por igual, a mão possessa que os suplicou. A doçura mais terna e a crueldade mais atroz aquí se conjugaram para fazer de nós a gente sentida e sofrida que somos e a gente insensível e brutal, que também somos. 16

Finalmente, es importante señalar que los planteamientos de Freyre fueron de gran significancia para la historia y el estudio de Brasil, pues fue capaz de

generar otros conceptos y nuevos planteamientos que se tornaron esenciales para el reconocimiento de la identidad brasileña como un pueblo mestizo, híbrido y en

constante búsqueda de su destino en medio a un mundo posmoderno.

CONCLUSIÓN

El presente trabajo intentó, a partir de la obra Casa grande y senzala de Gilberto Freyre, contestar el planteamiento sobre la representación del negro para

la sociedad brasileña y las contribuciones hechas por él para esta sociedad. Al mismo tiempo, fueron planteadas reflexiones sobre la formación del Brasil, a partir de

las tres razas fundadoras del sujeto brasileño. A medida que fue tratado el tema del mestizaje racial analizando la obra de Freyre y también consultando la

bibliografía sugerida, se fue revelando que el autor presenta ideas sobre la formación brasileña que posteriormente serían retomadas por otros intelectuales; pero,

lo que fue visto, es que Gilberto Freyre contribuyo efectivamente para los estudios antropológicos y culturales brasileños, inaugurando nuevas reflexiones sobre el

tema de mestizaje e hibridación de este sujeto.

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Al mismo tiempo, fueron presentadas las contribuciones que el negro aportó a la formación social brasileña, proporcionando una nueva mirada a este nuevo

sujeto que estaba naciendo. Queda establecido que son innumerables las influencias negras en la sociedad brasileña como un todo, pues su presencia en la

sociedad patriarcal fue predominante para la diferenciación del país frente a Portugal.

En conclusión, es necesario agregar aún que este trabajo es importante para el estudio de la formación del pueblo brasileño, su cultura popular y sobre

todo, para plantear la representación del negro en la sociedad brasileña, pues fue esta raza la que efectivamente contribuyó para que Brasil fuera un país

multicultural, híbrido y singular en lo que remite a su identidad nacional.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Fuentes Primarias:

- FREYRE, Gilberto. Casa grande e senzala. Rio de Janeiro: Record, 34 ed.; 1992. - FREYRE, Gilberto. Casa grande y senzala. Trad. Benjamín de Garay y Lucrecia Manducia. Caracas: Ayacucho, 1977.

Fuentes Secundaria: - BASTIDE, Roger. Las Américas negras. Madrid: Alianza, 1969. - CANCLINI, Néstor García. Culturas híbridas: estrategia para entrar y salir de la modernidad. Buenos Aires: Paidós, 2001. - LODY, Raul. Camdomblé: religiao e resistencia cultural. Sao Paulo: Editora Ática, 1987. - ORTIZ, Renato. Cultura brasileira & identidade nacional. Sao Paulo: Editora Brasiliense, 1985. -PRADO JUNIOR, Caio. Formacao do Brasil contemporáneo. Sao Paulo: Editora Brasiliense, 1997. - RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formacao e o sentido do Brasil. Sao Paulo: Companhia das Letras, 1995.

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SUGESTÃO DE LEITURA

A REVOLUÇÃO DA ESCRITA NA GRÉCIA: E suas conseqüências culturais

ERIC A HAVELOCK

PAZ E TERRA/UNESP RESUMO: A fala iletrada favorece o discurso descritivo da ação, a pós-letrada alterou o equilíbrio em favor da reflexão. A sintaxe do grego começou a adaptar-se a uma possivilidade crescente de enunciar proposições, em lugar de descrever eventos. Este foi o traço fundamental do legado do alfabeto às culturas pós-letradas. SUMÁRIO: O oral e o escrito; o som da fala e o signo escrito; os silabários pré-gregos; o alfabeto grego; a transcrição do código de uma cultura não-letrada; a natureza e o conteúdo do código; a antiga arte da poesia oral; a transcrição alfabética de Homero; os gregos antes da escrita; Hesíodo pensador; os pré-socráticos e a cultura pré-letrada; a composição oral do drama grego; conseqüências do alfabeto. Áreas de interesse: Filosofia, História, Letras, Educação Palavras-chave: história, Grécia, análise do discurso, escrita, oralidade

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Volume xix 2007