old.shu.bgold.shu.bg/tadmin/upload/storage/719.docx · Web viewВ преобладаващата литература, посветена на езиковата ситуация

Надка Николова

БИЛИНГВИЗМЪТ В БЪЛГАРСКИТЕ ЗЕМИПРЕЗ ХV-ХІХ ВЕК

СЪДЪРЖАНИЕ

УВОД

Глава първаБЪЛГАРСКО-ТУРСКИЯТ БИЛИНГВИЗЪМ1. Турският език в езиковата комуникация на българите1.1. Естественият канал1.2. Институционалният канал1.3. Резултати от българско-турския билингвизъм1.4. Отношение на българите към участието на турския език в езиковата комуникация2. Българският език в езиковата комуникация на османците

Глава втораБЪЛГАРСКО-ГРЪЦКИЯТ БИЛИНГВИЗЪМ1. Гръцкият език в езиковата комуникация на българите1.1. Естественият канал 1.2. Институционалният канал1.2.1. Гръцкият език в образованието1.2.2. Гръцкият език в богослужението1.3. Резултати от българско-гръцкия билингвизъм1.4. Отношение на българите към участието на гръцкия език в езиковата комуникация2. Българският език в езиковата комуникация на гърците

Глава третаЧЕРКОВНОСЛАВЯНСКИЯТ ЕЗИК В ЕЗИКОВАТА КОМУНИКАЦИЯ НА БЪЛГАРИТЕ ПРЕЗ ХVІІ-ХІХ ВЕК1. Черковнославянският език през периода на първи прояви на новобългарския книжовен език2. Черковнославянският език през периода на начално изграждане и кодифициране новобългарския книжовен език3. Черковнославянският език през периода на разгърнато изграждане и кодифициране новобългарския книжовен език4. Черковнославянският език в езиковата ситуация през Възраждането

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

УВОД

В преобладаващата литература, посветена на езиковата ситуация в периода ХV-ХІХ век, предмет на основен интерес са били и продължават да бъдат използваните писмени и устни (доколкото е възможно да се установят) езикови формации – архаична българска, новобългарска и черковнославянска [напр. Лилов 1980; Босилков 1981; Минчева 1982; Гутшмит 1983: 348-355; Велчева 1985; Вачкова 1997б: 14; Гладкова, Ликоманова 2002 и мн. др.], т.е. актуални или по-стари варианти на българския език, както и негови редакции. С някои уговорки за черковнославянския език, който е бил смятан от ползвателите си за архаичен култивиран български, и трите са етнически хомогенни. Така ракурсът на проучванията може да се определи като интралингвален.

Езиковата ситуация обаче има и друг, интерлингвален аспект и неин основен компонент през епохата на османското владичество в българските земи е билингвизмът. В някои разработки в най-общ план се говори за използването на два или три езика в ежедневната комуникация, за хетерогенното многоезичие на българите през епохата на османското владичество [напр. Цонев 1934: 331-338; Мирчев 1952; Лилов 1980; Гутшмит 1982б: 123; Виденов 1982а: 121-122; 1982б: 85; 1990а: 28, 30, 40; Виденов, Байчев 1999: 13; Цойнска 1983: 375; Граннес 1989; Асенова 1993; Вачкова 1997б; Гладкова, Ликоманова 2002: 246-249 и др.], но нарочно внимание на проблема не е отделяно. Не е коментирано например какви точно са тези чужди – турска и гръцка – езикови формации, кои са сферите им на ползване, как са наложени, какъв престиж имат. Не са изследвани посоките и териториалните измерения на явлението, по какъв път се втъкават двата чужди езика в езиковата комуникация на българина, били ли са институционализирани, какви са етапите на многоезичието, резултатите от него, реакцията и последствията, доколко българският език е присъствал в езиковата комуникация на другите етноси. “Почти не разполагаме с данни за степента на разпространение на чуждоезичните формации в нашите земи, за действителното напрежение в езиковата ситуация през този период. Учените, занимаващи се с тази епоха, в най-добрия случай само загатват за тях” обобщава М. Виденов [1990а: 39].

Продължителният билингвизъм в нашата езикова история не е маловажен факт. Той несъмнено дава отпечатък върху формирането на новобългарския език (на неговите варианти, вкл. и книжовния) докъм края на ХІХ в. и по-нататъшното му развитие до наши дни. Той би могъл да наложи някои тенденции, да ускори вече наложили се или да ги забави; може да заложи проявата им в един по-късен етап. Възможността да се избира един от двата езика, езикови средства въобще, предполага проявата на тенденции, които оказват влияние върху цялостното езиково поведение на носителите на българския език, в перспектива върху езиковата им култура, върху езиковата им политика – най-често свързана с пуристични прояви, върху решението на въпроси, пряко отнасящи се до формирането на книжовния език, както и на езиковата ситуация въобще [вж. Гутшмит 1998: 97-98]. Сериозна последица от билингвизма могат да бъдат изменения в българската езикова система, макар че не винаги си даваме сметка за въздействието му, тъй като чуждият език може да действа като катализатор или да бъде задържащ фактор. На него могат да се дължат изменения в граматичната, словообразователната, лексикалната и фразеологичната подсистема – чуждият език може да подкрепи или да създаде отрицателна оценка върху интернационализацията или автохтонизицията на

българския език, той може да влияе върху решението на проблеми, свързани с прагматиката на езиковото поведение и др. [Онхайзер 2003: 47; 135; 187].

Настоящият труд не си поставя задачата да даде цялостен отговор на всички тези въпроси и едва ли би могъл да даде, тъй като сложността на явлението предопределя много и различни гледни точки. Прави се по-скоро опит темата за билингвизма през епохата на османското владичество да се постави и да се проследят някои основни негови особености – да се локализират териториално и хронологично контактите с чуждоезичното население, да се установят местата, които благоприятстват осъществяването им, както и отношението към чуждия език – вътрешното състояние на готовност за общуване с чуждоезичния, предразположението и поведенческата и оценъчна нагласа към езика му (т.нар. атитуд към чуждия език [вж. Пачев 1993]), да се очертаят степените на билингвизма и резултатите от него. По принцип в една билингвистична ситуация двата езика са в отношения на взаимна допълнителност. Един от тях обаче е доминиращ, тъй като носи основната функционална натовареност, обслужва по-голямата част от комуникативните сфери. Останалите варианти на втория език обикновено са спомагателни и ситуативно обусловени. Ето защо задача на изследването е и да се потърсят отговори на въпроса за обществените функции на всеки един от езиците – български, турски и гръцки – и за принципите на съчетаемост на автохтонния и втория език. С оглед на амбивалентното третиране на мястото на черковнославянския език в българската езикова ситуация допълнителна задача на изследването е и да се установи какъв е статутът му: дали той е възприеман от своите ползватели като факт от интерлингвалната, или от интралингвалната езикова ситуация.

Тъй като билингвизмът е характеристика на езиковата ситуация, за да го ситуираме адекватно, преди всичко следва да се представи понятието за нея. На термина езикова ситуация са давани много дефиниции, самото понятие е разглеждано, доработвано и детайлизирано от различни ъгли. Историята на въпроса е проследена добре например от М. Виденов [1990б: 254-255], Г. Нешчименко [2003: 14-15] и др. В настоящата разработка под езикова ситуация се разбира системата от езикови формации, осигуряващи езиковата комуникацията в социума. Понятието социум се третира с различна степен на широта: или като някакава отделно взета етническа общност, или като съвкупност от различни етнически общности, обединени в рамките на една държавност (или културно-икономически съюз) [Нешчименко 1999: 9; 2003: 15]. Ако езиковата ситуация се представя от съвкупността от формации на един език, то тя е ендоглосна; а ако се представя от формациите на повече от един език, то тя е екзоглосна. Като се вземе предвид съсъществуването на варианти на българския език (нови и архаични) и на варианти на турския и гръцкия език, възрожденската езикова действителност от общотеоретическо гледище “може да се нарече сложна езикова ситуация” [Виденов 1982б: 85].

Осигуряването на комуникацията се извършва с езикови варианти1, които се намират в зависимост помежду си. Езиковата ситуация следователно включва съвкупността от всички съществуващи варианти на един или няколко езика, обслужващи дадено общество цялостно в пределите на някакво административно-политическо и териториално обединение, функционално свързани един с друг като взаимнодопълващи се. Компонентите на езиковата ситуация са билингвизмът и диглосията. В някои изследвания понятието билингвизъм се съотнася или дори смесва с понятието диглосия, при което възниква въпросът за отъждествяването или разграничаването им. Тук диглосията се приема като съсъществуване на два варианта (териториални, социални, хронологични и др.) на един и същ език, използвани от носителите му при различни ситуации.

Основно понятие, с което се оперира в проучването, е понятието билингвизъм2. Той е преди всичко социолингвистичен феномен. Неговото изучаване известно време не се е дооценявало или изобщо не се е поставяло, тъй като някои учени са смятали, че билингвизмът е особена, нетипична езикова ситуация. Постепенно обаче изследването му става една от централните задачи на социолингвистиката, тъй като, както няма чисти раси, така и моноезичните общества на практика се оказват рядкост – особено в ерата на глобализацията. Затова днес интересът към билингвизма е с основание един от главните при интерпретиране на темата за езиковата ситуация, тъй като малко са

1 Термините вариант и формация по-нататък в текста се използват синонимно.2 С термина билингвизъм тук се означава и т.нар. мултилингвизъм (многоезичие, полилингвизъм,

плурилингвизъм), тъй като от психологическа, лингвистична и социолингвистична гледна точка основа за всяка конкретна реализация на мултилингвизма е билингвизмът.

държавните обединения по света – едва 4%, които са моноетнични. Всъщност двуезичието се оказва по-скоро правило, отколкото изключение в преобладаващия брой общества [Бояджиев 1981: 64]. И тъй като езиковата история (както от интралингвален, така и от интерлингвален аспект) е глава първа на всяка социолингвистична енциклопедия, нашият интерес се насочи към билингвизма в българските земи през периода ХV-ХІХ век – време на активни промени в езиковата ситуация, предизвикани от драстични сътресения в политическото и демографското положение на българите. Специфичното за интерлингвалната ситуация в българските земи е, че билингвизмът на българите не е бил билингвизъм на малцинството, а на мнозинството – факт, който по принцип е валиден за колонизирания народ.

На темата за билингвизма обикновено се спират по-подробно множество български и чуждестранни автори, посветили се на социолингвистиката. Нашата информираност се опира на известен брой източници, обобщили натрупания опит и поставили теоретичните основи за конкретни разработки [вж. напр. Николски 1976; Швейцер 1977; Вайнрайх 1979; Бел 1980; Туманян 1981; Езиковите ситуации 1989; Хъдсън 1995; Виденов 2000 и др.], каквато конкретна разработка представлява предлаганият труд. Въз основа на тази литература терминът билингвизъм тук се приема със съдържанието: съсъществуване на два или повече езика в рамките на един и същ езиков колектив, който използва алтернативно тези езици в съответните комуникативни сфери в зависимост от социалната ситуация и други параметри на комуникативния акт [по Швейцер 1977: 115]. Двата езика образуват една социално-комуникативна система и се намират в отношение на функционална допълнителност. Съотношението между тези езици и предпочитането на един от тях се определя от единни за дадения колектив социални норми и ценности. Билингвизмът на колектива предполага индивидуален билингвизъм (както и индивидуален монолингвизъм), но обратното не е в сила – индивидуалният билингвизъм не предполага социален и остава без значение за езиковата ситуация. Социолингвистиката разпознава различни видове билингвизъм. В нашето изследване се вземат предвид главно два вида: симетричен билингвизъм, когато и двата езика се знаят еднакво добре, и асиметричен билингвизъм – когато единият език е доминантен (обслужва повече ситуации на общуване), а другият само се разбира или се говори слабо.

Билингвизмът е резултат от езикови контакти, които неизбежно водят до взаимно проникване, и има интеретнична функция. Понякога единият език може да погълне другия (т.нар. глотофагия). Изходът от борбата между два езика обикновено се решава от социалния и културния престиж на единия от тях и в по-малка степен от численото превъзходство на някоя от езиковите групи. Така например изтласкването на прабългарския език в периферията на комуникацията и постепенното му изчезване става в резултат от комбинирането на двата фактора: числено превъзходство на славянския етнос и престиж на славянския език като писмен, т.е. книжовен език, обслужващ най-важните сфери – на богослужението и държавната администрация.

Отношението на функционална допълнителност между езиците в условията на билингвизъм предполага съществуването на социално детерминирано разпределение на езиците в съществуващите в пределите на езиковия колектив сфери на комуникация и обществени функции, от една страна, и според социалните ситуации, от друга. Изборът на един от ползваните езици зависи от социални фактори. Тази езикова вариативност има две измерения: стратификационно и ситуативно. Стратификационното е тясно свързано със социалната структура на обществото, ситуативното е в зависимост главно от социалната ситуация. Естествено, двете измерения са в тясна зависимост едно от друго. Всъщност на практика става допълване между един вариант на автохтонния език с някакъв вариант на втория език.

Основни операционни единици на речевата вариативност са т.нар. лингвистични променливи. Това са всякакви езикови и речеви корелати на стратификационната и ситуативната вариативност. Такива променливи в условията на билингвизъм могат да са цели езикови системи (кодове), изборът на които понякога се определя от същите социални фактори, от които и изборът на езикови единици или варианти. Т.нар. “превключване на кода”, което често се случва в практиката на билингвите, не е нищо друго, освен реакция на комуникантите спрямо изменението на социалната ситуация на речевия акт.

За да се изясни механизмът на социолингвистичните променливи, е важно да се определят статусът на участниците в комуникативните актове и техните ролеви отношения. Статусът включва относително постоянните социални характеристики на участниците, мястото им в социалната структура, което, разбира се, не е вечна константа. Ролевите отношения се изразяват във

взаимоотношенията между участниците, определяни от социалната ситуация и вариращи заедно с нея – напр. отношенията родител~дете, възрастен~дете, мъж~жена, свещеник~богомолец, учител~ученик, продавач~купувач, лекар~пациент, подсъдим~съдия, властващ~подчинен, колонизатор~колонизиран, между съседи, колеги, (не)приятели, (не)познати и пр. Не може да не се забележи, че някои от тези отношения предполагат демонстрирането на солидарност, породена от дълговременна и тясна пространствена близост между комуникантите, общи цели, широка осведоменост и вярна оценка един за друг, стремеж комуникантите да се чувстват неконтролирани. Това са т.нар. първични отношения, реализирани в семейството, в приятелския кръг, в съседските взаимоотношения. При вторичните отношения са налице пространствена отдалеченост и кратковременност на контакти с различни цели и ограничена информираност на комуникантите един за друг, както и принуда, предизвикана от действието на официален контрол. Те изразяват не солидарност, а субординация и власт [вж. Бел 1980: 137-147]. В един и същ комуникативен акт – в зависимост от това, кой от аспектите в отношенията се оказва съществен в някой от стадиите му, – комуникантите могат да преразгледат характера на ролевите отношения между себе си, фиксирайки решението си в съответстващи на избора езикови средства. Проучените извори често подсказват характера на тези ролеви отношения. Така например без да променя социалния си статус, татаринът, водач на д-р Ами Буе, по време на вечерята у едно българско семейство в габровското с. Колиби заговаря с домакинята българка, на която иска да се хареса. Той “започна разговор на български, всичко това създаде сърдечно сближение и предизвика татарина да се провикне: “Когато са учтиви към нас, аз също умея да съм нежен с жените” [Френски пътеписи 1981: 245].

Аргумент в полза на използването на ролевата теория при описание на речевата дейност на билингвите е и това, че именно със смяна на играната роля в комуникативния акт, т.е. включването на комуникативния акт в друга система от социални отношения, може да се обясни немотивираната от гледна точка на вътрешните условия смяна на езика – т.е. превключване на кода. Но ролевата теория не бива да се надценява. Голямо значение имат и социалният статус на комуникантите, положението им в обществото, ориентацията им към определени социални ценности, обстановката, каналът на комуникация (устна или писмена реч) и пр. Съществува и експресивно използване на езика. Някои фрази на чужд език, напр. етикетни формули, обръщения и пр., които не носят основна информация, играят роля на социален идентификатор. Чужди лексеми или цели изрази се използват за запълване на експресивен вакуум, когато се търсят полутонове или когато не се намира по-точен еквивалент на дадено понятие в родния език.

Освен върху проверени и обективизирани от научния коментар факти, изводи и тълкувания, опитът да се опише езиковата ситуация от интерлингвален аспект почива главно върху конкретни извори – спомени, описания, писма, пътеписи, публицистични и художествени текстове3, метатекстове и под. Следва да се направи уговорката, че при ползването им се имат предвид и се прави опит да се игнорират различните заблуди, тенденциозността, преувеличенията, недостатъчната информираност, неразбирането или догматичното мислене на авторите. Добре известна е измамната субективност на чуждия наблюдател (най-често пътешественик из българските земи), който, дори и да разбира българския бит, да има добър преводач и достатъчни познания върху социалната и политическата ситуация, е склонен – под въздействие на културния шок, на неудобствата, умората или на фактора време, на чисто психологически фактори – да преувеличава, пренебрегва, проявява пристрастност или генерализира неправилно. Не е предпазена от субективизъм информацията и на българския автор от ония времена. Трябва да се има предвид, че в българската журналистика, в писма и други документи, в предговори към различни граматики, учебници, преводна и оригинална художествена литература много често съзнателно са засилвани недостатъците на българския обществен и филологически живот с цел да се активизират по-бързо националните сили, да бъдат преодолени изостаналостта и недостатъците в него. Изворовият материал носи специфичната за времето си атмосфера на романтично светоусещане. От него лъхат различни (пред)убеждения, утвърдени представи, митове, твърдения и предположения, разположени в емоционалната скала на времето – от апокалиптично-катастрофичната оценка до патоса на възторга. С оглед на това за една и съща подтема в изследването се е търсила информация от няколко източника, която се е преценявала

3 Художествените текстове са твърде привлекателен, но не винаги надежден източник на информация поради художествената натовареност на използваните от автора факти. Ето защо в настоящото изследване те рядко се привличат като доказателствен материал.

от различни ъгли, за да се разкрие възможно най-обективно езиковата ситуация през избрания период. Отношението към изворовия материал е подчертано критичното – той е приет с известна доза скептицизъм, но не и с недоверие.

Каналите за проникване на чуждия език обикновено са два. Единият се свързва с институционалната принуда: налагането му – обикновено с нормативен акт и по образователен път – от управляващите в сферата на администрацията, в официалните контакти и публичния живот, в църквата и образованието, в публицистиката, в икономическите отношения. Вторият е плод на естествените езикови контакти – по принцип той не е насилствено налаган. Принудата да се използва е извикана от други, прагматични фактори: желанието да разбираш и да бъдеш разбиран, да проявиш отношение, да комуникираш въобще. В предложения труд при изследването на българско-турския и българско-гръцкия билингвизъм тези два канала се разграничават.

Глава първаБЪЛГАРСКО-ТУРСКИЯТ БИЛИНГВИЗЪМ

1. ТУРСКИЯТ ЕЗИК В ЕЗИКОВАТА КОМУНИКАЦИЯ НА БЪЛГАРИТЕ

Българско-турският билингвизъм възниква по два канала. Първият канал се свързва с устните контакти между българския етнос и колонизатора, започнали веднага след навлизането му в българските земи, т.е. началото на ХV в. Те могат да се осъществяват и в някаква институция (напр. в съда, войската, конака и пр.), без това да променя естествения му характер, тъй като не възниква като продукт на нарочно и задължително изучаване на книжовната форма на османотурския език, а по нерегламентиран и неконтролиран от властите път. Билингвизмът, възникнал по този начин, обикновено е естествен и двустранен, зависи от демографските фактори – свързан е със заселвания, изселвания, смяна на поколения, популация и депопулация, което го прави една доста динамична променлива. В груповата си форма той продължава дълго след очертаването на съвременните граници между България и Турция, продължава и до днес, но в социалната си форма не е характерен за българите, а само за турското малцинство в България. Вторият канал за възникване на българско-турския билингвизъм има институционален характер и е следствие от съзнателна и нарочна намеса от страна на властта. Той има специфични прояви и резултати и през целия период на османското владичество не може да заеме доминиращо място спрямо първия тип. В настоящата глава двата канала за проникване на турския език в езиковата комуникация на българския етнос, както и на българския език в комуникацията на османците се разглеждат поотделно.

1.1. ЕСТЕСТВЕНИЯТ КАНАЛ

Няколко десетилетия след началната разруха Османската империя насочва линията си на поведение към възстановяване на разорените и опустошени провинции, към нормализиране на стопанския и обществения живот в завладените земи. В първите векове на чуждото владичество българите, както останалите християнски народи в империята, преминават през етап на оцеляване и приспособяване към новите условия. В историографията започва се говори и за прониквания в бита и културата, особено на юг, където се появява най-рано един християнски икономически елит, подражаващ на живота на висшето османско общество и сам влияещ на това общество [Славейков 1888; Нешев 1978: 199-200]. Трудно е да се каже колко продължава този етап. Важното в случая обаче е, че той предполага и езикова адаптация, последица от неминуемите контакти с колонизатора. Те са естественият канал за проникване на говоримия4 турски в българския езиков колектив.

4 Под говорим език (било то български, турски, гръцки или какъвто и да е друг) в настоящата работа се разбира понятието народен език, използвано традиционно в историята и теорията на книжовните езици. Замяната с термина говорим език е извикана от неудобството при употребата на термина народен език, който носи социално-политическа оцветка и кореспондира с понятието народ. Ако приемем, че книжовният език е

Пасивното или активното ползване на турския език се оказва плод изключително на устните контакти на битова основа. За интензитета и локализацията на контактите с турското население е от значение количеството и разпределението на турците в българските земи, което е различно през различните векове. Ако на контактите на българското население с тюркоезични групи се погледне в малко по-далечен хронологичен план, ще се установи, че в доосманския период от българската история е било неминуемо и обичайно съприкосновението на славяноезичните с неславяноезичните българи, както и на славянизираните българи с кумани, печенези, узи, малоазийски селджуци и други средновековни тюркски групи, заселващи се в българските земи до края на ХІV в. [Иванчев 1988: 113; Стоянов В. 1997: 67-68]. На нуждата да се смесват кодовете на езиково общуване следователно не се е гледало като на нещо непривично. Създаденият по този начин опит става основа на прехода към необходимост от общуване със завоевател, който ползва тюркски език.

Общо взето, през ХV-ХVІ в. – времето на най-голямата концентрация на турски заселници в българските земи – “съотношението между мюсюлмански и немюсюлмански домакинства е било 1:4”5 [Тодоров 1972: 49]. Тази концентрация обаче е била неравномерно разпределена, както изглежда от впечатленията на чужди пътешественици през ХV и ХVІ в. Така например за София и полето около града пътешественикът дьо ла Брокиер пише (1433): “По-голяма част от населението на града и селата е българско. Тук има само малко турци” [Френски пътеписи 1975: 55]. А Мелхиор фон Зайдлиц обобщава (1559): “Споменатите страни, като се започне от Одрин до границата с християнските страни, са населени навсякъде, особено в селата, с християни. Така че ние често пътувахме по цял ден, без да видим нито един турчин. Само в градовете и селищата, в които стават пазари … Във всички тях се говори славянски език” [Немски пътеписи 1979: 284]. “От Одрин започва България – пише дипломатическият пратеник Ханс Дерншвам (1553-1555). – Във всички села се говори български” [Немски пътеписи 1979: 260]. Той забелязва, че има села, в които “живеят турци и българи”, но има и такива (като Ветрен, Пазарджишко), “в които не живее нито един турчин” [Немски пътеписи 1979: 260-262].

През тези столетия обаче дори в градовете с по-слаба концентрация на турскоезични като София известна част от българското население съобразно с интересите и потребите си е говорело или поне пасивно владеело езика на завоевателя. Така например в житието на Георги Софийски, мъчен и убит през 1515 г., поп Пейо разказва, че при него отишъл с поръчка един учен мюсюлманин, който започнал да го увещава да се откаже от вярата си, но златарят не се съгласил. Следователно е разбирал и говорел езика на високопоставения си клиент турчин. А в житието на Никола Нови, мъчен и убит през 1555 г., Матей Граматик споменава, че той общувал и с турците, главно със своите другари по занаят – обущарите [Златен ключ 2001: 287-314]6. Това води до извода, че за усвояването на турския език е била налице мотивация за разбираемост [Хъдсън 1995: 57] – на първо място осъществяването на търговско-стопански и административни контакти със завоевателя.

С времето процентното съотношение се променя в полза на християнското население – както поради увеличаване на броя на българите, така и поради отлив на колонизаторската инвазия и депопулация на мюсюлманите в европейската част на империята. Анонимен пътепис от 1621 г. напр. документира, че “говоримият език на страната е склавонски7. … Тази провинция (около София и на югоизток от нея, Н.Н.) е една от най-населените с християни в Турция …, които са 30 пъти повече от турците” [Френски пътеписи 1975: 202]. През 1702 г. Едмънд Чишъл също отбелязва: “И наистина от Адрианопол дотук (с. Драгоево, Шуменско, Н.Н.) всички села са населени с християни, които по

корелат на народния, това означава, че ползвателите на книжовния език остават извън народа или че книжовният език не е негово достояние. Терминът говорим език тук се предпочита поради своята конотативна и социална неутралност и поради факта, че той не е писаният език през интересуващия ни период, който е възприеман единствено като книжовен. Той включва всякакви формации – диалектите, интердиалектите през Възраждането, различни неструктурни форми на езика [вж. Виденов 2000: 167-168] и под., но не и книжовната формация.

5 Под мюсюлманско население невинаги се разбира етническо турското. Трябва да се имат предвид и единичните и групови помюсюлманчвания, на които са подложени българите, които продължават чак до средата на ХІХ в. За разлика от единичните, при масовите езикът в групата се запазва – както е при помаците.

6 Трябва де се отбележи, че всъщност във всички жития на български новомъченици, вкл. и жени, има момент от разказа, в който мъченикът и властващите водят диалог, който вероятн се осъществява на езика на властващия, т.е. на турски [вж. напр. Петров 1987; Турските завоевания 1992; Житие 2002].

7 Вероятно славянски.

народност са българи” [Английски пътеписи 1987: 278]. Подобни са констатациите и на други чужденци. “Мимоходом трябва да се отбележи, какво почти всички села в Романия и Македония са пълни с християни – пише Пол Люка (1706, 1714). – В тях има малко турци” [Френски пътеписи 1975: 282]. А Йохан Кемпелен (1740) е убеден, че “в тази страна (България, Н.Н.) … към многото хиляди християни и православни следва да се прибавят само 30 хиляди мюсюлмани” [Немски пътеписи 1986: 308]. В съществуващата литература по история на българите се приема, че в началото на ХVІІІ в. българското население възвръща числеността си отпреди османското нашествие [Генчев 1988: 95; 201].

Според резултатите от първото официално преброяване в Османската империя през 1831 г. жителите на европейските владения се определят на 9-10 млн. [Тодоров 1972: 335]. Броят на турците не е посочен, но руският консул Кожевников например в доклад до Московския славянски комитет коментира по повод проекта на Мидхат паша, че според него българите, “които са повече от четири милиона, ще се наложи да възпитават, така да се каже, на своя сметка, децата на 200-300 хиляди турци” [Плетньов 1994: 167]. Най-общо се приема, че след демографски скок към средата на ХІХ в. българите достигат численост, която се движи между 4,5 и 5,5 млн. души [История 1987: 76-80].

Коментирайки изчезването на османците в Европейска Турция, поетът дьо Ламартин пише през 30-те г. на ХІХ в., че средно “в Сърбия и България се пада едвам по един турчин на село”, а специално за българите установява: “живеят в големи села или малки градове, отделени от турците; един или двама турци, упълномощени от пашата или аянина8, обикалят цяла година тези села, за да събират данъците” [Френски пътеписи 1981: 229; 232]. А френският наблюдател Сейже го допълва (1829): “Именно във вътрешността на провинциите човек е поразен от слабостта на Османската империя и от бързината, с която намалява мюсюлманското население. … Това християнско население (българите, Н.Н.) нараства бързо и скоро ще замести османската раса при едно покровителствено управление в тази красива, но пуста Румелия” [Френски пътеписи 1981: 169]. По наблюдения на Каниц в Габрово и “в цялата околия от 20 общини изповядваха исляма само каймакаминът, … няколко негови чиновници и временният гарнизон. В меджлиса9 участваха само християни и бдяха тъй ревностно над своето управление, че представителите на султана едва ли са се чувствали винаги добре сред тях. … И в Трявна, както във всички околии на Стара планина, където турски чиновници заемаха изолирани постове сред изключително българско население, християнският меджлис държеше управлението в ръцете си, а мюдюрът10 беше като че ли само оръдие на избрани чорбаджии” [Каниц 1995: 256; 294]. Дори в области, близки до столицата, в които относителният дял на мюсюлманското население би трябвало да е сравнително голям, християнското население по селата е доминиращо. Минавайки през Лозенградско, свещеникът в английското посолство в Цариград Робърт Уолш констатира (1827): “Във всички тези села има един-единствен турчин, който е субашията, или губернатор, а каята – българинът, който го замества като негов лейтенант” [Английски пътеписи 1987: 631].

Непосредствено след Освобождението статистиката посочва, че броят на турците е 455 000 души [Стоянов В. 1998: 235]. Следователно те едва ли надхвърлят 10% от цялото население в българските земи през ХІХ в.

Все още не е направена прецизна обобщена хронологична локализация на турската колонизация по българските земи. Според картата на пътешественика д-р Ами Буе от средата на ХІХ в. [вж. Френски пътеписи 1981: 495] най-компактните турски маси са били заселени в три области: в Централна България (около днешните градове Севлиево – Ловеч – Угърчин), в Североизточна България (около Разград – Шумен и селата югозападно от тях) и в Подбалкана (около Сливен – Нова Загора – Казанлък). Турските колонии в тези области са концентрирани не само в градовете, но и в селата. В тях контактите на българите с турското население са несъмнени. В някои от тези села езиковото взаимодействие е повече от контакт. Дори да приемем, че преувеличава, не можем да подминем свидетелството на граф Д’Отрив, който споменава в пътеписа си от 1785 г. следното за шуменските села Дивдядово, Становец и Тъкач: “села наполовина турски, наполовина български, където мюсюлмани и християни живеят заедно, без да се презират, сродяват се, пият заедно лошо вино и нарушават рамазана и постите. Те познават, както и техните свещеници, само кръстния знак

8 Аянин – областен управител; управител, първенец (на селото) в Османската империя.9 Меджлис – административен съвет при управител на административна териториална единица в

Османската империя.10 Мюдюр – околийски управител в Османската империя.

или илмах, аллах и т.н. и при всичко това не са по-малко честни хора. … Имамите и поповете се отнасят еднакво снизходително към браковете на вярващите от двете религии. Не е рядкост да се видят под един покрив чалмите и иконите, коранът и евангелието едно върху друго. Най-спокойно се изповядват две толкова различни религии, а на децата се оставя изборът на тази, която им е най-удобна”11 [Френски пътеписи 1975: 339]. Такова близко съжителство предполага сериозно проникване на турския език в българския езиков колектив (както и на българския в турския).

В останалите части на България турското население не е така компактно, дори някъде е в чувствително малцинство. В своята “Граматика на днешното българско наречие” Ю. Венелин отбелязва, че поради малобройността на турците най-чисти от чуждо езиково влияние са “западните части на България от Търново до р. Тимок и цяла Македония, която и сега се нарича Стара България” [Венелин 2002: 47]. Например за Софийско (Радомир, Етрополе, Златица, Ихтиман, Самоков и Трън) д-р Ами Буе пише през 1836-1838 г., че “турските чиновници са единствените мюсюлмански жители” [Френски пътеписи 1981: 260]. Иречек документира, че същото е и в Кюстендил [Иречек 1974: 620]. В Самоков, Копривщица и Панагюрище пък “хората нито са виждали турци” [Пак там, с. 169].

Своите наблюдения за езиковата ситуация през 20-те-30-те години на ХІХ Ю. Венелин обобщава в неиздадената си тогава граматика по следния начин: “Българите употребяват и много по-голям брой подобни турски съществителни, но предимно само в онези места, където те живеят смесено с турците и последните са в мнозинство. Това са места най-вече в източната част на Дунавска … България, между Бабадаг, Бургас, Шумен, Варна и Силистра, а също и в крайчерноморската част на земите отвъд Балкана (Отвъдбалканска България или така наречената Тракия). Много по-малко турски думи се употребяват в западната част на двете Българии (Дунавска и Отвъдбалканска, т.е. в земите на Древна Македония), където рядко може да се види турчин, … като се почне например от Търново и се стигне до пределите на Сърбия и из цяла Стара България (Македония) … По тези места, обратното, дори мюсюлманите говорят на български” [Венелин 2002: 56-57]. Един век по-късно проф. Б. Цонев обобщава същото: “За набелязване е, че в източните краища се употребяват много повече турски думи, отколкото в западните. Това е затова, защото в източните краища са се заселили много турци, и българите са били принудени да говорят турски, когато в западните – турците, понеже са били много малко, са говорили български”. Ученият констатира, че за разлика от източните “западните българи са били по-далеч от компактната турска маса, която е живяла в източните краища, и дотолкова са били далече, че не са говорили турски, а са натрапвали своя език на турците” [Цонев 1934: 331-332; 337]. Например в историята за падането на Охридската архиепископия Григор Пърличев описва вероломството на гръцкия патриарх Самуил, който използвал незнаенето на турски език от тримата най-видни представители на охридските семейства, отишли да протестират пред представители на турското правителство срещу гръцкия владика, като вложил в устата им две думи (аман истемеиз, т.е. не го искаме) [Пърличев 1980: 390-394]. Фактът, че е успял да ги излъже чрез две думи с висока фреквентност в кой да е език, показва действително незнаене на езика. Самият Пърличев не е знаел турски. В писмо до Никола Робев в Битоля от 21 ноември 1868 г. той се заканва: “А може да успея да науча и турски” [Пак там, с. 367]. Че македонските българи не са знаели турски, доказва и една история, преразказана от Юрий Венелин в “Древные и нынешние Болгаре” (1829), който пък я чува от “барон de Toth”, за българин от Македония, строителен работник при Дарданелите. Работникът влиза в конфликт с турски моряк и “не знаейки турски език, дал знак на турчина да го почака” [Венелин 1942: 57].

Във всеки град обаче, независимо в коя част на България, е имало турско население, ангажирано не само с администрацията, но и със занаяти, търговия, селско стопанство12. Числеността на турското население в градовете не надвишава българското, но е доста висока – 72 730 българи към 65 320 турци [Тодоров 1972: 335]. Трябва да се има предвид и следното – Юрий Венелин е изненадан,

11 Разбира се, както сам Славейков коментира подобни бракове, изборът на религията следва логиката: момчетата са мюсюлмани като бащата (турчин), а момичетата – християнки като майката (българка). Момичетата обаче рядко се женят за българи и са обречени да попаднат в турскоезично семейство. Обратните случаи на бракове между българин и туркиня са изключения. Езиковото поведение в такива семейства, както и в бъдещите семейства на децата, е определено двуезично за поколения напред.

12 С преобладаващо мюсюлманско население например са градовете Видин, Никопол, Лом, Русе, Силистра, Мачин, Кюстендил, Белоградчик, Ловеч, Ески Джумая (дн. Търговище), Шумен, Провадия, Балчик, Златица, Казанлък, Пазарджик, Горна Джумая (дн. Благоевград), Дупница, Призрен, Тетово, Неврокоп, Костур, Битоля, Велес, Прилеп и др. [Тодоров 1972: 335].

че “всеки живее гдето иска и както иска, гдето и както му е удобно. Никой не го закача, стига да се държи добре и да плаща данък” [Венелин 1942: 55]. “И без война, в мирно време, жителите на Турция от двете вероизповедания (основните) са много подвижни – пише пак той – … В Силистра имаше много габровци, дряновци, търновци, сливенци, калоферци, един дори беше от Енишера (Лариса) и това беше особено добро обстоятелство за описание на езика” [Руски пътеписи 1986: 160-168]. Същото твърди и Славейков за Търново: “Като сбирщина от много села разноглаголющи, търновците говорят един от други разно, което в никой други град по Болгария ся не среща” [Славейков 1979: 185-186]. Това на свой ред означава, че свободното движение в империята е било нещо обикновено, а то, от своя страна, дава възможност за езикови контакти, които осигуряват смесването на диалекти и създаването на интердиалекти в по-големите средища, и – което в случая ни интересува – за общуване на българи от различни краища на България с носители на турския език.

Освен категорията българи християни след османското нашествие в българския езиков колектив се появява и постепенно се увеличава категорията българи мохамедани, наречени и с името помаци. Съществува изобилен корпус от фактологичен изворов материал и изследвания, посветени на въпроса за пътищата и резултатите от верската колаборация на тази неголяма група население 13. Най-обобщено тяхното присъствие се обяснява още в началото ХІХ в. от арменския свещеник Минас Пъжъшкян14, който пише: “Сега има българи родоотстъпници, но се предполага, че това са направили под натиска на турците”[Арменски пътеписи 1984: 200].

Нашият интерес обаче е насочен преди всичко към езиковото поведение на помаците, тъй като в литературата напоследък се говори за съществуване на помашки език [Гладкова 2003: 228] и се повдига въпросът за тяхното езиково и етническо самосъзнание [вж. напр. Лашкова 1996 и цит. там лит.].

Не е ясно кога точно възниква, но през Възраждането името помак е имало разпространение, което се доказва от Речника на Найден Геров. В него срещу помак Геров тълкува: “Блъгарин потурчен. Така обикновено ся наричят ония Блъгари, които едно время съ били потурчени, и сега дръжят Турскъ вяръ, а си говорят и до днес блъгарски”, след което илюстрира с народна песен, в която също фигурира думата помак [Геров 1977: 154-155]. През 1868 Славейков също твърди, че “по-ближните села, като почнеш един час от Скеча15 към Балкана, ся населяват от българи, които изповядват мюсюлманската вяра, но османски не знаят и говорят един много чист българский язик” [Славейков 1979б: 212]. Тази група българи мохамедани е споменавана и от Априлов в “Денница на новобългарското образование” (1841), където специално се спира върху българи – на брой около 50 000, населяващи Пловдивската епархия в Румелия и част от Македония, които “в семеен кръг и с други българи говорят български, а с гърците и турците – турски” [Априлов 1968: 94]. Но като че ли най-много тази тема е коментирана от македонския книжовник Йордан Хаджиконстантинов-Джинот, който нееднократно подчертава, че езикът им е български – напр. когато описва Тиквеш и езика, който се говори там, настоява: “само болгарски, защо и магомеданите болгарски говорят” [Хаджиконстантинов-Джинот 1994: 116; вж. също 71 и сл].

Отстоявайки позицията си при нормализацията българските книжовници да потърсят говор, който е най-чист откъм чужди думи, в предговора на “Детинско прибавление” (1852) Ем. Васкидович дава пример с помохамеданчените българи. Според него книжовниците трябва да се опрат на “живата граматика, която катадневно звончи в ушите ни и най-паче помаците, които нито турски, нито сербски, нито руски, нито влашки и нито грецки знаят, са едно твердо доказателство, чи 9, &, ü, ú, 1, в болгарский язик са естественни и неизхвърлени букви” [Възрожденски предговори 1992: 144; вж. и Венедиктов 1979: 16]. На същото мнение е и Ив. Богоров, който, критикувайки Й. Груев и Н. Геров, посочва за източник също езика на помаците: “Ониз българи, които желаят да списват български, трябува испървом да научат язикът между народът и най-многу между помаците, които говорят най-чисто български, много по-добре и от копривщянци” [Пак там, с. 16-17].

13 За тяхната относителна малобройност споменава в записките си Хугас Агонц: “Една част от българите изповядват гръцка вяра, а друга, много малка част – мюсюлманска” [Арменски пътеписи 1984: 144]. Най-опасни били единичните помюсюлманчвания, водещи почти задължително “до пълна асимилация и чийто основен мотив е социалната прекатегоризация в османското теократично общество” [Тодоров, по Иванова Св. 1978: 163].

14 Посетил българските земи през 1800 и 1820.15 Ксанти.

Същото статукво се документира и от чужди пътешественици. Напр. на Франсоа Пуквил – известен лекар, учен и публицист, посетил Призрен, Македония (1798-1801), прави впечатление, че жителите “отчасти мюсюлмани, отчасти християни, говорят само славянски” [Френски пътеписи 1975: 454]. За тях говори в пътеписите си и дипломатът Еспри-Мари Кузинери (70-те-90-те г. на ХVІІІ в.): той ги приема за “турци”, “които говорят всички помежду си български език” [Пак там, с. 364]. Монахът Партений, през 1839 г. пише за подбалканските селища: “Недалеч от Батак се вижда друго българско село. По-рано жителите му били християни, но турците ги помохамеданчили, а иначе и до днес говорят български” [Руски пътеписи 1986: 191]. Същото констатира по-нататък и за Благоевградско: “Селяните са българи, говорят на български, но по вяра са мохамедани, защото са потурчени насила” [Пак там, с. 193]. Че говоримият език на помаците е българският, свидетелства и Стефан Веркович: “Освен същинските турци има и доста села с потурчени българи около Мелник и в Тракия …; те не знаят друг език освен своя матерен – български” [Веркович 1860: 204]. Коментирайки българските диалекти, в края на 70-те г. Иречек смята, че “Дългото византийско владичество оставило следи в родопските български наречия, у християни и помаци (курсив мой, Н.Н.), т.е. старинни гръцки думи, които не се срещат другаде в българския език” [Иречек 1974: 458]. Всичко това означава, че в езиковата си комуникация с турскоезични тяхното езиково поведение не е по-различно от поведението на българите християни; че променяйки религията си, помаците не променят по някакъв начин езика си, още повече че особено в родопските махали понякога само някои членове на семейството (напр. някои от братята) приемат исляма и остават в съседство с роднините си християни, което няма отношение към езиковото поведение на едните или другите.

Ако те са образовани, което е голяма рядкост, би следвало поради религиозната си принадлежност да познават само арабицата и османотурския език. “Всякога, когато помаците трябва да пишат нещо, си служат с турския език, тъй като той е всеобщо познат в тези покрайнини най-вече поради сношенията със заселените в източните части на планинската верига мюсюлмани и с чергарите-юруци” – пише Иречек в своите пътувания из македонските земи [Пак там, с. 523]. Техният писмен турски обаче едва ли ще да е бил на особено добро равнище, тъй като дори най-образованите са имали затруднения. Когато след отпътуването на Н. Геров за Одеса Й. Груев е прекъснал обучението си по турски език, баща му, който много е искал да научи турски, го дава за ученик на един образован помак – Молла Ибрахим, сейменин16 в Копривщица. “Той мой учител – спомня си Груев по-късно – толкова знаеше, щото едва сричаше и прочиташе криво ляво кратките четива на края на буквара” [Груев 1906: 3].

Но макар и мюсюлмани, македонските помаци имат българско етническо и езиково самосъзнание, тъй като правят опити за създаване на поезия на книжовен български. Към този интересен факт насочва чешкият славист Иречек: “Затова пък узнах нещо за писмените трудове на македонските помаци … в Щип някога дошъл … един ходжа от съседните македонски помаци в теснините на река Вардар, от покрайнината Тиквеш, и му прочел изкуствена поема с полуфилософско съдържание, не много ясно, писано на много чист български език с арабски букви; при това казал: “И ние имаме своите елиника”, т.е. стари елегантни обрати и думи, както напр., казва, старославянското человек наместо сегашното човек” [Иречек 1974: 532]. Всичко това идва да ни докаже, че помаците в езиково отношение не се различават от българите християни, сред които живеят; че религиозната колаборация не води до смяна на езика в семействата им или в езиковото им съзнание.

За двуезичното поведение на българите е от голямо значение да се установят местата, които благоприятстват осъществяването на контактите и които предполагат превключването на езиковия код. Изключително за мъжкото българско население се предполага употребата на турски език във войската и отработването на ангарията17. През 1553-1555 Ханс Дерншвам пътува към Цариград заедно с някакви българи от Западна България, които “били изпратени да работят ангария на султана и пашите: да косят сено, да жънат и пр.”. Той узнава, че “когато от Цариград потеглят за война, горното село и околността трябва да дават един човек за гребец” и “колкото души повикат, те трябва да вървят след войската, да работят, да правят окопи” [Немски пътеписи 1979: 266-268]. Арменският географ абат Хугас Агонц споменава, че още първите османски султани по време на война мобилизирали всеки десети българин. Българите в османската войска имали десетник, също

16 Сейменин – военен полицай в Османската империя.17 Ангария - принудителен безвъзмезден труд на зависимото население.

българин. Те се наричали войнуци или войнугани и в мирно време били задължени да се грижат за конете на султанските конюшни. По време на война били сапьори или служели в обоза. Част от тях обаче (особено когато по-късно започнали да ги облагат с данък) дезертирали и ставали хайдути [Арменски пътеписи 1984: 144]. Тази практика е описана и от лутеранския проповедник Стефан Герлах (1573-1578). Той е впечатлен от българите войнуци – “много хиляди българи”, които след Великден отиват в Цариград, в който влизат “с гайди и хора”, за да работят ангария на султана [Немски пътеписи 1979: 359]. И по-късно, както обяснява през 1830 г. Ю. Венелин, “по време на война българите служат на турците като пионери, сапьори, минират, строят мостове, извършват дърводелски и зидарски работи и въобще участвуват в работните батальони. В крепостите те поправят пробивите, укрепленията, окопите, батарейните редути … С една дума, турското господство и съществувание в Европа се крепи най-вече и едва ли не единствено на българите” [Руски пътеписи 1986: 163]. През 1823 г. пък протестантският мисионер Бенджамин Баркър разказва за отработването на ангарията: “По пътя срещнахме 3 или 4 групи от неколкостотин български селяни, като всяка група носеше малко бяло или червено знаме и беше придружавана от четирима или петима турци. Тези селяни всяка година отиват в Константинопол, за да пасат конете на Великия господар. [Срещу това] те се освобождават от всякакви данъци” [Английски пътеписи 1987: 569]. Присъствието на мъжете в имперската войска и при отработване на ангарията в столицата по наше мнение е предполагало поне пасивно овладяване на турския език и основен запас от думи, за да може да разбират заповедите, да общуват с турските военни и цивилни по различни поводи.

Друго място, предполагащо двуезично поведение, са градските и крайпътните ханове или т.нар. кервансараи. Още през ХVІ в. те са се смятали за нещо обикновено и многократно са описвани – “от Белград насам във всеки град, тържище или голямо село има такива керван-сараи или ханове” пише австрийският имперски куриер Якоб Бетцек (1563-1573) [Немски пътеписи 1986: 292]. В книгата си “Денница на новобългарското образование” (1841) В. Е. Априлов информира за броя на хановете в някои български градове: в Габрово те са 12, в Ямбол – 7, а в Одрин, едната четвърт от чието население е българско, са 22 [Априлов 1968: 110; 132]. В тях отсядат и естествено общуват пътници, носители на най-различни езици, но главно турски и български. Анонимен пътешественик от 1671 г. описва един такъв кервансарай: “Турци, евреи, християни, цигани – господари и обикновени хора в пъстри богати завивки, както и в калугерски наметала … – всичко лежи в безпорядък наоколо” [Пак там, с. 116]. Ф. Каниц пък оставя интересно свидетелство за езикова комуникация в новия хан на гр. Кула: “в салона, нареден като казино, турски военни и български търговци общуват любезно при игри и кафе, вино, ракия и чибук” [Каниц 1995: 97].

Извън войската, пребиваването в хановете и в Цариград по повод на ангарията основните езикови контакти на българи и турци – не само на мъже, но вече и на жени – стават в градовете, които предлагат мотивацията, местата и ситуациите за осъществяването им – чаршиите (дюкяните, занаятчийниците), безистените18, пазарите и тържищата – особено големите, на които се разменят стоки на едро от цялата страна и от чужди производители, панаирите 19, кафенетата, механите, гостоприемниците, градските бани, административните сгради (съда, конака20, дефтерхането21), пристанищата и т.н., – пък и градското население по-често влиза в административни отношения с властите и в битови контакти със съгражданите си турци. Якоб Бетцек описва София през ХVІ в. като “един доста голям град. В него има доста занаяти и търговия, с които се занимават християни, турци и евреи” [Немски пътеписи 1986: 292]. В средата на ХVІІІ в. търговецът Ованес Товмаджиян освен многобройните ханове описва панаира в Пазарджик: “имаше търговци от Белиград, Солун, Скоп, Едирне, Софеа, Варна” [Арменски пътеписи 1984: 51]. А Бенямин Калай посещава през 1868 г. във Видин пазар, на който един до друг има българи, черкези, татари, турци, евреи. Той е впечатлен от “многоезичието и неговите особености, всичко това е твърде интересно и предлагаше пъстрата

18 Закрити или полузакрити търговски центрове, в които се продават най-вече платове, галантерия, килими, предмети за украса, стоки за бита и пр.

19 Панаирите са били особено посещавано място. Известни са били много панаирите в Пирот, Айтос и Долян (Струмишко) през ХVІІ в.; в Сливен, Ески Джумая, Сяр, Неврокоп и особено прочутият Узунджовски панаир през ХVІІІ в., който наред с големия панаир в Ески Джумая и Марашкия в Пазарджик са били много посещавани чак до Съединението. А на шестте панаира в Сливен са се стичали търговци от цяла Турция и Анадола [вж. Стопанска история 1981: 152, 178, 205].

20 Седалище на полицейската и административната управа.21 Данъчна служба.

картина на друг свят” [Маджарски пътеписи 1976: 84]. О. М. Лернер, без да уточнява териториално наблюдението си, оставя интересно свидетелство (1873). В съда един българин е ищец. “Когато дойде неговият ред, той на отличен турски заговори спокойно, като посочваше договора, който лежеше на коленете на кадията (съдията)” [Руски пътеписи 1986: 345].

Разбира се, битовите контакти, водещи до комуникация, са на много повече места, включително и по селата, и в най-разнообразни ситуации. Неминуеми са например в съседските взаимоотношения. Пример за това дава Ф. Каниц, който отбелязва, че въпреки “вековната вражда между мюсюлмани и християни, които често дори не търсят повод, за да я проявят в действие, понякога има и друг вид отношения. … Мъглиж ми беше по-интересно с рядкото приятелско отношение между мохамедани и християни … те не живееха в отделни махали. В никое друго село не бях видял пъстро смесени къщи на жителите на двете вероизповедания, което допринасяше за по-тясно сближаване и правеше невъзможно херметичното затваряне на турските жени. Те общуваха наистина непринудено със съседите си, влизаха с небрежно сложен яшмак при съседката Мара или Ката да поискат огън или някоя друга малка услуга, без да се съобразяват с това, дали има мъже в дома”22 [Каниц 1995: 287]. Пак той близо до с. Попски колиби (край Трявна) вижда някакъв “духовник да дестилира розово масло в най-отлично разбирателство със стар турчин” [Пак там, с. 294].

За осъществяване на езиков контакт обаче не е достатъчно да е налице само мястото за осъществяването му, а и желанието за комуникация въобще. Въпреки свидетелства като това на Джон Галт (1811), който казва, че “в Турция трите големи групи от хора – мохамедани, християни и евреи, са разделени така отчетливо, както кастите в Индустан” [Английски пътеписи 1987: 512], доказателствата за готовността за езикова комуникация – често подплатена от чисто прагматични причини – са многобройни. Тя прави впечатление на почти всички пътешественици. Така например Ханс Дерншвам посочва (1553-1555): “когато пристигне чужденец, дохождат всички и заговарят хората, което турските жени не правят” [Немски пътеписи 1979: 262]; “моят хазяин, един българин … за цяла една нощ не можа да ми опише докрай тяхното тегло, трябвало, когато при тях идвали еничари и чауши, на всички да им тъпчат търбусите безплатно” [Пак там, с. 266-267]. Якоб Бетцек също отбелязва (1563-1573): “пристигнахме привечер в едно тържище, Ново село (между Ниш и София, Н.Н.). Тук насреща излязоха много жени и ни поздравиха с хляб” [Пак там, с. 292]. И Стефан Герлах свидетелства (1573-1578) за подобна практика в Клокотница: “Там българските жени имат обичай, щом видят да идат чужди хора, излизат на групи от селото и носят хляб като малки пити, които те наричат погачи, и ги продават на чужденците; други носят мляко, месо, риба и каквото имат” [Пак там, с. 338]. Дипломатическият пратеник Йохан Христоф фон Киндсперг (1672-1674) многократно описва подобни срещи: “в същия Нови хан (село, Н.Н.) имаше една селска сватба с българска музика, тъпани и свирки. Те се представиха пред господин резидента с техни хора”; “там се показа една група млади българи, които предлагаха за продан къпини, череши, яйца и хубаво вино”; “Жителите (на Габрово, Н.Н.) и техните жени … се хвалеха, че са истински българи, давайки да се разбере, че те са храбри хора и че не бива да бъдат считани за лоши” [Пак там, с. 138, 147]. Секретарят в австро-унгарска дипломатическа мисия Герард Корнелиус Дриш (1718-1719), коментирайки непосредствеността на селяните около Бачковския манастир, описва “един селянин, който беше подтикван от своята любознателност да види г-н великия посланик и да му засвидетелствува своята селска почит” [Немски пътеписи 1986: 261]. Минавайки през Харманли, Дриш забелязва, че “българските жени тичаха навсякъде из лагера с гъсто навесените си коси … да продават твърди, сварени два пъти яйца вместо пресни” [Пак там, с. 274]. Общият извод се налага от О. М. Лернер, който акцентува върху комуникативните умения особено на българските жени: “Забележително е също умението на българските момичета и млади жени да общуват с чуждите мъже. … Тя на драго сърце … ще разговаря без всякакво смущение” [Руски пътеписи 1986: 378].

Нямаме основание да смятаме, че готовността за комуникация е била насочена само към чуждите пътешественици. Фактът, че комуникативните умения точно на жените правят впечатление, говори, че готовността да се общува е характерна за всички без оглед на пола или възрастта, че липсват битови ограничения за осъществяването на езиковия контакт. Езикът на общуването най-

22 В този случай в комуникацията доминира турският език, тъй като турските жени нямат свободен достъп до външния свят, където биха могли да се научат на български.

често е турски, тъй като чуждите пътешественици – членовете на различни делегации, мисии и посолства или учени – са придружавани от турци (водачи, охрана, слуги и преводачи), които им посредничат в общуването с местното население. Така че общуването обикновено се е осъществявало на турски език с чужденците или с придружителите им; рядко на български – само когато пътешественикът е славянин (например руснак или словенец) и много рядко на гръцки (например с един арменски свещеник).

1.2. ИНСТИТУЦИОНАЛНИЯТ КАНАЛ

Институционалният канал за проникване на турския език в българския езиков колектив неминуемо се свързва с представата за османотурския, който е официалният писмен език в империята през ХV–ХІХ в. В обявлението за набиране на спомоществователи за издаване на “Речник на османский язик в две книги“ Й. Груев пише, че той е “сложен от три язика: Турский, Арабский и Персийский”23 [Стоянов М. 1957: 68-69]. Такава е информираността и на чужденците, напр. австрийският капитан Шад, минавайки през Балканите на път за Цариград (1740-1741), пише за един турчин, който чете официално писмо: “той зачете съдържанието му с висок важен глас и с една друга интонация, различна от тази на обикновения турски език, поради това, че в писмата и останалата си писменост те за украса смесват много арабски и персийски думи, чието произношение по същество е твърде различно” [Немски пътеписи 1986: 348].

В същия дух са и най-честите определения за османотурския днес. Твърди се, че той е уникална симбиоза на три живи езика, един смесен, крайно изкуствен език. Според Ф. Тимурташ “при това положение този, който знае три езика, пак не може спокойно да разбере даден османски текст, защото османският език е език, който се е образувал от синтеза в определена степен на арабски и персийски с турски” [по Добрев 1992: 113]. Следователно той е доста далеч от говоримия език на преобладаващата част от неславянското мюсюлманско население в българските земи, представено освен това от различни и многоезични етноси. Ето защо в отношението към него на самите носители на турския език като семеен (роден) има много общо с ползването на чужд език. Поради спецификата на държавно-политическото устройство на империята османотурският, реализиран главно в административни, религиозни и художествени текстове, доста до късно е достъпен само за малка част образовани мюсюлмани. С течение на времето между писмения и общоупотребимия турски, вариращ в многобройни и динамични диалектни формации, се отваря дълбока пропаст, която затруднява самите мюсюлмани в лесното овладяване на османотурския език.

Логичният въпрос, който следва, е, каква е официалната езикова политика от страна на завоевателя. България и останалите завзети земи в европейската част на Османската империя образуват една обща административна единица, наречена еялет Румели. В политиката си империята прокарва религиозното начало, според което населението се разделя на правоверни и неверници, като към вторите биват причислени и българите. Ислямският закон следователно прави разлика между покорените народи само по религиозната им принадлежност и между изредените от него различни забрани няма ограничения или задължения, отнасящи се до езика. Според принципите на този закон се предоставя свободно изповядване на религиозния култ от всички, върху които е наложено османското владичество. Това означава относително толериране на християнската църква и нейните институции24, от което следва, че пред употребата на култовия език пречки не се поставят. “Без покана от местния архиерей турчин не се намесвал в църковните и училищните работи на християните. “Ти бъди мой много послушен роб – казвал турчинът, – работи за мен, а що се отнася до твоята вяра и език, аз не се интересувам от тях”. Турчинът бил неспособен да мисли на какъв език извършва народът своето богослужение” свидетелства Р. Жинзифов [Жинзифов 1989: 199].

23 Цитатите от възрожденските текстове са нормализирани (по отношение на буквения състав и пунктуацията), като се запазват някои правописни особености, типични за авторите, а също фонетиката и граматиката на текста.

24 В Османската империя българското училище е било периферия на църквата или манастира, а след Освобождението грижата за училището в неосвободените български земи поема Българската екзархия в Цариград [вж. подр. напр. П. К. 1888; Хр. Първев 1982] .

Следователно за езикова политика, насочена към българите от страна на Високата порта, не може да се говори. Официалните издания на турски държавни учреждения през епохата на танзимата и на Цариградската патриаршия например, предназначени и за българите, са издавани на български език по инициатива на своите ползватели българи, а някои и с паралелен текст на турски и гръцки. Това са повечето наредби, закони и правилници, “речи и открити писма на управляващи турски лица – на Решид паша (1846), Мустафа Фазлъ паша (1871), великия везир Мехмед Ружди (1876), изданията на Хатишерифа от 183925 и 184126 г., Хатихумаюна от 1856 г. и Османската конституция от 1876 г., Посланието на Цариградския събор от 1861 г. към българския народ и др.” [Стоянов М. 1978: 106]. Няма никакви основания да се смята, че “турското правителство било забранило Хатишерифът да се преведе на български език” [вж. Валтер 1961: 96] – Хатишерифът е прочетен на 22.10.1839 г. в Гюлхане в Константинопол и е издаден още същата година (за не повече от 40 дена). Намеците на Богоров в първия брой на “Българский орел” за изготвянето на законника са насочени по-скоро към неговата юридическа фиктивност, но не и към някаква забрана за отпечатването му на български език.

Нерядко различни писма, прошения, изложения, петиции и др. подобни текстове, подавани от българи до турската администрация, са писани на български език, напр. “Изложение до върховния съд на жители на Дупнишката каза срещу Фенерския митрополит Матей” (арх. № 10583) или “Писмо от Старозагорска и казанлъшка кази до Фуад паша27 за възстановяване на родната йерархия и независима българска църква” (арх. № 10165) [вж. Събев 1975: 18-21], в които самият текст, подписите и личните печати (или на част от тях) на адресантите са на български език. Тази практика е илюстрация за нерегламентирана писмена комуникация на най-високо равнище, в която се допуска употребата на български език. Това е важен факт. Той свидетелства, че вероятно писмата се предават в съответните канцеларии, в които се превеждат на османотурски от преводачи (кятипи). Нещо повече. През 1877 г. – по време на последната руско-турска война, турските власти възлагат на Й. Груев да преведе от турски на български окръжно писмо, “което правителството приготвило да изпрати на българските общини за съвети и препоръки” [Груев 1906: 61]. Това също е доказателство за признаването де факто на българския език като един от езиците на империята.

Може обаче да се намерят и примери за обратното – употреба на османотурски език от българи в административния жанр. За причините и поводите за такава практика вж. напр. “Обръщението на цариградските дейци до българското население по случай издаването на правителствените проекти (1868 г.) по Църковния въпрос” (арх. № 9268, с. 28), в което се казва: “Затова ви подканями да составите благодарително писмо (тенекюрнаме) до Н[егово] И[мператорско] Величество милостивия наш господар и цар султан, в което да излеете вашити чувства. Това тенекюрнаме да стане на турский (тук и по-нататък курсив мой, Н.Н.), защото и по-лесно ще ви бъде да намерите един способен кятипин да ви го съчини и защото по-честно ще да е на официалнийт язик да си изразите чувствата на благодарение и признателност за возобновението на нашите народни черкви” [Пак там].

Обикновено по институционален път чуждият език се утвърждава чрез образователната система. В Османската империя обаче образованието на българите остава частна инициатива. Векове наред грижа за училището поема църквата, а по-късно и местното самоуправление, за което – особено през Възраждането – то е първостепенна инициатива. Във връзка с активната образователна дейност на българските общини през трийсетте години на ХІХ в. геологът д-р Ами Буе, впечатлен от 200-тината пиротски български села, пише: “никой народ, живеещ под властта на един монарх, няма техния опит в целесъобразното и свободно общинско самоуправление и следователно в изкуството да умеят да се съюзяват по области” [Френски пътеписи 1981: 357].

Макар и незаслужено подценявано дълго време, килийното училище – наред със семейството – има основно значение за съхранение на българския като активен роден език. Особено важно значение училището придобива през Възраждането – времето на формиране на българската буржоазия и на национално обособяване, когато се създава новобългарският национален книжовен език. Както остроумно отбелязва Б. Андерсън, “една неграмотна аристокрация може, въпреки това, да се държи

25 На Михаил Кифалов, превод от турски.26 На Калист(рат) Луков с редактор Неофит Рилски, превод от гръцки.27 Министър на външните работи през 1857, 1859-1860 и 1867-1869 г. (по времето на султан Абдул Азис).

като аристокрация … неграмотната буржоазия едва ли е въобразима” [Андерсън 1998: 88-89]. Затова и училището, особено светското българско училище, става най-съзнателният поддръжник на националната идея [вж. напр. Смит 2000: 22], а езикът придобива символно значение [Гавин 1993: 40; Гладкова 2003: 229]. Неслучайно, особено вече след 30-те г. на ХІХ в., българският език става господстващ в учебните програми28 [Димитров 1987: 52-82]. Макар тенденциозно и политически оцветено, написаното от В. Априлов в писмо към съотечествениците му от 15 май 1845 г. документира образователната свобода на българите в средата на ХІХ в.: “его величество дава им сяко позволение да отворят училища за юношеството, дето пожелаят, и самси предстоява за просвещението” [Априлов 1968: 353].

И действително, особено през ХІХ в. образоваността на българите прави впечатление и то е отразено в написаното от чужденците, посещаващи българските земи. Така например по време на войната през 1828-29 г. руският дипломат Феликс Петрович Фонтон е разквартируван в бургаското село Факия, в дома на възрастен “богат стопанин” (получил образованието си най-малкото петдесет години преди това), който се оказва достатъчно грамотен29 да изложи в писмен текст в 16 точки оплакванията и исканията си, свързани с правата и свободите на българското население в империята. Минавайки през пловдивските села пък, високо образованият аристократ Владимир Давидов 30 споделя през 1835 г. – годината, в която светското новобългарско образование е в своята зора: “За мое голямо учудване често по пътя си срещам даже в бедни села момченца с книги в ръцете” [Руски пътеписи 1986: 90, 178].

В съществуващата по въпроса литература [вж. напр. Атанасов, Люлюшев 1993: 262-285; История 1983: 266-268; История 1985: 100-110; История 1987: 87-124] не се посочва предполагаемият процент на грамотните българи, пък и едва ли би било възможно, тъй като хронологично и териториално това е една доста динамична променлива. За Р. Попович напр. една от причините да преведе Христоитията31 е “защо твърде рядко са намира человек в Котел, който да не знае да си позаписва, твърде рядко в Заара, Казанлак, Габрово, Карлово, Калофер, Сопот, Копривщица и прочая” [Възрожденски предговори 1992: 79]. П. Славейков отбелязва през 1854 г. пък за тревненци, че “от 80 години насам (следователно след 1770 г., Н.Н.) същи тревненец рядко са намерва да не знае колко-годе да прочита и да записва” [Славейков 1979а: 177]; той дава и сведения за свещениците, които изпълнявайки и учителска служба, макар че не издавали, писателствали и преписвали и преподавали по ръкописните текстове.

Може да се приеме, че през 70-те г. на ХІХ в. едно училище се е падало средно на 2000-2500 ученици, като в някои области, напр. в Шуменско, едно училище се е падало на 450, в Пловдивско – на 545, в Добруджа – на 600, в Белоградчишко – на 660 души. За сравнение в Прусия едно училище се е падало средно на 765, в Австро-Унгария – на 1555, а в Русия на 3000 души [Димитров А. 1987: 100]. В Южна Тракия и Македония това съотношение е било доста по-високо като последица от затрудненото там развитие на българското учебно дело. Но и в тези земи постепенно българското училище придобива все по-висок престиж. Егор Петрович Южаков – представител на Славянския комитет в Москва, пътувайки от Атон до Солун (1859), посещава различни училища. “Какъв контраст между тях (гръцките, Н.Н.) и българските училища … Училището в Кукуш е много хубаво в сравнение с гръцките, които видях. … Българите дават мило и драго за образованието на децата си. При това в гръцките училища видях само от 20 до 50 ученици, а тук 250 – и то само в началния курс, а има освен това и среден, който се намира в друга сграда, по-хубава и по-чиста. … Казват, че в града няма нито едно момче, което да не учи, освен ако не е извънредно бедно. … В първото училище учителят е монах от Атонския български зографски манастир, а във второто учител е г-н Миладинов” пише той по-късно в сп. “Современник” [Руски пътеписи 1986: 269]. А в последното десетилетие преди Освобождението Иречек посочва32, че “в последно време” Кюстендилското училище се

28 В настоящата глава гръцкото присъствие в българското училище и образование съзнателно не се коментира.

29 Взети в контекста на Венелиновите обобщения за неграмотните българи, тези факти подлагат на съмнение твърденията на руския филолог и българофил. Впрочем той нееднократно допуска неточности, напр. смята, че “цяла Източна България е съвсем безинтересна за археолога” [Руски пътеписи 1986: 158].

30 Внук на граф Орлов, директор на Руската академия на науките по времето на Екатерина ІІ.31 Пълното заглавие е “Христоития или благонравие … Преведена от Райна Поповича из Жеравна” … В

Будиме, 1837.32 Не е ясно на какъв източник се позовава.

посещава едва от 28% от децата, докато “в източните окръзи работата стои съвършено другояче: в Русенско посещават училището 58%, в Търновско 60%, в Свищовско 64%, в Провадийско 69%, в Шуменско даже 82% от децата” [Иречек 1974: 674]. Във Варна, продължава той на с. 929, “турци и християни за чудо добре живеят; преди живеели в отделни махали, но сега старите махали се смесили. Българите … почти всички ходят на училище”.

От значение за установяване на степента на грамотност е и броят на създателите на печатни български текстове. Установено е, че общият брой на българските възрожденски книжовници е около 560. От тях авторите само на книги са към 330. Ако към всичките прибавим и анонимите – над 430, ще се получи солидно число. Само авторите на граматики са 16 души. Така че боравещите с печатното слово за периода 1806-1878 са 990 души [Стоянов М. 1978: 110-112]. Това е почти един автор на 4 500 души или 2.2 % от българите (ако приемем, че наброяват 4.5 млн.) боравят с печатното слово, което е доста впечатляващо.

При липсата на самостоятелна държавност това е едно много добро равнище на грамотност, като се има предвид, че докъм 40-те години на ХІХ в. дори в най-развитите европейски държави тя не е била по-висока от 50 %, а в Русия – от 2 % [Андерсън 1998: 89]. Към всичко това трябва да се добави, че след 1869 г. се създават и неделни училища за ограмотяване на широки слоеве възрастно население.

Османската империя, освен в много други аспекти, е различна от европейските монархии и в лингвистичен аспект – в нея липсва така характерната за тях езикова унификация [Пак там, с. 91-92]. Този факт се коментира през 60-те г. на ХІХ в. от английския ориенталист Ч. Уилис, според когото при колонизирането на Европа османците са допуснали груба грешка – не са въвели като задължителен турския език. Тази грешка трябвало да се поправи, за да се смятат всички поданици на еднородна раса – османци. За тази цел турският език трябвало да се въведе в училищата, печата, литературата, администрацията, съдопроизводството, битовото общуване. Младата турска либерална буржоазия осъзнава асимилативната сила на езика и започва да пропагандира идеята, че турският трябва да стане единствен език на всички поданици. За по-ефективното му овладяване дори османският реформатор Решид паша апелира към опростяването на османотурския, което би позволило в държавните училища да бъдат приети деца без разлика на тяхната народност. Овладяването на турския език от останалите националности в империята трябвало да съдейства за решаването на главната политическа задача, стояща пред Високата порта – облекчаване процеса на османизиране на населението. Проводник на идеята става губернаторът на Дунавския вилает Мидхат паша, който през 1865-66 г. създава проект за сливане на българските и турските светски училища. Възнамерявало се турският език да бъде задължителен за българите, както и българският – за турците [Плетньов 1994: 154-155; Димитров 1987: 202-218]. Това на практика е проект за поставяне на българското образователно дело под правителствен контрол и за официализиране състоянието на билингвизъм.

Проектът обаче не се реализира по няколко причини. Най-напред, силно консервативното мюсюлманско общество трудно пропуска въобще идеята за светско образование. Действително през 1846 г. Високата порта реформира образованието на мюсюлманите, като го поставя на светска основа, то става задължително и безплатно за тях. Резултатите обаче са твърде слаби: през 1860 г. броят на тези училища е само 52 (и тези незначителни цифри се отнасят за огромната територия на Османската империя), а на учениците 3920 [Плетньов 1994: 154] срещу 807 български училища33 за същата година с над 30 000 ученици [История 1987: 100]. Това показва, че в средата на ХІХ в. религиозните училища остават преобладаващи за мюсюлманите. Самите управляващи се бояли от конфронтация с ислямското духовенство и османската феодална аристокрация, които – обсебени от религиозна непримиримост и омраза към християните – не приемали идеята на политически слабата либерална буржоазия. Второ, разликата между двете образователни системи е била твърде голяма, за да могат да се комбинират. Просперитетът, модерната организация и съвременните учебни програми на българското образование, както и учебниците са били на високо равнище, което е правело впечатление на чуждите консули, пътешественици, учени и журналисти (напр. на английския консул Чарлз Бент, на Юрий Венелин, на Макгахан и др.). Трудно би било традициите му да се съчетаят с бледото присъствие на турското светско образование.

33 Всъщност това е броят на селищата с български училища. Числеността на училищата е доста по-голяма, тъй като има градове с по две и повече училища, но с по-точни данни не разполагаме.

Не на последно място трябва да се вземе предвид и съпротивата, която оказва българското общество. Тя варира от хитрите съображения и дипломатичните ходове на българските представители в русенската община и в останалите санджаци на вилаета – попречили да се достигне до консенсус относно начина, по който да се осъществи проектът, и с това на практика обезсмислили го, до гневните реакции на българските интелектуалци. Основната тежест на съпротивата изнасят демократичните кръгове, обединени около вестниците “Время” на Т. Бурмов и “Македония” на П. Р. Славейков и Т. Икономов; солидна е аргументацията срещу проекта и на П. Калянджи и Д. Войников във в. “Дунавска зора”. Остро реагира емигрантският печат в лицето на Каравелов; от страниците на “Знаме” Ботев нарича училищната политика на правителството “навуходоносорска вавилонщина” и “нечувано злодеяние” [История 1961: 507]. В статията “Известия от Турция” (1866) Р. Жинзифов описва проекта на Мидхат паша да се учреди занаятчийско училище за турци и българи, в което, освен закон божи, ще се преподава изключително на турски и на френски (където няма още турски учебници), срещу който проект “българите трябва да се борят с Високата порта на живот и смърт”. Въобще реакцията е много остра и с това турските управляващи са “поставени пред необходимостта да оставят българските училища непокътнати, както са били и досега” [Жинзифов 1989: 363]. Така опитите да се приложи турският език като инструмент на асимилация за българското население са късно осъзнати и остават неприложени на практика.

Съвсем друг е въпросът, че няколко десетилетия преди Освобождението, вероятно поради чисто практически нужди, турският език придобива известен престиж. Стимул той да се изучава дава и правото на българи да участват в администрацията на империята – знае се за 78 българи, които главно след средата на ХІХ са били на служба в администрацията на Османската империя [Радев Ив. и кол. 1997: 323-326]. Макар че нямаме обобщени данни къде и кога точно се е преподавал турски език, факт е, че към него се проявява образователен интерес, за което говорят някои учебни издания. Издават се четири буквара – на Ст. Вълков (1856), на Й. Груев (1864, ІІ изд. 1867, ІІІ изд. 1873) и два на Ив. Чорапчиев (1864; 1866); по същото време излизат и граматиките на Й. Груев (1864) и на Н. Марков (1870), самоучител по турски на Т. Хрулев (1861) [Ликоманова 1942: 615]. Към тях следва да се прибави турско-българският писмовник от Ив. Чорапчиев и Ст. Попов (1868, ІІ изд. 1873) и единственият отпечатан в скромния обем от 94 с. турско-български речник от П. Радов (1851), който е “пръв опит за научно отношение на един български възрожденец към турския език” [Моллова 1966: 384]. Нуждата от изготвяне на речника е изтъкната в предговора – турският език според автора е ”толкова многу потребен язик” и “необходимо нужден всякому жителю на империята отоманска аки язик господствующий, това е и от самого небесно светило по-ясно, и излишно би било и най-малкото на това доказателство” [по Кювлиева 1997: 84].

Тези учебни ръководства, както и речникът са създадени с ясна образователна цел. Така например Й. Груев (който също е подготвял турско-български речник) като ученик в Копривщица учи при Н. Геров турски език, а след това в голямото Елинско училище в Пловдив, където три години опознава гръцките класици при прочутия даскал Адамос, изучава и турски “от някой си Чолак Мехмед ефенди”, който обаче преподава по метода, по която, както пише по-късно Геров, “едва можехме да научим, колкото да набаткваме по някоя дума от турско писмо” [Груев 1906: 3]. В автобиографичните си бележки той си спомня как в периода 1848-1856 г. преподава в Копривщица и турски език. В това свое учителстване той се отличава “особено с познанията си в писмений турски язик, който во онова време почти никой българин не знаеше”. Той е почти самоук, с труд и прилежание “ся самоусъвършенства в тоя мъчен язик и служеше като секретар на местната власт и преводач и тълкувател на разне документи” [Литературен архив 1989: 13]. По-късно като ръководител на класното училище в Пловдив, убеден от ползата да се знае официалният език на империята, въвежда турския език като образователна дисциплина. По свидетелство на Й. Шварц в трикласното шуменско училище също се е учело веднъж седмично турски език [Урбан, Вачкова 1995: 104]. Н. Бацаров пък предлага интересното сведение, че турският, макар и инцидентно – вероятно по куртоазни причини, прониква и в църквата. По повод откриването на новата църква в Шумен “по пладне, на второ възкресение34, Евангелието се чете на старо-35 и новобългарски, влашки, турски (курсив мой, Н.Н.), арнаутски и на латински …, на гръцки никак” [Бацаров 1986: 74]. Бацаров си

34 На 4 април 1860, когато шуменската община изгаря всички църковни книги на гръцки език и изхвърля името на гръцкия владика и вместо него споменава името на Абдул Меджид. Последва изгонването на владиката Венеамин.

35 Черковнославянският език се идентифицира изцяло със старобългарския.

спомня още, че след 1857 г. в Шуменската полугимназия (както я нарича С. Доброплодни) или Шуменското народно училище36 (след 1860 г., когато Д. Войников става директор) се преподава и турски език от турчина Мехмед ефенди. П. Р. Славейков също свидетелства, че е учил турски език в училище: “отидох в частно турско училище и учех турски, но от страх да не ме потурчат, като взех да уча мусаф (молебна книга), то бе в края на 1842 г., през есента отидох в Свищов при учителя Емануил Васкидович и при Костаки Теодоров” [Славейков 1979а: 161]. Макар и не масово, след 50-те г. на ХІХ в. изучаването на турски език от български ученици е било практика и в други градове (Малко Търново, Видин, Солун, Копривщица, Калофер, Цариград, Габрово и др.), в чиито училища изучаването му като чужд – наред с френски, някъде гръцки и руски – е влизало в учебните програми [Димитров А. 1987: 130-133]. В книгата си “Габровското училище и неговите първи попечители” (1866) Славейков посочва многозначителния факт, че поради честата промяна в учебните планове на училището била направена важна грешка: “тя била пренебрегването на турския език, чието знание съставяло насъщна потреба за учениците от онова време. Тази грешка станала причина дори бащи от самото Габрово да изпращат синовете си в Пловдивското училище” [по Трифонов 1929: 99].

Ползата от знаенето на османотурски в гражданския живот Славейков обосновава в съобщение за издаване на подготвен от него турско-български речник – тя “се свежда главно до възможността на българите да защитават своите интереси или жалбите си пред турските власти” [Кювлиева 1997: 89]. Подобна мотивация изтъква в османската си граматика и Й. Груев – “да си браним правдини-ти, да си глядаме работи-ти по съдилищата и съвети-ти, а при това, може-би, и да ся приготвим за политическо поприще”, но отбелязва, че “повечето ученици при всичките си напрегнъти трудове несполучават да постигнът желанието си да научят основателно един толкова богат и благороден язик” [Груев 1864: предг.], за което причина вероятно е и арабската азбука. За да улесни читателите си в ползването на турско-българския речник, Й. Груев пише в обявлението, че предава турските думи и в транскрипция (“бележени и с български букви”) [по Кювлиева 1997: 88].

Богоров пък смята, че “българети да станат учени, достойни за някоя градска служба и добри търговци, тряба да знаят неизменно четире язика: българский, турский, французкий и гръцкий; първий ще им служи между тях си, вторий между управлението, третий между света и четвъртий между големити търговци” [Богоров 1983: 142]. Причините за образователен интерес към турския следователно са изключително прагматични.

Резултатите от този интерес са различни. Напр. пътешественикът О. М. Лернер отбелязва (1873): “В подбалканските градове рядко ще срещнете турци да знаят турската писменост, която е много сложна и за чието изучаване са необходими най-малко 5-6 години, докато там ще откриете много българи, които я владеят превъзходно. Това се обяснява с факта, че докато турските деца насила ходят на училище, българчетата сами се стремят натам” [Руски пътеписи 1986: 343]. Може да се предположи обаче, че малцина са владеели достатъчно добре книжовния османотурски, както подсказва емоционалният пасаж у Славейков: “И каква преднина можем да очаквами ний, или за какво оправдание можем да ся надеем, когато не умеем да ся изразим на официалний язик, когато и да имаме правото си, не можем да покажем, и вместо да кажем бити сми, ний казвами сити сми” [Славейков 1979а: 161]. За трудното и слаборезултатно овладяване на турски език свидетелства например Лазар Йовчев – бъдещият български екзарх Йосиф І, който в периода януари-май 1871 г. започва да учи турски език на 31-годишна възраст, защото е мотивиран от работата си: чиновник в столичния търговски съд – кандидат е за съдия [Екзарх Йосиф 1992: 11]. “От 1871, януари почнах да ходя на Тиджарета37 като милазимин38, и да се уча турски … обаче не се приготвих в църковно отношение достатъчно, и тоя ми недостатък ще ми бъде вредителен, както и ненаучаването на турски език; ако бях имал по-малко немарение към последния, и по-малко пропущане към първото” пише сам той в автобиографията си [Събев 1994: 8-9]. За забелязване е, че преди това, през 1861 г. живее в Цариград и се образова във Великата народна школа на Куручешме на гръцки и на френски, но въпреки пребиваването си в столицата на империята не научава нейния език, вероятно поради факта, че многоезичието неофициално се е толерирало.

36 Бацаров пише, че с преименуването на училището “извадихме на лице думата “народност” [Бацаров 1986: 72].

37 Търговски съд; търговска камара.38 Стажант; неплатен служител.

След като само една част от българската интелигенция си е служела с писмения османотурски – за периода след Кримската война по официални данни това са 755 души39 [Радев Пл. 2002: 94], може да се очаква, че обикновените българи са проявявали по-скоро спорадичен интерес към изучаването му и по-голямата част от тях не са го ползвали. За това говори наблюдението на Каниц в съда, където “безбройните българи със съставени от турски писари молби в ръцете … се поклониха ниско до земята”, което е безспорно доказателство за констатацията ни [Каниц 1995: 81-82].

В българските светски училища по-висок престиж наред с гръцки са имали руският и западноевропейските езици. Особено престижен е бил френският, чието изучаване е било не само мода, а и последица от официалната подкрепа на турските власти, които го правят задължителен за чиновничеството. Напр. видният дипломат, държавник и политик Бенямин Калай свидетелства, че през 1868 г. пашата на Видин заповядва на турските чиновници “за кратко време да знаят френски. Всеки е длъжен да посвещава на това знание по два часа дневно” [Маджарски пътеписи 1976: 91]. През 1873 г. О. М. Лернер констатира: “Въобще младите българи живеят съвършено различно. Те всячески се стараят да придадат на заобикалящата ги среда по-европейски вид, в домовете им се говорят чужди езици и, нека бъдем справедливи – те владеят отлично френски, немски и дори английски” [Руски пътеписи 1986: 342]. В Казанлък Каниц за пореден път се убеждава в голямата разлика в образованието на българи и турци. “Повечето от господата познаваха Лайпциг също така, както и Париж, говореха френски, като че ли там са се родили, и отговаряха на въпросите ми из различни области съвсем ясно” [Каниц 1995: 279]. А Иречек, разговаряйки с копривщенци, е убеден, че “между тукашните граждани ще намериш и съвършени джентълмени, които говорят английски, френски или италиански и се отнасят по най-добрите западни маниери. Със скитането си по света усвояват бързо различни езици и много от тях говорят новогръцки, турски и арабски” [Иречек 1974: 417].

Така османотурският език се нарежда на четвърто място в изучаването на чужди езици от българите в училище (след френски, гръцки и руски) [Генчев 1988: 208], а заниманията с него са били изключително по собствен избор. Дори владеенето на писмения османотурски език да е било на добро равнище и да е водело до редовно превключване на български и турски в ежедневната комуникация, то е проява на индивидуален билингвизъм, който не е от значение за социалния.

1.3. РЕЗУЛТАТИ ОТ БЪЛГАРСКО-ТУРСКИЯ БИЛИНГВИЗЪМ

Независимо от канала, степента и формата (устна или писмена) на българско-турското двуезичие налице са трайни резултати. За нас от най-голямо значение е фактът, че турският език навлиза в социалната комуникация като алтернативна езикова практика. Многобройни са примерите за подобно езиково поведение. Напр. Юрий Венелин през 1830 г. започва да събира езикови сведения във Варна. Черпи ги от домакините си, които са “родом от Шуменско и говорят на не съвсем чист български език, защото повече са свикнали с турския”. “Насила им втълпявах в главите, че е грехота за българите да разговарят помежду си на турски” и добавя под линия: “За щастие този навик изчезва малко по малко сред българите от градовете 40 поради съзнателното им противодействие на турците през последните години” [Руски пътеписи 1986: 158]. А Егор Петрович Южаков, който пребивава във Варна41, направо констатира (1859): “Всички знаят турски и го говорят” [Пак там, с. 269]. Ив. Богоров посочва, че има “села, дето хората не знаят нито блях турски”, но и “градища около Шумен, дето и жените говорят повечето турски” [Богоров 1983: 288-299]. “В околностите на Варна, Шумен, Бургас, Татарбазарджик, Балчик, Каварна, Мангалия, Казанлък – коментира Венелин в граматиката си – българите до съвършенство владеят турския език, на който говорят не само с турците, но често пъти и помежду си, предимно ако искат присъстващите, които не знаят турски език, както и собствените им деца, да не разберат разговора на възрастните” [Венелин 2002: 57]. Това интересно свидетелство посочва една, макар и маргинална роля на турския език,

39 На четвърто място след френски (994 души), гръцки (877) и руски (803).40 Той посещава предимно градове в Североизточна България.41 Бидейки международно пристанище, Варна предполага активно движение на представители на

различни етноси. Това се отбелязва навремето от Минас Пъжъшкян (1800-1820): “Като търговско средище Варна е много динамичен град” [Арменски пътеписи 1984: 202].

показателна за дълбочината на проникването – ролята му на таен език, която по лични сведения на авторката на тези редове е продължила докъм 60-те г. на ХХ в.

В Централна България положението не е много по-различно – двуезичното поведение е било съвсем естествено за българите. Славейков твърди например, че в Арбанаси говорят “още по-смешно, защото ся изражават на три язика, че и на трите неправилно” [Славейков 1979б: 185-186].

Подобна практика е характерна и за някои части на Македония. “Извън дома си българите прибягват към гръцкия, а понякога и към турския език” забелязва Виктор Иванович Григорович (1844-1845) [Руски пътеписи 1986: 231].

Когато през 1823 г. Бенджамин Баркър предприема пътуване между Чорлу, Адрианопол и Люлебургас с цел да установи на какви езици Библейското общество трябва да издаде Библията, заключава: “езиците, които гърците42 говорят в тези области, са турски, гръцки и български и двата последни им служат за четене и писане”; “ето защо Светото писание, което ще се приеме в градовете и селата, през които минах, [трябва да бъде на]: съвременен гръцки, турски с арменски букви, български, малко арменски, испански с еврейски букви и малко на иврит” [Английски пътеписи 1987: 569-570]. Макар че Пловдив не е изчерпващият пример за Южна България, езиковата ситуация в него е показателна. По повод преброяването от 1881 г. Иречек пише за града: “Народности се наброиха не по-малко от 23, чието полиглотство биеше вече в очи и по улиците на града … Като се игнорират западноевропейците, които не са значителната част, явно е полиглотството – евреите говорят български и турски, турците – български, българите – турски” [Иречек 1974: 85].

Турският език навлиза в ежедневния бит и в развлеченията – в съвсем интимното комуникативно пространство. От спомените на С. Боновски и Й. П. Теодоров е известно например, че Бачо Киро е съчинявал стихове на турски и в съда е декламирал съчинената от него в рими изповед “Бен Бачо Киро Кироюм”43 [по Димков 1976: 170; 190]. Той намира място и в песенния фолклор – музикологът Ст. Петров съобщава за българи от Габровско и Еленско (области, сравнително чисти откъм турско население), изпълняващи турски песни на турски език [по Боев 1995: 9-10]. За да улеснят читателите си, които не знаят арабската графика, в различни песнопойки авторите публикуват песни, както и стихове на турски език, но записани с кирилица, напр. от Бачо Киро Петров и П. Славейков (във в. “Гайда”, в преведената от него от френски “Турска история”) и др. Турски песни се публикуват и в буквара на Др. Манчов. За да прекрати тая практика, П. Р. Славейков споделя: “Повечето от стиховете, които бях съчинил, бяха … любовни, за да отърва младежите от турските песни, които по онова време бяха на мода да се пеят” [Славейков 1979а: 25].

Някои българи владеят до такава степен добре турския език, че разговаряйки с турци, могат да определят териториалната им принадлежност. За компетентността на Димитър Душанов да разграничи цариградския акцент свидетелства следната ситуация: “В дюкяна му имаше и един турчин бинбашия. … Сприказвахме се с този турчин. Царигражданин ми се представи, а и по обходата си и езика си личеше, че наистина беше такъв” [Душанов 1989: 131].

Убедителен източник за алтернативна езикова практика са някои фолклорни песенни текстове, които отразяват билингвистично поведение, представляващо избор на етнически комуникативни стратегии. Голяма част от тези песни пресъздават действително междуетническо общуване. За доказателство може да се привлече изследване върху двуезични народни песни, поместени в три сборника, представящо сондаж върху емпиричния материал: песни на българската диаспора в Бесарабия, на приазовските и на малоазийските българи44, записани в първите десетилетия след Освобождението [вж. подр. Янкова 2001]. Това са особен вид фолклорни извори, в които употребата и съотношението на двата езика, участващи равноправно в диалогичния песенен текст, са различни. Песента “Уста Гани и султана” например е красноречив образец – диалогът протича при бързо превключване от единия към другия езиков код: “– Селям алеким, султанум. / – Алеким селям, усталар. / – Защо ма викаш, султане? / – Викам та, Гане, викам та ...”. Още по-интересна като факт на билингвистично поведение – смесване на думи (дори в смисловото поле на една фраза) и цели фрази от двата езика – е например песента “Ламбо и татарчето”: “Ламбо лйо, беним йолдашим! /

42 Под името гърци в европейската част на Османската империя някои западноевропейски пътешественици подвеждат християните, подчинени на Гръцката църква, като в тази категория включват и българите.

43 “Аз Бачо Киро съм”.44 Ценното за нас е, че те във висока степен са съхранили явленията в една относително затворена среда

при обстоятелствата на чуждоетническо и чуждоезиково обкръжение.

Впрегни, Ламбо, двата коня...”; “А бе батйо, джанъм батйо! / Гитмя, батйо, кайма сени ...” 45; “Хади, Ламби, вакът гелди, / Вакът гелди, акшам олду”46.

Двуезичните песенни диалози, в които всеки от представителите на двата етноса знае и използва езика на другия, илюстрират постигането на взаимно разбиране. Такъв е диалогът между българин и турчин (черкез, татарин ...) в песента “Черкези изгорили Миньовата майка”, в която бабата българка говори с черкезите на турски, а те с нея – на български: “Черкези баба думаа: / – Я дай ни, бабо, я дай ни / Минюви желти желтице ... / Баба черкези думаши: / “Черкези, братя да ми сти, / канъм сизе елял олсун, / джанъ, сизе курбан олсун” 47. Така е и в песента “Пеню войвода и Реис ефенди”: “Реис ефенди на Пеня дума: / – Ой ми та тебе, Пеньо Геноолу, / Бян сени гьокте, араакън йерде булдум, / Ачан сорарджам, доору сойледжан, / Кач сене гездин, кач дерма гечтим, / Кач дерма гечтим, кач бин казъндъм? / Одговаряше Пеньо войвода: / Ачан сорарсън доору сойледжан, / Секис сене гездин, докус дерма гечтим, / Докус дерма гечтим, докуз бин казъндъм”48. Тези двуезични диалогични песни обикновено са с исторически фабули, отглас от реални или типизирани събития, и са рефлексия на речева ситуация, в която се демонстрира комуникативната функция на турските фрази и тяхната репрезентативна функция – когато стават маркер за представител на другия етнос (за функциите на турските фрази вж. пак там, с. 166).

Много ценни за нас са песните, които не отразяват диалози. Те представят естетическата функция на турските фрази – когато в устойчиви песенни формули (характерни за любовните песни и припевки) се извеждат на преден план ритмическите възможности на турския език. Като пример могат да се приведат песни, в които припевът е изграден от един стих на турски и от втори на български – негово съответствие, например песента “Бяла Неда и китката”: “Калдърма кара кашлъ, ялдърма бени. / Не дигай тънки вежди, не гори мене” или “Нащъ бъхче имъ / имбримбой, имбримбой, / Донкъ и Петър нъ йдин бой, / нъ йдин бой. / Нащъ бъхче имъ / портъкал, портъкал, / Донкъ и Петър кьор топал, / кьор топал”49. Нерядко турските фрази имат и сугестивна функция – когато изразяват в синтезиран вид и някаква мъдрост или нравствено послание, произхождащи от народопсихологията и фолклора на османците.

Съвсем различен е случаят, когато репликите на турски език в тези песни са произнесени в сферата на семейно-битовото общуване – какъвто е разговорът между съпрузи например. На въпроса, кое венчило е най-добро, съпругата отговаря: “Правичко да ти обадя / С кого ми беше най-добре. / Хатарън калсън – калмъсън50”. Внимание заслужават и двуезичните припевки между моми и момци на Еньовден, в които първият стих е на турски, а вторият – на български: “Ян анаклън бал дадаклън51, Елено/ Чеши перчан, криви калпак, Василе”. Този и подобни текстове, които не са изолирани, са твърде важни за навлизането на турския език и в семейната комуникация. Турският език в тях не осъществява присъщата си интеретнична функция, а има друга употреба – на един от езиците, които се владеят и които съвсем естествено се вплитат в общуването между представителите на българския етнос.

Показателни за перспективността на употреба на турските фрази в тези песни са обаче бележките на записвача Г. Янков от 1908 г.: “Младото поколение захваща да избягва турски думи и фрази, защото не ги разбира; затуй в тази песен (една от любовните песни с двуезичен припев, Н.Н.) пеят повечето пъти само българския припев, който е чист превод на турския ...” [по Янкова 2001: 162].

Тази алтернативна езикова практика издига турския език като своеобразен език посредник в завладените европейски земи, който дава възможност за комуникация не само с турци, но и с турскоговорещи от различни други етноси (черкези, татари, евреи, арменци и др.), с чужденци, които в някаква степен ползват турския език. Турският е най-честият език за общуване напр. между

45 “Не отваждай, не са прежелявай”.46 “Време дойде, вечер настана”.47 “Кръвта ми и душата ми ваши са, / душата ми курбан да ви стане”.48 “– Тебе те намерих, на което място те търсих, / Като те питам, право да ми кажеш: / Колко години си

пътувал, колко хълмове си пребродил? / – Като ме питаш, право ще ти кажа: / Осем години съм пътувал, девет хълмове съм пребродил, / Девет хълмове съм пребродил, девет хиляди съм спечелил”.

49 Имбрибой - растение; куц и сляп.50 “Да не ти стане обидно”.51 “Червени страни / бузи, медени устни ...”.

арменските пътешественици (пък и арменци, заселени в българските земи) и българи. Архим. Микаел Себастаци дава пряка информация за това. Посещавайки Хилендарския манастир (1775), той се запознава с млад духовник, “Стойко Владисла от село Котла … Българският свещеник говореше задоволително турски и ние се разбирахме добре. … Наред с турския ползвахме и гръцки език и разговорът ни стана по-оживен” [Арменски пътеписи 1984: 61]. Пътешественикът Георг Христоф фон Найчиц при общуване с български селяни (1631-1634) също ползва турски: “Понеже аз бях заметнал отгоре си една турска дреха, те ме попитаха дали съм християнин. Отчасти на турски език, отчасти със знаци аз им дадох да разберат, че съм християнин” [Немски пътеписи 1986: 69].

За сложността на езиковата ситуация в интерлингвален аспект говори заключението на Ф. Каниц: “Видимата от моята ръкописна етнографска карта многоезична смесица от народи в Европейска Турция принуждава пътника, дори и да владее един от главните езици, да прибегне до услугите на придружаващ преводач” [Каниц 1995: 104].

Сблъсъкът с една чужда култура се съпровожда преди всичко от дефицит на лексика за назоваването на новите реалии и понятия. Ето защо езиковият контакт се отразява изключително осезателно върху лексиката и словообразуването – присъствието на турски думи в българския език става нещо естествено. Сред тях най-много са съществителните имена, последвани от прилагателните, глаголите и някои неизменяеми части и фразеологзми [вж. Мирчев 1952; Първев 1968]. Турската лексика става органична част от лексикалния фонд на българския език, тя е лексика, която често няма домашен аналог – “… понеже не может бо исполнити болгарский язик вся слова и наречей словенскаго язика: того ради положих и смесих няколико наречей и от турецкаго язика. Почто болгарский народ в та времена в турецкий земли навикли еста више турецкаго язика беседовати, а своего язика погубили от иноверних насилия” пише Софроний Врачански в ръкописния първообраз на Неделника от 1802 г. [Стоянов В. Д. 1889: 789-790]. А Ив. Богоров споделя: “При сичко това ний с голяма жалба казваме, че сме принудени да употребяваме в бащиний наш език не само речове, които имат някои прилика с турски, нъ и такиви, които са чисто турски, както занаят, кантар, барут, драм и др.т.” [Богоров 1983: 289].

Свободното и алтернативно ползване на турския език води до едно интересно явление – възможността за избор на лексика, която има аналог в българския език и се знае от ползвателите му. Изборът на езиковото средство – българската или турската дума – зависи в голяма степен от екстралингвистични фактори, като на първо място е комуникативната среда. Турската дума, продукт на билингвизъм, обикновено не се адаптира, което сочи, че в езиковото съзнание не е заемка, а чужда дума, пренесена като готова и завършена, “замръзнала” форма [Добрев 1993: 171]. “Интересно е – пише в граматиката си Венелин – също и това, че онези, които употребяват турски думи, знаят и техните съответствия в собствения си език …, така че могат да се изразяват и на чист български език. В разговор пред мен едни и същи лица се изразяваха по два начина: То е пакъ башка и То е пакъ друго. Турчинът ще каже Качь сахатъ? .., а българинът 1) Колко саатъ? и 2) Колко часы или часове. Между другото много от българите от споменатите черноморски селища (Варна, Балчик, Бургас, Созопол и др., Н.Н.), които живеят само по няколко семейства в местата, населени с турци, започват дори съвсем да забравят своя език. Преди 40 години във Варна, Каварна и Балчик българският език е процъфтявал и дори е бил в обща употреба из цяла Добрица [Добруджа], т.е. из целия този край от Варна и Шумен към Исакча и Силистра. Но в най-ново време той започнал постепенно да отслабва по тези места в резултат от надмощието на преобладаващите турци и татари. В Каварна младите българи не можеха да ми кажат нито една дума на български, докато старите им бащи още знаят своя език” [Венелин 2002: 58].

П. Р. Славейков не е единственият, но пък е най-типичният пример за реакцията на носителя на български език от ХІХ в. към турската дума, когато тя има аналог в българската лексика. В автобиографията си той коментира конотативната окраска52, която предлага турската дума. При събирането на пословици, поговорки, старинни думи и фразеологизми от народната реч той се натъква на интересни примери. “Това ме накара да хвана да записвам и турски стари думи. Трябва да

52 Тази окраска е забелязана от мнозина. О. М. Лернер (1873) направо обобщава: “Трябва обаче да отбележим, че турският език, представляващ смесица от арабски и персийски, в действителност е доста богат и развит и дори разговорният език е наситен с образи, с които, както е известно, изобилствуват всички източни езици” [Руски пътеписи 1986: 343].

призная, че турските стари думи аз намирах много по-замисловати53, по-често употребявани и по-приложими на практический живот; само че някои от тях са много по-галатни54, тъй що онова, което по турски можеше беззазорно55 да се изговаря в галатни думи, още и да се прави, на български никак не идеше да се изкаже или ако и да се изказваше, вместо да се аресва, докарваше отвращение. Забележих обаче много пъти, че тези, които си служеха с такива стари думи на турски, като говореха на тоя язик, кога говореха по български, мъчеха се понякога да ги изговарят и по български или да придават поне смисълта им, което и сполучваха. Особено жените, които тоже знаеха турски, но си говореха по български, често привождаха такива думи, преведени на български, но преведени тъй, както не би ги превел сега даже и най-вещият от нашите книжевници. Работата стоеше в това, че онези думи, които на турски се земаха из турския живот и от турските нрави и обичаи, оставаха без смисъл, ако да се преведяха буквално на български; затова те ги осмисляха, като превождаха не думите, а смисълта на действието с онова, което е свойствено на българина. Тъй напр. изреченията, … които ми случайно дойдоха на ум:

“Хер гюн байрям олмас” – Секи ден Коладня не бива;“Делие хер гюн байрям” – На лудия всеки свет ден – Великден;“Байрямдан сора баярям бумбареки” – Подир деня Коладе ле.Но тогава аз от тия работи не разбирах, а поставил си бях за правило, като чуя и турска стара

дума, да я записвам, и кога я чуех на български, заличавах турската и оставях само българската” [Славейков 1979а: 19-20]. Това е красноречив пример за свободен превод на турски фразеологизми благодарение на доброто знаене и на двата езика.

Свободното възприемане и употребата на стилистично маркирана турска лексика му дава основанието напр. в “Нова мода календари”, изд. 1857-1874, чиято публика е много широка и изключително разнородна, да използва с художествени цели, разбира се, пасажи, написани с кирилица на турски език [Славейков 1978, напр. 46, 59, 61, 67, 68, 70, 85, 91]; а във в. “Шутош” дори има статия със заглавие на турски (“Зарар олур ми”56), в която има цели изречения на турски [Пак там, с. 422-423].

Несъмнено активният билингвизъм дава отражение не само върху лексикалната система, но и върху морфологията и синтаксиса – сфери, посочени навремето от проф. Б. Цонев, които все още са недостатъчно изследвани откъм този аспект: “А туй богатство на глаголните форми в източните говори се тълкува от това, че източните българи са живели по-дълго време и в по-близко съседство с турците … туй иде да повтори, че турският език е повлиял със своето богатство на глаголните форми върху българския” [Цонев 1934: 338]. Впрочем не е задача на настоящата работа да коментира конкретните прояви на турскоезично влияние върху езика ни, което е било и продължава да бъде предмет на множество задълбочени проучвания.

Така в извънсемейната си комуникация (а понякога и в семейната) българинът е превключвал от единия език на другия. Превключването е имало разговорен или ситуативен характер. Разговорното превключване вероятно е настъпвало, когато е общувал с турскоезичен, който в някаква степен, а може би и само пасивно, е владеел български – например със съседа, с клиента, с продавача, с колегата. Ситуативното превключване е било валидно в случаите, които предполагат възможност за комуникация само на турски, когато българският език е имал силно занижен статус или е бил направо недопустим, напр. в съда, в конака, в разговор с висшестоящ и под. Така по естествен път се стига до положение да се заимства от турски, като лексика или цели фрази се употребяват от носител на българския език в иначе български текст. По този начин се стига до т.нар. смесени форми, срещащи се напр. в Швейцария57, при които една фраза започва на единия език, а завършва на другия – документирано напр. в спомените на Хр. Герчев, който описва такава практика през ХІХ в. в Шумен: “не само турският език доминираше повсеместно в отношенията на населението, та че дори и в народния си език старите шуменци в своята реч вплитаха едва ли не наполовина турски слова и фрази” [Герчев 1994: 14].

53 Смислени, осмислени (диал.).54 Мръсни, гнусни (диал.).55 Лесно, не трудно (остар.).56 Вреда има ли?57 Вж. подр. у Бородина [1969: 97].

Не може обаче да се обобщава, че всички българи в еднаква степен са владеели турски. Например жените, които поради характера на социалната организация в мюсюлманската държава, са имали по-редки контакти и то по-скоро с жени мохамеданки, което означава, че тематичният кръг е бил по-специфичен в сравнение с този на мъжете (свързан е напр. с размяна на рецепти, с отглеждане на деца, с болести и домакинство и под.). В много по-слаба степен е владеело турски език селското население. Така например според Богоров, за да се създаде “единен и общ български език”, българският учен трябва да отиде по селата, където “селяните говорят по-чисто български и по-добре изговарят думите, когато гражданите, размесени с различни народности, са си изпоразвалили езикът и употребяват млого речи чужди, турски, гръцки и др. т., та нам на българите бащин език е селскиат народен език , който живее днес” [Богоров 1983: 321].

В подкрепа на това проф. Б. Цонев смята, че “… цялото българско гражданство е говорило турски език като матерния си. Дотолкова е било то свикнало на тоя език, че българските книжовници били принудени да обясняват своите думи, които се внасяли, когато пишели, с турски думи”58, и дава пример с превода на Кипиловски “Кратка история” от Кайданов през 1836 г., който прави такива пояснения, “понеже знае, че българите няма да го разберат” [Цонев 1934: 338]. Разбира се, в тази констатация може да се подозира известна доза преувеличение, субективизъм или тенденциозност, които предполагат критичност от наша страна. Освен това, при положение че говоримият турски е бил представен от най-различни варианти, не е ясно какъв говорим турски са владеели българите и до каква степен – вероятно обкръжаващия ги диалект и в степен да задоволи прагматичните им нужди, които се вместват в доста разтеглив диапазон. Изглежда дори не се е знаел достатъчно добре от всички, за да се говори за истинска компетенция, паралелна на родния език. Факт е обаче, че проникването е било сериозно, още повече че когато два езика – като българския и турския, които не са близкородствени, предполагат значителни трудности при комуникация, то толкова по-силно е мотивирано желанието за разбираемост59.

1.4. ОТНОШЕНИЕ НА БЪЛГАРИТЕ КЪМ УЧАСТИЕТО НА ТУРСКИЯ ЕЗИК В ЕЗИКОВАТА КОМУНИКАЦИЯ

При положение че са налице всички тези форми и степени на българско-турско двуезичие, във възрожденските текстове трябва да се очаква едно изострено, тревожно отношение към турския език и призив за спасение и налагане на българския език, както и противопоставянето му на чуждия. Обаче, поне в познатите ни публикации, те не се срещат. Действително в Паисиевата история прозвучава патетичен укор към българина, забравил род и език, но той е отправен към ония, които са се поддали на гръцката политика. Такова отношение към ползването на турския език не се забелязва нито у Софроний Врачански, нито у Й. Кърчовски, К. Пейчинович, П. Берон или Ан. Кипиловски, както и у по-късни книжовници. Липсва безпокойство, съпротива, внушение за борба. Реакция се проявява единствено когато Мидхат паша се готви да приложи проекта си, но тя е насочена по-скоро към училищната институция като символ, а не по принцип срещу езика, макар че най-сериозните поражения биха били именно там. В едно проучване на Славейковите “Български притчи и пословици и характерни думи” се оказва, че над 330 от тях отразяват широкоразпространени социолингвистични представи на българина за езика. Една от поговорките – На секиму говори по язика, ако искаш да та разбира – освен преносен смисъл, носи и конкретен: секиму, т.е. и на другия, чуждоезичния. В същото време трябва да се подчертае, “че във фолклора ни няма свидетелства за непримиримост към чуждите езикови колективи, с които българите съжителстват при една сложна

58 Поясняването на традиционна книжовна лексика с турска дума във възрожденските текстове според нас е по-скоро акт на въвеждане на книжен елемент в нетипично, ново комуникативно пространство – една манифестация на опита за разширяване на комуникативните функции на старобългарското и черковнославянското лексикално наследство. Че тази традиционна лексика се е знаела и употребявала, свидетелства напр. Ю. Венелин в граматиката си (вж. по-горе).

59 Срв. напр. слабото взаимно проникване между български и сръбски – два близкородствени езика с висока степен на разбираемост между носителите им.

обществена ситуация. Няма свидетелства за нетолерантност към чужденците” [Иванова, Ницолова 1995: 155]60.

Всъщност турският език се говори от част от българите не само по демографска принуда, но и с мотивацията да разширят социалния си опит. Това обаче вероятно е пораждало едно двояко отношение към него. От една страна, той се признава за необходим по прагматични съображения, от друга – във времето на патриотичен подем става символ на верска и икономическа дискриминация и в някои среди получава нисък социален статус. Описвайки учителя Мердевенджиев в “Под игото”, който чете “една турска книга”, Вазов твърди (ако можем да се доверим на едно художествено внушение), че “за да обичаше българинът турския език, трябваше да обича самите турци или да очаква облага от тях” [Вазов 1988: 69; вж. и Гутшмит 1982а: 133]. Прави впечатление, че участието на турския език в преводните речници и учебната литература през Възраждането като количество и разнообразие съвсем не отговаря на комуникативната му функция като език на господстващия етнос в империята, и причините са не само от културен и политически, но и от психологически характер [Кювлиева 1997: 90].

2. БЪЛГАРСКИЯТ ЕЗИК В ЕЗИКОВАТА КОМУНИКАЦИЯ НА ОСМАНЦИТЕ

Логично е да се зададе въпросът, какво е участието на българския език в езиковата комуникация на османците61 – проявяват ли интерес към него, или напълно го игнорират. Както при участието на турския език в езиковата практика на българите, амплитудата е твърде широка – от крайна неосведоменост до изявено внимание – и вероятно зависи от чисто демографски параметри, от конкретната личност, от политическия й интерес, от културните и комуникативните й нужди.

В първите десетилетия след османската инвазия в българските земи българският език – вероятно поради някои политически причини – е бил не само известен на завоевателите, но някои от тях дори са го говорели. В една своя публикация, без да посочва конкретен източник и преувеличавайки може би поради романтично-исторически подбуди, Славейков пише: “Висшите сановници във войската, както и всичкото тяло на еничарите, по свидетелството на Павле Новия (1531)62 и на други, говорели си по словенски, т.е. по български; султан Селим ІІ знаял и говорел български. От начало даже, в продължение на няколко десетки години, в канцеларията на султаните много актове се писали по български, издавали се грамоти на тоз език” 63 [Славейков 1888: 843]. Представата за османците, дадена от чуждестранни посетители в столицата след стотици години, обаче е, че освен турски те не владеят други езици. Напр. Робърт Уолш информира (1827), че “турците … смятали човека за деградирал, ако разбира и други езици освен турски; … Турците, когато общуват с чужди нации, винаги са задължени да използват раята за преводачи” [Английски пътеписи 1987: 630]. Подобна е констатацията и на О. М. Лернер (1873). Той споделя: “Турците са тъй горди със своя произход, който според тях стои над всичко в света, че обвиняват в безверие всеки, който не говори езика им. “Който не говори турски, той от бога не се бои” – казват те” [Руски пътеписи 1986: 343]. Една любопитна случка, станала по времето на Махмуд ІІ, действително илюстрира пълната липса на лингвистична осведоменост. Решавайки да си вземе образован секретар полиглот, султанът избрал Василаки Великов от Върбица64. Разпитал го откъде е, какъв е и като разбрал, че е българин, попитал какъв език говорят българите. Василаки отговорил, че говорят

60 Тук не се вземат предвид многобройните фразеологизми, създадени на основата на негация към чужденеца потисник, главно грък.

61 Терминът османци тук се използва с известни уговорки: той включва носителите на турски и други езици от групата на тюркските, както и някои други езици (напр. черкезите).

62 Славейков цитира Павле Новия, вероятно позовавайки се на една история на турската държава на сръбски език, която е чел през 1852 г.

63 За достоверността на Славейковите исторически съчинения вж. изследването на Ю. Трифонов, който смята, че “Славейков приписва голямото разпространение на славянски говор между турските големци в началото на тяхното владичество все на българско влияние, като е игнорирал съвсем запазилите по-дълго време своята самостоятелност сърби” [Трифонов 1929: 121]. Не трябва да се забравя, че много често с възпитателна цел и с цел да подбуди патриотизъм у читателите си Славейков преднамерено е представял предположения за доказани факти.

български. “Че кажи нещо по български”. Василаки казал нещо и султанът се завайкал: “Вай, вай, вай, а аз да не знам, че и такъв милет имало в царството ми” [Жечев 1980: 40].

Практиката извън столицата обаче е доста по-различна. Принудени да живеят сред християнското население, конкретно с българите, турците (и въобще турскоговорещите мюсюлмани) малко или много са принудени от обстоятелствата да владеят в някаква степен езика им. Шуменецът В. Д. Стоянов напр. свидетелства, че върбишкият султан65 го посреща и приветства на български език и говори “чисто като истински българин … След като каза така, той отвори една огромна ракла, в която имаше много турски и български книги. Извади една с прекрасна подвързия, отвори я и що да видя – евангелие, писано на новобългарски. А още повече се учудих, като чух как правилно и бързо чете султанът”66 [Урбан, Вачкова 1995: 111].

Разбира се, случките със султани едва ли са типичен пример, но вероятно турците, общуващи на битово равнище – в градовете и в селата със смесено население, но най-вече в западните краища на България, където са изолирани – са имали известна представа от българския, а някои са го владеели говоримо и дори писмено. Още през ХVІ в. са налице сведения, че това е факт. Дипломатическият пратеник Мелхиор Безолт67 (1584), пътуващ през Северозападна България, документира: “Като изслуша техния несериозен отговор (на турците, Н.Н.), негова милост им каза лично, съвсем сериозно, отчасти на чешки или славянски език, който тези турци знаеха” [Немски пътеписи 1979: 438]. Не са по-различни сведенията и след осемдесетина години. Писателят Едуард Браун споделя (1669): “С голямо удоволствие разговарях с чаушите, особено когато бяха по-възрастни, защото знаят различни езици и са видели доста свят; обикновено са добри за компания и могат да разкажат доста неща. Осман чауш … говореше турски, славянски и италиански” [Английски пътеписи 1987: 188]. А известният философ, юрист и икономист Джереми Бентъм, придружаван от двама турци (слуга и еничарин), пише за тях след повече от век (1785): “слугата ми говори малко български, а го разбира доста добре. Еничаринът не разбира и сричка от този език. Понякога слугата ми беше каналът, чрез който се предаваше намекът (от страна на домакините българи, Н.Н.)” [Пак там, с. 316].

Обилни са изворите за българско-турския билингвизъм, характерен за турците през ХІХ в. Пътувайки през Подбалкана през 1839 г., монахът Партений се натъква на турци. “На половината от пътя – пише той – срещнахме въоръжен турски обоз със стоки. Спряха ни и започнаха да ни питат на български откъде и накъде пътуваме. … [По-нататък срещат разбойници.] Спряха ни и започнаха да ни говорят кротко на турски. Казахме им, че не знаем турски. Те ни попитаха на какъв език говорим. Отговорихме им: “На молдавски и на български”. Започнаха да ни разпитват на български откъде сме и къде отиваме. … Те си заговориха на турски, отдръпнаха се настрана и ни казаха: “Вървете с бога. … [дават им монети] … Изпийте в хана по едно вино за наше здраве, но не казвайте, че сте ни видели” [Руски пътеписи 1986: 192]. Подробни и любопитни като информация са и спомените на други руски пътешественици. Видният славист Виктор Иванович Григорович посещава София (1844-1845), където си наема водач турчин. Той го определя като “умен спахия, който разбираше български … Той ме развеждаше по църкви, джамии и други забележителности на града и … не се скъпеше да ми разказва с подробности” [Пак там, с. 241].

Особено интересен е разказът на Южаков, тъй като в него чудесно е описана мотивацията на турския паша да научи българския и то не от битови контакти, а съзнателно, с учител. Като посещава Дойран (1859), Южаков гостува на владиката грък, който е поканил и пашата. “Пашата говори добре български и се наложи владиката дълго да мечтае над своето наргиле. Накрая му омръзна да слуша неразбираемите за него звуци на славянския език. “Ах, колко съжалявам – каза той, – че не мога да участвувам в разговора ви!”. “Кой е виновен, че ти досега не можеш да говориш на български? – грубо отбеляза пашата. – Сам ти, разбира се, след като не искаш да се научиш! А и твоето високомерие! Освен другото това е твое задължение! …”. Пашата разговаряше с него на турски, а

64 За Василаки Великов или Турко Василаки от с. Върбица, Шуменско, П. Р. Славейков пише: “той знаел български да чете и пише още от селото си, а тука (Шумен, бел. Н.Н.) научил елинския език и френски, но особено залягал за изучаването на турски език, който и изучил и усъвършенствал тъй добре, щото млад йоще бил назначен за главен писар на турския език и преводчик в Гръцката патриаршия, на което звание и останал той до дълбока старост” [Славейков 1979а: 260-261].

65 Наследствената титла султан, давана на татарски аристократи, намерили убежище в Османската империя, не отговаря на титлата султан на империята и е по-скоро символична.

66 Което означава, че е учил писмения български под ръководството на учител.67 Познанията на Безолт за славянските езици са много слаби.

после ни превеждаше на български. Малко сконфузен, владиката отговаряше, че отдавна желае да научи български, но няма възможност. – “Нямам учител!” – изразително завърши той. “Ако искаш, ще си намериш – настояваше мюдюринът. – Та ти живееш тук 13 години – и не си намерил време и учител! Ето аз съм само от 4 години на служба тук – самодоволно продължаваше пашата, – а вече се научих да говоря, чета и пиша на български, защото намерих за необходимо. Дори уча и своите деца!”. Следва разговор за нуждата от български училища, на която идея гръцкият владика се противопоставя. “И като видя един българин-чорбаджия, който вървеше по улицата, пашата веднага го повика в стаята. – “Искаш ли да учиш твоя син на български език?” – го попита той. “И още как, ние всички желаем това!” – отговори чорбаджията. “Добре! – каза пашата. – Избирам те за старейшина на бъдещото българско училище. Заведи книга и събирай кой каквото може да запише според силите си и мене пръв запиши в нея, че съм дарил за училището 200 пиастъра …” [Руски пътеписи 1986: 286].

Писменото владеене на български език от турци изглежда не е било толкова голяма рядкост. В. Д. Стоянов напр., проследявайки интересната история на вече споменатия първообраз на Неделника от 1802 г., документира, че притежателят му – свещеникът от Клисура Кръстьо Петров, го е откупил през 1878 г. от някакъв турчин, “бежанец за Цариград” [Стоянов В. Д. 1889: 788]. Един турчин, за да притежава първообраза на Неделника, е имал информация за ценността на ръкопис, подписан лично от Софроний, може би някаква културна нужда от него, съответната езикова компетентност и вероятно е говорел български. Друг е въпросът, дали в семейството и родовата история на този турчин винаги и всички са били турци. Подобни случаи не са единични.

Особено показателен пример за междуетнически диалог от средата на XIX в. е творчеството на турския лирически поет Кятибоглу Мустафа, живял и работил в Кюстендил, който съставя ръкописна сбирка с песни на турски и на турско-български език, озаглавена “Шарки болгар”. Вероятно това е лично творчество, създадено в духа на фолклорната традиция на местното българско население. За маниера на поета днес може да се съди по единствената негова творба, създадена през 1849 г. и публикувана от Й. Иванов [Иванов 1986: 251-252, по Янкова 2001: 160-161].

Употребата на българския език е било особено характерна за турците, живеещи в Западна България. Иречек регистрира многократно такива факти. Посещавайки Крива паланка, той се среща с някакъв турчин чиновник от Трън, “който – пише Иречек – говореше и пишеше български и сантиментално ме разпитваше за своето родно място” [Иречек 1974: 640]. В Кюстендил пък турците “говореха съвършено плавно български”, а “ихтиманските бейове … са били по език наполовин побългарени” [Пак там, с. 620; 169]. Специално за София през първите години след Освобождението той оставя интересните си наблюдения в това отношение: “Софийските турци, които били усамотени сред чисти български краища, повечето от тях знаели добре български. Въобще в Западна България, както и в Македония, Албания и Босна, гдето османлиите са тук-там разпръснати, навсякъде се забелязва, че турците знаят славянски, когато християните там не знаят турски; на изток от р. Янтра и в Източна Румелия, наопаки, християните (в градовете някога и жените) знаят турски, ала турците, които са там, имали числен надвес, не говорят славянски” [Пак там, с. 86]. “От Чорлево до Дунава – посочва Каниц – по течението на реката Лом се натъкнах на най-голямата смесица от народи. Българи, румънци, татари и черкези живеят тук в села, често отдалечени само на 20 минути едно от друго. Най-голямата част от татарите са изоставили носията си, донесена от Крим, за да я заменят с българска народна носия: … Много от тях говорят вече български, обикновено се радват на обичта на славянското население” [Каниц 1995: 123]. Не са по-различни и сведенията му за губернатора на Видин Азис паша през 70-те г. на ХІХ в., за когото се говори, че произхожда от “старото българско семейство Соколски” и “с предпочитание говорел български” [Пак там, с. 159]. По всичко личи, че численият превес, стопанските отношения и чисто психологическата нагласа са мотивация за езиковото адаптиране на мюсюлманското неславянско население. Едно обаче е несъмнено: езиковото проникване – с различна сила и вариращ обем – е било двупосочно.

За сложността на двуезичната ситуация говори и наличието на т.нар. гагаузи – групи християни от Североизточна България и Черноморието, които говорят и пишат на турски, но с гръцко писмо68, песните им са на български, а поетическият им фолклор е двуезичен – на български и на

68 Освен църковния въпрос една от причините за натегнатите отношения между гърци и българи по това време е спорът за гагаузите, чиято етническа и езикова идентичност гърците се стремят да променят

турски, което означава, че родовата им памет е на етнос, чиято славянизация вероятно е била прекъсната на определен етап от развитието си от османската колонизация [Стоянов В. 1997: 74]. Техният турски, характерен за семейното69 и социалното им общуване, не е диалектно единен и отразява особеностите на говорите на съседните турци. Например гагаузите във Варна, където според статистиката към първите години след Освобождението съставляват 7,34% от населението, официално се броят за гърци, “но у дома си говорят турски, тъй като гръцкия учат тепърва чрез училището. Много от тях обаче “напускат турския език и говорят български” [Иречек 1974: 889]. “Турският език – пише Иречек, – който употребяват, не се различава, казват от обикновения османски говор, освен някои форми … Момчетата често пеят български песни, без да знаят какво съдържат. … В църквите можеш да чуеш и турски проповеди с обръщението “христиан аркадашлар”. … Чудно впечатление ми направи, когато на Калиакра нашият колар арменец и селският слуга гагауз, и двамата християни в български калпаци, разговаряха помежду си по турски” [Пак там, с. 929]. Що се отнася до въздействието на българския език върху турския на гагаузите, “то се открива на всички езикови равнища – фонетика, граматика и фразеология” [Боев 1995: 9-10]. Езиковата им комуникация следователно е разнородна, преобладава присъствието на турския език, като с времето (особено след Освобождението) постепенно стават билингви.

С цел вероятно да се откликне на просветните им нужди, а може би и да бъдат приобщени към българския етнос през Възраждането са издавани някои евангелски текстове (например “Хазрети Авраамин” – религиозен диалог “Жертва Авраамова” от йеродякон Йоаникий, евангелски текстове и Езопови басни от П. Радов, параклис на пресвета Богородица), религиозни песни, молитви и под. на турски език с кирилски букви. Второто издание на “Священна история церковна” от В. Ненович, 1846 (първото е от 1825 г.) съдържа Добавка на с. 31-32, в която е прибавено “Свято евангелие на Второ воскресение … на два язика, българский и турский”. Изглежда към тези издания е проявяван интерес, тъй като само първата книга има спомоществователи на 691 книги от 11 селища.

Иречек пише, че “за някаква литература, разбира се, не може да става и дума. … Нравите на гагаузите са подобни на турските” [Иречек 1974: 890-891]. Чешкият учен смята, че в езика им има следи от “стария говор на тези хора, от времето, когато техният език поради близостта с турските езици не се е бил още асимилирал с османски език” [Пак там, с. 892]. Смята, че са кумани, заселили се в българските земи още в средновековието след 1241 г., която теза в наши дни е потвърдена и доразвита от В. Стоянов. Турска езикова практика имат и част от гърците (т.нар. караманлии), евреите и арменците на цялата територия на бившата Османска империя. Присъствието на турскоговорещи християни следователно не е уникално явление на Балканския полуостров.

посредством образованието. “Местните жители на Варна (гагаузите, Н. Н.) са всичко друго, само гърци не са, няма и да станат. Твърде малко са успели досега всите усилия на гърците владици и на пришелците елини, за да ги погърчат” [Славейков 1979б: 219].

69 Турският (или гагаузкият, ако бъдем по-точни) език в семейството не може да бъде обяснен с езикова колаборация, тъй като в случая липсва механизъм, който да наложи чуждия език в интимната сфера. Той вероятно е автохтонен и е останал предпочитан поради социалната и икономическата категоризация, която носи; фолклорната и конфесионалната близост на гагаузите с българите може да се обясни с процесите на интеграция при този етнос, започнали далеч преди османската колонизация.

Глава втораБЪЛГАРСКО-ГРЪЦКИЯТ БИЛИНГВИЗЪМ

1. ГРЪЦКИЯТ ЕЗИК В ЕЗИКОВАТА КОМУНИКАЦИЯ НА БЪЛГАРИТЕ

Когато се разглежда българско-гръцкият билингвизъм, трябва да се има предвид, че той също възниква по два канала. Първият се свързва с контактите на двата етноса, намиращи се в преходни зони, в които има селища със смесено население, както и с контактите между българи и заселили се по различни причини гърци във вътрешността на България. Възникналият по този път билингвизъм подобно на българско-турския е естествен и двустранен. Вторият канал има институционален характер70 и е следствие от съзнателна и нарочна намеса от страна на Патриаршията, а по-късно (от 30-те години на ХІХ в. насетне) и от страна на различни политически и духовнокултурни институции в Кралство Гърция. Този тип билингвизъм има различни резултати и по правило е едностранен.

Първият тип не може да се датира с точност – предполага се, че започва с първите контакти на българските славяни с гърците (предшестващи българско-турските езикови контакти, т.е. ХV в.) и в груповата си форма продължава до очертаването на съвременните граници между двете държави и последвалите неколкократни масови изселвания на гърци от българските и българи от гръцките земи. Той създава благодатна основа за наслагването на втория тип билингвизъм, който хронологично се отнася към началото на ХІХ в. и започва отлива си след Кримската война.

1.1. ЕСТЕСТВЕНИЯТ КАНАЛ

Едно по-пълно изследване въобще на българско-гръцките езикови контакти би следвало да включва не само културните, стопанските и политическите връзки, но и факта, че българско и гръцко население е било в непосредствена близост в пределите на Османската империя, в която границите между двата етноса са размити. Това в миналото се е отчитало като реалност и съобразяването с нея ясно личи във въпроса на Неофит Рилски във “Филологическо предуведомление”: “Сос кой прочее язик соседствует най много Болгарский язик”, на който си отговаря “Явно е, защо сос Греческият и сос Турскиат” [Неофит Рилски 1835: 46-47].

Доколкото ни е известно, в лингвистичната литература локализацията на езиковите контакти с гръцкото население през Възраждането не е проучвана детайлно71. Може да се заключи, че числеността му в българските земи не е била голяма, тъй като на картата на френския пътешественик Ами Буе от средата на ХІХ в. [Френски пътеписи 1981: 495] гръцки колонии са посочени само по Южното Черноморие и по-точно в триъгълника Созопол-Одрин-Истанбул, част от който не е в българските земи. В съвременната историография се стига до извода, че българското население в редица кази на Дунавския, Скопския и Одринския вилает през ХІХ в. достига до 98%. Докато в Североизточна България и Добруджа се намира двуетничната зона от българи и турци, то “в Беломорска и Източна Тракия (около Димотики) – от българи и гърци, а в района на Костурско – от българи, турци и гърци [Сефтерски 1978: 44-47].

Редица френски пътешественици, посетили европейската част на Османската империя в периода ХV-ХVІІІ в. (напр. Жан Клод Флаша, Шарл дьо Пейсонел, Фериер дьо Совбьоф, Жан-Батист Льошьовалие, Еспри-Мари Кузинери, Франсоа Пуквил и др.), посочват в пътеписите си, че смесено гръцко и българско население обитава някои селища по Черноморието и в Егейска Тракия. Назовани са Балчик, Варна, селата Емона и Прилеп, Бургаско, Несебър, Созопол, Лозенград, Одрин, Пловдив и др. [Френски пътеписи 1975: 300, 306-307, 348, 355-356]. Не бива да се забравя обаче, че названието

70 Наричаме го нституционален с известни уговорки, тъй като гръцкият етнос – макар и с най-големите привилегии сред останалото християнско население – не е господстващ в Османската империя.

71 На българско-гръцките езикови контакти с оглед на конкретните резултати от гръцко влияние в езиковата система е посветена публикация на П. Асенова [Асенова 1993], в която се посочва в по-обобщен план и локализацията им в периода от заселването на българските славяни на Балканския полуостров до ХХ век.

гърци понякога се е смесвало с названието християни и не е много сигурно какъв е точно народностният характер на населението. Освен това например във Варна според статистиката за гърци са били броени и гагаузите, които – както е известно – “у дома си говорят турски, тъй като гръцкия учат тепърва чрез училището” [Иречек 1974: 929]. “Колкото за пришълците търговци елини (във Варна, бел. Н.Н.), около десетина къщи що са” обръща внимание П. Славейков [Славейков 1979б: 220]. В Македония също е отбелязано гръцко присъствие (напр. в Серес), макар и малко. Кузинери, посетил я през 70-те-90-те години на ХVІІІ в., казва, че нарядко има и отделни гръцки селца [Френски пътеписи 1975: 374, 382]. В Султанския ферман, с който се учредява Българската екзархия от 27.ІІ.1870 г.72, се очертават същите области със смесено и преобладаващо гръцко население: Варна и прилежащите й 20-ина села, Анхиало, Месемврия, крайморските села в Созополската каза, повечето махали на Пловдив, част от Станимашката каза.

Поради географска близост с гръцките земи може да се предполага, че смесено българско-гръцко население е имало най-вече в Южна България – Тракия и Македония. Най-изчерпателни са сведенията за Пловдив, в който още от времето на Комниновата династия в ХІ в. населението било смес от българи, гърци и арменци. По свидетелствата на един бургундски рицар от ХV в. се знае, че по-голямата му част е населена с българи [Иречек 1974: 195]. Ситуацията в този голям български град през ХІХ в. е доста интересна – “През това време в Пловдив се образувала особена класа християнски първенци или патриции … които се държат до известна степен високо над останалото население, женят се само помежду си (без да гледат на народност, гръцка или българска), поддържат известни етикети и имат свои покровителствани плебеи, както патрициите на стария Рим” [Иречек 1974: 212]. По социален белег те произхождали от няколко поколения бегликчии – събирачи на данък от добитъка, т.нар. беглик. “По пловдивските улици се чува да се говори най-вече български, но при все това и доста гръцки и турски. Забелязах, че всички български градски семейства говорят и гръцки, но при все това може да се живее в Пловдив, без да знаеш ни дума гръцки” [Пак там]. Й. Груев също отбелязва на два пъти в спомените си: “В онова време (средата на ХІХ в., бел. Н.Н.) в самия град Пловдив по къщите нарядко се говореше български”; “Вън по улиците на града, както и вътре по къщите изобщо се чуеше гръцки език; изключение правеха само няколко къщи на горезабележените родолюбци и предградията: Мараш, Каршияка и Нова махала, дето се чуеше и български” [Груев 1906: 4; 14]. При преброяването от 1885 г. там са регистрирани 16 752 българи, 7 144 турци, 5 497 гърци, 708 западноевропейци, много евреи и арменци, а циганите са едва 112 души. Според статистиката от 1893 г. от 36 033 жители на 20 834 матерен език е българският, на 6 449 – турският, на 3 906 – гръцкият. Станимака пък (днешният Асеновград) през ХІХ в. е “първият гръцки остров във вътрешността между румелийските славяни и турци” [Иречек 1974: 196].

В записка на Марин Дринов от 1879 г. по българския църковен въпрос във връзка със статута на българските епархии в Македония след Берлинския договор може да се прочете подробно описание на етническия състав на населението. “В епархиите Охридска и Скопска ся направи такава проверка, която доказа, че в тях няма нито един грък . … Такава проверка ся направи и в епархиите Дебърска, Полянска и Струмишка, гдето ся получи същият резултат. … Драмската, Сереската, Воденската, Мъгленската, Костурската, Битолската, Дебърската, Струмишката, Солунската и Одринската … тяхното християнско население ся състои изключително от българе, че в тия епархии

72 Ферманът (чл. 1 и 10) разграничава три групи епархии или част от епархии с българско и преобладаващо българско население, които ще съставят един широк диоцез на Екзархията. В първата група са Русенска, Силистренска, Шуменска, Търновска, Софийска, Врачанска, Ловчанска, Видинска, Нишка, Пиротска, Кюстендилска, Самоковска, Велешка епархии. След това идват поименно обозначените Варненска и Пловдивска епархии, от които обаче се отнемат намиращи се под гръцко влияние градове, кази, села, и дори манастири. Включен е Сливенският санджак, част от Созополската каза и махалата “Св. Богородица” в Пловдив, чиито граждани обаче ще имат свободата на избор между екзархийската и патриаршеската юрисдикция. В третата група влизат т. нар. смесени или спорни епархии, предимно в Македония и Южна Тракия. Според направения плебисцит в Скопската и Охридската епархия за назначаване на български митрополити съгласно чл. 10 от фермана за учредяване на Българска екзархия се установява, че от 8698 християнски къщи в Скопската епархия само 567 къщи желаят да останат под Гръцката патриаршия, а останалите 8131 къщи са изказали желание да минат под духовното ведомство на българската екзархия. А според сведенията, дадени от солунския вилает с дата 27 февруари 1874 г., от извършения плебисцит се установява, че в гр. Охрид и околността му само 139 души са поискали да останат под Патриаршията, а 9387 души са изказали желание да минат под ведомството на Българската екзархия [Допитване 1942: 22-23].

няма нито един грък. На българското племе принадлежи и всичкото християнско население на епархиите Мелнишка, Воденска и Битолска. В тия епархии гърци се срещат само в някои градове, особено в Мелник, и състоят от пришълци – дюкянджии, кръчмари, от духовни лица … и от учители, … които ся стараят за погърчванието на българите. Само в петте от гореспоменатите български епархии, именно в Сереската, Костурската, Драмската, Солунската и Охридската ся среща гръцко население, но в твърде незначително число, както що ся види от това, че в[ъв] всичките тия епархии няма повече от 100 гръцки села” [по Бонева 2002: 222].

В Северна България гръцкото присъствие е значително по-слабо и се дължи на заселвания. От селищата по-особено място заема Търново. Коментирайки гръцкоговорещото население в него, Иречек цитира Петър Богдан от 1640 г.: “Не зная да кажа към коя народност принадлежат, тъй като говорят толкова гръцки, колкото и български; всред България употребяват този гръцки език, когато Гърция е далече от Търново. … Нагоре е даже село, от което се вижда цяло Търново, около 1000 къщи, а и там говорят гръцки, когато останалите съседни села не знаят нито дума; освен това и турци, и нашенци (католиците дубровчани, Н.Н.) знаят гръцки”. “Гръцкият език – продължава чешкият учен – тук още по-силно се вкоренил, когато в румънските княжества след 1711 г. почнали да се настаняват войводи от гръцки цариградски фамилии, тъй като за тях Търново станало проходен град между Цариград и Влашко, на пътя от Одрин към дунавския преход при Свищов”, но “балканджиите не ги обичат” [Иречек 1974: 298-299]. В Арбанаси, отбелязва той, “и досега домашният език на жените, … е чудна смесица от новогръцки и български” [Пак там, с. 306]. В Свищов също има гръцка махала – преселници от Арбанаси. К. Иречек споменава за отделни гръцки фамилии и в София, където “и до днес селяните наричат една част от пазара “гръчка чаршия” [Иречек 1974: 81].

След напускането на Черно море от генуезци и венецианци и забраната за достъп на европейски кораби там цялата морска търговия преминава в гръцки ръце [Зворонас 1993:33]. Това обяснява гръцкото присъствие по цялото Черноморие. Посещавайки Бургаския залив, Иречек констатира, че Бургас и селата около него са със смесено население от гърци, турци и българи в различно съотношение [Иречек 1974: 824]. В Анхиало и Месемврия даже повечето от християните са гърци. Във Варна има най-много турци, после българи, гърци, арменци, татари, испански евреи, цигани и други. “В целия окръг гърците са 8,8% от населението; българите са 38,8%, турците 37,7%” [Иречек 1974: 887-889].

Може да се каже, че в посочените области от българските земи гърците са заселени отчасти в селата, но повечето в градовете, където се занимават главно с търговия, кръчмарство и лихварство [Ташев 1978: 85]. Техният брой е малък и това е забелязано от Ф. Каниц: “Цинцари, гърци и арменци образуват най-малката част на населението в българските градове. Те отсъстват рядко в търговските градове, но в Западна България не достигат никъде до значителен брой” [Каниц 1995: 104]. Тяхното присъствие обаче и социалното им положение, което предполага много контакти, създава благоприятни възможности за комуникация с българското население особено в градовете, а оттам – и за езиков обмен.

Двата християнски етноса обаче не са изпитвали особени симпатии един към друг. Причината е вероятно в привилегированото положение на гърците пред Високата порта, на което българите не са се радвали в същата степен. Това е правело впечатление на чуждестранните пътешественици, които отбелязват, че ”в градовете гърци и българи са по-смесени било по носия, било по език и религия; но въпреки тези пътища на сближение те рядко се свързват помежду си в търговски сдружения или бракове. Двете народности живеят и из различни села” [Френски пътеписи 1975: 359]. Кузинери също забелязва, че македонските българи “не са в дружески отношения с гърците” [Френски пътеписи 1975: 375]. Същото се потвърждава и от Сейже: “Рядко тези две националности се свързват в бракове. При все че са по-сближени в градовете, на село те живеят в отделни села” [Френски пътеписи 1981: 181]. А д-р Ами Буе направо констатира: “славяните нямат никакви симпатии към гърците” [Френски пътеписи 1981: 300]. Особено след гръцко-българската църковна разпра, продължила десетилетия, отношенията между двата етноса силно се обтягат. Отбелязва се, че например по Черноморието “българите и гърците стоят неприятелски едни срещу други” [Иречек 1974: 858]. Особено във Варна “отношенията между българи и гърци са много натегнати и основната причина са църковните разпри, както и спорът за гагаузите” [Пак там, с. 889]. Общуванията между българи и гърци и в Каваклийско “не са приятелски” [Пак там, с.756]. А в Станимака и “двете народности са много остро настроени една срещу друга, повече отвсякъде другаде” [Пак там, с. 479].

При тази локализация, макар и непрецизирана хронологично съвсем точно по обективни причини, следва да се проследи разпространеността на гръцкия език сред българите и степента на неговото владеене. Логично е да се предполага, че в селищата със смесено население българите са ползвали гръцкия език – ако не активно, то поне пасивно, особено мъжката част от населението. Например за населението на с. Бонила, разположено на юг от Янина (дн. в Гърция), в края на ХVІІІ в. Франсоа Пуквил свидетелства, че то “се състои изцяло от българи … преселени от студените планини на България, … те постепенно се приспособяват към други порядки, въпреки че още пазят своите обичаи и език. … Мнозина българи говорят вече гръцки …” [Френски пътеписи 1975: 446-447]. Кузинери също отбелязва за селото Йени кьой (дн. също в Гърция), населено с българи, в което мъжете правят вар и я продават чак в Предна Азия, като пътуват с кораби: “население, което говори старинния си език, а също и гръцки и турски” [Френски пътеписи 1975: 380]. Все пак обаче не може да се твърди, че гръцкият език е бил масово разпространен, тъй като в своите съчинения Пърличев отбелязва: “наложиха ни гръцки език, чрез който ние не можем да напреднем, защото не ни е говорим език (курсив мой, Н.Н.)” [Пърличев 1980: 392].

Езиковата ситуация в Пловдив, Търново и Черноморието също дава основания да се приеме, че гръцкият език се е ползвал от отделни българи, а може би и от цели групи хора, мотивирани по един или друг начин. Реминисценция от двуезична езикова практика в Пловдивско може да бъде например етикетът, който е направил впечатление на Иречек – “Градските и селските първенци преди едно поколение се наричали кир; госпожите кира, госпожиците – кираца” [Иречек 1974: 105]. Отглас от ползване на гръцки в някаква степен е вероятно и градинарската терминология в Търновско, която е пълна с изрази от гръцки произход, а също и рибарската терминология по Черноморието, която в голямата си част е гръцка [вж. напр. Спасова 1966]. Все пак обаче това е лексика, която може да не е проникнала в резултат от билингвизъм. Билингвизмът в тия области, и по-специално във Варна, не трябва да се преувеличава, тъй като непредубедените сведения от писателя Пападопуло Вретос 73 към 1856 г. дават представа за твърде блед интерес към гръцкия език: “Преди това време (1830 г., Н.Н.), освен архиепископа и неговото духовенство, имаше само троица, или четворица души, чорбаджии, които говореха гръцки” [Иречек 1974: 852].

Във вътрешността на България не може да се мисли, че гръцкият език се е знаел, особено до началото на ХІХ в., когато започва да се изучава в училищата. Но дори и след това е бил достъпен само на няколко поколения образовани българи в тези училища, не и на останалите. Въпреки че подозираме преувеличение и тенденциозност, свързани с църковната борба, можем да се доверим на група български емигранти от Дунавските княжества, изпратили послание до Великия везир през 1861 г., в което пишат: “Познато е исторически, че българският народ от ка[к]то прие вярата християнска до дирното време на 18-ят век си има[ше] независимо йераршество и под скиптърът султански ся молеше Богу на народният си език, кога[то] от разни причини и повече от завист и лукавство цариградският гръцки клир отне му за зла чест това право и … народът беше пресилен да слуша църковната служба на странен език, който никак не разбираше (курсив мой, Н.Н.)” [по Бонева 2002: 99].

От изворите става ясно, че гръцкият език се е ползвал главно от някои представители на българския етнос, чието препитание или социално положение (чорбаджии, градски патриции) са изисквали общуване с гърци. За тях гръцкият език става необходим поради пътуванията и търговските им връзки. Сферите на ползването му следователно са вън от българския колектив (с някои изключения, напр. при смесените бракове) – вън от семейството и приятелския кръг, от битовата сфера изобщо. Общественият живот до началото на ХІХ в. също не предлага ситуации за употребата му – в Северна България например гръцките заселници се намират в изолирано положение и по-скоро те са мотивираните да научат българския език. По Черноморието и в Южна България (Тракия и Македония) виждаме, че контактите са предимно в градовете и може би само в Пловдив не се спазва разделението в местното самоуправление, което за това време е обществената сфера на езиковата практика. Рядкост са също и смесените бракове, които са основата на индивидуалното двуезично поведение. Всичко дава основание да се предполага, че за социален билингвизъм не може да се говори, навярно в определени среди може да се говори за групов, а индивидуалният е бил твърде вероятен, но затова пък без значение за масовата езикова практика.

73 Вретос е живял дълго време във Варна като гръцки консул. Той е автор на написаното на френски съчинение “La Bulgarie Ancienne et moderne par André Papadopoulo Vretos” (Sant-Peterburg, 1856).

Тъй като в тези зони със смесено население по-късният билингвизъм, формиран на образователна основа, се наслагва върху естествения, е трудно резултатите от първия да се отделят и очертаят по-точно. Те могат да почиват предимно на данни, датирани за периода до началото на ХІХ в., или на предположения. Затова и коментарът тук се ограничава с тези най-общи заключения, които нямат претенциите за категоричност и изчерпателност. Този естествен билингвизъм на българите обаче, смесен заедно с културно-образователния след 30-те години на ХІХ в., започва да получава отрицателен маркер. Този негативизъм е по-скоро резултат от реакция срещу денационализаторската гръцка политика, осъществявана най-вече от църквата и образователните институции, чийто инструмент е езикът. Така се стига до антагонизъм към гръцкия език, изразен в демонстративен отказ той да се ползва.

1.2. ИНСТИТУЦИОНАЛНИЯТ КАНАЛ

“И в него време, който … знаеше да чете в черковата, той биваше съвършено учен и се считаше за най-учено и просветено лице между народа след ония, които бяха ходили вън от отечеството или България и бяха се просветили на чужди язик, който изключително беше гръцкият, и те се думаха учени двуязични”.

Никола Бацаров

С определението институционален тук се назовава не онзи билингвизъм, който възниква в резултат от естествени езикови контакти в селища със смесено население, а билингвизмът като резултат от целенасочената политика на фанариотите74, намерила израз в две институции: училището и църквата. Чрез нея те манипулират езиковото и оттам народностното съзнание на българите с цел да ги асимилират, за да си осигурят гръцкоговорещо население, обитаващо земи, към които да предявят “законни” претенции, и да осъществят по този начин експанзионистичната си териториална политика.

Първата буржоазна класа, която се оформя на Балканите, е гръцката. По този начин една голяма част от християните се разграничава от останалите етнически общности в Османската империя не само по национален, но и по социален признак и след като за един дълъг период от време представлява буржоазната класа в европейските земи на империята, от определен момент нататък става и движещата сила за създаването на националните буржоазни прослойки на тези общности. Още в края на ХVІІ в. Смирна и Солун стават икономическите столици на Османската империя, богатата гръцка прослойка поема длъжността драгоманин на флотата и драгоманин на Портата 75, а от 1709 г. заема и престолите на Дунавските княжества. Към края на века гърците почти изместват французите от търговията с Изтока и сериозно съперничат на англичаните. “Същевременно национализмът на гръцката църква става все по-силен и Цариградската патриаршия започва да упражнява един вид империализъм над останалите балкански народи. През 1767 г. тя закрива автономните архиепископии в Ипек и Охрид” [Зворонас 1993: 40-41]. Поради силната икономическа позиция на гърците ХVІІІ век е векът на силно влияние на елинизма на Балканите.

Формиращата се през този век българска буржоазия е в тясно стопанско и търговско сътрудничество с гръцките търговци, което е в силата си докъм края на втората четвърт на ХІХ в. Това сътрудничество до голяма степен налага и обвързаността на българския културен живот предимно с примера на Гърция. “Достатъчно е да се посочи, че гръцкият език до 40-те г. на ХІХ в. по стопански съображения в повечето случаи е задължителен за българските търговци от вътрешността на страната, … а всичко това се отразява върху формиращата се новобългарска интелигенция, която до края на разглеждания период е “заквасена” главно в среда със силно гръцко културно влияние” [Радкова 1986: 25-26]. По подобен начин в преобладаващите публикации за българско-гръцките

74 Най-богатата прослойка от гръцката буржоазия, получила названието си по името на квартала “Фенер”, в който живее в Цариград.

75 Ролята драгоманин на Портата е почти равна на поста министър на външните работи в империята.

културни контакти през ХVІІІ-ХІХ в. се изтъкват именно тези зависимости. Въпросът, който следва да си поставим, е дали гръцката езикова политика в образованието и в богослужението води до билингвизъм въобще и ако отговорът е положителен – в каква степен засяга българския етнос, каква част от него и в каква форма се реализира.

1.2.1. ГРЪЦКИЯТ ЕЗИК В ОБРАЗОВАНИЕТО

От ХV до края на ХVІІІ в. средища за разпространението на грамотността в българските земи са килийните училища. Същевременно обаче, когато през ХVІІІ в. започва Възраждането на гръцкия и на българския народ, гръцкото просветно влияние чувствително се засилва поради причините, коментирани по-горе. То се проявява в трайното навлизане на гръцкия език в българското учебно дело. Причина за това е и фактът, че Цариградската патриаршия олицетворява за българите религиозното началство и канонически, и политически. “Консервативното преклонение към “своята” религиозна институция постепенно измества историческия спомен за религиозно-просветната самостойност и улеснява проникването на гръцкия език и в църквата, и в училището, макар че не е повсеместно явление” [Димитров А. 1987: 16].

В селищата обаче, където гръцката църковна власт е особено силна или съжителстват българи и гърци, в образованието се стига до приобщаване към гръцките образци, тъй като те се оказват с по-висок престиж. В килийните училища наред с черковнославянския (идентифициран като български) се възприема и гръцкият език, като на първо време това отразява стремежа към подобряване на образованието. Например Софроний Врачански, който учи в килийното училище в Котел през втората половина на ХVІІІ в., свидетелства в Житието си: “Понеже у Болгария не има философское учение на славянски язик, наченах да учим по гречески язик и изучих и октоих” [Софроний Врачански 1976: 29]. Пагубните резултати обаче вече са налице. Те се коментират от Паисий така: “И на пакост и злоба що имеют на болгари още из прво време не оставлают от болгарского иазика епископи болгарому, но све от грчески иазик. И не радат от нюд за болгарски школ или учение, но обращают све по грчки иазик (курсив мой, Н.Н.). За то су остали болгари прости и неучени искусно писание и много се от них обратили на грчска политика и учение и за свое учение и иазик слабо брежат. Тая вина болгаром от грчска духовна власт приходит” [Паисий Хилендарски 1998: 158]. Опасността от погърчване е съзряна и от чужди пътешественици. Посещавайки Воден в Македония през 70-те-90-те г. на ХVІІІ в., Кузинери например констатира: “Зографът Апостоли … се хвалеше, че е повече грък, отколкото българин. Бях забелязал вече, че хората от тази нация (българите) се отъждествяват по-лесно с гърците, които населяват градовете с епископ и където следователно имат училища. Те, изглежда, се смятат по-изискани, когато следват гръцки училища и че там са придобили знания, които само българското образование не би могло да им даде” [Френски пътеписи 1975: 375].

На два пъти – през 1806 и 1819 г. – патриарх Григорий V, обесен от турците във връзка с гръцкото въстание от 1819 г., официално призовава подведомствените си архиереи да бдят и се грижат за разпространение на гръцкия език, към повишаване на образоваността на християнското население в империята и към откриване на нови гръцки училища на цялата й територия, вкл. и на българска. Тези училища, наречени елино-гречески, могат да се разделят на две групи. Една част от тях са създавани от местни гърци в областите със смесено или преобладаващо гръцко население (Варна, Созопол, Поморие, Пловдив, Одрин, Мелник). Учителите в тях са гърци, а преподаването е изцяло на гръцки език. След откриване на новобългарските училища те продължават да съществуват, докато има кой да ги посещава. Другата, по-голяма част от елино-греческите училища са откривани в областите с преобладаващо българско или само българско население и учителите в тях са българи. След откриването на новобългарските светски училища през 30-те-40-те г. на ХІХ в. те губят значението си и бързо упадат. Създадени по гръцки образец и с преподаване на гръцки език и литература, всъщност те напомнят на днешните езикови училища. В тях обаче гръцкият език не е единственият образователен език. В това отношение са известни редица факти, въз основа на които може да се обобщи, че в българските селища много от елино-греческите училища “допускат в програмите си като втори език за обучение родния език на децата – българския. Такива училища … са открити в Сливен (1810 и 1825), Котел (1812 и 1819), Свищов (1815), Враца (1825), Карлово (1828), Самоков (1826), Шумен, Видин и др., както и в Смирна – Мала Азия (1828)” [Димитров А. 1987: 34].

Създаденото от даскал Андон училище в Сливен (1810) е първото светско елино-греческо училище в българските земи, открито и издържано от сливенските чорбаджии. Две години по-късно той открива в Котел второто елино-греческо светско училище.

Гръцки училища се откриват в редица градове в Османската империя и вън от нея, като по-големите и авторитетни са в Цариград, Кидония, Атина, Хиос, Янина, о-в Андрос, Смирна, Букурещ, Брашов, Яш, Одеса и др. Те стават притегателни центрове за образование на младите българи и ревностни разпространители на елинистичните идеи. Не случайно възпитаници на гръцки училища са най-изтъкнатите дейци на Българското възраждане: д-р Н. Пиколо, д-р П. Берон, д-р Ив. Селимински, В. Априлов, Г. С. Раковски, С. Доброплодни, д-р Ив. Богоров, Д. Душанов, Г. Кръстьович, П. Бобеков, К. Фотинов, Ст. Чомаков, Ив. Добровски, Ив. Момчилов, Н. и Д. Михайловски, Р. Попович, Д. Миладинов, Гр. Пърличев, Ат. Богориди, Ст. Богориди и мнозина други.

Както елино-греческите, така и по-късните елино-български училища, които стават специфичен преход към българско светско училище, са израз на особена двойственост в началното формиране на българската нация. От една страна, те представляват своеобразно съучастие в едно исторически прогресивно дело – победата на младите гръцки буржоазни сили над консервативната Цариградска патриаршия. С тази победа гръцката култура окончателно се приобщава към постиженията на модерния свят и борбата на гръцкия народ за освобождение навлиза в решителната си фаза и се увенчава с успех, който макар и частичен, а може би тъкмо поради това, подсилва историческия романтизъм на гръцките национални програми и създава теоретичните основи на “Мегали идея”. От друга страна обаче, липсата на светско българско училище “остава незащитен проход за проникване на гръцкото влияние” [Димитров А. 1987: 30]. Така главен посредник между българите и идеите на модерния свят за дълго време остава Гърция. Европеизирането на младата българска буржоазия в края на ХVІІІ и нач. на ХІХ в. посредством въздействието на новогръцката култура се движи “от стимулиращия пример и повърхностното подражание до тоталното гърчеене, внушавано от разнообразни подбуди” [Пак там, с. 32]. Скалата е доста широка, но по принцип се започва с постепенното и неусетно подчиняване на гръцкото културно влияние, докато се завърши със съзнателното приобщаване към гръцката етнокултурна общност заради стопанските и културните предимства, които обещавал този акт.

Освен липсата на български светски училища, съществува и друга причина за популярността на елино-греческите училища, които имат хуманистичен характер. Новите национални сили през този период се насочват главно към хуманитарните знания и чуждите езици, защото те се оказват вратите, от които може да се тръгне към буржоазна Европа. Пък и именно те дават база за сравнение за най-важните въпроси на националната идентичност и историческата самобитност на българите. Тази образователна насоченост била определяна и от ниската степен на развитие на производителните сили, както и от липсата на традиция в областта на природо-математическите науки. Образованието на българите е трябвало да премине през този хуманистичен етап, за да узрее за просвещенските идеи на новобългарските училища. Това е един европоцентристки подход, който не е наложен отвън или със сила, а е нарочно търсен от българската интелигенция, която впоследствие съвсем съзнателно отрича ренесансовия път и поема по пътя на европейското Просвещение. Гръцкият език се оказва в ролята на посредник в културната адаптация на българското общество към съвременната буржоазна цивилизация през първата половина на века.

Всъщност своеобразната езикова колаборация, каквото представлява гърчеенето, т.е. ползването на гръцки език като единствен или активен и в сферите, които не го предполагат – напр. в семеен или приятелски кръг, в писмената практика (от лична кореспонденция до научна дейност) и другаде, не трябва да се оценява само негативно. На първо място то настъпва предимно в гръцкоговореща среда – може би най-яркият пример е с патрициите в Пловдив. После – социалният статус на тази група българи ги интегрира към общество, в което социалният признак се оказва първостепенен и поглъща народностния. Създаването на една космополитна прослойка следва винаги по-престижния образец и той в случая се оказва гръцкия – нека не забравяме, че има много аналогични случаи в Европа. Това обяснява и гърчеенето в чисто български градове като Сливен 76. Жителите в него се делели на граждани и торлаци. Гражданите се представлявали от стари аристократични родове, които “отбягвали да имат каквото и да било общо – в облекло, възпитание и език – с простите и недодялани торлаци” [Арнаудов 1938: 29]. Живеели в центъра, учели в гръцки

76 В него е действала забрана да живеят турци – “нито спахия, нито татарски султан” [Арнаудов 1938: 29].

училища и се/ги наричали гърци – за разлика от торлаците, които били селяни, придошли през ХVІ-ХVІІ в. от балканските краища, които живеели в покрайнините. Редки били браковете между двете касти.

В същото време съществуват селища, в които гръцкият език не е прониквал никога – например в Трявна, Елена, Жеравна и другаде. За Жеравна Иречек документира, че “Старите хора всички знаят да пишат, и то с прави църковни букви, както са писани старите ръкописи. Гръцкият език тук никога не си е пробивал път, при все че епископите понякога дарявали гръцки църковни книги” [Иречек 1974: 782]. Броят на селищата във вътрешността на България обаче, в които гръцкият е доминиращ в училищните програми, е внушителен. През 30-те г. се открива и първият гръцки университет в Атина, който става особен притегателен център за жадните за образование млади българи. Това води до създаване в повечето селища на една доста неблагоприятна опозиция, която – макар и траеща само две-три десетилетия – представлява опасност: гръцки писмен език ~ български устен език. Селимински напр. свидетелства, че в Сливен през 1825 г. имало само един човек, който знаел да чете и пише “по славянски”77; П. Кисимов рисува подобна картина за Търново [Димитров А. 1987: 54]. Вероятно подобни данни дават основания да се констатира, че “действително гръцкият език е изпълнявал в първите десетилетия на ХІХ в. поне отчасти функция на книжовен език: в елино-българските училища, в науката и кореспонденцията. Благодарение на действието на различни фактори опасността от една хетерогенна диглосия78 бива превъзмогната още в 30-те години на миналия век” [Гутшмит 1982а: 100]. Свидетелства като тези на д-р Селимински или П. Кисимов обаче противоречат на историческите данни, вкл. и за цяла Тракия и Македония, в които гръцкото духовно влияние е било най-силно. “В стремежа си да разкрие пагубното влияние на гърцизма и в тон с полемичния дух на времето д-р Селимински, пък и всички изразители на българската национална позиция, значително сгъстява мрачните бои при описанието на просветния живот в родния си град. И в споменатите селища, и в споменатите области, въпреки господството на гръцкия език и на гръцкия образователен модел като цяло, българското четмо и писмо в неговия църковнославянски вариант никога не са били забравяни” [Пак там].

Всъщност едва през трийсетте години гръцкото културно просветно влияние достига своя връх и започва да се превръща в осъзнавана опасност от погърчване. Така стремежът за преодоляването му се появява веднага и на практика съвпада с апогея му – започва с навлизането във втората четвърт на столетието. Едно от книжовноезиковите изражения на този стремеж е създаването на “Буквар с различни поучения” от Петър Берон на новобългарски език, който да измести единствените светски буквари по онова време79 – гръцките. Преодоляването е дело на две групи дейци – гръцките възпитаници и българската емиграция, получила образованието си във водещите европейски страни. Но все пак до 40-те г. все още не е налице враждебност към гръцкото въздействие, която ще се прояви по-късно – през третата четвърт. Отдръпването на гръцките възпитаници от гръцката доктрина и противопоставянето им срещу нея съвпада не случайно с развиването на великогръцката експанзионистична политика от края на 30-те г. – началото на 40-те г., т.е. след създаването на свободно Гръцко кралство. Ярък пример за това е идейното развитие на Васил Априлов. От друга страна, резултатите от Одринския мир след войната от 1828-29 г. с Русия насочват погледа на българите към Русия.

Съпротивата срещу гърцизма е естествено следствие, по-точно резултат, предизвикан от самия него. В стремежа си към бърза и пълна асимилация гръцките учители провокират народностния дух и патриотизма на учениците си българи. Чудесна илюстрация на това дава д-р Ив. Селимински, който на стари години съжалява, че пишейки на гръцки, не е бил полезен за народа си. В писмо от 1843 г. до приятеля си Георги Золотович той изтъква пакостите, които извършват гръцкото образование и гръцката езикова пропагандата още при влизането на българския младеж в гръцкото училище 80, в което бива методично асимилиран: “1) първият му урок е за промяна на кръстното му име с друго благозвучно, гръцко; … 2) презиране родния език, чрез който човек е свързан със семейството,

77 Което е невъзможно, тъй като гръцкото училище там се открива през 1810 г., а дотогава в килийните училища на Сливен се преподава на български по черковнославянски книги.

78 Терминът диглосия в този случай се употребява от Гутшмит в значение на билингвизъм.79 В края на ХVІІІ в. към учебните помагала се прибавя и издаденият от българина от Разлог Марко

Теодорович през 1792 г. във Виена буквар, “писан на славенски език” [вж. Бойчева 1982], за който обаче не може да се каже, че има светски характер.

80 През 1817 г. Селимински заминава в Кидония, Гърция, където се учи в гръцката гимназия.

родината, народа; 3) презрение към родителите си и срамуване от рода си; решителен отказ от потеклото си; 4) горчиви подигравки спрямо народа му; 5) унижаване народа му до крайност; 6) всецяло отдаване телесно и душевно на враговете на народа му; 7) изучаване и обработване на гръцката словесност и пълно занемаряване на родната; 8) усвояване всичко чуждо, гръцко … съзнателно всецяло отчуждаване от естественото, родното му общество” [Арнаудов 1938: 96]. Селимински въобще смята, че младежите, учили в Гърция или Западна Европа, а не в Русия, са безполезни за родината си, защото се отчуждават езиково от нея.

Това, разбира се, е негова твърде емоционална и пресилена констатация, за което доказателство е практиката на д-р Петър Берон, който пише съчиненията си на гръцки, френски и немски по простата причина, че иска да се утвърди вън от границите на Османската империя, в Европа. Той не само че използва гръцкия въобще като писмен език (напр. писмото му до котленци за уреждане на учебно дело в града е написано на гръцки), но и разговаря на гръцки език на философски и въобще научни теми. В спомените си за д-р Берон М. Балабанов споделя: “мене ми се струва като че да съм още при него и да го слушам да ми разправя убедително ту на български, по котленски, ту на гръцки, по филибешки, за своите открития по небесната физика” [Балабанов 1899-1900: 11]. Като перфектен елинист той дори създава нови гръцки думи – напр. двата медицински термина lecanometron и embryometron в дисертацията си. Впрочем те не са единствените му гръцки неологизми. В трудовете си е имал практиката да прибавя речничета в края, за да ги поясни. “За интереса на Берон към гръцката лексикография свидетелстват и съставените от него в Мюнхен два малки гръцки речника, както и останалият в ръкопис и изгубен след смъртта му “Голямъ Еллинско-гр9цки словарь”, за който споменава д-р Васил Х. Стоянов Берон” [Киркова 1962: 154]. Всеизвестна е в същото време грижата, която д-р Берон проявява към новобългарските училища, на които многократно дарява пари и много книги. Една голяма част от наследството си той оставя в полза на учебното дело. До края на живота си д-р П. Берон, един от създателите на първия опит за колективно решение на книжовноезикови въпроси през 20-те г. в Брашов, не забравя за идеята да се учреди официален орган, който да се грижи за българския книжовен език. Чрез печата, чрез писма и лични контакти продължава усилията си за създаването му. Известно е например познанството му с бъдещия секретар на БКД В. Д. Стоянов, когото въвежда в чешките филологически кръгове и го подпомага финансово при следването му по филология в Прага.

Езиковата практика на д-р Петър Берон и на д-р Иван Селимински, а така също и на мнозина други българи, възпитани в духа на елинизма, са показателни за факта, че гръцкият език е бил езикът на образованието и културната комуникация за цяло поколение възрожденски интелектуалци. За тях той е бил културно есперанто, общият литературен и научен език на народите от Югоизточна Европа, подобен по значение на латинския език за западните страни. Както казва проф. Ив. Шишманов, те са го владеели по-добре и по-свободно от матерния си език [Шишманов 1903: 430]. В “Книговище за прочитане” от 1874 г. Богоров споделя: “Още и до днес между нас има такива учени, на които, дотрябва ли нещо да напишат български, те го сключат изпървом на гръцки, а сетне го превеждат на български” [Богоров 1874/75: 2]. Това е езикът, казва Р. Попович в предговора към “Христоитията” си от 1837 г., на който тогава всички образовани българи “хоратуват, и на всяк ден четат и пишат, и без него не можат” [Възрожденски предговори 1992: 76]. На гръцки пишат художествени, научни и педагогически произведения, защото не са знаели писмен български език, мнозина от тях: Ат. Богориди (внук на Софроний Врачански), Александър П. Куртович (Зоирос паша от Пловдив), Никола Пиколо, Гр. Пърличев, братя Сим. и Мих. Христови от Стара Загора, Ив. Симеонов и Ант. Цанков, съставители на гръцки христоматии, и мн. др. [Стоянов М. 1978: 107].

1.2.2. ГРЪЦКИЯТ ЕЗИК В БОГОСЛУЖЕНИЕТО

Въпросът за езика на богослужението в т.нар. външна история на книжовния език, както и в църковно-религиозните борби от 40-те-70-те години на ХІХ в. заема важно място в темата за присъствието на гръцкия език и съотношението му с българския в езиковата комуникация на българите през разглеждания дълъг период. За да бъде разбран и правилно оценен, езиковата практика в църквите и манастирите по българските земи би трябвало да се проследи хронологично.

В Османската империя всички православни християни представляват отделна религиозна общност и са признати от държавата като юридическо лице, чийто висш ръководител е Цариградският патриарх, който си запазва всички привилегии, придобити още по времето на византийските императори. След падането на Византия под турско владичество блянът за национално възраждане на гърците постепенно се трансформира в идеята за възстановяване на една елинизирана византийска империя. През първите векове след падането на Константинопол ролята и мястото на църквата, която в съзнанието на гърците замества изгубената империя и се превръща в политическо средство за сплотяване на поробения елинизъм, се оказват в известна степен основата за този носталгичен блян. Християнският елемент или по-точно идеята за източното православие, която винаги е била господстваща във византийската идеология, сега неразривно се свързва с идеята за рода и езика на елините. За гърците “както никога по-рано националната идея е свързана с християнското православие, а посредством църквата и с бляна за една елинизирана империя” [Зворонас 1993: 17], чиито граници възхождат преди времето на създаване на българската държава.

След падането на българската държава под османско владичество и загубата на самостоятелност на всички държавни институции, в това число и религиозните, българите постепенно стават подвластни на гръцката църква. Замяната с гръцкия език обаче не се осъществява веднага и навсякъде. През първата половина на ХVІ в. все още в българските земи клирът и езикът на църквите са преобладаващо български. Това потвърждава напр. френският пътешественик Пиер Белон през 1547 г.: “Позволено е на всички християнски религии, живеещи в Турция, да имат всяка една своя отделна черква” [Френски пътеписи 1975: 104]. Същото твърди малко преди това (през 1530-1531 г.) и преводачът на австрийски царски пратеници до Цариград Бенедикт Курипешич. Според него в България “имат свои свещеници и църкви … И те говорят един славянски език (Windische schprachе), който за нас беше малко по-неразбираем от сръбския” 81 [Немски пътеписи 1979: 147]. “В София при черквата “Св. Марина”, чийто митрополит е българин – продължава на друго място той, – има едно българско училище, и още едно друго в града, където учат момчетата да четат. Те нямат тук гръцки училища, но в тези две училища възпитават повечето български свещеници. Българите и гърците ходят тук в една и съща църква, понеже имат еднакво богослужение и когато присъствуват много българи, литургията се чете на български език” [Пак там, с. 346]. В село Куручешме при Пирот, също българско, има черква: “В тази черква – пише Курипешич – имаше към 8 книги на илирски82 език, като Библията, Псалтира и други”. А “недалеч от това село в полите на планината има един манастир, наречен “Св. Димитър”, с петима калугери, които държат едно българско училище и учат да четат и пишат и други, също да пеят българска литургия” [Пак там, с. 349-350]. Цитирайки го столетия по-късно, Иречек добавя, че “в София, която заедно с голяма част от Северна България след падането на Търновската патриаршия принадлежи на печките митрополити, се намирали две български училища, от които излизали най-много духовници за цяла България” [Иречек 1974: 78].

По времето на султан Селим ІІ (1566-1574) самостоятелната Българска патриаршия в Търново се закрива и Българската църква се подчинява на Цариградската гръцка патриаршия. Функциите на българска патриаршия се поемат от Охридската епископия. В нейния диоцез се очертават три зони: със славянска грамотност (Северна Македония, Западна България и сръбските епархии), с гръцка (Албания, гребенската и сисанийската епархия) и гръцко-славянска (останалите епархии в Македония, в които “гръцката грамотност била в употребление предимно в градовете, а славянската – в манастирите и селата”) [Снегаров 1995: 307]. В канцелариите на двамата архиепископи Доротей и Прохор през ХVІІ в. все още бил употребяван черковнославянският език, като архиеп. Прохор, “подобно на други, е употребявал и форми на живия български език … Той сносно е пишел и гръцки, но чувствайки се български духовен началник, съзнателно е работил за разпространение на славянската грамотност в Охрид … След смъртта на архиеп. Прохора в Охрид гръцката образованост е започнала да изтиква славянската” [Пак там, с. 309]. Написаната на български църковно-религиозна литература през ХVІ в. доказва, че българският все още остава език на богослужението, макар и не единствен.

През периода от средата на ХVІ в. до средата на ХVІІ в. влошаването на положението на християните в империята се отразява и върху духовния живот. Гръцкият език постепенно започва да

81 Курипешич е словенец католик.82 Вероятно става дума за черковнославянски текстове.

взема надмощие особено в ц ъ р к в и т е в г р а д о в е т е , които били епископски седалища в Охридския диоцез. Но независимо от това, употребата на българския език в богослужението се запазва дълго време, за което научаваме напр. от Джовани Беналя през 80-те г. на ХVІІ в.: “С нас също така имаше трима свещеници, славяни по народност, които изпяха евангелието на славянски език, поради което ги слушахме с голямо благоговение” [Немски пътеписи 1986: 307]. Шейсет години по-късно положението не е променено съществено. През 1740 г. Йохан Кемпелен минава през София, където посещава православна черквица и девически манастир. “На това място се извършва литургия за всички православни на двата езика: ако единият хор изпее някакви псалми на гръцки език, другият хор повтаря същите думи на български език” [Пак там, с. 177]. Информацията е твърде интересна, тъй като говори за типична билингвистична ситуация на институционално равнище.

В началото на ХVІІІ в. просветата в македонските земи е вече в ръцете на гръцкото духовенство. През 1706/1707 г. е открито духовно училище от Георгий Кастриоти в костурската църква “Св. Богородица” (т.нар. Музевик), в което обучението е на гръцки език: изучава се целият октоих, псалтирът, часословът, евхологионът и граматика с четене на гръцки поети и граматически анализ. При архиепископската църква в Охрид “Св. Климент” също се открива гръцко училище, което е било щедро финансирано и се е ползвало с добро име. Ръкописните текстове – служби, жития, песни, ръководства за православната вяра и др. църковни жанрове, както и стихове, епиграми, гръцка граматика за начинаещи и пр. – са написани вече изключително на гръцки език. Това не поставя под съмнение факта, че в църквите, особено в градските, гръцкият става езикът на богослужението. Но въпреки големите усилия на Цариградската патриаршия “гръцката просвета в Охридския диоцез не е достигнала желаната от тях висота. Охридските документи са пълни с отклонения от гръцкия книжовен език и с правописни грешки. Това се дължело както на това, че много висши клирици нямали достатъчна училищна подготовка, тъй и на обстоятелството, че те са били българи, албанци или власи” [Снегаров 1995: 362]. През ХVІІІ в. в македонския край славянската богослужебна литература вече била твърде оскъдна83.

През 1767 г. е закрита и Охридската епископия. Загубата на самостоятелност на Българската църква води до пагубни последици за езика на богослужението особено в епископските центрове, където то се извършва изключително на гръцки. С особена сила това положение се отнася за Македония и Южна Тракия, в които службите са на гръцки език. Причината е знайна и Партений инок я описва добре в диалога между него и монасите от един манастир, които обясняват: “За какво са ни тези книги? Да ги четем, не можем. Въпреки че всички братя са българи, никой не може да чете по славянски, защото всички сме от Македония. А у нас, из цяла Македония, по села и градове, никой не може да чете на български, а само на гръцки, въпреки че навсякъде живеят българи, въпреки че нищо не разбират на гръцки както миряните, така и свещениците, но така е от векове и вече сме свикнали, защото от малки се учим да четем и пеем на гръцки” [Руски пътеписи 1986: 195-196]. Единствено манастирът “Слепче” “е забележителен със славянското си богослужение” [Пак там, с. 233], отбелязва В. Григорович през 1845 г.

В изложението си до великия везир през 1844 г. йеромонах Иларион Стоянов (Макариополски) излага ситуацията с убеждаващия патос на сравнението: “За да сполучат своя план [те] принуждават от время Владиците Българите да си [о]ставят язикат и да ся учат гръцкият и да го введат в церквите си. [Това е] както да принуди някой османлийският народ да [о]стави язикат си и в джамиите да чете кинезиски [китайски]. То само от себе си ся види кое им [е] намерението. Но по нещастию сполучили ся редом по градовете в България и в Тракия, и в Македония рядом и в селата. За да разумей Портата каква сила има язикът им, да знай как в Тракия и Македония главните жители са българи, но не им простено да чтат в церквите по български на язикат си, но по гречески” [по Бонева 2002: 36]. “Ненавиждайки племето и езика на българите, гръцките архиереи започнали малко по малко да изхвърлят славянския език от църквите и училищата и навсякъде да го заменят с божествения гръцки език. … Те замислили да погърчат целия Балкански полуостров” свидетелства Р. Жинзифов [Жинзифов 1989: 199]. В изложението си до Високата порта през същата 1844 г. архимандрит Неофит Хилендарски (Бозвели) също пише: “Гръцката политика отдавна се мъчи да въведе в България чисто гръцки учреждения, като прави всичко възможно да въведе гръцки език в българската литургия. Това се прилага във Филипополис, Татар Пазарджик, Сливен, Търново и т.н., които имат почти напълно

83 Снегаров посочва [с. 363-364] от този период само двама книжовници от диоцеза: йером. Захарий, преписал миней през 1712 г., и Христо Граматик, също преписал миней през 1740 г.

гръцко духовенство и са вече проникнати от гръцките стремежи” [по Бонева 2002: 34]. В мемоарния разказ за сбиването между българи и гърци в пловдивската черква “Св. Богородица” на 20 декември 1859 г. Й. Груев си спомня: “В седемте градски църкви по онова време се служеше само по гръцки. Фанариотинът Хрисант бе забранил да се чуе по църквите нито едно “Господи помилуй” по български, дори и в църквата “Св. Петка”, дето преди неговото дохождане се служеше и по славянски” [Груев 1906: 17-18]. Възмущавайки се от гъркоманията пък П. Пиперов пише: “В разних градях болгарских богослужение сотворяет ся в церквах само греческим язиком” [Пиперов 1845: 108]. Подобни свидетелства, документирани от възрожденската ни историография и литература, водят до констатацията, че особено в тракийските и македонските земи “в религиозните и културните работи гръцкото духовенство е било потисник в много по-висока степен отколкото значително индиферентните турци” [Гилин 1991: 16].

От изворовия материал е видно, че макар и в по-слаба степен, това положение се отнася и до Северна България. Описвайки в пътуванията си София, Иречек твърди, че от около 1640 г. насетне “митрополит е бил всякога грък, затова в църквите понякога (курсив мой, Н.Н.) литургията се е чела на гръцки”. В “градските църкви гръцкият език полека-лека взел връх, а също и в главното училище в четиридесетте години (на ХІХ в., Н.Н.) се учело само в най-долните класове; висшето учение било на гръцки” [Иречек 1974: 81]. В своето житие Софроний документира противопоставянето на тази практика: “и ходех по църквите в недели, в праздници и полагах поучение по нашему болгарскому язику” [Софроний Врачански 1976: 39]. В “Неделника” пък отправя призив богослужението да е на български език. Р. Попович в писмо до В. Априлов яростно отхвърля твърденията му, че богослужението се извършва на гръцки. “А ония, които са ви представили, че в казата Еленска, Свищовска и особено в Карлово служат и четат на гръцки … нямат здрав разсъдък … Нито четат, в църквите (на славянски, Н.Н.) под крина, но на тронове и амвон …, явно и открито. Какво пък да кажем за … оня син на свещеника в моето родно село Жеравна, че баща му служил на гръцки, когато баща му не знае и самата гръцка азбука? … в църква (в Котел, Н.Н.) бе забранено да се чете на гръцки дори “Свети боже” на вечерня, обикновено четено от децата. Само понякога пеехме на гръцки, изпитвайки удоволствие от гръцката мелодия” [Снегаров 1959: 239-240]. Самият Априлов по-късно в книгата си “Денница на новобългарското образование” (1841) по данни на сънародници, с които е в кореспонденция, отбелязва, че на български/черковнославянски език се извършва богослужението в редица балкански градове: Габрово, Копривщица, Панагюрище, Сопот, Карлово, Трявна, Калофер, Търново (само в една църква) [Априлов 1968: 108-132]. В Пловдив до 25.ХІІ.1859 г. 84 се служи на черковнославянски и изповядва на български също само в една църква – “Св. Петка” [Груев 1906: 4]. Интересно свидетелство за практиката да се преподава на чужд език в градовете, които са владишки центрове, оставя Ил. Блъсков. В стремежа си да изгонят славянския език от църквата, “гръцките владици са проповядвали, и то нарядко, по караманлийско турско наречие, език, който малцина разбирали” [Блъсков 1976: 119].

За разлика от повечето църкви в градовете с гръцки архиереи, в с е л а т а и о с о б е н о в б ъ л г а р с к и т е м а н а с т и р и службите се изпълняват на български език. Така например в пътеписните си бележки от търновските села през 1839 г. монахът Партений споделя: “Архиереите-гърци не позволяват на българите в градовете нито да пеят, нито да четат [молитви], нито децата си да учат на славянски. В селата не обръщат внимание на архиереите, а пеят и четат на славянски от руски книги” [Руски пътеписи 1986: 185]. Дори и през 20-те г. на ХІХ в. в част от църквите богослужебната литература продължава да бъде на български/черковнославянски език. “Тези [книги], с които успях да се запозная – казва английският пътешественик Робърт Уолш, когато посещава множество села по пътя си през 1827, – бяха на гръцки за училищата и на славянски за църквите” [Английски пътеписи 1987: 649]. В Тракия Партений инок присъства на богослужение в някаква селска църква, в която, “както и в другите села …, във всички църкви и в манастирите, четат от руски книги, а напевите им са български” [Руски пътеписи 1986: 188]. Същото е положението напр. в с. Батак, където всички книги “са църковни, печатани в Москва” [Пак там, с. 191]. Нещо повече, руският чиновник от дипломатическата част при главния щаб на Дунавската армия Ф. П. Фонтон има ясна представа за съотношението в употребата на двата езика. Докато румелийските епископи

84 Употребата за първи път на черковнославянския език в службата на 20.ХІІ.1859 г. в пловдивската църква “Св. Богородица” се защитава с юмручни аргументи, заради който акт от гръцкото училище дори се стреля срещу българите [вж. подр. Груев 1906: 18].

“притесняват българите, като четат литургии и проповеди на гръцки език”, “низшето духовенство не действува така” [Пак там, с. 86]. При посещението си в Света гора през 1726 г. руският пътешественик В. Гр. Барский установява, че “проповедите и пеенето и цялата власт бяха български” [Пак там, с. 55]. Въобще в манастирите из България, в чиито библиотеки се намират славянски книги и ръкописи, езикът на богослужението е български. Истинско огнище на родолюбието е светата Рилска обител, в която видният руски учен В. Григорович през лятото на 1845 г. беседва с послушници, дякони и свещеници от цяла България. Учебните предмети, въведени от самия отец Неофит Рилски, са “гръцки, църковнославянски и български език и църковна история” [Пак там, с. 237-238].

Подобни твърдения навеждат на извода, че богослужението на гръцки език не е било обща и безусловна практика. Там, където свещеникът е бил българин и най-вече в селищата с чисто откъм гръцкоговорещи българско население – главно в Северна и Централна България – и където контролът от епископията е бил слаб или дори неприложим, най-вече в селата и малките градчета, богослужението се е водело на български/черковнославянски85 език. Въобще изворите документират, че българският език до късно се е използвал в богослужението.

Независимо от пъстротата, която се установява в използването на гръцкия и българския език в богослужението, налице са изключително негативни последствия за българите и те могат да се формулират в две обобщения: “велика немота” (както драматично обобщава Аверки Попов през 1855) [по Бонева 2002: 62] и сериозен езиков конфликт.

Многократно в изворите могат да се намерят констатации за неразбирането на гръцкия език в църква от българите и оттам за р е л и г и о з н а н е г р а м о т н о с т . Пътешественикът Руджер Йосип Бошкович през 1762 г. споделя: “Свещеникът отслужваше литургията на гръцки, като невежеството на енориашите му беше невероятно. … Те не знаеха нито “Отче наш”, нито веруюто и изобщо не познаваха светите тайнства на религията” [по Бонева 2002: 11]. В Татар Пазарджик пък “цялата утринна служба беше изнесена на гръцки език” и “тъй като людете всичките са българи, нищо не разбират от гръцкия” отбелязва Партений инок [Руски пътеписи 1986: 189]. Причината е понятна – голяма част от гръцкия клир, назначаван в българските земи, е необразована и незаинтересована. През 1823 г. англичанинът Бенджамин Баркър се среща в Адрианопол с гръцкия архиепископ, за когото пише: “Бях обаче много разочарован, когато разбрах, че на този човек липсват необходимите познания за този пост. Той ме шокира, като каза, че нямало смисъл народът да чете Светото писание, защото щял да го забрави веднага след това” [Английски пътеписи 1987: 571]. Нещо повече – доколкото докъм средата на ХІХ в. образованието на българите е било грижа предимно на религиозните институции, наложеното със сила присъствие на гръцкия език в църквата води до забавяне на образователния процес в училищата, в които няколко десетилетия езикът на учебните предмети също е преобладаващо гръцки. “За какво са ви училища? Да построим по-добре хубави църкви …” цитира нишкия владика в 1860 г. Ф. Каниц и продължава: “Както това (с. Извор на р. Лом, Н.Н.), така и всяко друго селище в България предизвика голямото ми съжаление за погрешното отношение на гръцко-фанариотското духовенство спрямо всички стремежи на българите към образование” [Каниц 1995: 135].

Всичкото това има за цел денационализация на българите, но води до едно взривоопасно последствие – е з и к о в к о н ф л и к т . Особено за българското население в Македония изключването на българския език от училище и църква се оказва пагубно. Пътувайки за Неврокоп (днес гр. Гоце Делчев) през март 1879 г., английският дипломат Робърт Х. Уолпол пише до английското Министерство на външните работи: “Минавайки през две села, запитах за народността на жителите и ми казаха, че били гърци, макар никой да не можеше да каже една дума от някакъв друг език, освен български. Запитах какви са причините за това и ми бе казано, че посредством влиянието на Гръцката църква тези хора са насилени да си променят народността” [Събев 1981: 106]. Изключването на българския език от богослужението се оценява като насилие над цял един народ. То се изразява най-вече в преследването на черковнославянските книги, за което свидетелства напр. Ю. Венелин [Руски пътеписи 1986: 169]. Така е формулирана сърцевината на проблема напр. и в записката на Найден

85 В изворите от Възраждането нерядко термините български, славянски, черковнославянски и старобългарски език се използват като синонимни. Разлика между български и черковнославянски (славянски) език не се прави, тъй като черковнославянският се приема за по-архаична форма на българския и се нарича с епитетите свой, наш, роден, майчин и пр., вж. по-подробно трета глава в настоящия труд.

Геров по българския въпрос, изпратена през 1853 г. до руския посланик в Цариград В. П. Титов: “Това, както и стремежът на архиереите да изключат българския език от българските църкви и училища, застави българите да виждат в особите на висшето духовенство не светци, а насилници на тяхната народност” [по Бонева 2002: 58]. Забраната върху езика на богослужението се приема от българите като насочен срещу тяхната народност, като целенасочена асимилация и акт на потисничество – всъщност езиковият конфликт в българския случай е едновременно и пряко следствие от другата форма на конфликт, и нейна причина86.

Борбата за възстановяване на българския език в църковната институция не е самоцел, предизвикана само от чуждостта и неразбирането на гръцкия език. Това е сблъсък между две култури, сблъсък на национални интереси, противодействие срещу денационализаторските стремежи на Патриаршията (а след 1830 г. и на Гръцкото кралство) и решение на езиковия конфликт.

Нещо повече – това е горещо желание за б ъ л г а р с к а и н с т и т у ц и я , сиреч институция на роден език. Едно пълномощно от 1847 г., издадено на Александър Екзарх от българските еснафски организации в столицата (Цариград) до турското правителство, недвусмислено го формулира: “Съобщаваме ви, че чувстваме нужда и ние да имаме, както и другите раи, едно свещено прибежище (тук и по-нататък курсив мой, Н.Н.), дето да изпълняваме нашите религиозни задължения и да възприемаме нашите християнски и раетски задължения на нашия собствен език. … Всичко това ни окуражи да решим всички единодушно да помолим уважаемото правителство да ни се позволи и ние да притежаваме тука в столицата една църква за български език” [по Бонева 2002: 47]. Борбата за роден език в крайна сметка е борба за езикова автономия, което означава църковно-религиозна и духовно-културна автономия – подстъп към националната независимост. Идентифицирането на езиковата автономия с административната прозира съвсем ясно в прошението на цариградските българи до султан Абдул Меджид през 1856. В точка 2. от исканията си те пишат: “Да си избира българский народ един върховен гражданский началник, родом българин, който да избира и да представлява на царя достойни единородци българи за управители, за съдници и други потребни чиновници, да съди и да укротява единородците си българи по законите на Високата порта, но на българский език и без да им се меси никой, освен Високата порта през народоначалника им”; а в точка 9. продължават: “Ако ще се събира от българский народ по царска воля и царска войска, да се начертаят особити български полкове, отделени от турските, на които всичките началници да са българи и да действат службата си на българский език и всяк полк да си има свещеника и църковните обряди” [Пак там, с. 66-67]. Малко по-късно, през 1873 г. Мелетий Софийски изготвя проект на адрес до Високата порта, в който между другите искания прокарва и искането българският език да бъде допуснат “наравно с турския в официалните дела” [Събев 1977: 46]. Идеята да се въведе българският език като един от официалните езици на империята се коментира активно и на страниците на един от вестниците на Екзархията „Век”, списван от М. Балабанов [Иванова Д. 1998: 43]. Защитата на идеята за официализация на българския език, на първо време в църковната институция, а после и в администрацията, всъщност е кумулирала трите пътя на българското национално съзряване – православен, славянски, европейски [вж. подр. Йоцов 1992: 18] – и едновременно с това е техен формален израз.

Развитието на въпроса е всеизвестно. В решенията на патриаршеския събор в Цариград, заседавал през първата половина на 1864 г., на който са отхвърлени всички български искания, единият от мотивите е: “Понеже седмото предложение гласи, че занапред треба свободно да се употреблява славенский език по църквите и българский по училищата, събранието се постара да събере сведения по този предмет, и то може да изрази убеждение, че никакво препятствие за употреблението на речените езици не е ставало в преминалото време и че и занапред Патриаршията не ще търпи обсебване на чуждото в това отношение” [по Бонева 2002: 143]. Патриаршията просто отрича, че е оказвано насилие при въвеждането на гръцкия и изхвърлянето на българския език в църквата. В последвалия проект за учредяването на автономна българска църковна област с име Българска екзархия, съставен от смесена българско-гръцка комисия, назначена и председателствана от великия везир Али паша през април 1869 г., въпросът за езика вече не се коментира. Това означава, че Патриаршията тихомълком отстъпва и езиковият въпрос се решава, преди да се издаде

86 По-подрбно за езиковите конфликти вж. Р. Марти [2003: 5].

султанският ферман от 27.ІІ.1870. Въпреки това пет от 15-те точки в него съдържат текстове, отнасящи се до езика: “1. … ще да се предпочитат и назначават … духовни лица от българско произхождение, които … знаят добре българский език; 5. В[ъв] всичките български училища ще се предпочита изучението на български език и на неговата литература …; 10. В църквите на чисто българските митрополитски и епископски епархии църковните обреди ще се извършват по български; 12. За да се образоват децата на находещите се в столицата православни българе и за да изучават собствений си език, ще се основе едно първоначално училище в сградата на българската църква …; 13. Званичните църковни книжа, които ще се изпращат до митрополитите и епископите на чисто българските епархии, ще се пишат по гръцки и по български [език]” [по Бонева 2002: 103-104].

За отбелязване, е че в решението на проблема липсва крайната нетърпимост към гръцкия език. В меморандума до Великия везир от 12 юли 1861 г. представителите на българските общини формулират 8 точки, в седмата от които се съдържа решението на езиковия конфликт в църквите в епархиите, населени с гърци и българи: когато ще трябва да се определи митрополит, кандидатът “трябва да принадлежи на онази националност, която е най-многолюдна в района. Този кандидат обаче трябва да владее до съвършенство както гръцки, така и български език и в зависимост от това, кой език говорят жителите на отделните села или квартали в църквите или училищата, да се използва гръцкият или българският език, без никой да има право да пречи” [Пак там, с. 114-115]. Това на практика означава частична (в смесените зони) официализация на една двуезична ситуация в най-важната и изпълнена със символна значимост институция през Възраждането – църквата.

Резултатите от узаконяването на българския език като официален език на църквата са изключително положителни. Най-напред, благодарение на централния елемент в тази борба – езика, се разчупва подходът на турската власт към християнското население в империята. Верският признак остава доминиращ, но християните вече се разпознават по националности и съответно им се признават правата не като на общност, обединена от религиозен признак, а като на етнос. И в двата проекта на Високата порта за разрешаване на българския църковен въпрос, придружени от правителствено тескере, от 3 октомври 1868 г. се употребяват формулировките българский език; българский народ; българи; българските митрополии; българските митрополити и епископи; българските църкви; българската църква; Българский синод. А в точка 1. се казва, че “православните българи, в което и място на царството да се намират, ще имат право да избират и назначават за църквата си свещеници, които знаят езика им” [Пак там, с. 162-165].

Особено важно следствие е и събуждането на народностното самосъзнание на българите от Македония. Документ за това е напр. официалното писмо на общинарите от Скопие до епископ Иларион Макариополски през 1861 г., в което те търсят съвет, как да формулират трите си искания към Високата порта, от които третото е “за четение в църквите ни по народен наш язик”. “Увело ся [е] от преди 50 годин[и] – пишат те, – да ся чете в църквити ни от дясна страна на гръцки, дето освен пят фамилии гръцки, дойдени от Сачище, други[те] са все Българе. Народът, събуден мало от дълбокиъ си сън, пожела да слуша църковно пеене по народний си язик – блъгарский” [Пак там, с. 100-101].

Може би най-вече във въпроса за езика в църковно-националните борби кулминират новите символни функции, които възрожденските книжовници приписват на българския език. Например в едно прошение от 1854 г. на 43-ма българи емигранти до руския император се настоява: “ние се молим нашите духовни архипастири да бъдат от нашия народ, за да ни поучават на нашия роден език. Ние искаме нашите пастири да ни извикват по име и ние да разбираме гласа им” [по Бонева 2002: 60]. Откъсът, който в съдържателно отношение по въпроса за езика дублира останалите текстове, документиращи историята на борбите, концентрира в себе си разбирането, че българският език се оценява вече не само като пасивно отражение на социалните процеси, но и като активен социален фактор, влияещ върху обществото.

Българският език в исканията на българите трябва да стане единствен и безусловен език на богослужението и въобще на Българската църква. Той се оценява като най-силен обединяващ фактор за национална консолидация. В това отношение българските възрожденци и общественици след Освобождението проявяват изключителна историческа прозорливост, далновидност и висока политическа култура. Тяхната настъпателност и упоритост по езиковия въпрос, който фигурира във всяко искане, във всеки документ, принуждават Цариградската патриаршия да отстъпи. В борбата, продължила десетилетия след издаването на фермана и основаването на Българската екзархия,

основната причина на несъгласията е схизмата, която Цариградската патриаршия иска да наложи заради неприемането от нея на чл. 10 от фермана, в който се очертават епархиите с българско население. Признаването на тези епархии на практика е признаването на реалните етнически граници на България и те се очертават не с друго (религиозният признак се оказва недостатъчен), а с езика.

Българският език в църковно-националното движение става белег за еднозначно разграничение от останалите народи, и то най-вече от гърците – тези, които проявяват агресивно-асимилаторски стремежи, ако и да са свързани с цялата културна история на българите. След излизането на Хатихумаюна през 1856 г., “в който изрично се казва, че всякой народ по езика си”, Славейков пише в непубликуваните си спомени: “и ние на това основание излезли сме днес наяве и искаме разделението ни от гърците” [Славейков 1979а: 136]. Поставянето на въпроса отразява и самочувствието на българите, които вече приемат като белег за престижност не ползването на гръцкия език и подражанието на гръцката култура, а на българския език и на българската култура.

Накрая следва да се подчертае, че острият протест срещу гръцкия език не е бил израз на антагонизъм срещу език на друга, чужда народност. Той е бил проява на нетърпимост към средството за денационализаторска и асимилативна политика в онази епоха. Гръцкият език не получава отрицателен маркер вън от църковно-религиозното пространство87. В заключение може да се обобщи, че борбата за узаконяването на българския език в църквата е и причина – решаване на езиковия конфликт, и инструмент на църковно-националното движение през Възраждането. Тя е изражение на единството на българската нация, която е узряла за независимостта си.

1.3. РЕЗУЛТАТИ ОТ БЪЛГАРСКО-ГРЪЦКИЯ БИЛИНГВИЗЪМ

Независимо от състава на населението в българските селища, гръцкият език постепенно придобива разпространение особено след въвеждането му в училище, т.е. след първото десетилетие на ХІХ в. Изворите, разбира се, дават понякога противоречива информация, което се дължи на пристрастността на пишещия. Въпреки това ще се опитаме да очертаем някаква картина.

Тъй като първото елино-греческо училище се открива в Сливен, за нас са интересни спомените на Иван Селимински (род. 1800). “В моя роден град – пише той – се откри първото гръцко училище от фанариотизирания мой съотечественик Хаджи Дамянти Мангалоолу през 1805 г.88 Но той, освен старото черковно пение и говоримия шарен гръцки език, нищо друго не знаеше” [Арнаудов 1938: 33]. Селимински учи в гръцкото училище до 1814 г., но напуска града по собствената си преценка като “неграмотно дете” [Пак там, с. 45].

Малко по-късни са спомените на друг сливенец – Иван Добровски, който разказва как в детството си (през 1824 г.) получил от един калугер, отец Сава, славянско букварче 89 и един славянски часослов и как “по тях се научил да казва вечернята си молитва не по гръцки, а по славянски” [Пак там, с. 32]. Следователно независимо от факта, че и в петте училища в Сливен – четири основни и едно класно, се преподава все на гръцки, българският език в черковнославянския си вариант не губи позиции. Подобни свидетелства карат М. Арнаудов да заключи, че в Сливен “въпреки всичкото надмощие на гръкоманията … гръцки език не се изучавал тъй старателно” [Пак там, с. 33]. Едва ли подобна ситуация е водела до билингвизъм, тъй като поне в началото учениците, изучавайки гръцки в “школата”, не са имали поводи да изнасят вън от стените й езика, на който са изучавали текстовете.

Чисто българският Котел може да служи като модел за езиковото образование по това време. В Котел образованието “както и навсякъде по българските градове, първоначално е било гръцко, още

87 В своята студия Гръцката и латинската азбука в българската писменост М. Стоянов прави следното заключение: “Интересно е при това да се отбележи, че използването на гръцкото писмо и в книгите, и като надписно, например по иконите, не е било възпрепятствано и от българско-гръцката църковна борба. Тя … не е била против изучаването му в българските училища и използването му в книжнината. … Писането на български текстове с гръцко писмо се преустановява не от българската победа в борбата, както си мислят някои, а от успехите в разпространяването на българското учебно дело и просвета” [Стоянов М. 1978: 248].

88 В историята на българското учебно дело днес се приема годината 1810 [Димитров А. 1987: 34-35].89 Вероятно “Первое учение хотящим учится книг писменим славянским, називаемое буквар …

славенского язика” 1792 с иждивител Марко Теодорович.

под влиянието на елинизма … В 1812 г. в Котел било основано “елинско” училище; неговите възпитаници, тукашни и от околността, ходили за по-нататъшно образование, подир упадъка на букурещкото училище, в гръцкото училище в Куручешме при Цариград. Стари котленци още с въодушевление разказват за откъслеци от Хомер, Херодот, Демостен и Страбон, които са изучавали в това училище, но също от тях можеш да чуеш френски идеи от Русо и Волтер, с които било надъхано по-старото новогръцко училище” [Иречек 1974: 792]. От сигурни източници знаем обаче, че в гръцките училища в редица селища текстовете, освен че са били наизустявани, са се превеждали устно на говорим български [вж. напр. Априлов 1968: 66; Димитров 1987: 34-35; Атанасов, Люлюшев 1993: 268].

Всъщност в Котел има две елино-гречески училища: първото е открито от даскал Андончо през 1812 г., а второто е основано през 1819 г. с материалната подкрепа на Ст. Богориди. В него преподава Р. Попович. “Основната разлика между двете училища била, че докато даскал Андон само улеснявал преподаването си на гръцки с помощта на българския, в училището на Р. Попович децата задължително започвали обучението си на български език, след което по-напредналите продължавали учението си на гръцки език” [Димитров А. 1987: 36]. Самият спомоществовател на училището Ст. Богориди отправил към училището изискването в него да се приемат младежи, които вече са овладели говоримия български език. В чернова на писмо до Априлов Р. Попович си спомня: “Негово височество (княз Ст. Богориди, Н.Н.) … даде упътвания: “След като младежите се упражнят на обикновения български език, да се приемат в гръцкото училище …”; “Освен това [те] (учениците, между които и П. Берон, Н.Н.) и превеждаха и на други подсказваха и при незначителните ми уроци силно викаха, че трябва и да превеждаме и да пишем, както всички народи”; “Винаги започвах с българското обучение и свършвах с гръцкото, превеждах и помагах на превеждащите” [Снегаров 1959: 240-241; 244-245]. Това изискване заляга в създадения от котленските настоятели “закон, да не е позволено някой младеж да постъпи в гръцкото училище, преди да изучи обикновеното българско четмо и писмо и още катехизис” [Снегаров1959: 240; 244]. Може да се обобщи следователно, че гръцкият език, макар и да е преобладавал, не е бил единственият език в елино-греческото училище.

Постепенно обаче гръцкият език започва да престъпва училищния праг. Думите на Р. Попович в предговора към “Христоития” (1837), от които лъха ентусиазъм и убеждаваща страст – макар и преувеличени, свидетелстват за това: “… сичките наши благородни по сичка Болгария като в Свищов, Рухчук, в Тернов, в Шумен, Котел, Сливен, Заара, Казанлък по гречески хоратуват и на всяк ден четат, пишат и без него не можат. Затова треба греческио язик да са въвожда повече в България, защото е потребен много. И славенскио треба да ся предпочита като една майка, а греческио треба да е неисходен и да са почита като една доилица …” [Възрожденски предговори 1992: 76]. Необходимостта от изучаването му се мотивира с обстоятелството, че гръцкият език е езикът на търговията и въобще на стопанските контакти в империята. Напр. Н. Бацаров, когато описва баща си в “Животоописанието ми” (1884), обяснява: “правеше в търговията си съдружество с цариградски жители гърци, имаше нужда да води с тях кореспонденцията си по гръцки язик” [Бацаров 1986: 12]. Допълва го в това отношение и Д. Душанов, когато описва Казанлък и жителите му: “… казанлъчани, на които търговията и тогава, както и сега, беше розовото масло, имаха потреба от него, на него си кореспондираха те. От търговците, с които работеха, макар само къщата на Антониади в Цариград да принадлежеше на гърци, а другите биваха все френски или левантийски и германски …, но те всичките им пишеха все на гръцки; френский език тогава не беше толкоз употребителен като сега, та и самите френци биваха принудени да си служат с гръцкий” [Душанов 1989: 59]. Това свидетелство е ценно и в друго едно отношение – илюстрира факта, че гръцкият език не е само език, на който се осъществяват контактите с гръцките търговци. Той е международен за Югоизточна Европа език, език посредник, но не както турския – на случайни и нерегламентирани битови контакти, а на контакти в стопанската сфера, която е много силна като фактор, защото е определяща за обществото.

Впрочем следва да се прави разлика между ситуацията в селищата със смесено население и в чисто българските селища. В селищата със смесено население изучаваният в училище гръцки език става катализатор на основата, върху която се извършва комуникацията между двата етноса. Може да се направи изводът следователно, че гръцкият език от училището излиза в устната комуникация на градското население, ангажирано с контакти на пазара и в производството, в пътуванията си и в администрацията (църковна и гражданска) с гръцкоговорящо население. Добро свидетелство за навлизането на гръцкия език в градовете (за разлика от селата) е наблюдението на Ст. Веркович от 1860 г. за езиковото поведение на македонските българи: “По паланките и градовете има и българи

занаятчии, но те всички знаят и гръцки и много от тях се гърчеят, защото – освен вкъщи – говорят само гръцки или турски, а в училище децата им учат само гръцки. … Техните светски господари (турците) са били наистина толкова великодушни към тях, че ако не са се грижили за тяхното образование и благоденствие, то поне не са посягали на тяхната вяра и език, за който не са поставяли никакви препятствия в черквите и училищата. Напротив, техните духовни господари (гърците) … неотстъпно са се стремели напълно да унищожат и изкоренят тяхната народност. По този начин с течение на времето по градовете и паланките надделял гръцкият език и почти напълно отстранил и изместил от обществения живот и употреба славянобългарския език. Колкото се отнася до селата, там всяко насилие на себичната гръцка йерархия се показало безуспешно, въпреки че там са правени всякакви опити за изкореняване на славянската народност, така че навсякъде е било въведено гръцко богослужение, а учителите навсякъде, където има училище, насила учат децата на гръцки. Но въпреки това този селски народ и до днес е запазил своя език … Фактът, че този славянски народ и до днес не е изчезнал и не се е претопил в друга народност, може да се обясни единствено с това, че българинът е дълбоко предан на своя език” [Възрожденски предговори 1992: 205].

Особено силен се оказва ефектът от гръцкото образование в югозападната част от македонските земи, в които гръцкият език става единственото средство за културна и социална комуникация. Той излиза от училището, налага се като единствен в писменото общуване, става алтернативна практика в устното. Свидетелство за това дава Р. Жинзифов: “Славянската азбука станала напълно неизвестна за голяма част от българския народ, като че ли никога не е съществувала на света, така че българските търговци, стараещи се по необходимост да усвоят красотата и прелестта на новоелинския език, водели своите преписки на гръцки” [Жинзифов 1989: 200]. В спомените си за училищните години Гр. Пърличев от личен опит потвърждава факта, че който иска въобще да се образова, той трябва добре да научи гръцкия език: “Всекий ден прочее, в обикновените часове, зимах книгите си, а наедно с них и некоя от ония елино-църковни ръкописи на пергамен – книги, които читах тъй свободно, както печатаните” [Пърличев 1980: 257]. Последиците са обобщени от руската аристократка М. Ф. Карлова, която през 1868 г. пътешества из Македония: “Твърди се, че българите от Негош са смесица от гърци и българи. Те говорят и двата езика, български и гръцки. Предпочитат обаче гръцкия, като език по-култивиран и моден. В обществото говорят на гръцки, а българския език използуват във всекидневието …” [Руски пътеписи 1986: 333].

В по-големите градове (като Пловдив например) гръцкият език влиза и в семействата, в които гръцкият културен образец става единственият престижен модел за подражание. Това са семейства с материални възможности, с много контакти с чужди среди – както гръцки, така и европейски, семейства, в които доброто образование и културните интереси ги отделят повече от по-нискостоящата българска среда и ги сближават със станалата им равна по социален признак гръцка среда. Общуването на гръцки език в тези семейства се извършва вече вкъщи и в приятелския кръг. Промяната на социалния статус на тези групи българи води до друг набор от роли в обществото, които ги задължават да сменят кода, за да бъдат конвертируеми в новата среда. Това е двуезичното поведение с най-пагубни последици. Гръцкият език в комуникацията на тези български среди е нещо повече от мода – той става отличителен белег, той променя езиковото и оттам народностното самосъзнание. Това е типична проява на симетричен билингвизъм в устната комуникация. Колкото до писмената, вероятно гръцкият е единственият език, който се ползва. Ползването на гръцкия език от тази прослойка е аналогично с ползването на френския език от руската аристокрация например, добре описано от Толстой и осмяно от Пушкин.

В селищата с преобладаващо или чисто (откъм гръцкоговорещи) българско население ситуацията е по-различна. Гръцкият език започва да прониква и в тях. Има свидетелства, че още през ХVІ в. някои софийски граждани знаели гръцки: напр. един от посетителите в затвора на мъченика св. Никола Софийски – някой си Стефан – разговарял с него по гръцки, за да не ги разбират затворниците мохамедани (което пък навежда на мисълта, че някои от затворниците мохамедани са разбирали български) [Златен ключ 2001: 326]. През ХІХ в. гръцкият език и в тези селища става езикът на общуването в писмена форма почти без българска алтернатива за мнозина от цяло едно поколение. За определен момент той заема почти напълно сферата на културната комуникация, като изключва от езиковото съзнание на една група българи (замогващата се буржоазия) друга, при това традиционна и адекватна на етноса им книжовноезикова практика. Типични представители на богатата класа, на “сичките … благородни”, както се изразява Р. Попович, са сливенските граждани, които търсят разграничителни белези от торлаците (бедната класа от предградията). Иван Добровски

например си спомня, как в детството му, т.е. през 20-те години на ХІХ в., когато пожелал да изучава славянския език, за който му разказва даскал Николаки от гръко-елинското училище, баща му реагира: “Холан, момче, отгде ти се е поревнал тоя варварски език!” [Арнаудов 1938: 32].

Дълго време в литературата и публицистиката през ХІХ в. могат да се намерят реминисценции от двуезично поведение. Славейков например публикува във в-к “Македония” материали и на гръцки език, “било защото така са му били изпращани от българи, които са учили в училище само гръцки език, било защото желае да запознае всички, които разбират гръцки език, с българските проблеми, т.е. както образованите българи, учили гръцки, така и “елиногласните” български гъркомани и даже самите гърци и чужденци, знаещи този език” [Кръстанов 2002: 59].

Примерите с билингвизма на български интелектуалци от поколението през 20-те-40-те години обаче донякъде могат да са подвеждащи, тъй като те са няколко стотици, но не и масовият случай. На практика гръцкото образование и ползването на гръцкия език за книжовни нужди оказва задържащ ефект върху разпространението на езиковата грамотност и просветата. Такава е тъжната констатация на П. Г. Пиперов в предговора към превода на “Приключения Телемаха, сина Одисееваго” от 1845 г.: “Ми нечувственни сущи просвящения, настаем о поставлении греческих училищ, еже заблуждати ся нещастним нашим юношам и остати на конец в ослеплении, не могуше успети ниже в природном своем язице, ниже в ином. Вногожди случило ся ест нам видети дети, яже изгубили сут и по десят год в греческих училищ и последи изишли сут слепши и с надеждою научити гречески, лишили ся и матернаго своего язика, понеже по нинешнему состоянию нашего отечества ведомо ест, яко от сто граждан едва пятдесят читати, другии же пятдесят не умеют ниже писати, ниже читати (елико о селенех не имами ни еднаго сумнения яко, ниже в тисящи един обретается читати)” [Възрожденски предговори 1992: 108].

Изучаването на гръцки език в училище води до един парадоксален ефект. Гръцкият език не се научава добре от българина, неизкушен с интелектуален труд след завършване на училището – разбира се, ако няма особен мотив да го ползва и след това. На този извод навежда напр. констатацията на Партений инок, който през 1839 г. присъства на утринна служба в една църква в Татарпазарджик, изнесена изцяло на гръцки: “Тъй като людете всичките са българи, нищо не разбират от гръцкия” [Руски пътеписи 1986: 189]. Азбуката, която остава в паметта, обаче е гръцката и това е пагубно, дори да предположим, че става дума за отделни случаи. Любопитна в това отношение е историята, която описва Ю. Венелин в книгата си ”О зародише новой болгарской литературы” (1838). В един силистренски дюкян той вижда 13-годишно момче, което пише бележка. “Като погледнах към нея, стори ми се, че пише на гръцки. … Попитах го дали е грък. “Аз съм българин, болярец” – беше отговорът. “А къде си се учил по гръцки?” – “Аз не знам гречско” – отговори. Възразих: “Нали пишеш по гръцки?”. Той цъкна с език … и каза: “Това не е гречски, това е български”. Аз взех несвършеното писмо и прочетох 11 славянски думи, писани с гръцко скорописно писмо. … Оказа се, че е учило в Сливенското училище” [Венелин 1942: 75] 90. На огорчението на Венелин от използването на гръцка азбука обаче Р. Попович реагира в свое писмо: “А ония, които са ви представили, че в казата Еленска, Свищовска и особено Карловска служат и четат на гръцки и че в славянските училища пишат с гръцки букви, рискуват [да бъдат обвинени], че нямат здрав разсъдък” [Снегаров 1959: 238-239].

Гръцката азбука има сравнително късно участие в създаването на българската книжнина през годините на османското владичество. Записани с гръцко писмо се явяват цели български книги или отделни текстове от втората половина на ХVІІІ и първата половина на ХІХ в. Българското библиотекознание разполага със списък от 25 книги на български език, записани с гръцка азбука [вж. Стоилов91 1918; Снегаров 1925а, 1925б; Стоянов М. 1978: 243-246]. В много текстове се срещат и отделни фрази и думи, написани с гръцки букви (напр. в Бельовския дамаскин от 1776 г.). Повечето

90 Ефектът от такава писмена практика е безкритично отворената за чужда лексика врата към езика. Аналогичен ефект, макар и следствие от огледална практика, е огромното количество чужди думи, които днес се приемат като нещо нормално, тъй като се записват с кирилица. За пример може да се вземе етикетът Активия с мюсли, в чийто текст само предлогът с е български. Двете чужди думи се приемат механично и без замисляне, като нещо нормално, тъй като се доверяваме на записването им с кирилица. В езиците с латинска писменост въвеждането на чуждите думи в оригиналната им писмена форма на латиница заостря вниманието и го трансформира в силно филтриращо отношение към тях.

91 Публикуваните от Стоилов документи съдържат и части от Молитвеник, писан от Д. Миладинов с гръцки букви на стружко наречие.

са сборници от западнобългарските и родопските области. Причините техните преписвачи да не знаят българска азбука са, че “там българското учебно дело се въвежда по-късно и мнозина от тамошните малообразовани книжовници, посещавали само гръцки килийни училища, могли да пишат само с гръцко писмо. За подобни читатели, познаващи само гръцкото писмо, са предназначени и книгите им” [Стоянов М. 1978: 247-248]. Има обаче и сборници със смесени, със сменящи се и паралелни текстове с кирилско и гръцко писмо. “Общото, което може и сега да се каже за тях, е, че те са един кратък епизод в историята на българската ръкописна книжнина, който е обусловен от конкретните условия на развитието й и поради това върху него не могат да се градят общи съждения за ролята на гръцкия език и писмо в българските земи” [Пак там]. Има и обратното – гръцки текстове, записани с кирилица (църковни песни и молитви). Вероятно те пък са предназначени за българи духовни лица, които е трябвало да научат текстовете за църковни нужди, но гръцкото писмо (познато или не) е затруднявало четенето и запаметяването им и затова са записвани с кирилско писмо.

Резултатите от разпространението на гръцкия език през Възраждането и двуезичното поведение на цели групи българи не са само чисто езикови, а по-широки, социални и културни. Най-важният от тях е формирането на българска интелигенция от нов, светски тип. Още преди ХV в. българските духовници (както и светски лица от висшата класа), представляващи прослойката на интлектуалците, са били двуезични. Вероятно именно във връзка с това, както пише в граматиката си Ю. Венелин, византийският историк “през ХV век Халкондила … нарича българите знаещи гръцки език” [Венелин 2002: 60]. Паралелността на използваните от тях езици, присъщият им билингвизъм, близкото общение с византийската култура са създавали у тях не само усещането за бикултуралност, но по-скоро и една космополитност в народностното самосъзнание – те са били преди всичко балкански православни християни, а после българи. Това впрочем е било естествена ситуация за българските духовници от средновековието и първите векове след падането под османско владичество и тя не е създавала напрежение, тъй като осъзнаването на националната идентичност е имало различен от Възраждането характер. Логично последствие от тази културна и езикова ситуация е пораждането на по-късна светска българска интелигенция, която да поеме по един модифициран начин, разбира се, същия път – на общение със светската гръцка интелигенция. Българските възрожденци са имали ясна представа за това. В предговора към “Краткое и ясное изложение … на греческиа язик” (1835) Неофит Рилски напр. пише: “всякий знае без доказателства защо колкото человеци се намеруват мало нечто просвящени в нашето любезно отечество, сички те от гречески са се просветили и напоили с потребни понятия, защото греците, които се нахождат в Турецката держава и под тяхно иго, каквото и ми, секаде имат училища (не разумявам училища тука, в които се учат ’άλφα, βη̃τα, γάμμα, но елинско учение и високи науки)” [Възрожденски предговори 1992: 45]. Преодоляването на културната изолация, размахът на учебното дело и преводаческата дейност е логично последствие от гръцко-българското двуезичие на българската интелигенция. Като обосновава необходимостта гръцкият език да се изучава паралелно или след “матерния” език, Неофит Рилски смята, че това е необходимо “перво, защото на греческиат язик се нахождат различни любопитни списания и сичките епистими (науки), от които можат в скоро време да се напоят со секакви благопотребни идеи (понятия)” [Пак там, с. 46].

Литературата, посветена на тая тема, е богата по обем, явлението е разглеждано от различни аспекти. За нас важен се оказва най-вече фактът, че тази интелигенция чак до Освобождението е двуезична и може би именно нейното българско-гръцко двуезичие е най-характерният й признак. Това прави впечатление и на чужденците, посетили българските земи през ХІХ в. Още в началото на века етнографът Минас Пъжъшкян отбелязва в свое писмо, че в Лозенград се среща с един лекар, “който отлично говореше гръцки. Попитах го дали е грък, а той отговори: “Чист българин съм от Ислимия92” [Арменски пътеписи 1984: 214]. Малко по-късно и Ю. Венелин обобщава: “колкото съм виждал горе-долу образовани българи, те всички пишат и говорят отлично по гръцки” [Венелин 1942: 75]. А руският учен О. М. Лернер през 1873 е впечатлен, че “голяма част от българските младежи говорят гръцки език, има дори някои, които знаят наизуст Илиадата на Омир” [Руски пътеписи 1986: 340].

Мнозина от учените, занимавалите се с формирането на българската възрожденска интелигенция, подчертават, че най-изтъкнатите фигури на Българското възраждане “не са просто

92 Сливен.

интелектуалци, писатели или революционери, повлияни от гръцката култура, а са интелектуалци, писатели, революционери, за които естественият международен език на тяхната професия е гръцкият. Чрез този език – и чрез патриотичните уроци на гръцкото образование – у българските интелектуалци в крайна сметка се развива и българският патриотизъм” [Дел’Агата 1999а: 54]. Изтъкнати фигури на Българското възраждане като Паисий Хилендарски, Софроний Врачански, д-р Никола Пиколо, д-р П. Берон, д-р Ив. Селимински, Иван Добровски, Неофит Бозвели, Неофит Рилски, Емануил Васкидович, Васил Априлов, Райно Попович, Гаврил Кръстьович, Константин Фотинов, Георги Раковски, Петко Славейков, Найден Геров, Йоаким Груев, Григор Пърличев, Райко Жинзифов, Йордан Хаджиконстантинов-Джинот и много други в културната комуникация използват свободно гръцкия език и са такива, каквито са, именно благодарение на образоваността си в гръцки училища. Горещият елинофил Р. Попович намира навремето в това сериозен довод гръцкият език да бъде доминиращ в училището.

Но гръцката образованост е и причина за драмата на българския интелигент, който, захранен с гръцкия език и гръцката култура, никога не става грък сред гърците, но не е вече и свой сред своите, голяма част от които не одобряват гръцкото му образование. Визирайки любимия си ученик Г. Кръстьович, Р. Попович казва: “Затова и от това ся познава и разумява, чи било ложно онова просто и грубо мнение, чи който са бил научавал гречески и прокопсвал, бил са погърчал и не щял да знае родат си. … А по-преди какво беше – ако са някой научаше между греци и други родове, слушаше укор за родат си. А ако дойдяше между единородчиките си, намираше безчестие заради гречеството си, защото по-ветхите не щяха да са помяне гречески и ако видяха някого, чи са е научил гречески, чиняше им са, чи си е оставил вярата, затова не почест, ами го имаха като безбожник. Затова он са принуждаваше да остави отечество и род, за да ся избави от безчестие, което придобива между единородните си заради учението си, а от инородните заради родат си” [Възрожденски предговори 1992: 78]. Голяма част от българското общество реагира бурно и настоява за преориентация към славянски и европейски образци и за обучение на български език, т.е. за формиране на неповлияна от гръцки образци интелигенция – една естествена реакция, като се имат предвид промените в народностното самосъзнание. “Така треба – казва те – и така му е приликата, всякий да си чете по язикът” – цитира тази част от обществото Р. Попович. “Умните им се противопоставят, … обаче множеството надвива” заключава със съжаление той [Възрожденски предговори 1992: 79].

Българските елинофили от 30-те години на ХІХ в., за да защитят тезата си, че светското новобългарско образование не би могло да им даде това, което гръцкото може, приписват на гръцкия език и други достойнства. “Щото е било до нине, сичкото от греческият язик е било. … токо като ся появи алилодидактическото учение с голяма радост и ревност оставиха сичко друго и на това си обарнаха сичкият ум и рекоха: “Ха! Ето намерихме онова, щото ищем! Ний болгарски ще си ся учим!” уверява отново Р. Попович предговора към “Христоития” [Възрожденски предговори 1992: 73]. Той е убеден, че благодарение на популяризираната чрез елино-греческите училища алилодидактическа методика българският език се въвежда в образованието и че самото съществуване на светското българско училище е резултат от просвета на гръцки.

Елинофилството на българските интелектуалци от първата половина на ХІХ в. не може да се нарече гъркомания. Неслучайно напр. Гр. Пърличев в писмо до А. Ралис93 от 1860 г. в подписа си подчертава народностната си принадлежност – “Г. Ставридис Българин “елинофил” [Пърличев 1980: 344]. То е начин за приобщаване към европейската цивилизация, за която античността и примерът на великите философи и поети са цивилизационен модел. Чрез опознаване на античността българските възрожденци търсят начин за приобщаване към западноевропейската култура. На възможността да изучават гръцкия език “от извора” те гледат като на предимство, което другите европейски народи нямат. Чрез гръцкия език те стават съпричастни към тая култура и се чувстват европейци. Примерът с д-р П. Берон, макар и най-ярък, не е единствен. На гръцки език поставя в Одеса своите драми “Леонид” (1817) и “Смъртта на Демостен” (1818) д-р Никола Пиколо. Все на гръцки език по-късно той издава редица елински паметници и пише трудове с антична проблематика. Атанас Богориди сътрудничи на първото новогръцко филологическо списание “Ермис о Логиос”, пише статии за Омир, за “Аякс” и “Едип цар” на Софокъл. С поемата “Арматолос” (“Сердарят” или “Войводата” в по-късен превод на български), написана на гръцки език, охридският поет Григор Пърличев печели

93 Амбросиос Ралис, от известна атинска фамилия на политици и учени, основател на Атинския конкурс за поети.

първата награда на ежегодния литературен конкурс в Атина през 1860 г. На гръцки е написана и втората му поема “Скендер бей”. Елинофилската линия от периода се стреми да акцентува върху тракийския субстрат в българската култура и връзките с елинската цивилизация [Аретов 1995: 43]. Не случайно, записвайки се за студент в Мюнхен, в графата националност П. Берон се регистрира като “трак”.

Реабилитацията на тези “гъркомани” е направена още от следващото поколение възрожденци. За неколкократно цитираното тук предисловие в “Христоития” няколко десетилетия по-късно П. Славейков дава следната оценка: “… на места той (Р. Попович, Н.Н.) жарко препоръчва гръцкото учение на българите и чрез него просвещаването им – това, което някои от нашите му вменяват в грях. Но ние, като по-прями наследници на тази епоха, длъжни сме да го оправдаем, че за тогаз инак не бе и възможно, защото българите тогава още нямаха сношение с външния свят … За друго учение освен гръцкото не можеше и да се помисли, ни да се помене … Доволно бе и това, че те не бяха гъркомани и не искаха да разпространяват гъркоманството, а гледаха как да извадят българщината от тинята на забравянието и как полека и незабележимо да провъзведат българския език. Тая бе политиката на единствения българин политик в онова време Стефан Богориди: “Българите трябва да гледат да прокарват езика си, както се прокарва вода под сеното или под плявата”; … Покойний Райно е бил искрено привързан към своя благодетел, последовател и разпространител на неговите идеи” [Славейков 1979а: 266-267].

Двеузичното поведение в културната комуникация се отразява и на книжовната продукция. От книгите, издавани от българи на чужди езици в периода 1806-1872 г., най-много са написаните на гръцки език – 31 броя. Авторите им са Н. Пиколо, Е. Васкидович, К. Фотинов, П. Берон, Г. Кръстьович, Гр. Пърличев, П. Димитриевич, Ив. Симеонов, И. Горанов, П. Бояджиев.

Издават се и редица българско-гръцки и гръцко-български речници и разговорници. От 28 двуезични речника (отпечатани и ръкописни) 11 са гръцко-български или българско-гръцки, а в 6-те издадени многоезични речника неизменно присъства гръцкият език [вж. Кювлиева 1997: 327-331]. Издават се и три учебника по гръцки: първият – “Краткое и ясное изложение на греческиа език” – издава Неофит Рилски през 1835 г.; през 1841 г. издава втори; през 1860 г. Ф. Велиев издава “Граматика гръко-българска” [Ликоманова 1942: 615].

Впечатление прави, че учебниците, включително букварите и граматиките, по гръцки език са изненадващо малко в сравнение с издадените учебници по турски (5) и френски (14). Освен това първият учебник се издава доста късно по отношение на въвеждането на гръцки език в училищата – с повече от 20 години. Въпросът е какъв гръцки, от учители с какво образование и по какви учебници се е преподавал. Знае се, че се е учела азбуката, че са се правели преводи на “Άποδήκη τω̃ν παίδων” (“Съкровище на децата”) [Шишманов 1965: 305-306]. Спомените на Селимински за полуобразования учител, за “шарения гръцки”, който говори, и за състоянието на полуграмотност, с което напуска града си, ни карат да мислим, че ако българската гръцкоговореща интелигенция получава солидно филологическо образование, то това става в известни и престижни училища от рода на Бейската академия в Букурещ или в Гръцкото училище в Цариград, но не в училищата в българските селища. Гръцката просвета в българските земи следователно е на ниско равнище. Това е вероятно и един от доводите през 30-те г. гръцкият език да започне да отстъпва от училището като непотребен, “излишен и съвсем безполезен”94 [Снегаров 1959: 241].

Присъствието на гръцкия език в езиковата комуникация, двуезичието и гръцкото филологическо образование на българските възрожденски книжовници определено оказват влияние върху формирането на съвременния книжовен език. Разбира се, то не е пряко следствие от билингвизма им, но малко или много става факт благодарение именно на него, както и на цялостното участие на гръцкия език във външноезиковата история на българския книжовен език. Въздействието на гръцката филологическа мисъл върху българската езикова ситуация от първата половина на ХІХ в. в нашата лингвистична литература е било многократно коментирано, като ту му се е приписвала висока степен, ту се е отричало. До Втората световна война в общи линии българските филолози, напр. Г. Керемидчиев, Б. Пенев, М. Арнаудов и др., са приемали за несъмнена връзката между двете

94 Доводите са на карловци, на букурещките български книжовници Ан. Кипиловски и х. Бакалоглу, на Неофит Рилски и К. Огнянович.

книжовноезикови ситуации. Повечето от историците на новобългарския книжовен език след Втората световна война не приемат, че гръцкото влияние е основен фактор в решението на езиковия въпрос, и отхвърлят тезата за органична зависимост между гръцката и българската езикова ситуация [Андрейчин 1977: 53] или пък не я коментират. Напоследък някои езиковеди смятат, че подобно отричане е проява на синдрома за народната участ95, според който за престижно се представя само това, което е свое, самобитно, и че между двете езикови ситуации съществува несъмнен паралелизъм [Дел’Агата 1984; Гилин 1991: 24; Гладкова, Ликоманова 2002: 181-211].

Ако се прелистят дори част от изворите, в които българските възрожденци коментират връзката между гръцката и българската книжовноезикова ситуация, не може да не се признае фактът, че взаимозависимостите са налице. Напр. в предговора към “Болгарска аритметика” (1845) Хр. К. Сичан Николов разсъждава: “Кой язик писан произноси ся непременно и от простия народ, каквото е писан? Дали немский или французский, или греческий, или турский, или други писани язици? Всите пространни и богати язици говорат ся правилно само от книжовните си чада, а простий народ говори на различни страни различни произношения и диалекти. … Кой безкнижен грек употреблява родителен и дателен падеж или причастие и проч. в разговоре, где прилича?” [Възрожденски предговори 1992: 104]. Още по-силна е мотивировката на Неофит Рилски в “Краткое и ясное изложение … на греческиа язик” (1835) – той е убеден, че след като образец в създаването на старобългарския е бил елинският език, то съвсем естествено е новобългарският език да следва образците на съвременния гръцки: “А второ …, защо каквото е славенский язик искрення матер на болгарскиат, така е елинский на славенскиат на исправлението. Защото сичкото славенско священно писание … преведено е от елинскиа язик и неговата красота и сладост сохранила е секаде. И мни ми се, ако да не грешим, макар и защото е много богат и удобообращателен славенский язик, много е обаче приял спомоществование в сладостното и свойственното преведение … от елинскиа. Който има доволно знание и в двата тия язици, той познава ясно тая истина. … не е ли по-добро вместо латински или немецки, или французски да внедряваме греческиат, който е по истине, особно убо аки некий источник и путеводител на нашиат славенски на исправлението, а во обще и на сичките европейски язици некий богатий заимодавец” [Възрожденски предговори 1992: 46].

В предговора към “Библическа повест ветхаго завета за юност”, преведена от К. Теодорович и Г. Владикин (1847), се констатира, че има “две крайни мнения за книжния наш език: едното, което крайно го унижава и приближава до простия покварен език, и другото, което е близко до първообраза”. Преводачите са привърженици на второто мнение. Смятат, че не се грижим достатъчно за езика си, дават пример с гърците, германците и власите. Възмущават се от това, че никой народ не пише така, както говори, а някои призовават към такова неблагоразумие: “И каква нужда имали би тогда ми от граматики, когда последоваме простое говорение или на кой степен совершенства ще стигниме тогда, когда соединим граматику с простолюдним говорением?” [Възрожденски предговори 1992: 118]. В своята “Христоития” (1837) Р. Попович изразява мнението си, че “… Греческио треба да … дои и пои сегишните и последните млади отрасли с пресладкото си млеко, както е поило преди толкова векове и нейните си и странни толкова езици и племена, и да бъде един изряден учител и наставник, както е учил и наставлявал донине и всегда сичките просветени народи” [Възрожденски предговори 1992: 76]. Фотинов също визира гръцката ситуация в статията “Мъчно е да познае человек сам себе си” (1846). Решението на Кораис предизвикало едно “вавилонско стълпотворение”: всеки почнал да пише граматики според собствения си диалект и тази раздорна и разногласна граматична продукция, основана “според говорний и поместний язик греческий”, би могла след време да се приравни на италианската и френската, но с много усилия, само ако се вземе предвид “первообразната и основна граматика Елинска”, включваща “старо-Еллинско речение и церковно”. И така подчертава аналогичността на българската езикова ситуация. Той оценява консервативното решение на българския езиков въпрос след 1833 г. като чудесно и благоразумно и директно споделя, че следва техния пример – “тоя жив пример като гледам”.

В “Мисли за сегашното българско учение” (1846) В. Априлов – привърженикът на новобългарското направление – пише, че по примера на гърците, които издават новогръцките граматики на Атанасий Христополу от 1805 и на Вардалахос от 1829, благодарение на които се просвещават, и българите не трябва да се образоват на един умрял език, с който няма да направят и една стъпка напред. Той пише още, че опитът да се съживи един мъртъв език вече е осмян от двамата

95 За понятието “синдром на народната участ” вж. подробно у Зд. Стари [1994: 77 сл.].

кодификатори и поета Виларис. Опитът за съживяване на мъртвия език не носи на гърците нищо положително, никаква полза за народа. Априлов хвали граматиката на Вардалахос и пожелава и българите да следват тоя пример. Г. Кръстьович в първото си писмо от 1858 г. до Р. Попович също предлага решението на езиковия въпрос като аналогия на гръцкото решение: “Да пишем както говорим, обаче по онова наречие, което е най-близно и най-сообразно с старо-Българският язик”.

Изводът е, че ако трябва в изграждането на българската възрожденска култура и в частност в изграждането на новобългарския книжовен език да се търси огледалният характер96 на част от протичащите процеси, то той може да се намери именно в гръцката ситуация. Някои изследователи на българската езикова ситуация през Възраждането смятат, че напр. съсъществуването на двете разновидности – капилярна и културна комуникация – “копира гръцката ситуация” [Гладкова, Ликоманова 2002: 234]. Паралелизмът се търси много по-широко: напр. липсата на конкуренция между сферата на културната комуникация в дадения период и сферата на капилярната комуникация – тяхната относителна функционална обособеност е била за възрожденците нормално състояние, известно им особено от гръцката среда. За българските възрожденски книжовници познаването на въпроса за езика в Гърция е било придружено от убеждението – споделяно от всички, – че има същностно сходство между корелациите ’класически гръцки ~ новогръцки’ и ’черковнославянски ~ новобългарски’.

С други думи, при решението на езиковия въпрос през втората четвърт на ХІХ в. е налице непосредствена съпричастност към езиковите перипетии в Гърция. Решенията му в гръцката и в българската книжовноезикова история са различни, дори противоположни, но това е друга тема, коментирана достатъчно подробно в българската историческа лингвистика. В случая е важно друго: че привържениците и на трите български книжовноезикови течения през втората четвърт на ХІХ в. малко или много, когато търсят аргументи, ги намират в гръцката езиква ситуация. Нека не се заблуждаваме обаче, че тези решения имат безусловно и докрай (в хронологичен аспект) огледален характер. На първо място следва да се обясни фактът, защо е възможно да се копира гръцката ситуация. Първо, както гръцкият, така и българският език са балкански езици, в развитието на чиито системи има паралелни процеси, протичащи в посока към аналитизъм (който е много по-краен в резултатите си в българския език). Промяната в граматическите системи предполага не плавна, еволюционна и поетапна промяна в книжовната формация (както напр. в източните и западните славянски книжовни езици), а драматична революционна промяна, която смущава традицията. Това смущение по принцип се приема от обществото с положителен или отрицателен знак и съвсем естествено е да има и трета позиция, съчетаваща елементи от старата традиционна и новата все още нестандартизирана формация. Така се получава и в гръцката97, и в българската езикова ситуация.

96 За огледалния характер напр. на чешката култура вж. Мацура [1983: 41].97 За да се правят сравнения, е необходимо да се има предвид в основни линии развитието на гръцкия

език след падането на Византия под турско владичество. Още през 1544 г. Николаос Софианос написва граматика на говоримия език и препоръчва превеждането на гръцките класици на новогръцки. Ръководства по математика, право, писмовници от ХVІ-ХVІІ в. – всички се издават на говорим гръцки. Патриархът Кирилос Лукарис (1672-1738), основател на книгопечатането в Гърция, подпомага превеждането на евангелието на простонароден гръцки език. Периодът 1715-1821 се оказва с историческо значение за гръцката история. Това е времето, през което се основават княжеските академии в Яш и Букурещ, отварят се печатници, издават се много книги. Библията също се превежда на новогръцки. Съглашенческият и гъвкав морал на фанариотите предполага придобиване на приложни научни знания, които да им дават власт. Средството е говоримият език, който има големи комуникативни възможности. Двете концепции – книжовната и народната – се обединяват и техният езиков аспект се поставя на ново ниво; “използването на говоримия език като писмен, явление датиращо отдавна, сега се превръща в догма с теоретична, философска и историческа основа, пряко свързана с въпроса за националното еманципиране: за да се освободи Гърция от османското господство, народът трябва първо да се образова. Следователно трябва да се използва неговият език … Така групата около Йосипос Мисиодакис (1730-1800) и Димитриос Катардзис (1720/25-1807), които се причисляват сред първите най-значими теоретици на движението за въвеждане на димотики като официален език, получава възможност да демонстрират една успешна дейност при фанариотския климат в княжеските академии” [Зворонас 1993: 43-44]. Въпреки поддръжката на фанариотите обаче тези опити не успяват. В своята цялост управляващата прослойка в Гърция, както и църквата са враждебно настроени към новите идеи. За разрешаване на езиковия проблем напредничавият в идеологическо отношение Адамандиос Кораис (1743-1833), който живее в Париж и е привърженик на идеите на либерализма, “предлага един компромис като основа на помирение. Той се опитва да създаде писмен език, очистен от архаични и “вулгарни” елементи. Но дори “и това разрешение среща открита

Разбира се, то се осъществява както защото тя се познава най-добре поради двуезичието на българските филолози, така и преди всичко защото е възможно по принцип, тъй като и двата езика имат достатъчно общи типологични особености98: наследници са на една богата и продължителна традиция, сериозните изменения в структурата им довеждат до нестабилност на нормата и до наличие на силна диалектна раздробеност, отдалечаваща говоримия език от книжовния; както българите, така и гърците формират съвременните си книжовни езици в условията на административна несамостоятелност и чужда държавност.

Освен това времето на решаване на въпроса за основата на новия книжовен език – първата половина (за гърците) / втората четвърт (за българите) на ХІХ в. – до голяма степен зависи от промяната в комуникативните сфери, която се застъпва хронологично по редица исторически, географски и политически причини: многовековните литературни, общокултурни и църковноинституционални взаимозависимости, липсата на политически граници между Гърция и България след средата на ХV в. докъм 30-те години на ХІХ в., подчинеността на един и същ колонизатор в пределите на Османската империя. Всъщност това са не паралелни процеси, а по-скоро центробежни (в посока от Гърция към България) общобалкански книжовноезикови процеси и търсенето на “огледалото” от българските възрожденци не бива да се приема за движеща сила, а за сравнение и подкрепа дотогава, докогато е удобно да се приема.

Гръцката книжовноезикова дейност се оценява като престижна от българските книжовници до момента, в който идеологически решенията на езиковия въпрос се разминават. Той добре е характеризиран напр. от Ив. Богоров: “Тъй за гръците е по-прилично да познават еленский език, за да са учат по свои списаниа, а не да ги зимат на един европски език, преведени от същий еленски. На таз идея, толкос права за гръците, ний българите сме длъжни за днешната наша народност; защото гръците преди пендесет години наместо да ни учат просто гръцки, щото за две-три години да сме готови гърчета, те преподаваха нам еленский език и го превождаха на гръцкий, когато ний не разбирахме нито единий, нито другий. … Ако бяха те са вразумили тогас да приемат за основа народний език и да улеснят колкото са може сичко за изученето му, ний синца нине щяхме да бъдем гърци и да сме са забравили веке, че сме биле някогаш българи!” [Богоров 1983: 287]. Това ни кара да мислим, че разминаването в решението на българския езиков въпрос се обяснява с различния подход към качествата му. След триумфа на катаревуса през 30-те години българските книжовници са наясно с последиците за книжовноезиковото развитие в Гърция99. За тях във формиращия се през Възраждането съвременен български език като първоразреден излиза принципът за комуникативност, което налага (1) приемането на една адекватна на говоримия език фонетична, морфологична и до голяма степен синтактична система, което се оказва демократизация на езика – липсваща в гръцкия език дълго време след това поради причини от нелингвистичен характер. От друга страна (2), българските книжовници, търсейки пътищата за интелектуализация на книжовния език, не се противопоставят (и това важи за следовниците и на трите течения от втората четвърт) на оставянето/въвеждането в речника на книжовния език на традиционни книжни (старобългарско-черковнославянски) лексикални и фразеологични средства и дообогатяването му с тях, тъй като ги оценяват като свои, домашни. За разлика от гърците (3) в българската езикова ситуация възникват дискусии за единство на двете форми на национален език – традиционната и съвременната, а това е сериозен признак за диалогичност и липса на авторитарност в решението на езиковите проблеми.

Именно тази специфика на избрания път различава книжовноезиковото формиране и по-нататъшното развитие на съвременния български книжовен език както от новогръцкия, така и от съвременния сръбски книжовен език. За съвременния сръбски в частност се отбелязва много вярно,

съпротива” [Пак там]. Хронологията на формиране на новогръцкия книжовен език до Освобождението през 1832 г. следователно е в реда: 1) новогръцка идея, силна, прагматична, подкрепена от усилията за еманципация; 2) консервативна реакция, породена от желанието за съхраняване на заетите от фанариотите позиции, подкрепяна от църквата; 3) компромисно течение на Кораис, срещнало открита съпротива. Както е видно, посоката на развитие е обратна или най-малкото различна от пътя на развитие на новобългарския книжовен език.

98 За типологичните особености на българския книжовен език вж. Вачкова 1997б.99 В Гърция след Освобождението крал Отон и неговият баварски двор налагат една консервативна

държавна политика по отношение на културата като цяло и в частност по въпроса за езика. След 1833 г. – смъртта на Кораис – политическата и езиковата реакция в Гърция е спечелила битката. Скоро ще се стигне до лансиране на Мегали идея и на катаревуса.

че – за разлика от българския – се изгражда при две важни обстоятелства: пълна откъснатост от гръцката филологическа дейност (школите, дамаскинарската дейност, елитарност на книжовния език) и слаба връзка с архаичния вариант по причина, че се усеща като чужд [Гутшмит 1982в: 95]. Тук може да се направи и една съпоставка с формирането на съвременния чешки книжовен език, в който последователно в началото на ХІХ в. Й. Добровски налага ретроспективна фаза на установяване на граматическите норми (обратно на съвременния български, в който те, минавайки през известните перипетии през 30-те-40-те на ХІХ в., се установяват перспективно, адекватно на комуникативната ситуация), а Юнгман през 30-те г. налага перспективната фаза на установяване на лексикалната норма (също обратно на българския, в който лексикалните норми се установяват ретроспективно-перспективно и не последователно, а паралелно с установяването на граматическите).

Голяма роля за отклонението от гръцкия книжовноезиков модел в пътя на формиране на българския книжовен език има и панславистичният романтизъм в България, който развява на знамето си името на руския българист Венелин. Този романтизъм успява да измести не само сръбския рационализъм, но е и “удар върху идеологията на гръцкия романтизъм, по-определено – на елинизма … като обсебва сърцата на гръцки възпитаници” [Йоцов 1992: 23] – К. Фотинов, Ив. Селимински, В. Априлов, Ив. Добрович, Ив. Михайловски, Г. Раковски, Митрополит Симеон 100 и мн. др., които се учат в Смирна, Букурещ, Атина, о-в Андрос, Цариград. Тази двуезична интелигенция е и бикултурална и именно този факт допринася да се създаде антагонизъм между двете култури – славянската и елинската, и поставя по-нататъшното развитие на българския книжовен език в русло, различно от гръцкото.

Цялостното българско кулктурноисторическо развитие потвърждава извода, че “участието на гръцкия език при оформянето на българския книжовен език остава незначително. Друга съществена причина за това е и спорът за литературния език в Гърция, където не се създала единна национална норма, така че гръцкият не е могъл да послужи като модел за създаването на съвременен литературен език” [Гутшмит 1982б: 122]. Търсенето на образец в гръцката книжовноезикова ситуация се оказва неуспешно. Макар и изворовият материал да свидетелства, че българските възрожденски книжовници са търсили образец и в друг език – руския, в това отношение той не би могъл изцяло да изпълни тази роля, тъй като в структурно и типологично отношение (както и останалите славянски езици) е твърде различен, а историята на неговото формиране се извършва при други екстралингвистични условия и в академичен стил. Българските филолози формират представата си за книжовен език на практика без чужд езиков образец101. Паралелността с гръцкото книжовноезиково формиране остава външна, повърхностна и кратковременна; резултатите за двата книжовни езика са различни или с противоположни знаци дълго време. Всъщност, гръцкият книжовноезиков модел от първата половина на ХІХ се оказва твърде полезен за българската филологическа дейност, тъй като в много отношения показва как н е т р я б в а да се изгражда българският книжовен език. Впрочем, през 40-те години Ив. Богоров изказва предупреждението, че гръцкият модел не е универсален и не може да служи за образец при формирането на българския книжовен език. В предговора към “Първичка българска граматика” (1844) той пише, че “нито пак можем да гледами гръците, какво правят днес с писаният си язик, защото нашът народ и язик не е на еднакво изменяване с гръцският и може онова, дето е добро за нихният, за нашът да е зло, и така не можем да кажем: “тва има гръцският язик, трябва и нашът да го има” [Богоров 1986: 4]. Подкрепа на този извод може да се намери напр. и в издаваното във Виена от Ив. Добровски “Мирозрение” – първи опит за издаване на филологическо списание. В него е застъпено становището, че българският език не трябва подобно на гръцкия “да се развива по два пътя – като писмен и като разговорен, а трябва да е единен” [Иванова Д. 1998: 155].

Съвсем друг е въпросът, че продължителното двуезично поведение на българските интелектуалци от Възраждането (изучаването на гръцкия език в някои училища и превеждането на гръцка литература продължават до самото Освобождение) създава благоприятни условия за обогатяване на българския език с международна културна и терминологична лексика (с гръцки или западноевропейски произход). Макар и в по-голямата си част тя да се приема чрез руски,

100 За Митрополит Симеон вж. подробно Вачкова [1997г].101 Уникалният път на българското книжовноезиково формиране, различен от този на сърби и гърци, е

коментиран и от М. Виденов [1982а: 118-119].

френски или други западноевропейски езици [Гутшмит 1968], несъмнен факт е, че установяването й в българския речник е благоприятствано от двуезичното образование и поведение на българската интелигенция. Самите възрожденци оценяват този процес като обогатяване и интелектуализация на езика и не му се противопоставят, защото умело разграничават – в условията на открита борба срещу гръцката политика – полезните езикови средства от асимилативните домогвания на фанариотите. В този случай те не проявяват романтично отношение към езика и не се отдават на безогледен пуризъм [вж. по-подр. Николова Н. 2001а; 2001б; 2002], а стъпват върху здрави прагматични основи. Те нямат по-различно отношение от отношението на европейските филолози, които приемат лексиката с гръцки произход за високопрестижна, тъй като поначало античното начало в европейските култури през ХІХ в. се е приемало с висок положителен знак. В писмо до Р. Попович от 2.ІХ.1839 г. дори горещият борец срещу гъркоманията В. Априлов ясно изразява това отношение, валидно почти за всички български филолози: “Народите направиха онова, което е изискувал здравият разсъдък: те се сдобиха със собствена книжнина, преведоха на свой език всичките елински съчинения, а по този начин те излязоха по-наяве и днес са по-образовани от елините. Тъй също трябва да постъпи и нашият народ, тъй също трябва и той да тръгне по същия път … Съгласен съм, че непосредствените отношения на българите с гърците изискуват изучаването на езикът им …” [Априлов1968: 309].

Българските възрожденци възприемат тази лексика не като гръцка, а въобще като европейска лексика, тъй като осъзнават взаимното лексикално и терминологично проникване между гръцкия език и западноевропейските езици: “Си помагахме взаимно: он ни изясняваше българските непонятни нам думи, а ние нему – европейските …” спомня си Гр. Пърличев в своята Автобиография [Пърличев 1980: 285]. И действително, само на няколко страници в нея се установяват следните думи от гръцки и западноевропейски произход, използвани и днес: амфитеатър, аристократи, библиотека, ваканция (учил.), гарантирам, гигантски, енергически, епитет, идиоти, икономически, компрометирам, кореспонденция, критик, материя, мним, носталгия, патетичен, патриот, педагогия, полемика, психолог, резултат, симптоми, фатален, философия, хирург и мн. др. [Василев 1970: 617].

1.4. ОТНОШЕНИЕ НА БЪЛГАРИТЕ КЪМ УЧАСТИЕТО НА ГРЪЦКИЯ ЕЗИК В ЕЗИКОВАТА КОМУНИКАЦИЯ

Още в началото на 40-те години на ХІХ в. в българското общество настъпва реакция спрямо участието на гръцкия език в училището, църквата и обществения живот – по същество срещу присъствието въобще на гръцкия език в сферата на културната комуникация и в частност срещу българско-гръцкия билингвизъм. Тази реакция се проявява под различни форми и в различна степен. Много извори от този период – публицистични, епистоларни, историографски, уводи към книги с граматическо, общообразователно или художествено съдържание, документи и др. – могат да илюстрират тази реакция. Техният коментар тук е съобразен с нещо специфично: с патоса, който неизменно присъства в тях. Този патос трябва да се приема по-скоро като мерило за силата на реакцията, отколкото за степента на присъствие на гръцкия език в българската езикова и културна ситуация. Тъй като присъствието му в културната комуникация на българското възрожденско общество и активният билингвизъм на членовете му, както се оказа, не са само мода (макар че присъства и такъв момент), наличието на реакция срещу него изисква да се изяснят причините за нея.

Наред с положителните ефекти образоването на гръцки език носи и отрицателен – промяна на народностното самосъзнание. То води до постепенна асимилация, до отричане на българския произход. Ето защо на първо място причина за негативната реакция са опасенията от денационализация на българите и най-вече на онези от тях, които съставят българската възрожденска интелигенция. За денационализаторската опасност свидетелства още Паисиевото обръщение към неразумния юрод в “История славеноболгарская”, в което патетичното чувство е водещо. Този патос пронизва голяма част от възрожденските текстове – публицистика, документална и епистоларна литература, метатекстове и пр. И макар че годините от средата на ХVІІІ в. докъм края на първата четвърт на ХІХ в. се характеризират като период, в който българският език се противопоставя на гръцкия като език, на който може да се съставят книжнина и печатна литература, в познатите ни текстове, освен в Паисиевата история, не е намерено формулирано противопоставяне

срещу гръцкия език. Макар и единствен обаче, апелът на Паисий не трябва да се омаловажава, тъй като е знайно какви са били разпространеността на Историята, големината на аудиторията й и обемът на комуникативното пространство, което тя заема.

Обилие от формулирани противопоставяния срещу участието на гръцкия език в езиковата комуникация се намират от 30-те години на ХІХ насетне, когато гръцката езикова и културна експанзия се засилва. Последствията от насилствените асимилаторски действия са регистрирани в много документи. Пътувайки из светите места на два пъти, руският учен В. Г. Барски прави сравнение: “По време на първото ми пребиваване в Света гора през 1726 г. проповедите и пеенето и цялата власт бяха български”; през 1744 г. вече “няма и следа от това освен славянската библиотека, в която има много и различни книги – печатни и ръкописни. И започнаха обитаващите тук монаси (вече гърци, Н.Н.) да ги раздават или продават на безценица, за да се изкорени древната българска слава и памет” [Руски пътеписи 1986: 55].

Въпреки че сме склонни да припишем преувеличеност, породена от силната ангажираност и емоционалност на възрожденци като Хр. Павлович, К. Огнянович, Г. Раковски, П. Славейков или В. Априлов, опасността е имала реални измерения. Страхът от погърчване прозира на много места в публицистични и други текстове, както и в личната кореспонденция на почти всички гръцки възпитаници. Напр. Г. Раковски описва тогавашната ситуация в българските земи по следния начин: “Тогашний българин е бил упоен като с една билка, съставена от съвършеното незнайство за прошествието му поради изгорената му от турците и гръцкото духовенство стара въобще книжнина с друга, по-омаятълна билка от гръколудия, кое го бе докарало да мрази и самото си народно име българин и да иска да се казва грък!” [Раковски 1983: 91]; “Българи от неволя учили простогръцки и оставили свой матерний язик и даже някои си почнали да го мразят. Кой не знай преди няколко години какъв гъркомански дух владееше в България и колко българи пишаха с гръцки букви български язик, от коих еще се нахождат мнозина!” [Пак там, с. 460]. В писмо до отец Анатолий от 19.V.1838 г. Васил Априлов отбелязва, че “лошо мислейки, те (българите, Н.Н.) крият съществуването на рода ни и за срам се наричат гърци”; също и в писмо до Неофит Рилски от 24.ІV.1838 г. – “днес съществуват по-отлични и по-предни люде, но са за зла чест заразени с грекомания и пренебрегват изучаването на бащиния си език, толкози славен днес, колкото славни са били и прадедите им по военните подвизи. И те възпитават децата си с гръцка грамотност, измислица тъй неприлична и противна на здравия разум, а при това и съвършено неудобна за множеството от народът …” [Априлов1968: 263-265]. Подобна е констатацията и на К. Огнянович през 1833 г. в предговора към “Житие светаго Алексея” (1833): “… видех многих да се отричат от това име болгарин, а защо? … А они се помешали едни с греци и нарекли се греци, други пък с власи и називат се и они тако и като безумни гнусат се от своего рода, язика и имене, аки би им име болгарин безчестие приносило” [Възрожденски предговори 1992: 30].

За опасенията, че една част от българите биха изменили на народностното си самосъзнание, ако и в езиково отношение да са съхранили родния си език, а гръцкият им да се колебае в диапазона от оскъдните школските знания до доброто владеене и широко използване, свидетелстват много извори. Доказателство за осъзнаването на тази опасност от широките народни маси ни дава например българската етнолингвистика. Сентенцията “По-харно да си от турчин измучен, а не от гърка изучен”, регистрирана от Петко Славейков в гр. Трън [по Виденов 1997: 91], говори, че опитите за асимилация от страна на гърците се се оценявали като по-опасни от опитите на османците. Българската възрожденска интелигенция е била наясно с риска от образованието на гръцки език и показателното е, че на заплахата от денационализаторския ефект от него реагират тъкмо ония, на които обществото слага етикет “гъркомани”. Един от тях е напр. Хр. Павлович, който в увода на “Разговорник греко-болгарский” (1835) се обръща към читателите с паисиевски патос: “Който успее же в тоя толку потребен язик и научи го совершенно, молим му се со слези да не уничтожава своя род болгарский, именувающися, каквото многу безумни прават, грек. Но защо да се наречеш грек, о безумне и несмисленне човече?” [Възрожденски предговори 1992: 50].

В селищата с преобладаващо или чисто откъм гърци българско население, без да включваме македонските земи, гъркоманията е била явление с кратка продължителност, което е било преодоляно без трудности. Р. Попович в писмо до В. Априлов споделя за жителите на Сливен, Ямбол, Търново, Габрово, Оряховица: “… техният гърцизъм се състои само в това, че четат гръцки в църквите, а в друго отношение са били и са чисти българи” [Снегаров 1959: 244]. Това ни кара да мислим, че в тези селища гърцизмът е бил по-скоро преувеличаван от голяма част от българите, които – поради липса

на симпатии към фанариотите – са реагирали прекалено чувствително на всеки признак за народностна колаборация, изявяваща се чрез употреба на гръцкия език.

В селищата със смесено население обаче положението действително е било сериозно. Интересни сведения за народностното съзнание на някои варненци се намират в един доклад на директора на Варненската девическа гимназия: “Много българи, преселили се още в половината на нашето столетие (ХІХ-то, Н. Н.) постепенно се губели в морето на гърцизма и гагаузщината, макар че още помнят откъде са дошли бащите им” [Стоянова 1978: 145]. Отивайки да учителства в Пловдив, Й. Груев също установява: “Пловдив в онова време (от 1856 насетне, Н.Н.) бе почти погръчен; с изключение на няколко къщи преселници, особено от Копривщица, които ся приказваха за български, всички други къщи и в същий град, ако и повечето по произхождение българе, минуваха за гръци. Предградията само: Карщияка, Мараша и Нова махала, бяха населени от пришълци селени българи, от които мнозина тъй също за почетно го имаха да ся гърчеят. От училището “Св. св. Кирил и Методий” (където Груев преподава, Н.Н.) начна побългаряването на погърчените” [Литературен архив 1989: 14].

Особено голяма е била опасността от погърчване в м а к е д о н с к и т е з е м и , където българското учебно дело е било слабо разпространено и където гръцката образователна политика има най-стабилно присъствие. Още емоционалните слова на Паисий Хилендарски обръщат внимание върху факта, че “кои не любат за свои род болгарски знати, се обращают на чужда политика и на чужди язик и не радат за свои язик болгарски, но се учат четати и думати по грчки и срамат се да се нарекат болгаре … Не любат за свой род болгарски знати” [Възрожденски предговори 1992: 17]. Почти едно столетие по-късно в писмо до Ал. Екзарх изразява опасенията си Димитър Миладинов. “Пороят на елинския език – пише той – ще стане за тукашните места неудържим, ако не се вземат силни мерки. Мнозина славянобългари са се учили и се учат в Атина и с време с язика се сформируват и нравите, а следователно и народността се смесва с чувствата” [по Николова Т. 1993]. Показателен за този краен резултат е диалогът между Е. П. Южаков, посетил македонските земи през 1859 г., и кираджията българин, който посочва едно село: “Тук живеят погърчени българи”. “Какво значи погърчени?” – питам го аз. Той ми отговаря, че преди това са били българи, а сега са гърци. Това ме учуди. … Започнах да го разпитвам как те са станали от славяни гърци, за да си обясня какво значи погърчен българин. От разговора ни можах да разбера само, че те говорят по гръцки, придържат се към гръцките обичаи, ненавиждат славяните и даже не признават, че са били славяни. … Самият той не знаеше защо и как те са станали гърци, а и не иска да знае – за него е достатъчно, че те са гърци, и той не иска вече да си има работа с тях” [Руски пътеписи 1986: 263]. Ситуация с погърчено население рисува и Робърт Х. Улпол102 в своя доклад103 от 28.ІІІ.1879 г. до английското Министерство на външните работи относно впечатлението си от гр. Неврокоп, българското население и чуждия натиск върху него: “Нощта на 21-и бе прекарана в Неврокоп, който е много красив град. Мюсюлманите са мнозинство. Изненадан бях от малкия брой гърци …. Минавайки през две села, запитах за народността на жителите и ми казаха, че били гърци, макар никой да не можеше да каже една дума от някакъв друг език, освен български. Запитах какви са причините за това и ми бе казано, че посредством влиянието на Гръцката църква тези хора са насилени да си променят народността” [Църк. архив 1981: 103].

В македонските земи гръцката асимилаторска политика продължава до Първата световна война, когато отстъпва място на сръбската пропаганда. В разговор на 10.V.1885 г. с великия везир за епархиите в Македония и погърчването на българското население със съдействието на местните власти първият български екзарх Йосиф І отбелязва: “Българският елемент е болшинството, но е смазан, понеже по-развитото [население] е погърченото в градовете … Има може би 250 села в Македония български с учители гръцки, плащани от силогозите104, а българите не могат да си отворят училище. Одним словом българският елемент е много погазен. Административните власти съдействат на елинизма да удуши българските населения в развитието им като българска община” [Екзарх Йосиф 1992: л. 39-40, с. 234].

102 Представител на Великобритания в Международната европейска комисия.103 Доклад на P. R. O., F. O. (Държавен архив - Лондон, Министерство на външните работи) 78/3037; ориг.

на англ., прев. на бълг. език Т. Събев.104 Силогоси - подобни на българските читалища гръцки културни институции, финансирани от гръцкото

правителство за пропаганда на гръцкия език и гръцката култура.

Поради продължителността на асимилаторските стремежи и естественото съседство с гръцките земи книжовниците, родени в македонските земи, оценяват ситуацията като драматична и остро реагират. В свое писмо до П. Славейков от май 1867 г. Гр. Пърличев преценява, че в Македония “духът на елинизма е толкова вкоренен, а националният дух така силно е упоен (наркотизиран), щото здравомислящите, търсещите бързо разпространение на просвета чрез майчиния си език, спечелват непримирими врагове между по-знатните граждани от най-добрите семейства” [Пърличев 1980: 390]. На много место авторът на “Арматолос” споделя: “Фанатизма тога беше такъв, чтото най-знатните фамилии, Н. П. Робеви, Паунчеви и пр., истъргваха синовете си от деловодителство на велика търговия и ги поставяха учители за “бог да прости”, както те казваха, за да ни преподават даром и с фанатический жар непонятни граматически правила”; “Тъй тогава беше ни заслепил фанатизма, чтото, които знаеха гръцката граматика, се почитаха за велики и священи хора” [Пак там, с. 256, 270]. Друг един поет – Р. Жинзифов – прозира зад привидната загриженост за образованието на македонските българи заговор срещу националната им идентичност: “Те (гърците, Н.Н.) замислили да погърчат целия Балкански полуостров. … Работата стигнала дотам, че … гръцки учители унищожавали не само това, което напомняло или могло да напомня на българите за предишния им исторически живот и за старата им литература; довели ги до такова състояние, че те забравили дори своя славянски произход. … Славянската азбука станала напълно неизвестна за голяма част от българския народ, като че ли никога не е съществувала на света, така че българските търговци, стараещи се по необходимост да усвоят красотата и прелестта на новоелинския език, водели своите преписки на гръцки” [Жинзифов 1989: 200].

Може да се каже, че една от централните теми на българския периодичен печат през Възраждането е била именно пагубната роля на гръцкия език за промяната в националното самосъзнание. Във в. “Македония” напр., издаван от П. Славейков, многократно се изтъква изключителното значение на българския книжовен език за консолидацията на българите и противопоставянето им като етнос на гърците. В бр. 33 от 15.07.1867 г. вестникът публикува цялостна културно-образователна програма, целяща да нанесе удар срещу асимилаторската политика на гърците особено в Македония, тази “класическа земя за българската и въобще за славянската книжевност”. Програмата включва най-вече отварянето на български училища, чиято основна задача ще бъде “ввеждането на българский язик между българите в Македония” [по Иванова Д. 1998: 156]. Когато през 50-те г. гръцката езиковоасимилаторска политика става безогледна, “Цариградски вестник” полемизира остро по този въпрос с гръцките вестници “Босфорски телеграф”, “Журнал де Константинопол” и др. в защита на българския език. “Греческият език бил обработен и красен, а българският – некрасен и необработен – пише в бр. 77 от 9.03.1852 г. – Аз ще ги питам кой язик в началото е бил прекрасен и за все изражения способен” [по Иванова Д. 1998: 50-51].

Активното и продължително участие на гръцкия език в културната комуникация се отразява много сериозно върху връзката на македонските българи с динамично формиращия се новобългарски книжовен език. Докато в останалата част от България естествена опозиция на гръцкия език наред с диалектите е книжовната формация, стабилно заела централно място в учебното дело още през 40-те години на ХІХ в., то в македонските земи, в които напълно липсват български училища, единствената опозиция на гръцкия език остава диалектът. Ето защо с времето носителите на македонски диалекти се отчуждават от книжовният български и стават лесна плячка за денационализаторска политика.

Резултат от опитите за денационализация на българите чрез езика е съпротивата, изразяваща се по различни начини – въвеждане на българския език в църквата и училището, създаване на художествени и образователни текстове на български език, в които се събужда етническото им самосъзнание. Оказва се, че съпротивата срещу гръцкото езиково присъствие засенчва съпротивата срещу присъствието на турския език. В. Априлов нееднократно призовава към по-активно навлизане на българския език в културната комуникация. Като апелира към противопоставяне на панелинизма, той и видният търговец от Одеса Н. Палаузов пишат на Неофит Рилски през 1838 г.: “Слушаме, че днес има знатни и първенци българи … [те] уви, са заразени от гъркомания. … Прочее, крайна лудост е българите да пренебрегват изучаването и обработката на онзи език, на който всеки ден те възпяват всемогъщия бог …” [по Бонева 2002: 22]. В писмо пък до Р. Попович от 2.ІХ.1839 г. В. Априлов съветва: “… научете гъркоманите да се възвърнат отново в пазвата на майка си; не вреди, ако не са изучили матерния си език … Колко доста осъдителни са ония градове и села, гдето свещенодействията се извършват на гръцки и хората пишат на гръцки, при всичко че те не разбират

този език!” [Априлов 1968: 309]. А в писмо до Р. Попович от 20.Х. през следващата (1840) година Априлов пламенно настоява българският език да засили позициите си и да се обработва книжовно: “Всеки народ, колкото и малък да е, трябва да обработва езика си” [Пак там, с. 317]. Той намира, че за да се оттласнат от гръцкото присъствие, българите в образователно отношение трябва да търсят опора в Русия: “От братята си руси те могат да получат всякаква помощ за просвещението си, никога обаче от гърците или от други някои народи. Каквото и да казвате, аз считам грекоманията взела връх помежду нас. Богатите ни при своето грубо или тлъсто невежество (παχυλή ̉αμάθεια), се перчат с думите аз съм грък (Γραικός εί̃μαι). Учените ни пък, които са учили на гръцки и като не знаят или знаят твърде малко български105, стоят с почитание привързани към гръцкото образование, каквото са и получили от най-нежната възраст. За да се поправи това, трябва по собствена воля да учат децата си на български, докато те изучат аритметиката, географията, историята, а тъй също и българското словосъчинение, па тогаз, при този последен урок, да захващат да учат и славянския, и гръцкия езици, като се преподават обаче и те чрез българския. Тъй постъпват всичките сегашни народи (тъй трябва да постъпим и ние); инак няма нищо да извършим” [Пак там, с. 318].

У Р. Жинзифов могат да се намерят обилни емоционално написани свидетелства за антагонизма и нетърпимостта между българи и гърци и за езиковата съпротива, която се оказва на гърците [вж. напр. Жинзифов 1989: 336-337]. Красноречиво обобщение за борбата срещу гръцкото езиково присъствие в Македония дава Г. Раковски в “Кратко рассуждение …”, издадено през 1860 г. в Белград: “Македонски днешни храбри българи узнаха си заблуждение в гръколудием и въведоха веки в чъркви си богослужение на матерни български язик, както е и преди било, уредиха си училища, да ся просвещаят на народна си наука и много млади македонци ся учат прилежно и с добри успехи в Москва и другъде, … а мечтайний панелинизм изчезва и отива да ищи последователи в баснословни им Еликон и Парнас! Настана веки друго время за българската народна книжнина … , та скоро ще зауземи първо място в Европа, както си е била в най-стари времена, кога йеще нешни европейски народи са били в по-низко състояние от стари българи” [Раковски 1988: 202]. В обявата за споменатия вече в. “Македония” във в. “Гайда”, бр. 17 от 1866 г. четем каква е целта на списването му: “Тез дене ще начне да се издава нов един вестник под име “Македония” на гръцки и на български. Целта на този вестник е да приведе в съзнание заблудените в тази страна гъркомани, да развие народното чувство у македонците и да ги приучи на българско четене и български език, още и да служи като проводник на български идеи пред нашите единоверци гърците, които до днес или нищо не знаят, или криво ни разбират, така настроявани от тези, които имат интерес да ги раздражават против нас” [по Боршуков 1965: 182]. Във вестника са публикувани 91 текста на гръцки език – явно адресирани до “елиногласните българи”, в които се обосновава правото на българския народ да има своя самостоятелна църква, да употребява българския език в църкви и училища и се разглеждат въпроси на българското учебно дело. В някои статии се показва, че голямата част от населението на Тракия и Македония е българско и с българско национално съзнание.

Съпротивата на възрожденските интелектуалци води до положителни резултати в голямата част от българските земи. Малко след Освобождението (на 11.ХІ.1878 г.) в разговор със Савфет паша относно църковния диоцез и българско-гръцките отношения в Македония екзарх Йосиф І споделя: “Преди 30 години училищата в Търново, Видин, Сливен, Филибе бяха гръцки и старите българи и сега още пишат името си с гръцки букви, но що остана от елинизма? Той изчезна, както мъглата [се вдига] сутрин пред слънчевите лъчи. Тъй ще стане и в Македония” [Екзарх Йосиф 1992: 72-73].

Причина за съпротивата се оказва и друг негативен ефект от образованието на гръцки език – това е историческото забавяне на образоваността на български език. Фактически въвеждането на гръцкия език в училището нарушава естествения преход от килийното образование, в което основен език е черковнославянският, към светско образование на новобългарски език. То прекъсва приемствеността за около три десетилетия през първата половина на ХІХ в.

Обективно погледнато, забавяне в образоваността на роден език има в повечето европейски страни, в които книжовният език дълго време е бил латинският, или в многонационалните държави, напр. в Хабсбургската (по-късно Австрийска и Австро-Унгарска) империя. Хронологично обаче в повечето случаи това забавяне е по-ранно и затова ситуацията в България е събуждала много по-

105 Самият Априлов, получил много добро гръцко образование, нееднократно заявява, че не знае добре родния си език.

остра реакция, още повече че е било съпровождано от актове на насилие над българската книжовност. През 1830 г. Ю. Венелин констатира с горчивина: “От само себе си се разбира, че гърците, които не знаели български език и не проявили никакво национално съчувствие към своето паство, не били особено ентусиазирани да се поддържа българската писменост. Много хора ми разказваха, че църковнославянските книги били преследвани!” [Руски пътеписи 1986: 169].

Набеденият “гъркоман” Хр. Павлович излага мнението си относно гръцкоезичното образование в увода на споменатия вече “Разговорник греко-болгарский”: българинът трябва да очаква “прославлението си, което може да биде само ако процавти, каквото рекох, сичкото учение на болгарский язик. Понеже сичката слава бива от учението, а учението тамо цавти, гдето се предава на свой язик” [Възрожденски предговори 1992: 50]. С горчивина са пропити и констатациите на Ив. Богоров за последствията, разбира се преувеличени, от това забавяне в кн. 1 на “Книговище за прочитане” от 1874 г.: “Не са е изминало много време, откак ний учените, бяхме гръци и са срамувахме да са наречем българи. Ний са учахме на гръцкий език и не поглеждахме никак българский; ний пишахме и си отписвахме на гръцки, защото нам идеше по-лесно, а български знаяхме сам-там да говорим, или колкото бяхме научили от бащите си. … През то погърчено наше време са появиха някои български книжки и започнаха да ни подсещат да са учим български, догде най-сетне са намери отец Неофит да отвори в Габрово българско школо, на което са стекоха мнозина момци, подканени от любов да изучат бащиний си език” [Богоров 1983: 306].

Оценка за този период от историята на българското образование дава авторът на “Граматика гръко-българска” (1860) Ф. Велиев. Той осъжда присъствието на гръцкия език в годините, в които е имал много висока престижност и е водел до занижаване на престижността на българския език, до забавяне на неговото усъвършенстване и налагане във всички комуникативни сфери. “Преди да ся отворят училищата в отечеството ни и преди да ся въведе в тях взаимният ред – спомня си той, – … гръцкият език ся разгледоваше от нашити българи, като че само с него може человек да постигни възможният степен на образованието и на науката и че без него человек нищо не е. Тъй в случайни разговори между българити думити “елинска”, “елинско” имаха толкава важност … Българският народ ся не задоволи да ся гърчи само в черковити: той начна да ся стреми и към изучаванието на гръцкият език; едни бащи проводиха синовети си по разни градове в Отоманската империя, в които доволно ся предаваше тойзи язик, а едни преминаха и в други места и най-повече в Гърция. Некои от тейзи ученици … ся появиха из отечеството ни цели и гнуснави гръкомисленици и … трудяха ся … да гонят бащинът ни язик (такива изверги има още доволно из отечеството ни) [Възрожденски предговори 1992: 197]. Две години след пробния брой на списанието си (“Любословие”, г. І, бр. 2, 1844) К. Фотинов също осъжда онези, които дават предимство на гръцкия език “дотолкова, щото да се возгнушават от него (матерния, Н.Н.) и да го имат за големо уничтожение и срам” [по Иванова Д. 1998: 28].

Особено силно е било стесняването на комуникативното пространство на българския език вследствие на гръцкото образование в м а к е д о н с к и т е з е м и . То е било документирано от руския славист и българист В. И. Григорович, който през 1845 г. отбелязва: “Охридските българи се отличават по своята образованост и гъвкавост. … Но гръцкото влияние силно е потискало техния роден език, на който българите трудно се обясняват с външни хора. Той е получил своите права единствено в тесния семеен кръг, оживяван от присъствието на жените ” [Руски пътеписи 1986: 231]. В тези краища, напр. във Воден (Едеса Македонска), тази ситуация продължава и след 40-те г. на ХІХ в. Напр. руският архимандрит Антонин през 1865 г. забелязва, че в църквите “и досега не може да се чуе друг език освен гръцкият, въпреки че всички, които се събират за молитва, са българи и повечето от тях нищо не разбират от гръцкия. … Алфавитът е в устата на всички, а от азбуката и помен няма. Който би се осмелил да помисли или да заговори за нея, рискува да бъде нарочен най-напред от владиката, после от мюдюра, от областния паша и по-нататък от кого ли не … Има две училища, в които, “без да се смята елинското, преподаването се води на гръцки език. От българския и от църковнославянския и помен няма” [Руски пътеписи 1986: 300-301]. Това е причината малцина от образовалите се на гръцки език в училищата по македонските земи да станат истински образовани. Гр. Пърличев например си спомня че “Влахът, както и всички пред него и след него учители, ни преподаваше по два бедни урока на ден. Казвам бедни, защото всекий урок състоеше от десетина думи, които нито ние разумевахме, нито он можеше да ни изясни на матерний ни язик. Можете си съобрази каква беше ползата от такива учители. И днес още се чудя с крайната си търпеливост, дето

дълги години посещавал съм училището, без да разумевам почти нищо. … гласът му, както и онзи на Влахът, беше глас вопиющаго в пустини. Почти никой ничто му не разбираше” [Пърличев 1980: 263].

Самият Пърличев до края на живота си изпитва комплекса, че не владее достатъчно съвършено – както гръцкия език – писмения български книжовен. По повод на отрицателна рецензия за превода на Омировата Илиада, който прави по молба на членовете на цариградското сп. “Читалище”, написана от негов конкурент на страниците на “Периодическо списание” (че пунктуацията му не била добра), той прави следното изказване: “Бех, както и днес още съм, слаб в българский язик” [Пърличев 1980: 321]; “Нито можеше инако да бъде: гърцката политика беше – да знаем само гърцкий, а ничто друго” [Пак там, с. 273]. Осъзнавайки този си недостатък, Пърличев предприема една, както сам я оценява, героична стъпка. “Още от 1861 почнахме с Якима Сапунджиев народний подвиг … българската азбука само на трима беше известна и се наричаше сърбска; учени мъжи уверяваха, че българите немат писмен език; обвинителите на Миладиновци, тогава скоро наградени с ордени, беха в най-високата степен на славата си и на влиянието си. В дукяна на Ангела Групчев, който служеше как читалище, се научих на българско чтение и язик” [Пак там, с. 285]. Но Пърличев не се задоволява с едноличния си подвиг. След завръщането си от Дебър в Охрид започва да разпространява историята на погубване на българската книжовност в македонските земи, за да предизвика адекватна на емоционалния си разказ реакция у читателите си. “Като унищожил по този начин архиепископския трон на Първа Юстиниана – разказва той, – Самуил разпратил по цяла България и Македония фанариотски владици и верни нему светогорци, които изгаряли български книги, свещениците преподавали гръцко четмо, съпротивляващите се изпращал на заточение или предавал на смърт, докато ни наложиха гръцкия език, чрез който ние не можем да напредниме, защото не ни е говорим език” [Пак там, с. 392].

Всъщност съпротивата се осъществява именно от онези елинофили и “гъркомани”, които получават образованието с в гръцки училища. Десетки са българските младежи, които тъкмо в гръцките училища се формират като патриоти. Възрожденският езиков патриотизъм е донякъде рожба на гръцкото образование, той е “огледало“ на гръцкия национализъм, намерил израз по това време и чрез езика.

Още в началото на ХІХ в. у българските възрожденци като отпор срещу чуждия език възниква идеята за прослава на българската езикова старина. Израз на тази идея е култът към славянските просветители Кирил и Методий, възникнал през второто десетилетие на века. Празникът е посветен на тях не само защото са били причислявани към българския етнос, а и защото имената и делото им придобиват символна значимост, стават знаме, щит срещу гръцката езикова експанзия. Арменският етнограф, историк и лингвист Минас Пъжъшкян описва в свое писмо театрално представление в Шумен през 1813 г., в което трима актьори мъже – българи, изпълнявали сценката на гръцки език, “защото – според тяхното обяснение – в салона присъствали гръцки духовници”. “По пътя той 106 ми обясни, че вечеринката е по случай българския празник на писмеността, … но ми обясни, че никой не смеел да говори за този празник, наречен на Сирила и Мефота, които са написали българската азбука, защото гърците им забранявали” [Арменски пътеписи 1984: 215-216].

Идеята за организирано противостоене на гръцкия език възниква вече през 30-те години, когато на о-в Андрос се учредява тайно Славянобългарско ученолюбиво общество, чиято основна задача е да усъвършенства българския език. Начело е И. Добровски, негови членове са Ил. Михайловски, З. Струмски, Г. Бусилин и др. Главна цел на обществото е възраждане на българите изключително по пътя на просвещаване на роден език. В началото протоколите и уставите са се писали на гръцки език, членовете му също са разговаряли помежду си на гръцки, но по думите на Добровски “занапред те ще работят за просветата на своя народ като българи и посредством родния си език” [по Шишманов 1965: 313; Венедиктов 1981: 108-109].

Няколко години по-рано (1828-29), пътувайки из Южна България, Ф. П. Фонтон забелязва, че “… румелийските епископи … притесняват българите, като четат литургии и проповеди на гръцки език, създават само гръцки училища и т.н. … Низшето духовенство (което е българско, Н.Н.) не действува така. То държи явно и безстрашно страната на народа и в решителния момент кръстът ще поведе брадвите и пушките на бой за народна независимост. И сега, стига само да им се даде право и

106 Стовян Мавродиоглу е вероятно синът на известния шуменския търговец Стоян Мавриди, водач на Пъжъшкян.

оръжие, те веднага ще се вдигнат на своята борба” [Руски пътеписи 1986: 86]. Наблюдението на руския пътешественик се подкрепя от много други в същия дух и идва да докаже, че за българските възрожденци въпросът за еманципацията на българския език е бил приоритетен, но той не е бил единственият център на Възраждането. Той по-скоро е бил едно от израженията на националноосвободителните борби, единият от трите “кита” на Българското възраждане – християнската вяра, националното самосъзнание (постигнато чрез утвърждаването на родния език във всички комуникативни сфери) и националната държава [Атанасов, Люлюшев 1993: 267]. Неслучайно най-големите идеолози на националноосвободителното ни движение – напр. Левски или Ботев – не са били изкушени от филологията или ако имат активна книжовноезикова позиция, то по обем и значимост тя е не по-голяма от революционната им дейност. Например Каравеловите вестници “Свобода” (вестник “политически и книжевни”) и “Независимост” пропагандират горещо идеята за национално освобождение (самите им имена манифестират намеренията) и паралелно с това отразяват най-добрата страна на българската литература, развитието на публицистичните жанрове и, разбира се, занимават читателя и с въпроси на езика. След спирането на Каравеловите вестници продължители на идеята за националноосвободително движение стават Ботевият вестник “Знаме” и хумористичният “Будилник”, които “в езиково отношение … са най-доброто, сътворено дотогава” [Иванова Д. 1998: 108]. Каравелов например в “Свобода” пише, че “за да бъдат тие (българите, бел. Д. И.) образовани, то по-напред трябва да бъдат свободни” [по Иванова Д. 1998: 110]. Каравелов, както и Ботев, повече показва – въз основа не на умозрителни построения и разсъждения, а на опит в реалната речева практика – какъв трябва да е езикът, отколкото да обяснява.

В този смисъл не можем да говорим за лингвоцентризъм на цялото Българско възраждане със съдържанието, което приписват на този термин чешките филолози (от типа на академично ръководената кодификация [вж. подр. Гавин 1993: 42]). В изражението на чешкия лингвоцентризъм се включват отъждествяването на езиковия въпрос с екзистенциалния, сакрализацията и глорификацията на чешкия език107. Чешките възрожденци са се борили срещу немскоезичния владетел, олицетворяващ ограничаване на езиковата и етническата свобода и отнемане на държавната им самостоятелност, от висотата на университетската катедра. Българските се борят срещу един колонизатор, който застрашава религиозната им самоопределеност и е отнел държавната им самостоятелност, и срещу втори, който ограничава езиковата и църковната им свобода (но без да има всички лостове на администрацията, особено след 1830 г.) в стил “свободна инициатива” [Пак там], който стил дълго време остава характерен за българската езикова политика – дори години след Освобождението. Ако може да се говори за известен лингвоцентризъм, то негови признаци може да се намерят в началния етап от Възраждането [Гладкова 1998: 122]. За зрялото и късното Българско възраждане е по-скоро характерен етноцентризмът, като борбата срещу чуждия език и книжовно-нормализаторската дейност са били част от трите му съставни елемента, съществуващи паралелно: освободителното движение, църковно-религиозния и езиковия въпрос.

Високообразованите в гръцки училища български интелектуалци не се поддават на гъркоманията и са в първите редици на борбата срещу нея. “Другити от тех (гръцките възпитаници, Н.Н.) – пише в увода на “Граматика гръко-българска” Ф. Велиев (1860), – които бяха честити да доседят в реченнити заведения и да ся украсят доволно с философически теории и исторически сведения и най-главното, че патриотизмът е длъжност, те почнаха тук-там да ся стараят за народният ни язик, между които едни задържяха учителски положения в по-главни градове, … и начнаха да превождат книги от гръцки и съставиха граматики и други уроци на българският наш язик … В тая епоха гръцкият език намери за пръв съперник българският язик и тъй хвана да изгубва важността си и да ся сабаря сам от себе си” [Възрожденски предговори 1992: 197].

Типичен пример на отчаян възрожденски езиков патриотизъм е Гр. Пърличев. Пътят на поета и просветителя към служенето с родния език е особено драматично в сравнение с неговите съвременници, тъй като езиковото противопоставяне в македонските земи продължава с две до три

107 Закъснял отглас на този тип лингвоцентризъм се забелязва напр. у чешкия възпитаник Г. Бенев, следвал в Прага. За него езиковият въпрос, също както у чехите, прераства в екзистенциален. “До когато кой да е народ обича езика на праотците си и с разни жъртви го защитава, та не дава другите да му го грабнат и наложат своя, до тогас той народ е здрав, той живее и ще живее, но щом някой народ не уважава езика на праотците си, не ся старае за неговото обработване, но гледа равнодушно как ся упропастява и как пропада неговия език, то от такъв народ няма надежда за успех, а той е вече мъртъв” пише той в бр. 6 от 04.04.1870 на в. “Право”.

десетилетия повече от останалите части на България. Огромно чувство за вина носи фразата му “пиша … на гръцки, бидейки българин” в писмо до П. Славейков от май 1867 г. [Пърличев 1980: 390-391]. След като изучава основно книжовния български, той не спира дотук и предприема езиковото просвещаване на съгражданите си: “… с помощта на Якима Сапунджиев побългарихме съвсем погърченний г. Охрид” [Пак там, с. 283]. За тази си дейност той е наклеветен, арестуван и отведен на съд в Дебър. Години по-късно Пърличев отразява в Автобиографията си диалога в съда: “– Остави българский язик – каза каймакаминът – и сега те освобождавам. / – По-добре смърт” – отговаря той [Пак там, с. 319].

На практика няма интелектуалец от епохата, който да не проявява негативизъм към изместването на българския език в културната сфера от гръцкия. Всеки един изживява собствения си път от елинофилството към родолюбието; литературата на тая тема изобилства с примери. В. Априлов например сам привежда аргументите за своята метаморфоза: “Ако тук-таме се появи образован българин, то той, получил възпитанието си сред гърци и пропит от духа на елинизма, се откъсва от своя род и иска да мине за грък, криейки своя произход. Техния пример следват и забогателите търговци. … Трябва да се победи тоя предразсъдък и да се изкорени злото. Нека ми бъде позволено да дам първия пример за това. Щастлив ще бъда, ако моите съотечественици ме разберат и обикнат родното, националното … Колко склонни са българите към образование, ще покаже тая книга108, описваща със слабо перо техния порив към национална просвета” [Възрожденски предговори 1992: 86].

Идеята си, която е начало на общонационален план за радикално преобразуване на българското образование, чиято първа задача е да ограничи гръцкото езиково влияние, Априлов защитава с пламенен патриотичен екстаз. В стремежа си да изтъкне изключителността на Габровското училище, въвело книжовния новобългарски в светското училище, той игнорира или омаловажава Рибния буквар и въобще направеното дотогава. Новото у него е най-вече в културната преориентация. Действително избистрянето на националната идея в културно-политически план, намерила концентриран израз в образователната политика и културната преориентация, става десетилетие по-късно от излизането на Рибния буквар. Не е задължително обаче езиковата ситуация да е пряко и механично съотносима с обществената. Културно-историческият критерий може да се покрие с езиковия, но точно в този случай не е така, тъй като въвеждането на книжовния български в образованието е било възпрепятствано от чуждия език. Това обаче не е отменяло формирането му, по причина че в историята на българския книжовен език нормата е тръгвала отдолу нагоре, т.е. кодификацията й е следвала реалното състояние и в интервенцията в езика – каквото всъщност представлява кодификацията – авторитаризмът е бил сведен до минимум.

Особена форма на възрожденския езиков патриотизъм са романтичните етимологии, които поставят българския в частност и славянския език въобще в основата на европейската културна история и цивилизация в по-общ план. Пръв неин изразител е Й. Хаджиконстантинов-Джинот – още през 1851 г. (преди Раковски) той популяризира идеята за праисторическия произход и автохтонния и самобитен характер на българския език, който според него съществува от 2000 г. пр. Хр. и е най-древният европейски език. Джинот смята, че дори образованите латини са добили езика си от славяните [вж. Николова Т. 1993: 51].

Раковски, който е също гръцки възпитаник и много добре е запознат с античната култура, “е напълно чужд на патоса на елинистите и елинофилите и често се изказва немного ласкаво за древна Елада” [Аретов 1995: 67]. Неговият утопичен етимологизъм, напомнящ смелите езикови фантазии на Ян Колар в “Staroitalia slavjanská”, стават българският начин за овладяване и моделиране на света, средство за потискане престижа на елинската култура и гръцкия език. Показателна в това отношение е напр. статията му “Преимуществото българскаго язика над староеленскаго, или истинний състав еленскаго язика”, поместена в сп. “Българска старина” (1865). За него българският език е лингвистичен факт, но наред с това и репрезентант на високи стойности, на исторически ценности. Сравнението му с гръцкия език (генетично или типологично) става повод за оценката му и по отношение на гръцкия тя не е особено висока. Българският език се поставя не редом, а над античните езици (елинския) и редом със санскрита. Затова и като горещ противник на гръцката езикова експанзия Раковски смята, че “славенский язик има най-голямо сродство със санскритский, от кой са произишли всички язици, и че славенский язик от само себе си е богат, и по-богат от елинскаго и

108 Става дума за “Денница ново-болгарского образования” от 1841 г.

красноизречлив, клевети от невежества и показва еленскаго за източник славянскаго!!!” [Раковски 1988: 461].

Един паралел с чешките филолози от същия период ще покаже, че са налице сходни, внушени най-вече от немския младограматизъм, аналогии. Но докато за Юнгман чешкият език, макар и славянски, е “подобен на гръцкия” и на санскрита, на които равнопоставя въобще славянските езици (единствено българският е дисквалифициран като деславянизиран – “odslovanštený”), а противопоставя немския [Мацура 1983: 55-56], то Раковски трябва да противопостави българския език на античния елински. И тъй като античният елински е идеалът и противопоставянето е невъзможно, Раковски прави от българския свръхидеал, като го издига над елинския. В езиковата идеология на Раковски българският език е глорифициран и сакрализиран – убеден е, че първите преводи на Свещеното писание са направени на български език, от който се е образувал църковнославянският, и негодува българският език да бъде наричан славянско “наречие” [Раковски 1988: 464].

Възрожденският езиков патриотизъм обаче е присъщ не само на интелектуалците. Особено в Македония, където опозицията български~гръцки е била силно изразена, негативизмът към чуждия език и манифестацията на българския в комуникацията на обикновения българин в един момент са били особено силни. В сборника си от 1860 г. с народни песни. Ст. Веркович мотивира заглавието му – “Народне песме македонски бугара” – по следния начин: “Аз обаче нарекох тези песни български, а не славянски, защото, ако днес попитаме някой македонски славянин какъв е, веднага ще ви отговори: аз съм българин (болгарин); и езика си наричат български (болгарски); въпреки че всички що-годе грамотни хора наричат себе си славянобългари (славяноболгари)” [Веркович 1860: 206].

Още по-красноречиво е свидетелството, което оставя Е. П. Южаков, който през 1859 г. пътува из Македония. Мото на пътеписа му е местната наздравица “Живи ли са българите? Живи са за борба с гърците!”. Посещавайки семейства в Кукуш по време на зимните празници, руският пътешественик е свидетел на небивал патриотичен подем: “Отвсякъде се чуваше: “Не сме гърци лукави, но честни българи, чисти славяни”. … Почти във всеки дом ни дебнеха момченца от 4 до 7-годишни. Ние ги питахме по молба на българите: “Ти грък ли си? – “Не съм грък – отговаряше момченцето, – съм честен българин, истински славянин!”. Ние продължавахме да настояваме, че е грък, момченцето тропаше с крака и крещеше … не издържаше и се разплакваше … дори името грък имаше оскърбително значение … Негодника наричат грък … за всяко лошо нещо, за лоша постъпка българите казват: “Е, то е гръцка работа!” [Руски пътеписи 1986: 271-272].

Така езиковият патриотизъм се пренася като отношение към носителите на гръцкия език, разбира се, с отрицателен знак. При всеки удобен случай гърците са били противопоставяни на българите, като езиковото противопоставяне се е подразбирало съвсем естествено. За първото “българско театро в гр. Шумен на 17 януари 1863 г.”109 Блъсков пише, че единият от двамата актьори е “погагаузен, заблуден грък – селянин (от тия, които при десет думи турски изговарят две гръцки и с това се гърчеят), а другият, също българин – селянин. Единът се мъчи да защити и докаже чрез един размесен турско-гръцки смешен език своето произхождение като чисто елинско, гордо укорява българите като хондрокефали, дебелоглави. … Другият хвали своето българско произхождение, подиграва противника си като от никаква народност, това, което го доказва и неговият никакъв говорим език …” [Блъсков 1976: 160]. За осмиване на гърците се създава и специален вестник, както сам Славейков посочва в спомените си: “Гайда” беше сатирически вестник, насочен най-вече за свестяване на българщината в борбата й срещу гърцизма” [Славейков 1979а: 39].

Съпротивата срещу фанариотите води до спадане на престижа на гръцкия език, което се отразява чувствително върху гръцкия език като учебен предмет. Още издаването на Рибния буквар е опит да се замени както черковнославянският буквар, така и гръцкият буквар в началното училище. Но тук става дума за начална грамотност, която да положи основите на езиковото образование и да подпомогне превеждането на гръцките текстове. Знаем например, че още преди да се появи Рибният буквар, през 1812 г. даскал Андончо, доведен от Сливен в Котел от Р. Попович по покана на

109 Смята се, че първото театрално представление в Шумен става не на 17 януари 1863 г., както пише Блъсков, а на 15 януари 1856 г., на което учениците на С. Доброплодни представят под негово и на чешкия учител Йозеф Майзнер ръководство побългарената комедия “Михал”.

котленските чорбаджии, започва да преподава по нов начин – дава на учениците да превеждат “Άποδήκη τω̃ν παίδων” (“Съкровище на децата”) “от гръцки на български” [Балабанов 1910: 321].

Тази практика, както и изобщо преподаването на гръцки език и гръцка литература, които са основните предмети в училищата, продължава докъм края на 30-те г. С откриването на светското новобългарско училище в Габрово обаче постепенно започва ограничаването им, докато постепенно гръцкият намери вярното си място – все още първенствуващ, но един от останалите изучавани чужди езици наред с френски, руски и турски. След Кримската война се оказва, че най-много са българските интелигенти, владеещи френски (994), а на второ място са владеещите гръцки (877) [Радев Пл. 2002: 54]. Значението му избледнява, но не изчезва напълно, тъй като съществуват обективни предпоставки за неговата поддръжка.

Най-напред, гръцкият език е задължителна подготовка за едно по-добро образование в Атинския университет и гимназиите в Гръцкото кралство, както и език на общуването с гърците, които населяват българските земи. “Затова и сами старите исповядат – пише в предговора на “Христоития” (1837) Р. Попович, – чи кога отиде някой между греци, ако говорят по турски, добре. Ако ли начнат да са разговарят по гречески, аз, каже, седя и оставам между тях като едно дърво. Затова са и радват на греческият язик нашите млади момчета, защото го употребляват до ситости, защото и четат, и пишат, и хортуват, не токмо с вишеречените странници, ами и помежду си” [Възрожденски предговори 1992: 76]. Последното – че го говорят помежду си – може да е пресилено от автора, за да бъде по-убедителен в ползата да се изучава гръцкият език, ала би могло да бъде и реална практика, породена от снобизъм и елинофилство.

През 1839 г. В. Априлов изразява мнението си по въпроса за изучаването му в свое писмо до кмета на Пловдив от 24.ХІ.: “Нашето мнение не е, чи болгарете да се учат салт болгарски, но да се учат на болгарски началното учение, граматика, катехизис, аритметика и история, чи тогава да влезат в стари болгарски и грецки язик, така правят сичките европейски народи, ако ми правим иначе, за смях сме и за хула” [Априлов 1968: 311]. Същата година пише в подобен дух и до Р. Попович: “Народите направиха онова, което е изискувал здравият разсъдък: те се сдобиха със собствена книжнина, преведоха на свой език всичките елински съчинения, а по този начин те излязоха по-наяве и днес са по-образовани от елините. Тъй също трябва да постъпи и нашият народ, тъй също трябва и той да тръгне по същия път … Съгласен съм, че непосредствените отношения на българите с гърците изискуват изучаването на езикът им; … Нека прочее обявим бащинът си език за основен език и нека учим децата си най-напред на езика им, заедно с географията, историята, аритметиката и със старобългарския език (словенския); при това нека после чрез езика си, т.е. сегашния български, учим и другите езици, като захващаме от простогръцкия. Тази е европейската система; нея намериха европейците за права и тя наистина е правата система” [Пак там, с. 307-308]. Може би това писмо е най-добрата илюстрация за все по-засилващото се в края на третото десетилетие влияние на Просвещението за изтръгване на българите от културната орбита на гърците. Априлов сам дава пример за прилагане на този принцип в нерегламентираната комуникация. Така например в писмо до сестра си от 10 април 1846 г. В. Априлов търси за племенника си Николай, който ще живее и работи в Цариград, съпруга българка от Габрово. Той поставя изискването “да е образована, то е да знае писмо и книга българска, аритметика, катехизис, география, история и да е малко известна и с гръцкият язик (курсив мой, Н. Н.)” [Пак там, с. 361].

Ползването на гръцки език продължава да се смята за необходимо във връзка и с търговските връзки. Когато през 1860 г. Ф. Велиев издава своята “Граматика гръко-българска”, мотивира в увода публикуването й така: “и отоманският, францушкият и други язици, а в сичките (училища, Н.Н.) почти ся предава и гръцкият, който е доволно потребен на българити според географическото им положение и търговските сношения” [Възрожденски предговори 1992: 197]. А Богоров, въпреки че се изявява като най-ревностен противник на гръцкия модел в българското образование, като обвързва учебния процес предимно с говоримия български език, смята, че “Българети да станат учени, достойни за някоя градска служба и добри търговци, тряба да знаят неизменно четире язика: … гръцкий; … ще им служи … между големити търговци …” [Богоров 1983: 142].

Търговските връзки не са единствената причина гръцкият да се задържи като образователен предмет. За българския възрожденец познаването на античността е белег за цивилизованост и висока образованост. В това убеждава Неофит Рилски в предговора на “Краткое и ясное изложение на гръцкия язик” (1835): “А за нас, които немаме ни на славенски, нито на болгарски епистимиите, нито учителите, не е ли по-добре вместо латински или немецки, или французки да внедряваме греческиат

… който е по истине, особно убо аки некий источник и путеводител на нашиат славенски на исправлението, а во обще и на сичките европейски язици некий богатий заимодавец” [Пак там, с. 46]. Подобни са мотивите е на Хр. Павлович, който се обръща в “Разговорник греко-болгарский” (1835) към тези, които имат “за гречески язик горящее рачение”: “прилежете се да се научите из него тоя благороден язик греческий: благороден, думам, и весма потребен. Понеже сос него можете секаде да отидете и отидевше, да бидете без утеснение и да извършите секой свой подлог благополучно. А защо? Защо секаде се нахожда: нахожда се в сичката Тракия, нахожда се в Македония, во Азия, в морето сичкото, во Италия, в Немциа, во Франца и проч.” [Възрожденски предговори 1992: 49-50].

Макар и с отслабнали позиции (от 40-те г. насетне паралелно с френския), гръцкият език продължава да бъде връзката с културна Европа. Дори противник на гъркоманите като А. Кипиловски е на това мнение – в писмо до Р. Попович от 16.ІХ.1840 г. пише, че “гръцкият език, приятелю мой, поради достатъчни причини не трябва да липсва от училищата почти на всички народи на земното кълбо”. Той обаче е далеч от мисълта гръцкият език да заема същите позиции отпреди 10-ина години: “… не трябва човек да приеме, че просвещението на един народ трябва да стои върху тоя език, защото не може да се създаде обща просвета на друг народ иначе освен чрез природния му език. В това се състои спорът между поддръжниците на общото просвещение и учители-елинисти българи, които, доколкото упорствуват в тези свои разбирания, ще бъдат ретрогради по отношение просветата на българския народ” [Снегаров 1959: 173]. Изучаването на гръцкия е своеобразен път към европеизацията.

Само две десетилетия по-късно античният път към цивилизоваността вече ще е безнадеждно остарял. Ето защо Хр. Ваклидов през 1859 г. се изказва в “Български книжици”110, че водещите образователни и културни модели за българина трябва да бъдат единствено европейските” [Иванова Д. 1998: 12]. Впрочем не случайно този път, приел у някои българи уродливи форми, става прицел на Д. Войников в “Криворазбраната цивилизация” именно чрез образа на един гъркоман.

Отношението към учебния предмет гръцки език обаче е различно от отношението към гръцкия език вън от училище, към другия, чуждия език, окупирал известно комуникативно пространство в ежедневните контакти и богослужението. Това отношение е оцветено от отношението към носителите на гръцкия език. Това са главно фанариотите, висшето духовенство, изпратено от Цариградската патриаршия. Тяхната експанзивна политика спрямо българите извиква крайно негативно отношение, което се пренася и върху езика им. Описвайки славянските народи в Европа (1836-1838), д-р Ами Буе вярно забелязва: “Тъй като са били победени от гръцките народи, германците и франките, започнали са да ги презират, тях и езика им” [Френски пътеписи 1981: 448].

Р. Жинзифов предлага убедителни свидетелства за антагонизма и нетърпимостта между българи и гърци: “Не по-малка, а ако не и по-голяма, непримирима вражда и омраза изпитват българите към своите висши гръцки духовници, известни под името фанариоти, а оттук и против всички гърци, живеещи в пределите на Турция. Тази взаимна омраза и вражда между българите и гърците в настоящия момент е взела такива размери, че става решително невъзможно да се проповядва смирение … Ако по някакъв начин на обществено място или на параход се срещнат грък и българин, те непременно ще се наругаят взаимно. Кръвно ще обиди българина оня, който го нарече грък или погърчен българин. Нека не помислят читателите, че само известен слой от българския народ ненавижда гърците и враждува с тях. Ни най-малко! Омразата към гръцките архиереи и към гърците изобщо е влязла в кръвта и плътта на целия български народ” [Жинзифов 1989: 336-337].

Оказва се, че по мащабите и интензитета си езиковата нетърпимост срещу гърците засенчва съпротивата срещу турците, тъй като у турците липсва целенасочена и организирана езикова асимилаторска политика, за което сам Жинзифов пише на друго място. Видно е, че макар и у първото поколение български книжовници от Паисий до Берон да липсват преки свидетелства за антагонизъм към гръцкия език, в българското общество за около 100 години (докъм 60-те години на ХІХ в.) много неща се променят. Българинът вече няма нужда от отчаяните Паисиеви призиви да се свести и да покаже без срам на света, че е българин. Обратното, би го обидило отъждествяването му с грък. Гръцкият език, гръцката азбука се оценяват с модално оцветени епитети. Славейков например в “Кръщението на едно дете от Григоровата компания” (1862) описва българин, който намира писмо, “с

110 Сп. “Български книжици” (1858-1862, Цариград) е орган на дружеството “Община за българската книжнина”, основано от Др. Цанков, с членове Д. Мутев, И. Богоров, Г. Кръстьович, Т. Бурмов и И. Найденов.

гръцки нефелити111 (курсив мой, Н.Н.) слова писано, а думите български” [Славейков 1978: 31]. А в Славейковите “Български притчи и пословици и характерни думи” един единствен анекдот отразява иронично отношение към чужд езиков колектив и неговия език и това е именно гръцкият език. Анекдотът е построен върху неговото осмиване и отхвърляне. Той гласи следното: “Една търновчанка се обърнала към съседа си, който, по думите на Славейков, “си развалял устата и псувал безобразно”, с думите: “Аферим, тюцко Панайоте, ти пък си знаял гръцки” [Иванова, Ницолова 1995: 181].

В това отхвърляне на езика като символ на асимилативна фанариотска политика обаче липсва пуристично отношение към лексиката от гръцки произход в българския речник, тъй като повечето от нея е с международен и културен характер, надетнична. Речникът на Неофит Рилски действително е приложен с цел очистване на езика от “речи турски” и само “няколко гречески”, но гръцките думи са много малко – само 17 и главно от сферата на бита (леген, евтин, аргатин, перустия, петало, синор, скара и под.). Българският език не се оценява от възрожденците като замърсен, развален, неславянски, както намира напр. хърватина Ю. Крижанич112 – такива за него са едва ли не всички славянски езици. Причината за липсата на ксенофобски крайности е вероятно степента на чуждост: езиковото противопоставяне е подплатено с църковна борба, но не и с религиозна идеология, както е напр. у хърватите, които имат чисто политически причини за етническа нетърпимост – противопоставянето на католицизма срещу протестантството и православието.

2. БЪЛГАРСКИЯТ ЕЗИК В ЕЗИКОВАТА КОМУНИКАЦИЯ НА ГЪРЦИТЕ

Преди всичко трябва да се уточни, че става дума за гръцкоговорещи – имат се предвид не само гърци, но и власи, цинцари и други етноси, живеещи в българските земи, които ползват като първи език гръцкия и се смятат за гърци. Иречек отбелязва например, че “южнорумънските граждани в Пловдив, Татар-Пазарджик, Пещера и др. се представят вече само за гърци” [Иречек 1974: 368].

Коментираното вече описание на Петър Богдан на търновските и арбанаските двуезични жители през първата половина на ХVІІ в. документира, че те говорят толкова гръцки, колкото и български. Това означава, че поставени в българска среда, гръцките заселници стават постепенно двуезични и техният билингвизъм получава симетричен характер – Петър Богдан не може да определи тяхната народност, тъй като и двата езика се знаят еднакво добре. Описвайки семейството на хаджи Ламбрин от Арбанаси през 60-те г. на ХІХ в., П. Славейков обаче отбелязва, че не всички гръцки заселници имат толкова добър български език. Техните деца, пише той, “тоже са считаха за гърци, и те знаеха гръцки и гръцки си приказваха, но като порасли в Търново, те от връстниците си бяха се научили български и повън приказваха все български, и много по-добре от майка си и баща си, който приказваше повече турски с мющериите си (очевидно българи, Н. Н.), които не знаеха ни гръцки, ни влашки” [Славейков 1979а: 97].

За гърците през ХVІ в. (1530-1531), заселени в Южна Тракия – които не са изолирани езиково, Б. Курипешич отбелязва, че в сравнение със Северна България “в Романия има повече гърци, които не можеха да говорят с нас на славянски език” [Немски пътеписи 1979: 148]. Постепенно обаче в резултат от засилени контакти с българското население, особено по селата, българският език навлиза все по-осезателно в тяхната комуникация. Пътувайки от Адрианопол на север, Б. Баркър (1823) забелязва, че “Гърците използват за четене и писане както съвременния гръцки, така и българския език, но в селата по пътя за Филипопол знаят по-добре български” [Английски пътеписи 1987: 572]. Пастирите власи, които пасат стадата си в Златишкото поле, също “говорят както гръцки, така и български, но с много гръцки думи. Сред тези, зимуващи в гръцките земи, е силна елинизацията. Някои знаят и да пишат на гръцки”. А в с. Големи манастир, Каваклийско, “жителите са триезични гърци, които говорят ту гръцки, ту турски, ту български, но и трите езика еднакво лошо” [Иречек 1974: 762].

111 Нездрави, недъгави, негодни (гр.).112 В съчинението на Крижанич (1617/18-1683) “Граматично изказание” от българския език почти не била

останала следа поради условията на турското робство: “Потому у болгар нист чесо искат: тако бо тамо jезик ест погубльен, да му, едва слид остаjет [Дел’Агата 1999в: 123].

При обиколките на Иречек из България му прави впечатление, че в Созопол гърците “от постоянните сношения с българските селяни мнозина разбират или говорят лошо български” [Пак там, с. 824].

За двата етноса в Македония в края на ХVІІІ в. Кузинери наблюдава, че “по селата те живеят съвсем отделно едни от други … В двете Мизии113 и Тракия българите и гърците, изглежда, са по-сближени. Българският е общ език; всички жители го говорят по рождение (курсив мой, Н.Н.). Но гърците пазят езика си в много градове като Филипополи … Двете народности живеят и из различни села” [Френски пътеписи 1975: 359]. Коментирайки селското население в Македония, Ст. Веркович отбелязва също, че “почти всеки цинцарин освен свой майчин език говори и български” [Веркович 1860: 204].

През 1823 г. английският пътешественик Б. Баркър изброява северно от Адрианопол 7 села, чиито жители “се наричат кариоти. Те се смятат за истински потомци на древните гърци и много внимават да не се смесват с гърците от другите села, чиято кръв е смесена с тази на българите. … Говорят най-добрия съвременен гръцки и го произнасят според тях по античния изговор [Английски пътеписи 1987: 575]. За тези румелийски гърци обаче през 70-те години К. Иречек пише, че говорят български – “Мъжете не знаят всички български, но има и жени, които знаят. Пеенето на песни … с български рефрени … показва, че тези гърци отчасти са само погърчени българи; в Кавакли, сега съвършено гръцки, една махала и до днес се нарича Булгар махала” [Иречек 1974: 756]. Всъщност за тези кариоти не може да се каже със сигурност каква е народността им, тъй като, както смята Иречек, те биха могли да са както гърци, владеещи отчасти български и интерпретиращи български фолклор, така и погърчени или полуасимилирани българи.

Да не забравяме, че аналогична ситуация с българи в смесени българско-турски селища съществува и в Североизточна България – в тях голяма част от мъжете и даже някои жени ползват турски, турският музикален фолклор също се радва на популярност, но това не променя народностното самосъзнание на българите. Тук обаче се намесват два фактора – религията и престижността. Ако за българите в Североизточна България турският, в каквато и степен да се използва, е език на друга, почти непроницаема религиозна общност, език без културен престиж, то гръцкият е езикът на една напълно идентична религиозна общност, чието социално положение в много случаи е с по-висок престиж от българското (икономическо, духовнокултурно, църковно и пр.). Стремежът към приобщаване в този случай се реализира именно с т.нар. интеграционен билингвизъм, за който нашепва названието на махалата. Така че погърчването не е невъзможно, още повече че Иречек го констатира в края на ХІХ в., когато върху естествените контакти на смесеното население се наслагва и масираната атака на гръцката църква и гръцкото училище.

Явно е, че гръцкоговорещите в зоните със смесено население – независимо дали е в преходните пояси, или във вътрешността на България – владеят и български език. Степента на владеене се движи в диапазона от съвършеното (по рождение) до слабото активно или пасивното ползване на българския. Това означава, че билингвизмът на това население се характеризира със симетричност или асиметричност в зависимост от различни фактори: мотивация да се знае български, честота и престижност на контактите, преобладаваща численост на българите и др. Във всички случаи обаче той е само в устна форма Предполага се, че населението с гръцко самосъзнание посещава само гръцки училища, пък и В. Априлов свидетелства, че “в цялата Отоманска империя и досега едва ли може да се намери грък, който би пожелал да учи български” [Априлов 1968: 28].

Съвсем по друг начин стои въпросът с онези гърци – главно духовни лица и учители, изпратени в българските земи по официален път. Пътувайки из македонските земи през 70-те-90-те г. на ХVІІІ в., Кузинери пояснява, че “всички архиепископи във Водина, макар и гърци по народност, са задължени да научат български език; техният диоцез се състои от повече от сто села, чиито жители говорят само този език и турски. Тъй че ако архиепископът говори само турски и гръцки, ще получи при обиколките си по-малко публични подаръци и доходите му ще бъдат по-малки” [Френски пътеписи 1975: 375]. Макар че логично погледнато гръцките духовници би трябвало да са мотивирани от знаенето на български, те демонстрират пълно незнаене на езика на паството си с явната цел да диктуват езика на комуникацията. В брошурата на Тодор Бурмов “Българете и високото гръцко духовенство” от 1860 г. в т. 4 на изложението му четем: “Гръцките владици не само че не поучават народа на благочестие и не го назидават със свещенодействията си, но и не могат това да

113 С Горна Мизия и Долна Мизия са се означавали днешните Северна България и Македония.

извършват, едно – защото са груби и неучени, а друго – защото не знаят езика ни (курсив мой, Н.Н.)” [по Бонева 2002: 88]. Някои от тях, за да не използват “варварския” български език, стигат до парадоксалното положение да комуникират с паството си на турски. Например митрополитът в Кюстендил “бил грък, изпратен от патриаршията, който не знаел местния език, а на населението проговарял сегиз-тогиз само нещо по турски” [Иречек 1974: 623]. Подобна практика рисува и Р. Жинзифов: “Тези учители и quasi-покровители на българския народ до такава степен ненавиждали българския език, че дори тогава, когато техният собствен интерес ги принуждавал да влизат във връзка с народа или със старейшините на градската община, те разговаряли с тях на турски” [Жинзифов 1989: 201].

Глава третаЧЕРКОВНОСЛАВЯНСКИЯТ ЕЗИК В ЕЗИКОВАТА КОМУНИКАЦИЯ НА БЪЛГАРИТЕ

ПРЕЗ ХVІІІ-ХІХ В.

С оглед на пълнотата на езиковата ситуация в България в периода ХVІІІ-ХІХ в. в интерлингвален аспект би било важно да се определи статутът и на черковнославянския език. В многобройни разработки върху приноса на отделни книжовници за книжовноезиковото строителство и върху езиковата ситуация от Възраждането се посочва, че черковнославянският е бил възприеман от българския ползвател като свой език, но така или иначе остава недоизяснен въпросът за присъствието му – дали неговото използване трябва да се оцени като билингвизъм, или като диглосия. Нарочни проучвания върху присъствието на черковнославянския език в българската езикова ситуация през периода ХVІІІ-ХІХ в. през призмата на двуезичното поведение и на оценката му като чужда или своя формация не са правени. Отношението към черковнославянския език е не

само лингвистичен проблем – той дори е по-скоро социолингвистичен и има пряка връзка с идеологията и културно-политическата ориентация на книжовниците. Ето защо в настоящата глава не е задача да се коментира неговото субстанциално присъствие (близост/отдалеченост от новобългарски или старобългарски и среднобългарски, относителен дял в текстовете от периода – което е огромна задача за колективно проучване), а възприемането и оценката за мястото му в езиковата ситуация от ползвателите на българския език съобразно с културната идеология и лингвистичните представи през Възраждането.

При съществуващото разнообразие в съдържанието, което влагат в термина черковнославянски (или църковнославянски) език – български и чуждестранни учени слависти и българисти, за да се избегнат недоразумения, е коректно да се направи уточнение в значението му. Мотивите да се предпочете терминът черковнославянски вместо църковнославянски език са няколко: на първо място в българската литература, посветена на историята и теорията на книжовните езици, той има своето традиционно място, този е предпочетеният облик и в академическата “История на новобългарския книжовен език” от 1989 г.; на второ място, повечето от българските възрожденци са предпочитали именно тази фонетична форма; и на трето място, твърде често с термина църковнославянски някои чуждестранни лингвисти означават самия старобългарски/среднобългарски език (наричан още старославянски). В българското езикознание с този термин се назовава руската редакция на старобългарския и среднобългарския език, която, възвърнала се в България през ХVІІ в. чрез печатаната в Русия богослужебна книжнина, е една от формите на архаичния писмен език в България [вж. Дограмаджиева 1983: 61; Иванова-Мирчева, Харалампиев 1999: 248-255 и посочената там литература]. Той е стабилна езикова система с изчерпани структурно-развойни възможности, която в продължение на векове е без връзка с живи езикови системи и се използва предимно за нуждите на църквата, откъдето идва и името му. Терминът следователно е за един късен вариант на старобългарския език. В изследванията на българските езиковеди черковнославянският език се третира като надетнична формация114, тъй като за известно време обслужва културните нужди на етнично сродни, но различни славянски и неславянски източноправославни народи (главно българи, сърби, руси, украинци, беларуси, румънци). Той оказва въздействие “отгоре надолу”, но преди това е имал за изходна база определен етничен език, който, ставайки език на славянското православно богослужение, претърпява по-късна редакция, т.е. предхождан е от движение в посока “отдолу нагоре”. През 80-те г. на ХХ в. в българската лингвистика се постави проблемът за колективно изследване на руската редакция на старобългарския език, извършена през ХVІ в. и кодифицирана с граматиката на Мелетий Смотрицки през 1619 г., като неколкократно препоръките бяха да се тръгне хронологично от кодифицираните през ХVІІ в. текстове назад, за да се установят параметрите на русификацията и конкретната база, върху която е извършена [Иванова-Мирчева 1987: 327-351]. Този проблем все още очаква решението си.

Дефинирането на черковнославянския език от повечето от чуждите лингвисти – от епохата на Възраждането до наши дни – също почива върху схващането, че е надетнична формация115. Не винаги се отчита обаче положението, че субстанциално той е бил етничен за някой от славянските езици – т.е. въздействал е единствено в посока “отгоре надолу”. Така в съвременните публикации, посветени на българската езикова ситуация след падането на България под османско владичество, редица чужди лингвисти коментират присъствието на тази формация амбивалентно: ту като своя, ту по-често като чужда на българския ползвател (или толкова чужда, колкото на всеки друг славянин) [вж. коментара на Иванова-Мирчева 1999: 239; вж. също Дел’Агата 1999б; Гладкова, Ликоманова 2002: 189-195].

През Възраждането черковнославянският език, най-често наричан старобългарски или славянски, до късно се идентифицира със старобългарския. Българският възрожденец ползва печатен текст, идващ от Русия за целите на своята църковна практика, чийто език за него е достъпен във висока степен и толкова сакрален, колкото и самият текст. Той е с високопрестижна и неподлежаща на никакви промени нормализация, кодифициран е в авторитетни граматики, някои от които – главно на М. Смотрицки “Грамматики Славенския правилное Синтагма” (1618, 1619, 1648,

114 С определението надетничен тук се назовава международната функция на окончателната редакция.115 Оставяме настрана факта, че с термина църковнославянски някои чуждестранни слависти означават

всички редакции на старобългарския, добавяйки към тях и формацията “среднобългарска редакция на старославянски”, чието съдържание остава неизяснено.

1721, 1755) и преработката й от сърбина А. Мразович “Руководство к славенстей грамматице” (1793) – са широко използвани и дори преписвани на ръка за учебни нужди [вж. подр. Ганев 1905; Дилевски 1955]. Освен това българинът е свидетел на голямо вариантно разнообразие в говоримата реч. Фактът, че писменият език – книжовният в неговите представи – се оказва още един вариант, не го впечатлява и той го приема за нещо нормално, тъй като още от ХІІ в., когато започват структурните аналитични промени, говоримият и писменият вариант на българския език вече се различават и започват да се отдалечават поради липсата на официален и всеобщ кодификационен акт на подмладяване на книжовния език.

Ползването на по-стари езикови формации не е било непознато за българските възрожденци. За нас е твърде интересна информацията, която дава английският пътешественик Джоузеф Карлайл през 1801 г., който документира от позицията на безпристрастен наблюдател съзнанието на монасите от Зографския манастир за връзката между старобългарския и новобългарския език. “Литургията – пише той – и сега се отслужва на български и този език все още преобладава в този манастир. … Библиотеката на Зограф не ни отне много време, тъй като нямаше други ръкописи освен тези на български език. От тях разгледахме най-малко 300, много от които прекрасно изписани. Казаха ни, че повечето от тях съдържали литургии и служебни книги. Литургиите, писани на ръка, вече не се използуват. Те са заменени за по-удобно с печатни копия, издадени в Русия. Напечатаните литургии обаче в никакъв случай не са толкова разбираеми, тъй като са примесени с много славянски термини, напълно чужди на българския говор, който и днес в своя простонароден диалект е същият, както преди 700 години, когато са писани тези служебни книги. Ако това е истина, в което неколкократно ме убеждаваха различни хора от манастира, то е много интересно и според мен почти единствен случай във филологията, когато един варварски народ през всички превратности на своята история, като независима държава и под властта на различни сили, е могъл да запази и досега езика си чист и непроменен през столетията” [Английски пътеписи 1987: 440-441]. Показателна е забележката, явно внушена от монасите, че по-слабата разбираемост на печатните текстове (т.е. черковнославянските) идва от термините, т.е. е на лексикално равнище, но не и от графиката, фонетиката или граматиката. Освен това естествено е с времето терминологията да се е обновявала и тъй като е характерна за сфера на езика, която е нетипична за устната нерегламентирана комуникация, да е неразбираема.

Свидетелството, което ни дава Д. Душанов (род. 1837) в своите спомени, навежда на мисълта, че през Възраждането у някои грамотни среди е съществувала избистрена представа за разликата в произношението на специфичните руски рефлекси на носовките и еровете. За дядо си, който е свещеник и притежава богата библиотека116, в която са се намирали и ръкописи, той пише, че “когато четеше, не произнасяше като сегашните попове, а всичко четеше по старому, например в “Отче наш” казваше “да бъдет воля твоя … Хлеб наш насъщний дажд нам днес и остави нам дълги нашя, яко же и ми оставляем дължником нашим”. Той никога не изговаряше юсовете на у и еровете на о и е, както в сегашните порусени книги” [Душанов 1989: 19].

Приликите на черковнославянския с българския език се коментират от мнозина възрожденци. Действително, в броя на буквите, които са същите като в старите български ръкописи, разликата е само една, при това неосъзната: липсва буквата 9, която е заменена с ó. Нека не се забравя обаче положението, че някои от западните българските диалекти предлагат същия континуант на голямата носовка, а също и че такъв рефлекс на носовката предлага и т.нар. безюсов правопис. Във фонетично отношение разликите са повече: буквите ú и ü вътре в думата са заменени с î и å; 8 се произнася като [йа]/[’а], ý е само [е] – като в диалектите от близо половината българска територия, – а ! българският ползвател вероятно я възприема като буква, означаваща [и], тъй като във фонетиката на голяма част от българските диалекти вече не съществува фонемата [ы]. От друга страна, в повечето от думите специфичните българския съчетания ра, ла, континуантите на *tj, *dj, които са щ и жд, и др. остават непроменени. Черковнославянският “познава същите старобългарски палатализации и асимилационни процеси; пази епентезата, както я пази и Евтимиевата реформа” [Иванова-Мирчева 1987: 341]. В морфологично отношение той има неразколебан синтетичен характер – както езикът на Търновската книжовна школа. Прегрупирането на склонитбените категории и генерализацията на някои падежни окончания, както и причастните обрати в черковнославянски са също типични за

116 Душанов описва няколко доста богати библиотеки в Казанлък (тогава село), което е доказателство не само за равнището на грамотност, но и за съзнателно отношение към книгата и книжовната дейност сред българите.

среднобългарските паметници и за паметниците от Търновската школа. В морфологията на черковнославянския се наблюдава фиксирано “бавното преминаване от старобългарския към среднобългарския език” [Пак там, с. 340]. Сложните синтактични конструкции в черковнославянския, най-вече обособените, са аналогични с архаичните български и с представите за един висок стил. На словообразувателно и лексикално равнище материалът е генетично еднакъв и след кратковременен семантичен адаптационен етап употребата на новите лексикални единици става привична.

Ето защо разликите между българския и черковнославянския език през посочения период не се осъзнават от българския ползвател като чуждоезични; или ако се осъзнават, то се определят като незначителни и не пораждат усещането за чужд език. Може да е трудно разбираем поради ниското образование на ползвателя и слабото познаване на други комуникативни сфери освен битово-разговорната или поради хронологичната отдалеченост на нормата, но не и етнически чужд – по начина, по който му е чужд турският или гръцкият, или кой да е друг език. Тази е причината българските книжовници дълги години да отъждествяват черковнославянския език със старобългарския и да го приемат за свой, което се доказва от изказванията им.

1. ЧЕРКОВНОСЛАВЯНСКИЯТ ЕЗИК ПРЕЗ ПЕРИОДА НА ПЪРВИ ПРОЯВИ НА НОВОБЪЛГАРСКИЯ КНИЖОВЕН ЕЗИК

Както Паисий Хилендарски, така и Софроний Врачански, идентифицирайки етнично черковнославянския и говоримия български, отчитат тяхната функционална значимост. Паисий противопоставя руските речи на “болгарски речи прости и славянски”. Чужди са руските речи, а простият (т.е. говоримият) български и черковнославянският са домашни, различаващи се по признака простонароден~книжовен език. На практика още родоначалникът на новобългарския книжовен език схваща черковнославянския език заедно с живата говорима реч “като два полюса на функционално свързана съвкупност от варианти на един общ език – български” [Георгиева 1996: 9]. Така и Софроний в Неделника (1806) отчита, че “много и священници, и простий человеци” не разбират от “священнаго писания, словенскаго ради глубокаго язика” [Възрожденски предговори 1992: 20]. За него черковнославянският е дълбок/висок език и в търсенето на езикови средства, които да са адекватни на социалния състав и на възрастовото и образователното равнище на читателите си, преподава на прост, т.е. говорим език. Характерно е, че когато се противопоставя на гръцкия език, черковнославянският се представя за български – Софроний не е имал други източници за преподаване освен черковнославянските по времето, когато през 1775 г. се среща в Хилендарския манастир с пътешественика Микаел Себастаци, на когото разказва за неволите си “от гръцките духовници, дето го малтретирали, защото проповядвал словото божие на български и учел децата на българско четмо и писмо” [Арменски пътеписи 1984: 61-62].

Йоаким Кърчовски също създава книжнина с ясното съзнание за функционалната разлика между черковнославянския и говоримия “простейший язик болгарский, ползования ради человеков и некнижних” [Цойнска 1979: 5]. У него, както и у Софроний, е изразено виждането за съответствието на езика със социалния състав на читателската публика – черковнославянският и говоримият, народният език имат изяснени функции [Пак там, с. 340]. Тяхната представа за потребителя на черковнославянския език се свързва с образование на черковнославянски, което не е било достъпно за всеки, пък и не е било необходимо на неангажирания професионално с главната му функционална сфера – църквата. По същия начин разграничава функционално двете езикови формации и Кирил Пейчинович, който още в заглавието на първата си “Книга сия зовомая Огледало” (1816) представя характера на езика си – “препростейшим и некнижним язиком болгарский Долния Мисии”, защото е “ради потреби и ползования” [Христоматия 1978: 60] на неговия съселянин, на обикновения българин.

Чрез своя “Буквар с различни поучения” Петър Берон става изразител на идеята образованието да се провежда на роден език, за да могат в училище децата да получат знания, които ще приложат в живота. Берон ясно съзнава ниската комуникативност117 на езика на “псалтирите и часословите, от

117 Под комуникативност тук се разбира възможността да се възприемат и произвеждат свободно текстове, реализиращи се в устна и писмена форма, от най-широк кръг ползватели на езика.

които децата не разбират нищо” и затова претендира, че създава една книга на “нашият език” [Берон 1964: 3]. Текстологичните паралели (напр. на почудата, че никой не “смисля несчастните деца”), които В. Пундев прави между предговорите на влашката граматика от Я. Вакареску (1787), новогръцката от Христопулос (1805) и Еклогара от Дарварис (1804), от една страна, и на Бероновия буквар, от друга, внушават идеята, че П. Берон, който със сигурност ги е познавал, поема по техния западен пример линията на “борба за народен език в училищата и литературата като сигурно средство за просвета на масите” [Пундев 1942: 73]. Действително по структурните си особености (легитимиране на вокала [ъ] със специална буква, наличие на членни форми, на аналитичен начин за образуване на бъдеще време с частицата ще, ограничаване на падежите до реално употребяваните и др.) неговият буквар е написан колкото се може “просто” – адекватно на формиралото се устно и писмено койне [вж. подр. Русинов 1974: 42]. Черковнославянските елементи са отчасти във фонетиката и речника. Някои от лексикалните средства му се виждат слабо познати и “мъчни”, поради което ги слага “приградени и турски”. Тази контактна синонимия на книжни (старобългарско-черковнославянски) и простонародни думи, срещана у мнозина възрожденци, означава, че книжовниците започват да разширяват сферата на употреба на черковнославянските лексикални средства, които използват за интелектуализация на езика си. Черковнославянско-старобългарската лексика излиза от богослужебните текстове, за да обогати инвентара на светския текст: учебникарски, научен, административен. За езика на “претолкованите” книги, които препоръчва в обръщението на края на Буквара – Евангелие, Апостол и Апокалипсис, Берон подчертава, че са написани не само на нашия език, а на “нашия прост язик” или на “наш язик както хортувами” [Берон 1964: 141] – т.е. на говорим български. Никъде в предговора или в обръщението няма формулирано противопоставяне на черковнославянския на българския език по отношение на чуждостта и ако децата “не разбират нищо”, то е заради хронологичната отдалеченост на нормата и нейната комуникативна ограниченост в сфера, която изисква – освен дълго обучение – и възрастова зрялост.

До края на 20-те години – както в “Священное цветообрание или сто и четире священни истории … переведени от Анастаса Йоановича” (от Ан. Кипиловски, 1825), така и в “Новий завет, сиреч четирите евангелии на четиритях евангелиста, переведени от елинския на българския език” (от П. Сапунов, 1828) – не е формулирана чуждост на черковнославянския език. Воден от постулата, че “писмениат язик треба да различествува от глаголемиат“ [Възрожденски предговори 1992: 27], Ан. Кипиловски също разширява сферата на някои интелектуализиращи черковнославянски лексикални средства, като ги въвежда в употреба в едно много популярно четиво, пояснявайки ги с контактни синоними в скоби (“турецки и простонародни”). Като прави същото, П. Сапунов е убеден, че Новият завет е “переведен на природниат наш болгарский язик” [Възрожденски предговори 1992: 26]. Черковнославянизмите – дотолкова, доколкото ги допуска в езика на превода си (главно във фонетика и лексика), – следователно за него са природни и наши.

Общият извод, който се налага, е, че до края на 20-те години на ХІХ в. липсват оценки за присъствието на черковнославянския език и формулировки за мястото му в езиковата ситуация – той явно се подразбира като вариант, натоварен с престижност. В текстовете се представя по-скоро оценка за статута на “простия”/”простонародния” – т.е. на говоримия език. Ясно се отчита обаче неактуалността и отдалечеността на черковнославянския език от говоримия, което не пречи на писмените текстове да са със смесена фонетика и граматика, а лексиката им да е значително допълнена от съзнателно въвеждани черковнославянски думи. Към езика на превежданите или новосъздаваните текстове се прилага просвещенското разбиране за демократизация (разбирана като колоквиализация) на езика им. Този период съвпада с навлизането на гръцкия език в образованието и писмената комуникация, което първоначално не предизвиква остри защитни реакции.

2. ЧЕРКОВНОСЛАВЯНСКИЯТ ЕЗИК ПРЕЗ ПЕРИОДА НА НАЧАЛНО ИЗГРАЖДАНЕ И КОДИФИЦИРАНЕ НА НОВОБЪЛГАРСКИЯ КНИЖОВЕН ЕЗИК

В началото на 30-те години, когато гръцките възпитаници първи усещат опасността от гръцкия език, заемащ все по-голям дял в езиковото пространство – богослужението, образованието, науката, административно-правната сфера, – се поема курс на приобщаване към славянството. Неслучайно мнозина от българските възрожденци, назовавайки българските предци и техния език, българската

история и др., задължително използват в етнонима словообразувателния елемент славяно-, вж. напр. в предговора на “Славеноболгарское детоводство за малките деца … Част третая” от Н. Бозвели и Ем. Васкидович (1835): “нашего славенноболгарского рода”, “древнии славеноболгарски праотци”, “славеноболгарската граматика” [Възрожденски предговори 1992: 51-53]. Той ярко демонстрира съзнанието за принадлежност на българите към славянството. Никой друг от славяните през Възраждането не поставя пред етнонима си толкова дълго време – чак до Освобождението – форматива славено-.

В борбата за тези официални и високопрестижни комуникативни сфери оръжие би могъл да стане само език, който е равностоен във всяко отношение на гръцкия. Тази компенсаторна реакция е първопричината за нарочни стремежи към реславянизация на езика, изразяваща се и в по-активното присъствие на черковнославянския, припознат за първоизточника, за езика майка, езика, който е кърмилница на останалите славянски езици, но към който най-големи права имат българите.

Агресивното присъствие на гръцкия език в културната комуникация променя естествения ход на процесите в българския език, в който архаичните средства (в домашни или русифицирани варианти) се изключват все по-интензивно. В този смисъл езиковата практика от Паисий докъм 30-те г. се противопоставя на гръцката културна политика. Има обаче и още нещо. Многократно е изтъквано, че дамаскините представят естествената езикова еволюция на българския език, който по типологичните си признаци е вече новобългарски. Националният книжовен език, който е явление не само лингвистично, но и социолингвистично, търси своята исторически опора, която да консолидира нацията и да сътвори представа за българска идентичност. Тази опора става езиковата старина, с която е идентифициран черковнославянският език. Ето защо строителите на книжовния език “влизат в противоречие с осъществената еволюция” и писмената практика протича “под напора на силно черковнославянско влияние, понякога съчетано в неравномерни или равни пропорции с живия народен език, представен обаче предимно в одеждите на черковнославянската графика” [Георгиева 1996: 5; 9]. Комуникативните нужди на българското общество през 30-те години нарастват, ползвателите на езика започват да изпитват недостиг от средства за задоволяването им и книжовниците обсъждат идеята вече не за втъкаване на черковнославянско градиво в новобългарската система, а за разширяване на социалната база на черковнославянския, която да стане по-динамична, и въобще правят опит да преустроят функционално черковнославянската система. При съществуващото вариантно многообразие чрез нея те търсят характерното за общността – което между другото се забелязва у всички още от Софроний насетне. Чрез припознаването му за старобългарски черковнославянският език е трябвало да изиграе обединяващата роля, да придаде на българския език национален характер.

Това е само на пръв поглед парадоксално. Особеност на книжовноезиковото развитие в България е, че традицията, езиковата старина не се поддържа институционално, тя дори се саботира от Гръцката патриаршия. Присъствието на черковнославянския език като компенсаторен акт има за цел “да запълни цивилизационния вакуум, да поеме обединителните функции на изчезнали социални структури” [Иванова Н. 1998: 65], има защитна стратегия. В черковнославянския език българските филолози разпознават съкровищницата на изгубени стратегически социални възможности и това води до липса на всякаква психологическа бариера към използването му. Такива са мотивите на филолозите от втората четвърт на ХІХ в., когато, оценявайки мястото на черковнославянския в различна степен, се съобразяват с него в теоретическите си виждания и в практиката си.

Пръв на тези нужди откликва отец Неофит Рилски, който предлага едно селективно (арбитражно) прилагане на системата му, следват го Априлов и Богоров, които го прилагат в практиката си чрез сложна маневра, за да предизвикат реакцията на Павлович и Фотинов, които се опитват да елиминират говоримата реч в писмената сфера по един доста наивен, неефективен и неперспективен начин. В гонението на гръцкия език от богослужението изобщо не възниква съмнение, че трябва да го замести черковнославянският, който точно там съвсем чистосърдечно – и то до много късно – се отъждествява с “нашия” език. Въпросът обаче е дали може да се приложи същото средство и в останалите сфери и най-вече в образованието. На този въпрос се опитват да отговорят българските филолози от 30-те и 40-те години.

Неофит Рилски пръв предлага вариант, в който черковнославянският език участва в кодификацията на българския в качеството си на коректор и “неложен свидетел” [Неофит Рилски 1984:4]. Във “Филологическо предуведомление” той посочва, че при излагането на правилата е

събирал материал от “различни нови и ветхи славенски граматики, за да можат нашите единоплеменни да разумеят перво на свойят природний язик що е грамматика” [Пак там, с. 70]. Приемането на черковнославянския като свой природен език се демонстрира и на много други места: за българския език черковнославянският е “неговият источник … болгарският язик е проистекал като от некой неоскудний источник от славенският, тако не може ни да противоречи, защо от него требува да прииме и своето исправление, и да се дополни в своите недостатки”, “болгарский язик … е най-ближен и приискрен до славенскиат от сичките други язици, които са произишли от него”, препоръчва да се придържаме “колкото е возможно до майката му Славенскиат” [Пак там, с. 3-4, 5, 14]. За Неофит, както и за мнозина негови съвременници, е естествено писменият език (книжовният) да се различава от говоримия (простонародния, некнижовния): “Защото един язик що се предава народу писменно, требува да различествуе от общия, що се употреблява между множеството”, “писаният язик е различен от простонародниат” [Пак там, с. 11-12] и дава пример с простогръцкия118, руския и сръбския. Това са езиците образци – “ние видиме това различие и в греческиат язик. Защо сиреч друго яче се говори между простите человеци, а друго яче се пише в книгите”, “това истото видиме и в российскиат язик” [Пак там, с. 14]. Но кодифицирането на новобългарски структурни черти въпреки липсата им в черковнославянски води до заключението, че Неофит осъзнава комуникативната непригодност на черковнославянския – въпреки че той приема черковнославянската норма най-вече там, където намира пряка или косвена подкрепа в български диалекти [Ненкова 1979:121] – и го пренебрегва, когато трябва да реши въпроса за членните форми, за наличието и означаването на вокала [ъ], за облика на възвратно-местоименната частица се и др. У Неофит е изразена идеята, че не само писменият език трябва да “слезе” до народа, както е у предходниците му, а и народът трябва да “се издигне” до него, че новият книжовен език се намира някъде по средата на пътя между тях.

По подобен начин оценяват присъствието на черковнославянския език и Неофит Бозвели, Емануил Васкидович, Анастас Кипиловски. Кипиловски обяснява в “Кратко начертание на всеобщата история” (1836), че е приел “много речи от пребогатата майка на нашат язик, славенският язик, който в крайат на историята в лексикон расположих и ги открих сас простолюдни и турски речи, за да та улесня да можиш совершенно да разумейш сичко” [Възрожденски предговори 1992: 57].

Скоро обаче това решение не се оценява като приемливо. Нов етап в третирането на черковнославянския език стават 40-те години. Благодарение на неколцина руски учени, между които Ю. Венелин, А. Л. Погодин, О. М. Бодянски, И. И. Срезневски, В. И. Григорович, В. М. Соловьов, А. Х. Востоков и др., се изясняват българският характер на старите ръкописи и главните промени, настъпили със старобългарската основа при редакцията й на руска почва. Този факт придава високо самочувствие на българските книжовници и те заживяват със съзнанието, че българският език – независимо в коя форма, по-стара или съвременна – е бил църковният език на православното славянство, а съвременният им черковнославянски е негова частична модификация. Борбата срещу елинофилите, както и стремежът за езикова еманципация на българския език119 създава нов информационен фон и придава друг смисъл в отношението към черковнославянския. То намира най-ярък израз във филологическите трудове на Васил Априлов.

Разочарован от гърците, чието освободително и културно дело е било до известна степен смисъл на обществената му дейност докъм гръцкото освободително въстание, Априлов е отблъснат от асимилаторската им политика. Това е първопричината за неговата неприязън към т.нар. елинофилски кръг, в който по негова преценка влизат П. Берон, Ив. Селимински, Р. Попович, Г. Кръстьович и др. Ревностен във връзка с мястото на Габрово (определено от него за “люлка на българската литература”), Габровското светско училище и дейността на кръга, който спомоществува и поощрява с труда си създаването му, Априлов игнорира всяка друга образователна активност преди 1835 г. Високите цели и непосилно трудните задачи, които той си поставя и в голяма степен изпълнява, му дават самочувствието и честолюбието на човек, чието мнение трябва да се зачита. На места дори неговият тон става менторски, а преценките му претендират да са единствено меродавни. Така напр. той опровергава информацията, дадена от одески българи на А. М. Соловьов за издаването

118 През трийсетте години гръцкият езиков консерватизъм вече е настъпил.119 Срв. включването му към сръбския език от Й. Добровски или третирането му като татарски от Д. П.

Тирол и др., които не са познавали българския език и не са имали никакви теренни проучвания.

на Бероновия буквар, който я изнася в обширна студия за българите в бр. 5 на сп. “Москвитянин” от 1842 г.: “но букварът на Берович за съжаление не бе приет, както трябва, а преводът на господин Кипиловски също тъй има малък успех” [Априлов 1968: 154]. Действително, когато в допълнението към “Денница”, коментирайки Венелиновата граматика и наличието на членни форми в българския език, прави преглед на отпечатаните български книги, Априлов изобщо не споменава за Бероновия буквар [Пак там, с. 169-170]. Нещо повече – като е имал честолюбивото желание да изпъкне като пръв във всяко отношение, той убеждава, че “не трябва да се допуска предположението, че много преди преобразованията на турското правителство, Венелин и откриването на Габровското училище българите са започнали да се осъзнават и са почувствали нужда от народно образование” [Пак там, с. 155]. Впрочем, още в “Денница” Априлов омаловажава делото на Берон120 и за него споменава само в иронично-критичен тон: “Г-н Бирон, който в 1824 година издаде български буквар, би могъл да подари на котленската жадна за образование младеж и други книги, които ще могат да служат и за другите училища в България. Жалко е обаче, че неговите медицински занимания явно не му оставят време да се занимава с неща, които могат да увековечат името му сред българите” [Пак там, с. 67]. И по-късно, в допълнението пренебрежително отбелязва: “Но тъй като сега нищо не се чува за него, може да се предполага, че неговата благотворителност – ако е била точно такава – е била мимолетна … и затова, изглежда, не трябва да се извежда на сцената; участта на такива хора е забвението (курсив мой, Н.Н.)” [Пак там, с. 167]. Р. Попович, с когото е в преписка, също многократно е порицаван. В “Денница”, критикувайки превода на “Христоития”, която “гъмжи от гърцизми”, преценява, че “това го е въвело в непростими грешки по отношение на българската народност” [Пак там, с. 46]. Подобно е отношението му и към Селимински и Попович.

Интересът на руската славистика към българите и преценката на повечето руски учени за славянския характер на езика и културната им история121 окриляват Априлов да оглави т.нар. руски кръг български възрожденци, обърнали с надежда поглед към панславизма. Тяхното русофилство е идеологическата мотивация за интереса им към руската редакция на старобългарския език и силната им убеденост, че първите преводи на Свещеното писание са направени на старобългарски език, редактиран по-късно в частичен руски правописен и фонетичен вариант. Априлов не пропуска случай да го подчертае, като привежда различни научни езикови доказателства.

Така например в “Денница” той неколкократно изтъква “като неоспоримо доказателство за превода на Светото писание именно на български език … голямото сходство на днешния български език с църковния. Нито едно славянско наречие не може да се състезава с него в това отношение. Българинът разбира светото писание по-лесно, отколкото хърватинът, сърбинът и пр.” [Пак там, с. 29]. Априлов подробно обяснява “преминаването на българската писменост в еднородна Русия”. “Изправлението на църковните книги в Русия – продължава по-нататък – е било направено по отношение верността на превода; но при това изправление българската основа в езика на първоначалния превод също така била изменена. Преработвайки превода, русите писали думите според свойственото за тях произношение: така например вместо юса (9), произнасян в България като твърдо ā, в печатните книги била вмъкната буквата у. … Остромировото и Реймското евангелие, преводът от ръкописа на Константин Манасий в Рим и всички пергаментни ръкописи, които се пазят в Русия, доказват тая истина” [Пак там, с. 32; 46]. Тези църковни книги, преработени според руското произношение, започнали да се печатат в Русия и българите, които до късно употребявали своите ръкописи, започнали също да ги употребяват (според него в продължение на 280 години), тъй като “макар и с изменения противни на българското произношение, трябвало да се окажат по-удобни за богослужението” [Пак там, с. 39]. Обобщавайки виждането си за редакцията на старобългарския език, авторът на “Денница” заключава: “Интересно е да се знае има ли сред руските археолози такива учени, които да оспорват тъждеството на езика на църковните богослужебни книги със старобългарския език. Аз поне не познавам такъв човек. … Разгърнете обаче старите ръкописи, от най-старото Остромирово евангелие до първото поправено, които се пазят в Русия, и в тях ще видите чист български език. Тия богослужебни книги били два пъти поправяни в Русия и след това вече изгубили първоначалния си вид. Всички тия думи, както и много други, днешните българи изговарят, както са написани в старите ръкописи. Друго неоспоримо доказателство за това, че Светото писание е

120 До смъртта си д-р П. Берон изпраща книги и парични помощи на различни български училища и общини, издържа или частично подпомага студенти на обучение в чужбина.

121 На руски учени дължи до голяма степен “откриването” на българите, езика и литературата им чешката славистика [вж. подр. Францев 1929].

преведено на старобългарски език, е голямата прилика на днешния български език със стария”122 [Пак там, с. 87].

Всичкото това има за следствие два важни резултата. От една страна, изяснява се характерът на езика на печатаните в Русия черковнославянски книги, по които се извършва българското богослужение и по които се преподава в килийните училища. От друга, започва да се търси истинското старобългарско градиво като коректив за нормализацията и кодификацията на новобългарския език. Ето защо, когато оценява граматиката на Неофит Рилски, Априлов смята за най-важен неин пропуск, че “ако в своя правопис отец Неофит беше напълно запазил истинските черти на сегашния народен изговор, то чрез това живо доказателство той щеше да даде изпитано средство, за да се удостоверят в българския превод на книгите на Светото писание. Като истински българин, той щеше с това да окаже услуга на руските учени. Той направи тая грешка, защото прие за старославянски езика на новите църковни книги, които са отпечатани в Русия и се употребяват сега в България, но това не е съвсем обосновано. … Следователно отец Неофит неправилно е отстъпил от сегашното общо произношение на своите съотечественици” [Пак там, с. 45-46]. В същото време, преценявайки, че “Богоров е съчинил граматиката си по Востоковите правила, открити в евангелието”, препоръчва труда му като основан “на старобитното българско произношение” [Пак там, с. 201]. “Андреовата граматика – пише той в “Мисли за сегашното българско учение” – и да не е първичка, но е почти такава, защото е направена по старобългарското церковно наречие, което и сега ся говори по Българията, и защото старото наречие ся говори (нека да е толко и в едно село) и от сегашният живият народ, потребно е българете да го сохранят и да го приимат в писанието, а не да ищат да приемат други словенски наречия, които няма народът, или да измисляват по своята думка за писанието на нови правила” [Пак там, с. 199].

Тези и други разсъждения в подобен дух, основаващи се на откритията на славистиката, сочат, че Априлов и книжовниците от неговия кръг внасят ново съдържание в отношението към черковнославянския език. Безспорно е, че той се отхвърля като комуникативно непригоден, но в това отношение Априлов не внася нищо ново – черковнославянският език е оценен като такъв още от Софроний Врачански и Петър Берон. Новото се съдържа в опозицията черковнославянски~старобългарски и от гледна точка на нея се осъзнава чуждият елемент – според тях той е отчасти във фонетиката, в липсата на членни форми и в сегашните причастия. Тези разлики обаче не са достатъчни за отнасянето на черковнославянския към чуждите езици. Посочените разлики се оценяват като русизми или сърбизми, от които старият език трябва да се очисти както археологическа находка от патината, за да се разкрие истинският му вид и да се насложи върху все още съществуващия му първообраз. “Старобългарският язик, който тога ся употребяваше и сега ся употреблява от живият народ, който говори с юсове”, заключава в “Мисли за сегашното българско учение” Априлов и внушава на българските книжовници, че “нашият език е церковний, требува да ся сохранява свят, както е” [Пак там, с. 193-195]. Сакралността, символната значимост той прехвърля от черковнославянския върху старобългарския, който пък е идентичен с новобългарския. Тази ловка маневра във филологическата му идеологията е с една единствена и много важна цел: широка образованост по европейски модел. Затова и многократно (например когато защитава наличието на членните форми) Априлов дава за образец гръцкия, френския, италианския, влашкия и дори испанския език: “Но и да обича сокращението французкият язик, както и италианският, испанският и влашкият – отрасли сичките от латинският язик, – за членът возимяха други мисли. Тия народи присвоиха членът на язикът си и говорят и пишат с него, защото им улеснява скорото и бързото произношение”; “Както италианците, французите и другите народи, така и българите внесоха в говорният язик за облекчение членовете. Никой няма право да им ги отнеме” [Пак там, с. 205, 197].

Несъмнено повлиян от възгледите на В. Априлов123, Иван Богоров заема важно място в историята на рецепцията на черковнославянския език и отношението към него. У Богоров за първи път се наблюдава отхвърлянето му не само по функционален, но и по етничен признак. През 1842 г. в предговора на преведената от руски “на новобългарскийт език” “Математическа география” Богоров все още смята, че “славенскийт език” е “нашийт език” [Възрожденски предговори 1992: 91]. Малко

122 Действително, по същото време (1839) един руски монах, Партений, пътувайки към Света гора през България, констатира: “Българското наречие е по-близо до старославянското, отколкото великоруското” [Руски пътеписи 1986: 185].

123 През 1840 г. Богоров напуска Куручешменското училище в Цариград и заминава за Одеса, където продължава образованието си в Ришельовския лицей.

по-късно обаче, в “Първичка българска граматика” (1844) Богоров отхвърля черковнославянското присъствие във фонетиката. Едно от тълкуването на тази му реакция е, че Богоров дава, “макар и по-късно, след Априлов, израз на реакцията, езикова, срещу руска и славянска изобщо намеса в българския език” [Йоцов 1992: 22] и че Богоровата ориентация получава западноевропейски характер. Западноевропейската му ориентация прозира на много места в предговора на второто й издание (1848), особено когато защитава членните форми, за които търси аналогии с френски и италиански, произлезли от латинския, или с новогръцкия език, наследник на елинския, или когато изразява мнението си за чуждите думи, без които не може “нито един от изтащените язици на Европа” [Богоров 1986: 4; åi].

Колкото до руския принос в изясняването на фонетиката на старобългарския език, визиран в оценката на Андреовата граматика от Априлов, Богоров отрича предположението му, че се е водил по изследванията на Востоков, за които е чул “твърде късно” и изтъква, че се е водил по българския “народен изговор” и отчасти от “граматическите правила на г. Копитаровата Глаголита” (1836) [Пак там, с. çi]. Действително, Богоров упреква българските книжовници, чийто правопис (фонетика) е по черковнославянски образец, защото смята, че за да го овладее един българин, трябва преди това да научи руския език. Неговото желание да защити реалната фонетична норма и да я кодифицира с граматиката си се основава на противопоставянето народен изговор ~ чужд изговор. Оттук идва и отхвърлянето на черковнославянската фонетика като чужда, небългарска. Но преувеличено би било да се обобщава, че съображенията на Богоров в предговора от 1847 г. са реакция на руска намеса в българския език и че с тях се отхвърля изцяло черковнославянският елемент. Напротив, още в началото на предговора, изтъквайки злочестината ни в липса на всеобщо равнописание, Богоров я противопоставя на предимството, че “сми честити с готови истъкмени слова”. Въобще, както в теоретичните възгледи, така и в практиката на книжовниците от Новобългарското направление се наблюдава частично отхвърляне на черковнославянизмите – те се отстраняват постепенно във фонетиката и граматиката (в която се оставят ония, които обогатяват новобългарския с изчезнали или слабо употребявани форми и категории, напр. сегашни деятелни причастия, обособени конструкции и др.), но в речника става точно обратното: там те се въвеждат. С цел да бъдат адаптирани по-лесно слабо познати черковнославянски думи, авторите на възрожденски текстове често записват в скоби след тях разговорните им синоними124 (турски или простонародни) или публикуват речничетата в края на книгите.

Желанието на Богоров за национална еманципация го кара да оцени всички славянски езици за еднакво пълноценни и отграничени един от друг. То има за резултат откъсването му от проруската ориентационна орбита, за да изкристализира в ревностен патриотизъм. “Нима руский език не е произлязъл от старобългарский?” пита той в “Трете упътване за българский язик” (1872) [Богоров 1983: 301]. Тази негова страст няма да изчезне до края на живота му – когато през 1883 г. излиза от печат онасловената от него “Бивалица за главните знакове в българскиа язик“ от Фр. Миклошич, Богоров протестира в рецензията, която й прави, че църковният славянски език “в речената книга вместо старобългарски са нарича старословенски (панонски)” и уточнява, че “литюргията славянска и черковните книги са били преведени първом старобългарски” [Пак там, с. 369-370].

Западноевропейската ориентация на Богоров изглежда му дава идеята да съпостави отношението на съвременния му български към домашната езикова старина с отношението на съвременните френски и италиански към латинския език – нещо, което прави и Априлов. Аналогиите го насочват към включването на комуникативния принцип във формирането на книжовния език, който трябва да даде на символните му функции по-прагматични измерения. По тези причини Богоров внушава “чуждостта” на черковнославянския език – защото вижда в него руския елемент и опасността от един руски панславизъм, както и невъзможността да изпълни комуникативните задачи, които му се вменяват.

Георги Раковски, гравитиращ към елино-славянския кръг възпитаници [Йоцов 1992: 19], има подобни мотиви за оценка на черковнославянския език като чужд. Разочарован от славянството, той търси опора в “индоевропейския” ориентир на възрожденските интелектуалци. Тази линия на поведение е, от една страна, своеобразна реакция срещу панславянските амбиции на “руската убийствена политика за българите”, както я формулира още в заглавието на брошурата “Преселение в Русия” (1861) [по Аретов 1995: 70], и – от друга, изражение на “славянската склонност към

124 Т.нар. контактни синоними.

емоционално световъзприемане, на пансофистичната мисловна нагласа” [Иванова Н. 1998: 65]. Златният век според него трябва да се търси в друга координатна система, включваща древната индоевропейска общност (а също античността и други цивилизационни образувания), което ще приобщи българите към голямата културна общност на Европа. Като компенсаторен акт в нейния център той, естествено, поставя българите. Придържането към черковнославянския за Раковски е пагубно, тъй като по отношение на руската и панславянската идея осъществява центростремителни и ретроградни движения. Ето защо в неговата концепция той се оказва чужд, нероден и ненароден език.

Налице е обаче една друга, неидеологическа причина, поради която Богоров и Раковски не приемат позицията на Неофит по отношение участието на черковнославянския език в езиковата ситуация. Разширяването на комуникативните функции на този архаичен език не е възможно да се осъществи докрай, тъй като на сцената излизат две нови комуникативни сфери, неприсъстващи до този момент в комуникативното пространство. Това са публицистиката и художествената литература. Техните адресати, формите им на реализация, жанровите им своеобразия предполагат принципно нов във функционално отношение вариант, в чиято роля черковнославянският не би могъл да участва по същия начин както в другите комуникативни сфери: религията, образованието, науката, правото, администрацията, търговската кореспонденция. За разлика от тях тези две нови сфери на реализация на езика предполагат не така строго регламентирани езикови средства, на каквито е образец и източник черковнославянският. Така противостоенето срещу него намира у двамата интелектуалци особен израз. Негативната позиция спрямо гръцкия като език носител на агресивна и вредна чуждост, която застрашава националната идентичност и консолидация, се използва и за да се злепостави и отрече всичко онова, което в някакъв момент не се приема за престижно в изграждането на новия книжовен език. Така аргумент за отхвърлянето на черковнославянския става приликата му с гръцкия език, приписвана от Богоров и Раковски, или влиянието, което те смятат, че му е оказал.

За да защити линията си на игнориране на черковнославянския като основа на изграждащия се новобългарски книжовен език, Богоров смята, че той не е бил наш говорим език (т.е. непълноценен, защото на него не се общува) и внушава, че “е излеян натъкмо според гръцкий” [Богоров 1983: 287]. С това книжовникът цели пълното компрометиране на черковнославянския и кодифицира фонетика, която има реална опора в говоримия език. Едва ли филолог като Богоров е мислел, че ползвателите на граматиката му са дотолкова наивни, та да приемат гръцкото именно в областта на фонетиката. Самият факт обаче, че е “натъкмен според гръцкий” като най-силен довод за спадане престижа на черковнославянския, говори сам за себе си: друго по-компрометиращо за един език или езикова формация не може да се каже. По същия начин и “Н. Геров открива своята полемика срещу църковнославянския език с доказателството, че този език е силно повлиян от гръцкия и следователно съвсем не може да се счита като най-чисто олицетворение на националния дух на езика” [Гутшмид 1982а: 103]. Определянето на черковнославянския език като чужд в представите на Богоров обаче има двояк характер. Като такъв е означен единствено когато обслужва идеята му да изчисти фонетиката на формиращия се книжовен език от руско влияние. Но когато се съпоставя с останалите чужди езици, вече не е чужд. Коментирайки твърдението на Хр. К. Сичан-Николов в предговора му към “Болгарска аритметика”, че учил цели седем години славенския език, Богоров възкликва: “чловек за седем годин може да научи най-малко пет язика, а не токо един и кой? – славенский, който за един българин е най-лесен” [Богоров 1983: 66].

Гръцкият език като компрометиращ с образеца, който предлага, се използва и от Раковски, който – знае се от историята на новобългарския книжовен език – поема линията на езикова архаизация. Според него от Симеоновия век та чак до ХVІІ в. “нигде не се вижда в них (писмените паметници, Н.Н.) такова злоупотребление и разглобление язика – ни в списания, ни в преводи, ни в грамоти”, както през 20-те-60-те години на ХІХ в. [Раковски 1988: 469]. Всички новобългарски структурни черти, които за него са недостатъци на новия книжовен език, отдава на гръцко влияние – “старобългарский език са е разглобил от гръцкое наводнение и насилие” [Пак там, с. 465]. Той смята, че загубата на падежните форми е станала “по подобия простогръцкому язику”, а членовете са се утвърдили от Неофит Рилски, “рачител гръцкаго язика … напоен от гръцкаго язика и от гръцкаго духа” [Пак там, с. 460-461]. Явно според Раковски “развалата” на българския език се дължи единствено на външни причини – на чуждия и затова погрешен образец – и архаизиращата му линия е своеобразна форма на пуризъм, тъй като става дума за изгонване на структурни особености, оценявани като небългарски. Преценката му обаче явно е твърде относителна, тъй като при остър спор с В. Караджич, който поставя под съмнение членните форми, веднага ги защитава – влизайки в

опозиция със сръбския език, те изведнъж стават български, “преимущество българскаго язика” [Пак там, с. 468].

Интересното е, че подобни негативни сравнения на черковнославянския с гръцкия език прави и хърватският книжовник Ю. Крижанич. Той смята, че старославянският език е деформиран още от първите преводачи, които са били проводници на гръцкото езиково мислене (в областта на словообразуването и синтаксиса например), а в черковнославянския намира една сервилност към гръцкия [Дел’Агата 1999в: 123]. У Крижанич тези крайности са предизвикани също от идеологически и политически причини – езиковото отхвърляне е защита на католицизма на хърватите от сръбското и респективно гръцкото православие. У българските книжовници тези сравнения са били също манипулация с идеологически (но не и религиозен) характер, но с много по-прагматични цели – едновременното оттласкване от безперспективната липса на комуникативност в черковнославянския език в лингвистичен аспект, от проруския панславизъм и от гръцката асимилативна политика в идеологически и политически аспект. Спекулациите с оценката на гръцкия език като лош образец явно са били разнообразни и използвани дори с противоположни цели от представителите на различни книжовноезикови течения. В крайна сметка те стават израз на един романтичен блян (при Раковски) и неосъществим още в зародиша си краен пуризъм (Богоров).

Възгледите на Априлов и Богоров (както и на Раковски, макар и по-късни) предизвикват реакция. Обществото се разделя на две. Мнозина от българските книжовници – автори на оригинални текстове или на преводи – продължават традиционното възприемане на черковнославянския като “свой” език, чиито позиции в езиковата ситуация не трябва да се разколебават, дори трябва да се укрепват. Първи реагират К. Фотинов и Хр. Павлович, които не само че не приемат участието на “простия” език в книжовния, но изцяло игнорират формирането на друг книжовен език, различен от черковнославянския.

Още в първия брой на сп. “Любословие” Константин Фотинов, за когото диференциацията на устната и писмената форма на езика е била твърде ясно очертана, застава на позициите, споделяни, както той смята, от повечето европейски народи125 – съвременният книжовен език да се съобразява с говоримата реч. Всеки да пише “на язикат и на навикновението на онова място и град, дека се тия намеруват, почто това е най-повече потребно – списателят да говори в писанието му така, каквото е навикновен народат, и каквото той дума, така и списателят да дума по навикновението народа, за когото и писанието бива” – пише той в статията “Предисловие любочитателем” [Фотинов 1943: 62-63]. Но твърде скоро след това, смутен от голямото количество варианти на говоримата реч (диалекти), той променя мнението си. Говоримият език според него е “испорчен” от “неучения”, а вокалът [ъ] е дошъл от татарите126. С времето диалектите са станали толкова много, колкото “влакна може в глава си человек да има”, и за да ги опише един учен, “много и много огромни томове требуват” [Пак там, с. 106]. Той стига до извода, че за да се стигне до единен новобългарски език е необходимо “всемирна академия големи и многовременни трудове“ да напише, “за да постави на прав път правилно наречие народно”. “Наш народ не е получил щастие да има народна академиа, народно сир. училище, което да издаде таквия благомеришливи ветви. Ако да имаше такова училище, щяха да проникнат из него учени мужие, които и народно наречие да привождат в совершенство, каквото прават вси учени людие на свет. ... Ония, които са воспитани во академиа и доволно учени, не остават неописани таквия неща в невежество и забвение ... Така многу рядко понятие имаме от единородни писатели и от тува се види, че понеже не сме имали народна академиа, не сме имали и пристойно учени, щото да имаме упование и уверение за пристойно наречие народно, което са ни оставили писменно” [Пак там, с. 137]. Лишен от напътствията на академичните учени, Фотинов е трябвало да се справи самостоятелно с вариантното многообразие. “Като приях перо да писувам на болгарский язик, друго немах пред очи, освен говорний язик, който се по болшей части между народа употреблява, и следувах по него така, както един кон на своя глава, без узда” – образно обяснява дотогавашната си безуспешна езикова практика в статията “Мъчно е да познае человек сам себе си”. След многото неблагополучия стига до извода, че му е необходим “ярем”, т.е. “писменица” или

125 “Гали, англи, германи, россиани и пр.”, до които нарежда и българите.126 И тъй като в черковнославянския го няма, то употребата му ще очисти езика ни от чуждото влияние.

По тази логика недопускането на вокала [ъ] в езика е вид пуризъм. Този ракурс на оценка е противоположен на представата за черковнославянския като език, повлиян от чуждо (гръцко) влияние. Вижда се как за приемането или отхвърлянето на архаичната линия във формиране на основната структурна тъкан на новобългарския език се спекулира с чувствителната тема за “чист” език, за свое и чуждо в етническия език.

граматика, която да “наставя и поучава человека да говори право язика си и да го писува правилно и починно, щото да има сичка си вещественна сила и сички свои доказателства совершенно и основателно” [Пак там, с. 104]. Този извод е извънредно важен, защото, както на четири пъти пише в статията “Народ и език”, езикът е “отделител или изобразителний знак (нишан) на секий народ” [Пак там, с. 97-100] – за да има единен народ, трябва да има и единен език, защото езикът е символ на народа. Така, след като прочита някои граматики, той се спира на онази, която соломоновски да реши въпроса с първенствуването на диалектите и да откликне своевременно, без закъснение на нуждата от книжовен език – граматиката на Аврам Мразович, защото “не можех да намерим друга по-благословна и по-пристойна грамматика от оная, която приключава и управлява Священное писание, което е непоколебимо основание и на церковний и на говорний язик болгарский, и което му е сичко вещество и сичко потверждение и подкрепление и до днешний ден от толкува векове” [Пак там, с. 107-108]. Неоспоримо доказателство за годността на черковнославянския като книжовен език на българите е фактът, че неговите елементи могат да се намерят в говоримия език на “Македония, Тракия и Болгария” [Пак там]. За Фотинов “церковният (називаемий славенский)” език принадлежи на българите. “Питам аз секиго болгарина: това церковно, сир. святое писание болгарско ли е или славянско? Не е ли преведено на болгарский язик от болгари и за болгарский народ? ... Можем ли да ся отричаме от него и да казуваме, че не е чисто болгарский, но славянский и едикой си?”. Той има “това превосходство, което има на днешний ден болгарский народ в това церковно писание според прочии славянскии народи, защото ни един славянский народ не го има в живий глас така, каквото болгарский ...” [Пак там, с. 122].

У Христаки Павлович също могат да се намерят реминисценции от схващането, че юсовете, означаващи вокала [ъ], не са български – в първото издание на граматиката си (от 1836 г.) той мълчаливо не ги включва в азбучния състав, а във второто (от 1845 г.) им отделя специално внимание – тези “гнусоти” и “квас Фарисейски” според него са “от небития произведени” [Павлович 1985: предг.]. Няма съмнение за него, че черковнославянският език е наследен от новобългарския, че е негова майка, “с чиею цицею е ново-болгарский отдоен” [Пак там]. И за двамата книжовници езиковата ситуация през 40-те години се характеризира с две непресичащи се комуникативни пространства – регламентирано и нерегламентирано, и две съответстващи им езикови формации – черковнославянската и “простия” език. Но макар и оценявани като крайно консервативни в езиковата си идеология, и Фотинов, и Павлович “не излизат от сферата на едно най-общо теоретизиране” [Димитрова 1982: 144]. Те демонстрират език, в който освен непоследователната черковнославянска фонетика и някои причастия единственото архаично (и то само през определен период от творчеството им) са липсата на членни форми.

Авторите на “Библическа повест ветхаго завета за юност” (1847) К. Теодорович и Г. Владикин също смятат, че говоримият и черковнославянският език са два варианта на етнически единен език: “Язик може да ся нарече общий в смотрении самаго имени его, сиреч, когда говориме болгарски или говориме като учени человеци, или като простии мужие, това е и едно и друго болгарски” [Възрожденски предговори 1992: 118]. По-нататък изтъкват разликата между речта на учения и на простия – “Ми обаче судиме – мислиме же и всякий умний – как требува да употребляваме в книжний наш язик нито много висок стил, нито пак совсем унижен и испорчен, но колико е возможно да ся приближаваме к славенскому”, за да може филолозите да обединят “Восточною Болгарию со Западною”127 [Пак там, с. 119]. Силно смутени от предлаганата промяна във

127 Показателен пример за разбираемостта като понятие е изказването на селяните от с. Айдемир, днес Силистренско, на които свещеникът Чока понякога чете от първото издание на Софрониевия Неделник. Диалектните различия са били възприемани от тях като затрудняващи разбирането и те споделят с Ил. Блъсков: “но ние твърде не му отбирахме. На български е наистина, ама не знаем как тъй повалено български, гаче ли е шопско: “хочу”, “мочу”, “кя”, “мя” – пълно с такива повалени думи, щото мъчно се разбира” [Блъсков 1976: 32]. Това довежда до второ издаване на Неделника, направено точно 50 години след първото. Мотивацията за издаването се съдържа в подзаглавието му: “Евангелие … Собрал от словянски и от гречески Софроний епископ Врачанский, родом Котленец, и сочинил на български език в 1806 г., обаче много неразумително. А сега преписано и поправено на чисто български язик от свищовскаго учителя Тодора Теодорова Хрулюва. И прегледано добре от най-изкусни учители …” (1856). За черковнославянските богослужебни текстове подобни изказвания или липсват, или ако се споменава за неразбиране, то се свързва с ниското образование на ползвателите им и незнаенето на един висок, но не и повален език. Този случай доказва необходимостта от обединяващ вариант, който освен всичко е бил маркиран и с признаците престижност и стабилност.

фонетиката и правописа, Теодорович и Владикин дават пример с италианците и латинския език, когато коментират необходимостта от юсовете (“непристойни букви”), които, ако ги употребяваме, ще бъдем на “последней степен простотии и невежества и никогда не ще ся сравним с други около нас просвещенни народи, кои всегда обогатяват и украшават язик свой. После ако по злополучию надвие това худо мнение, тогда би всяка болгарска баба могла да списува книги, на велико посрамление болгарского рода” [Пак там]. По подобен начин реагира и П. Пиперов. В предговора към превода на Фенелоновите “Приключения Телемаха, сина Одисееваго” (1845) той изтъква, че черковнославянският е “матерний свой язик”, “природний наш язик” и същевременно “сущий и наший общий славянский язик зело богат, не имеющ нужди взаимствовати от иних чуждих язиков” [Възрожденски предговори 1992: 111]. Убеден е, че ако приемем “ветхия наши падежи, сиреч староболгарския (славянския) … Болгариа … много скоро и ще има и она един общий писуемий язик ученних, якоже греци, немци, французи, росиани, почти и вси язици елици128 имат писан язик. И самии турци не е возможно да го говорат тако, якоже го писуват” [Пак там, с. 112]. Обединяващата и арбитражната роля на черковнославянския език, здравата отбранителна стена, която е издигал срещу чуждия език, са заемали много стабилно място в езиковата идеология и в практиката на една значителна част от книжовниците през това десетилетие. Загубата на тези роли се е представяла като страшно сътресение, като пагубно за еманципирането на българския език, като още един период на дълго забавяне на неговото изграждане.

На тези страхове, несправедливо определяни като консерватизъм на възгледите, се противопоставят книжовниците от другия лагер. Например Г. Бусилин, обосновавайки употребата на юсовете, казва в предговора на “Български буквар” (1844): “изучавам свойат язик в старобългарските ръкописни книги”. Той смята, че е написал “български буквар, съгласен с естественото наше произношение, основанное на древните ръкописи наших праотцов, а не каквото досега що наште деца учат ся да четат по руски букваре и тем губят своето природно произносение в словата, писани по рускому изречению” [Възрожденски предговори 1992: 97]. А Е. Васкидович, предполагайки, че ще бъде критикуван за езика си (определян днес като новобългарски) в “Наръчна книжка” (1847), казва: “обаче не мя е грижа. Защо тиа същии весма ревнители искат совсем да избягнам от българското свойственно красноречие и да извадам като искусни изобретатели един нов язик. Понеже едните ся валят в руските итиотисми, а другите в сърбските и ся трудат да постават в българският язик като Есопова чавка. Това ми ся струва как е неправилно, да оставами народното наречие и да гоними чуждото, тежкото ни и горкото! … Гледами явно как ни имат за смях, защото оставъми нашето естественното наречие, чи гоним чуждото, като да е нашето недостаточно. Оставъми природното и народното обикновение, което българите без граматика сохраниха и произношението, и правописанието стародревно и ни е возможно да го остават, но имат за похваление като праотеческо наследие. Прочее, о, благоразумни български просветители! Старайте ся, ако сте българи … български да пишете” [Пак там, с. 120]. Не може да не се отбележи един натрапващ се извод: върху небългарския характер на черковнославянския акцентуват предимно сподвижниците на новобългарското направление в езиковите спорове през 40-те години, които, наред с подражанието му на гръцкия език, нарочно го изтъкват като аргумент в борбата си срещу неговата некомуникативност и неактуалност.

3. ЧЕРКОВНОСЛАВЯНСКИЯТ ЕЗИК ПРЕЗ ПЕРИОДА НА РАЗГЪРНАТО ИЗГРАЖДАНЕ И КОДИФИЦИРАНЕ НА НОВОБЪЛГАРСКИЯ КНИЖОВЕН ЕЗИК

Петдесетте години на ХІХ в. се отличават с популяризация на постиженията на руската и европейската славистика чрез преводи и оригинални разсъждения. Съществен принос за това има одеският кръг. Така например издава се преводът на “Жизнеописание на Юрия Ивановича Венелина” от Н. Палаузов (Одеса, 1851). През 1853 С. Радулов превежда и издава “Нравоучение за децата”, в което обобщава, че разногласията в правописанието се дължат на това, че има две “секти”, първата от които следва черковнославянския, а втората – по-силната – старобългарския език, който е най-близо до разговорния език, до живото произношение [Възрожденски предговори 1992: 157]. Инспириран от

128 Елици – всеки от които (чсл.).

Шафариковите проучвания, Е. Васкидович в “Детинско прибавление” (1852) посочва, че учените мъже сравняват “днешний говоримий язик болгарский с старий” и че “как днешний говоримий болгарский е искрена дщеря староболгарскаго и по-право да река старославянскаго, доказателство не ще” [Пак там, 143]. Близостта на двата езика според него оправдава употребата на някои архаични особености, напр. на “старите падежи староболгарского язика, родителний, дателний, в двете числа, за да има разлика говоримий язик от писаний, понеже ми ся струва, чи секий народ има два язици, един простолюдний, а другий учен человеков” [Пак там, с. 145]. И Б. Петков убеждава в предговора към превода на “Критически издиряния за историята блъгарска” от Ю. И. Венелин (1853), че “Св. Писание е преведено в Блъгария, на блъгарский язик и за блъгарете”, че св. Кирил и Методий “преведоха Священното писание ... несъмнено на блъгарский; или, което е все едно, цръковний язик, който ся употребява сега в Росия, Унгария, Сръбия, Далмация и в истата Блъгария ..., който в другите страни е мрътъв, но е жив и народен още и досега в Блъгария” [Петков 1853: 53; 89-90]. Самият Хр. Сичан-Николов, претърпява развитие и за черковнославянския заявява в “Граматика или буквеница славенска” (1858): “Разсъдих и това: като язик неупотребителен, освен в церковното чтение, не му требоват подробности, нито ще списува някой славенски, нито ще говори” [Възрожденски предговори 1992: 177]. “Повратен момент в осветляването на въпроса за връзката между Кирило-Методиевия език и историята на българския език, доказвайки старинността на глаголицата”, е публикуването в “Български книжици” на откъси от фундаменталния труд на Й. Шафарик “Ради зачялото и мястото на глаголическите слова” (1858), преведени от Ив. Богоров [Иванова Д. 1998: 75].

Това десетилетие се оказва решаващо за утвърждаване на мнението за несъмнения български характер на “славенския” език. Неговата надетнична роля – на култов език за православното славянство, на език, легнал в основата на руския книжовен език129 – придава на българските филолози смелостта да го погледнат от друг ъгъл: той е не само славянския език, той е преди всичко българския език, нашия език, на който все още се говори130. На практика българските книжовници нямат достъп до старобългарска граматика или текстове, представящи старобългарския език. Тяхната представа за него идва от черковнославянските текстове, “изчистени” от руската фонетика. Всъщност припознаването на черковнославянския като старобългарски е вече подменено с реконструирането му от черковнославянския. И небългарското се игнорира, за да отстъпи на по-важния момент: да се легитимира чрез този език съвременната говорима българска реч, на която се признават възможностите да служи като пълноценно книжовно средство. Те вече не се противопоставят, а свободно се допълват. Опозицията старобългарски (черковнославянски) ~ народен език се трансформира като единство от функционално различни единици, които стават взаимен критерий за съществуването си. Прониквайки се, и двете формации разширяват функциите си. Функциите на черковнославянския (старобългарския) са на образец, на арбитър, на градиво, а на новобългарския – на основна тъкан, на конкретен материал във фонетичната и граматичната структура. Теоретично, по принцип се приемат позициите на Новобългарската школа, но на практика книжовноезиковото формиране се извършва по начин, който до голяма степен е предречен от Неофит Рилски и от Славянобългарското направление – знае се, че в новобългарския език черковнославянското градиво е доста чувствително и широко отразено [вж. напр. Жерев 1979: 20-24; Георгиева 1996: 8 и др.].

След Кримската война, когато политическата, културната и социалната ситуация се усложняват, рецепцията на черковнославянския език – независимо от изясненото му място в езиковата ситуация – е силно зависима от аспекта на оценката му, която оценка като своя или чужда формация пък е силно зависима от идеологическите и лингвистичните позиции на книжовниците.

129 В превода на “Жизнеописание” Н. Палаузов цитира написаното за българите от Ю. Венелин в книгата му “О зародише новой болгарской литературы”: “… болгар, из рук коих мы получили крещение, которые нас научили читать, писать, на коих природном наречии совершается наше богослужение, на коих языке писали мы почти до времен Ломоносова …” [Възрожденски предговори 1992: 140].

130 Че е все още жив в диалектите, се твърди не само от българските филолози. Ст. Веркович в своите “Народне песме македонски бугара” (1860) констатира: “Така езикът на македонските българи въпреки нещастната си съдба, ако и да са се вмъкнали в него много чужди думи … е твърде богат с коренни славянски думи … и изобщо потвърждават голямата близост на съвременния жив език на македонските славяни със старославянския или черковнославянския” [Възрожденски предговори 1992: 205].

Така например въпреки знаенето на факта, че старобългарският език присъства в българското езиково пространство чрез руската си редакция, в предговора към своята “Граматика за старобългарския йезик” (1865) Иван Момчилов, изяснявайки защо си служи с термина старобългарски, констатира: “а сегашните печатни църковни книги, що са поправени по свойствата на рускийт йезик, наричаме славенски книги, като че би старобългарскийт ни йезик след преправянията му по чужди за нас свойства да йе изгубил правото си над своето наименование”. По-нататък обяснява, че след пренасянето му от русите бил техен писмен език “комахай до Петра Великаго, с маловажни няколко изменения”, а от 1663 г. по времето на патриарх Никон той вече е “савсем поправен по свойствата на руския йезик”. Накрая обобщава, че въпреки своето развитие този език и говоримият новобългарски са един и същ език: “този йезик в битието ни е един и този същийт по сичкото си развитийе от самото начало доро досега, ако и да йе претърпял доста промени по свойствата на друго наречие”. Той оспорва термините славенски и църковен език, защото смята, че пише граматика на “прадедния си език” [Възрожденски предговори 1992: 253-254].

В утвърждаването на националната си идентичност българските книжовници от тези две десетилетия, реализиращи творческа активност в разнообразни жанрове и стилове, осъзнават решаващата роля на езика. Петко Славейков, с присъщата си емоционалност, възкликва (1866): “Язикът е невидимий образ на един народ. … О, нека бъде наший ни язик язик на челядта ни, за дечицата на новото време! Нека те да слушат често, и в черквите, и в домашното богомолство, и в неделното чтение величавите звукове на черковнославенский язик, тъй както са ечали те в първийт възраст на наший народ! … Да не допира до устата им никакъв чужд глас, доде ся не развие в тях свободно дарът на человеческата словесност по бащиний им язик …” [Славейков 1979а: 157]. Когато обаче трябва да конкретизира разликата между двата варианта, Славейков уточнява с термините простобългарски новобългарския вариант, а с термина славянски или славянобългарски черковнославянския вариант. Пристигайки в Плевен вечерта на Петдесятница, пише: “Ходих в черква, пях, четох парамиите, но вместо да ги чета по славянски, аз, както имах обичай, четох ги в превод на простобългарский” [Славейков 1979б: 29]. А когато си спомня за началните стъпки на творчеството си, споделя: “И скоро аз написах “Житието на св. Теодора Тирона” … Езикът беше славянобългарски; по чисто български взех да пиша на 1846, когато ми паднаха на ръка лирическите стихотворения на гръцкия поет Атанасия Христополу … но проза още предпочитах да пиша по славянски” [Пак там, с. 161-162]. А в своите “Нова мода календари”, издавани в периода 1857-1874, чиято публика са българи с всякакво образование, Славейков използва (по стилистични причини, разбира се) цели пасажи, написани на черковнославянски [Пак там, вж. напр. с. 46, 47, 48, 49, 56, 58, 59, 61, 62, 63, 66, 68, 69].

Подобна на Славейковата оценка за мястото на черковнославянския език в езиковата ситуация имат почти всички негови съвременници до Освобождението: Найден Геров, Йоаким Груев, Райко Жинзифов, Натанаил Охридски, Никола Михайловски, Добри Войников, Васил Друмев, Илия Блъсков и мнозина още повече или по-малко известни възрожденски книжовници.

Така например тенденцията към постепенно намаляване на черковнославянизмите в езика на писатели от третата четвърт [вж. напр. Станков 1979: 11-12] се дължи именно на изчерпване на този вариант откъм лексикално-семантичен и словообразувателен ресурс след първоначална конкуренция на вариантните езикови средства. Но едно е безспорно: като първоначален образец за норма е служил черковнославянският език и неговата роля в този смисъл е била изключително важна. Тази негова роля се е осъществила само защото присъствието му в езиковата ситуация е било оценявано като присъствие на “своя” езикова система.

Някои от книжовниците от третата четвърт на века дори не коментират черковнославянския език като участник в езиковата ситуация. Това са най-вече създателите на модерната българска публицистика и художествена литература – Любен Каравелов, Христо Ботев, Васил Друмев, Илия Блъсков, Добри Войников, Найден Геров, Петко Славейков и др. Комуникативните сфери, към които гравитират текстовете им, не предполагат активното участие на една почти изчерпана вече архаична формация (единици от която дори вече се използват с конотативни функции 131). Това съвсем не означава, че тя няма място в тези сфери, но присъствието й не се осъзнава и не се коментира, тъй като редица нейни елементи заемат стабилно място в структурата на книжовния език. Отстояването на принципа, че не граматиката (която носи белезите на изкуственост и обвързаност с традицията) е

131 Д. Войников напр. я използва за иронизиране в “Чорбаджията” (1864).

майка на езика, а обратното – езикът (който е естествен, защото се говори) е майка на граматиката, насочва погледа на това поколение творци на езика към естествената реч “из устата на народът”, както се изразява напр. Н. Геров. Твърдата им ориентация към другия вариант – говоримия език, – както и към международната културна лексика и терминология ги води към активно изучаване на българската говорима реч, представена от “сичките български местни наречия”, към усилията “да направиме български речник и да опишем духът на българският език, па после да се завземеме да си чистим чуждите боклуци, т.е. турските, гръцките, руските и църковнославянските думи”, които трябва да се заменят “с български, както ги е учувал народът от толкова годин” [Каравелов 1869]. В същия дух са и разсъжденията на основателите на Българското книжовно дружество – хуманитаристи не само по дух и призвание, но и по образование: проф. Марин Дринов, Васил Д. Стоянов, Васил Друмев. Правейки ясна и научно обоснована разлика между черковнославянския и старобългарския език, те смятат, че колкото и да познаваме “старобългарский език”, с него “само работа не става”, и призовават към изучаването на народната реч, чийто коректив да стане “старий български език”, като се изучава “в най-древните му и най-правописни паметници” [Дринов 1870: 1,14; 2,12]. Видно е, че изчерпването на ресурсите, които черковнославянският език е имал, води до отхвърлянето му не като конкретен материал, а като понятие и мотивът за отхвърлянето става неговата редактираност, т.е. неговата “чуждост”. Друг мотив в момента не е можело да бъде изтъкнат, тъй като признакът “архаичност” не е бил коментиран. По този признак езиковото средство или отпада по естествен път, или минава в друг стилистичен регистър, но не е можело да послужи за мотив.

Присъствието на черковнославянския език до края на ХІХ в. остава непоклатимо в богослужението. Силата на връзката между религиозно и национално съзнание напоследък е изтъквана в множество публикации. Тя се проявява на различни равнища, но най-важното от тях е езиковото – езикът на богослужението има особени символни функции за нацията [вж. напр. Хобсбом 1996: 75; Андерсън 1998: 25; Смит 2000: 44]. В този смисъл, макар че причините са много по-дълбоки, причина за продължителния пиетет у българските филолози към черковнославянския език се оказват и църковно-националните борби, в които той се противопоставя на гръцкия. В текстовете, които ги отразяват, термините черковнославянски и български език са синонимни. До края на църковно-националните борби черковнославянският език, дори когато е осъзнаван като надетничен, е наричан български език – както от българите, така и от гърците и Патриаршията. Например в “Приятелское писмо от блъгарина к гръку”, отпечатано в Прага (1852), Натанаил Охридски изказва убеждението, че българите имат “свой църковен Блъгарский язик”, на който извършват богослужение и други славянски народи: “Святи Блъгарский язик ест Святи Цръковни всех славян или Свято-Славянски” [по Вачкова 1997в: 107].

Едно убедително доказателство за идентификацията на славянското богослужение с българската народност, откъдето дори в края на 40-те години идва и подкрепата за идентификация на черковнославянския с българския език, е свидетелството на Никола Бацаров. Когато описва годините на първоначалното си образование, Бацаров споделя: ”изучавахме … часослова (наустницата), … псалтира, апостола и други църковни служебни книги, които тогава за българите бяха учебните книги на наший матерний славянобългарский язик”. А когато по-късно (1849) е принуден да учителства в Мачин, той преподава традиционно български и гръцки и най-голямата му грижа е била да му “проводят църковнославянски книги” [Бацаров 1986: 45]. На един руски архиерей, минаващ през Мачин, се оплаква, че се старае да намери да купи “славянски църковни книги – минеи, триоди, осмогласници и проч., да си четем в църквата по язика ни”, за да може “българското население … да слуша богомолствието на свой матерний язик … дето по никой начин не е простено человеку да се моли богу по чужди за него язик”. Затова предлага да купи от него “църковни книги да четем и се молим на бога по матерний си понятен нам язик”. По-нататък на два пъти подчертава, че е пял по тези книги на български, а самите книги нарича също български [Пак там, с. 46-47].

4. ЧЕРКОВНОСЛАВЯНСКИЯТ ЕЗИК В ЕЗИКОВАТА СИТУАЦИЯ ПРЕЗ ВЪЗРАЖДАНЕТО

В обобщение на прегледа на по-категорично изразените оценки от някои книжовници за характера и мястото на черковнославянския език в езиковата ситуация през Възраждането,

независимо от разминаването между езикова идеология и практика, не може да не се натрапи фактът, че единствено българите сред останалите славянски народи формулират словесно в такава висока степен усещането си за близост и принадлежност на черковнославянския език към етническия си език132. Едно от обясненията на този факт е, че никой друг славянски език не е довел процесите на аналитизъм до такива крайни резултати, при които нарочно да се търси еталон за култивираност на езика и изграждане на норма, за кодификация и интелектуализация на езиковите средства, адекватни на изгубените. Самата продължителност на участието на черковнославянския в българската езикова ситуация е показателна за високата степен на усещането му за “своя” форма на езика.

Тъй като статутът на черковнославянския е бил и на сакрален език, това го асоциира с латинския език, а владеенето на латинския през средновековието е приемано за вид билингвизъм. Но в българската езикова ситуация сакралният език и народностният език са изначално тъждествени. Ако по-късно старобългарският език става надетничен, т.е. обслужва и други народи, за българите той си остава народностен и след разширяване на функциите му, дори след редакциите. Още нещо: при положение че билингвизмът предполага не само компетенция (знания за езика), но и перформация (т.е. активно използване и възпроизвеждане на езикови единици) в комуникативни актове, то принципно погледнато участието на черковнославянския език в писмената комуникация не е билингвизъм, защото не се ползва активно, а пасивно – на него само се чете133. Пасивното владеене на черковнославянския предполага четенето на неизменяеми текстове: Псалтира, Евангелието, Октоиха, Часослова, Светчето и др. Активно се ползват само словообразувателни и лексикални единици и някои форми, а езикът на произвежданите текстове се оказва смесен – обикновено с преобладаване или пък с недопускане на структурно новобългарски езикови елементи. Няма нито един текст от периода, който да е създаден на черковнославянски.

Поради това, че българският ползвател го припознава за по-стар и стилистично по-висок вариант на своя език, част от книжовниците от втората четвърт на ХІХ в. не само го отъждествяват с българския по етничен признак. Главно поддръжниците на Черковнославянското направление се опитват да го разширят функционално, като покрият с него изцяло регламентираното комуникативно пространство. Поддръжниците на другите две направления – Новобългарското и Славянобългарското – също ги приемат като два етнично тъждествени варианта и ги различават само функционално: поддръжниците на Славянобългарското течение са убедени, че трябва да има елитарна формация, в която черковнославянският да бъде съставна част, а поддръжниците на Новобългарското – че трябва да има един единен книжовен език, допълнен и обогатен с липсващи елементи от черковнославянския език по един естествен начин. На практика тези две течения се различават по степента на участие на черковнославянския. Представителите на Черковнославянското направление са имали представа за книжовен език, която в един от аспектите си кореспондира със съвременната ни представа за норма: стабилна, с минимално вариране, авторитетна. Черковнославянският език е единствената писмена формация, която отговаря на тези условия. И в една интервентна дейност, каквато по същество е кодификацията, Павлович и останалите поддръжници на черковнославянската идея прилагат авторитарния подход, тъй като не могат да приведат нито прагматични доводи, нито да приведат в своя полза узуса: “Темже, о предрага и премила юносте – пише той в предговора на второто издание на граматиката си от 1845, – всегда ненависти предавай, и отвращавай се от такових списаний, кои то са полни със 9 и &, …”. Освен това доброто познаване на гръцката езикова ситуация и стремежът към народностна еманципация у Павлович го подтиква към кодифициране на аналог на елинския език – черковнославянския. Представата за елитарност на книжовния език (като в Гърция) не го притеснява да приеме различията във фонетиката и структурната разлика в граматиката за нещо естествено. Но и трите течения не отхвърлят участието на черковнославянския, което се доказва от множеството изказвания и от по-нататъшния развой на книжовния език. Всъщност в сравнение със славянските филолози от ХІХ в. проблемът за комуникативността на езика занимава преди всичко и най-дълго строителите на книжовния български език поради радикалния характер на извършилите се структурни промени в езиковата система, довели българския език до аналитизъм.

132 Срв. с различния статут на черковнославянския език като чужд в сръбски и руски [вж. напр.. Гутшмит 1969: 71; Попов 1975: 10; Иванова Н. 1998: 65].

133 Да си спомним комичното представяне на създаване на писмо на псевдочерковнославянски език от Вазовите герои Иванчо Йотата и Хаджи Смион до отец Амвросий в “Чичовци”: “По прiчина на агарянскаго гоненiя i прочiя окрiхомся во дупката на белiй яр находяща ся (iже известно на светiня вi) i молiм вi всяческi i сердцеоткровенно за iзбавленiя нашего ..” [Вазов 1976: 260].

Решението на този проблем дава характерен отпечатък върху облика на съвременния български книжовен език.

Така след продължително интегриране на черковнославянския в новобългарския книжовен език, през 40-те и 50-те години настъпва сепарирането му за сметка на старобългарския, който (освен чрез непрекъснато използвани и предавани през годините езикови средства) е “опознат” на базата на сравнението с черковнославянски текстове. Заедно с новобългарския и традиционния език формиращият се новобългарски книжовен език изгражда една характерна триглосия: новобългарски говорим език ~ новобългарски книжовен език ~ традиционен книжовен език. Традиционният книжовен вариант, представен от намиращите се във видова опозиция домашна архаична книжовна традиция и черковнославянската й редакция, образува родова опозиция с новобългарския говорим език, представен пък от множество диалектни подварианти [вж. Босилков 1982: 26]. Фактически всеки един от трите варианта – говоримата реч, новобългарският книжовен език и традиционният език – са вътрешно нееднородни. В новия книжовен език през филтъра на узуса става наслагване на съвпадащи или подбор на различни езикови средства от другите две системи [вж. подр. Босилков 1979: 47]. Формиращият се новобългарски книжовен език включва и вариантите, датирани след “превода” на дамаскините на новобългарски език през ХVІІ в., които представляват опити за въвеждане на новобългарска писмена норма върху по-широка или по-тясна териториална основа.

В тази триглосия трите варианта се противопоставят по различни признаци: хронология: {нов еволюирал некнижовен и формиращ се книжовен вариант} ~ архаичен

книжовен вариант; структура: {аналитичен нов некнижовен и формиращ се книжовен вариант} ~ синтетичен

архаичен книжовен вариант; стилова принадлежност: прост нов некнижовен вариант ~ {възвишен формиращ се

книжовен и архаичен книжовен вариант}; престижност: некнижовен новобългарски вариант с ниска престижност ~ {новобългарски

и архаичен книжовен вариант с висока престижност}; форми на съществуване: устен за новия некнижовен вариант ~ {писмен за новобългарския

и архаичния книжовен вариант}; комуникативност: {нов некнижовен вариант с висока степен на комуникативност ~

формиращ се книжовен вариант с изисквания за висока комуникативност} ~ архаичен книжовен вариант с еднопосочна (само от текст към ползвател) и ниска комуникативност;

обслужване на комуникативни пространства – {нов некнижовен вариант в ограничен кръг сфери ~ формиращ се книжовен вариант във все по-разширяващ се кръг сфери} ~ архаичен книжовен вариант във все по-ограничаващи се сфери;

социален обхват: основен проблем на филолозите от Възраждането е определянето на ползвателите на новообразуващия се книжовен вариант – дали това са само образованите, или целият етнос без ограничения, т.е. да се включат ли и “зелепродавците” (както Р. Попович нарича необразованите).

В тази триглосия въздействията са ориентирани в посока към формиращия се новобългарски книжовен език, в чиято нормативна система през филтъра на узуса и на филологическата преценка се допускат елементи и образци, които по различни критерии и признаци отговарят на представата за книжовен език. През следващите две-три десетилетия процесът на преливане в книжовния новобългарски вариант на всичко, което може да се използва от черковнославянския език, забавя темповете си, тъй като ресурсите на тази архаична формация се изчерпват, за сметка на унификационните процеси в книжовния език, които стават доминиращи през последните две десетилетия на ХІХ в. Той изчерпва възможностите си най-напред в граматиката и графиката, после във фонетиката, а по отношение на лексиката отдава всичко продуктивно – морфемен материал, словообразувателни модели и образци, готови единици, включително терминология, стилистично разслоение. Може да се каже дори, че настъпването на унификационните процеси във вида, в който са протекли – без привилегироване на нито един от диалектите134, което няма аналог в нито един

134 В българското езикознание от началото на ХХ в. докъм деветдесетте години се е пристъпвало към въпроса за основата на книжовния език от гледна точка на презумпцията, че той е от типа езици, които имат монодиалектна основа и тя по-точно е източнобългарска. Още проф. Л. Андрейчин през 70-те години повдигна въпроса за равновесието на диалектни особености от източно- и западнобългарски диалекти [Андрейчин 1977: 44-46 ], за да намери този въпрос по-нататъшно развитие в трудовете на следващото поколение историци на

от балканските книжовни езици [вж. Георгиева 1996: 18; Александрова 1999/2000: 101], – се дължи до много висока степен именно на зачитането на езика еталон . Разбира се, ролята на арбитър за черковнославянския език е обусловена и от равноправното положение на българските диалекти: никой от тях няма лингвистично или пък географско предимство или непълноценност да служи за база на книжовния език.

В този смисъл няма “скъсване” с черковнославянската идея в книжовноезиковото изграждане, напротив – черковнославянският език се използва напълно, до изчерпване на възможностите си по отношение на новия книжовен език. Дори след Първата световна война той продължава да обогатява лексикално книжовния език. Така например Ив. Вазов пише: “Можем ли да заемаме думи от славянския – старобългарския език? Не само че можем, но и сме длъжни. Русите с кривачи гребат от това езиково съкровище. То си е наше. Можем свободно да използуваме богатството му. Разумява се, и там трябва мярка и вкус” [по Попов 1975: 6].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Билингвизмът в българските земи в периода ХV-ХІХ век се оказва важен компонент на езиковата ситуация, който не може да бъде пренебрегнат. Той оказва влияние върху цялостното езиково поведение на българина, върху формирането и по-нататъшното функциониране и култивиране на българския книжовен език, върху неговия съвременен облик и протичащите актуални процеси и тенденции, върху изграждането на езикова политика и езикови доктрини от възрожденската епоха до наши дни.

Когато се проучва българско-турският и българско-гръцкият билингвизъм, не може да не се вземат предвид условията и общият политико-исторически контекст на епохата. Той се заражда и съществува в пределите на българските земи, които обаче не са самостоятелни, а са включени в огромно държавно-политическо обединение с изразен феодален характер от източен тип – Османската империя. Употребата както на турския език, така и на българския и гръцкия се подразбира, но не се регламентира официално. Официален акт на насилие спрямо езика управляващите не осъществяват.

Въз основа на проучените източници могат да се направят изводите, че българско-турският билингвизъм не е принудителен, както се намеква в някои публикации. Почти през цялото време на османската колонизация турската власт проявява по отношение на християните на Балканския полуостров пасивна езикова политика [вж. Виденов 2003: 16] и има относително снизходително отношение към културно-образователната дейност и езиковите пориви на българските възрожденци135. Цариград като столица на империята е културен център най-вече за мюсюлманите; за българите културата е децентрализирана или по-скоро полицентрична [Вачкова 1997а: 66] и

книжовния език [вж. комплексното решение на проблема в История 1989: 307-318]. В съвременното българско езикознание напоследък се прокарва идеята, че ако приемем наличието на народно-разговорна основа, трябва да отхвърлим тезата за непрекъснатост на книжовния български език. Самата теза за диалектна основа на един език предполага, че той трябва да е възникнал наново, без връзка с традицията. Тъкмо обратното, при изграждането на новобългарския книжовен език няма акт на основаване както при някои млади книжовни езици, които са ползвали за писмена комуникация чужди или мъртви езици. Ето защо близостта до определени диалекти и съобразяването с тях днес се приема за една остаряла теза, ненамираща подкрепа в конкретните изследвания.

135 В някои изследвания дори се смята, че позициите на християните на територията на Османската империя се оказват относително по-благоприятни в това отношение, отколкото например позициите на славяните в Прусия, Русия и Хабсбургската (след това Австрийска, а по-късно Австро-Унгарска) империя, [вж. Гилин 1991: 17 и сл.].

Цариград е един от центровете [вж. Жерев 1982; Иванова Д. 1994]. Освен това не може да се каже, че за българите турският език е езикът на политическия център. Причината е, че са безразлични към турската публицистика, тъй като задоволяват собствените си нужди с българска. Отглас от намерението на Мидхат паша за официализиране на билингвизма е напр. издаването на официоза в. “Дунав”136, списван с паралелни текстове на двата езика. Колкото до правно-юридическите текстове, знае се, че онази част от тях, която се отнася до българите, се превежда на български. Тази практика продължава и след Освобождението в неосвободените български земи, в които, по спомени на М. Балабанов, официални обяви на властта се печатат паралелно на двата езика [Първев 1982: 60], което е илюстрация на толериран от властите билингвизъм на административно равнище. Факт е, че българският език през ХV-ХІХ в. юридически няма официален, но де факто има полуофициален статус, защото: негови варианти са език на образованието, на религията (в голяма степен), на публицистиката, на художествената литература, а ако не е основен език на административната литература, то на него се създават административни текстове.

Усвояването и ползването на говоримия турски не са били застъпени в еднаква степен и представени равномерно, не са имали организиран характер. Мотивацията за владеенето му е била лична и продиктувана от нерегламентирани комуникативни нужди, от чисто практическите потреби на общуващото с турци българско население. Несъмнено обаче османският турски, като език на официалната писмена комуникация в империята, също не е налаган с насилие върху българите. Изучаването му е последица от брутална икономическа и политическа дискриминация, което не е същото. Той не е бил задължителен и поради това, че българинът рядко е допускан до административното управление, а в религиозно отношение, ако не е помюсюлманчен, е индиферентен към исляма. Той е език действително на завоеватели, но не и на носители на една по-висока степен на цивилизационно развитие или пък на сходна християнска култура, които да осъществяват централизирана опека върху образованието или езикова унификация чрез административно-правни актове. За разлика от гръцкия език турският не е бил език на образоваността и не е имал културен престиж, макар че няколко десетилетия преди Освобождението е на път да получи по-висок социален статус. Той заема една напълно определена и като цяло достатъчно стабилна ниша в комуникативното пространство на българския етнос, по силата на което става факт от вътрешноетническата езикова ситуация. Така интерлингвалният аспект на комуникацията влиза в качеството си на съставна част от нея. При това трябва да се обърне внимание, че ако интралингвалният ракурс е константа на всяка езикова ситуация, то интерлингвалният е нейна променлива, което намира илюстрация именно в неравномерния в хронологично и териториално отношение характер на българско-турския билингвизъм. Ясно очертаното типологично, структурно и функционално различие между български и турски, а не бива да се подценява и голямата разлика в азбуките, е улеснило разграничаването на двете едновременно използвани езикови формации.

Към казаното дотук следва да се добави и още нещо много важно за историята на новобългарския книжовен език: през периода ХV-ХІХ в. българският език не е оспорван от господстващия етнос; той не е принуден да се доказва, че съществува и че на него могат да се създават текстове, които да са в борбена опозиция с езика на колонизатора. Това се отразява в голяма степен върху спецификата на формирането и кодифицирането му, напр. върху фактора време – липсва форсираност, която да стане причина за прибързани решения, за авторитарно налагане на неустановили се в практиката норми; няма я тревожността от присъствието на езиков насилник на институционално равнище; липсва експлицитно и декларативно противопоставяне на турския език и пр.

Българско-турският билингвизъм, казано с други думи, е предимно колоквиален и незадължителен, за него е присъща известна естественост. Активното или пасивното владеене на турския не зависи от степента на образованост. За българите турският е един от езиците на непринудената битова комуникация, отразяващ се върху българската писмена реч, в която обаче навлиза през филтъра на авторовата преценка и книжовната традиция. Не случайно голяма част от турската лексика в писмените български текстове е коментирана, обяснявана или замествана по един или друг начин. Това издава активно, макар и недемонстративно отношение към присъствието й в книжовноезиковата практика. Част от турцизмите постепенно се подлагат на пейоризация и се трансформират в лексика, натоварена с определена конотация и прагматични значения, което е

136 Редактор на вилаетския в-к “Дунав” е Исмаил бей, бившият главен секретар на Мидхат паша.

оценка за тяхното комуникативно излишество. След Освобождението, когато българският език поема всички обществени функции, когато се превръща от език на политическата периферия в език на културния и политическия център [Гладкова, Ликоманова 2002: 178], когато младата българска държава може да осъществява съзнателна езикова политика, билингвизмът на българите, необходим до Освобождението, започва да се разпада. Фактът обаче, че в селищата със смесено население (напр. в Герловско и около Каспичан) той е жив и след средата на ХХ в., е доказателство за липсата на негативно отношение към турския език.

От създаването на българския книжовен език през ІХ в. до Освобождението българските интелектуалци са били билингви – владеенето на гръцки език (в неговата елинска, византийска или новогръцка форма) е било задължителен признак за ученост и за принадлежност към един високопрестижен социум. Българско-гръцкият билингвизъм в културната комуникация на българите през ХV-ХІХ в. следователно е имал своето традиционно запазено място. Макар че има явна разлика между способността да се ползват двата езика вследствие на полученото гръцкоезично образование и реалното им участие в езиковата комуникация, за съществуването на групов билингвизъм, засягащ една прослойка в българското общество през този период, няма съмнение. Гръцкият език е бил инструментът на търговско-стопанските контакти, на високата наука и доброто образование, пътят към тях е предопределял езиковия избор. В този смисъл българско-гръцкият билингвизъм, продукт на образованието, има инструментален характер.

Българско-гръцкото двуезичие се е реализирало предимно в духовно-културните сфери: в църковно-религиозната (макар и да не е заемало цялото комуникативно пространство – както в териториален, така и в хронологичен аспект), отчасти в образованието (второто – четвъртото десетилетие на ХІХ в.), във висока степен в търговско-икономическите връзки. От този аспект билингвизмът на богатата прослойка, която е била главният консуматор на културата през Възраждането, може да се определи и като културен, тъй като гръцкият език е бил използван предимно във формални социални ситуации, но не и в непринудената и нерегламентирана езикова комуникация. Владеенето на гръцкия език за богатата прослойка е било форма на социално поведение. Нейните поведенчески изяви са били доста по-разнообразни, предполагали са повече роли, част от които са били облечени в примамливите форми на престижността, и превключването на двата кода е станало нейно съвсем естествено състояние.

Ролята на културния българско-гръцкия билингвизъм в българската история е двояка. От една страна, той е проводник на европеизацията в българското общество. От друга обаче, самата гръцка култура представлява преработено издание на европейската култура [Конев 1991: 24] и това в един момент – към средата на 30-те години на ХІХ в. – започва да става негатив за самия език. Българската интелигенция и богатата прослойка, без да променят социалния си статус, в търсене на по-прекия и истински път към европейската култура, избират други чужди езици – предимно френския като културен език на Европа. Ползването на тези чужди езици обаче вече се е различавало от ползването на гръцкия, тъй като контактите, предполагащи превключването на кода, силно намаляват, а сферата на употреба осезаемо се стеснява. Билингвизмът става индивидуален и без значение за интерлингвалната ситуация. Още преди тази преориентация обаче сферите на ползване на гръцкия език се стесняват чувствително. В образованието той се измества от българския книжовен език, чийто престиж става все по-висок. Нишата, която се отделя на гръцкия, е като на кой да е от изучаваните чужди езици (френски, руски, турски и др.). В богослужението постепенният му залез продължава почти до края на 70-те г., когато официално се извоюва Българската екзархия, а за църковни архиереи в българските земи се назначават само българи.

Трябва да се подчертае нещо важно – изместването на гръцкия език от езиковата комуникация не става от само себе си или случайно. То е продукт на целенасочена и неотстъпно провеждана езикова политика, на езикова доктрина, осъществявана от българските филолози и интелигенция въобще. На пръв поглед ситуацията се оценява като парадокс: именно билингвите противодействат на билингвизма, но това има своето логично обяснение. Като продукт на двуезично и бикултурално поведение те осъзнават, че българският език е застрашен от глотофагия, националната идентификация закъснява, а националната консолидация не може да се осъществи, докато българският език не се издигне като символ на обединение и разграничителен белег на възраждащата се нация137. Българско-гръцкият билингвизъм на тези поколения има провокативен характер, защото

137 За обединителната, разграничителната и престижната функция на езика вж. Гавин 1964.

съдейства за стремително повишаване на престижността на всичко българско (език, история, фолклор, духовна и материална култура и пр.). В този смисъл езиковата политика спрямо българския книжовен език след края на 30-те години на ХІХ в. има форсирано конструктивен характер, докато по отношение на гръцкия език е деструктивна. Така след 30-те години се формира една съвсем друга езикова ситуация, различаваща се по повечето признаци от езиковата ситуация от средата на ХVІІІ до 30-те години на ХІХ в. До Освобождението езиковата политика продължава да има нецентрализиран характер и се провежда в стил “свободна инициатива”, което пък дава възможност кодификацията да се опре в много висока степен върху речевата практика, върху реалната норма. Тази полицентричност игнорира авторитарната намеса в книжовния език и налагането на определена диалектна база, дава свобода за конкуриране на вариантите, което допринася българският книжовен език да има днес едновременно както тясна връзка с диалектите и традиционната формация, така и наддиалектен характер.

Гръцкият език не е и език на центъра – за християните в империята понятието език на центъра има по-различно съдържание. Както до 1830 г., когато се образува Гръцкото кралство, така и след това гръцкият или е език на “провинцията”, или е език на друга, вън от територията на Османската империя държава. Така от опозицията български~гръцки се снема признакът център~провинция (или периферия), което е от значение за перспективността на билингвизма. Образованието на българите не е грижа на османската администрация и е в ръцете на българските общини. И тъй като гръцкият е езикът главно на църковната администрация, а училището след края на 30-те години се откъсва от орбитата на църквата, той изгубва сфера на реализация. Реалното състояние на билингвизъм освен това не е повече от три-четири десетилетия – противостоенето срещу чуждия културен език в България продължава докъм края на 60-те г. на ХІХ в.

Гръцкият език в езиковата комуникация на българите не може да се сравнява с присъствието на латинския език в европейските католически държави. Те имат някои общи признаци – и двата езика са антични, езици на църквата и на науката. Но носителите на латинския език са мъртви, те нямат териториални претенции и не могат да провеждат агресивна асимилативна политика. Латинският език е надетничен, удобен интернационален езиков инструмент. Гръцкият език е етничен, нечий език – на една силна във възраждането си нация, чиито асимилативни (да преобразува българите във “вулгарофони”) и откровени териториални претенции не са тайна за тогавашните българи.

Има още една причина за краткостта на българско-гръцкия билингвизъм. Тя е забелязана от Ив. Богоров още през 70-те години – гърците правят фатални грешка с въвеждането на елинския вместо на новогръцкия език в образованието на българите. Двата книжовни езика – гръцкият и българският – поемат различни пътища: единият тръгва по пътя на консервативния традиционализъм, другият – на демократичното развитие. Във формирането на новобългарския книжовен език доминиращ става принципът за комуникативността. Този принцип в езиковата ситуация на гърците след смъртта на Кораис е напълно пренебрегнат. На въпроса, дали може липсата на този принцип в гръцкия език след 30-те години да се смята за провокативна спрямо демократизацията на новобългарския книжовен език, може да се отговори и утвърдително, и отрицателно. Стремежите за стопанско и културно приобщаване на българите към Европа не дават особени шансове на идеята за самодостатъчност. Затварянето в старината, колкото и престижна да е тя, не е пътят за българското книжовноезиково развитие, макар и да изглежда привлекателна с възможността си да компенсира дълговременното потискане на националната идентичност. Затова и комуникативният принцип в езиковото строителство става основен израз на демократизацията на новобългарския книжовен език. Екстралингвистичните причини за негация спрямо фанариотите се отразяват и на отношението към езика им, поел пътя на традиционния консерватизъм. Разграничаването от тях рефлектира и в принципите на формиране на езика. В този смисъл може да се обобщи, че културният българско-гръцки билингвизъм и цялостното гръцко езиково влияние за историята на новобългарския книжовен език има прогресивно-регресивна роля.

Темата за естествения българско-гръцки билингвизъм стои по съвсем различен начин в сравнение с т.нар. “библиотечен” или “училищен” билингвизъм. Не може да се определи с точност кога започва, но съществуването му продължава до края на ХІХ в. След българско-гръцката църковна разпра обаче отношенията между българи и гърци се влошават и това се отразява на комуникацията между двата етноса. Имаме подозрения, че билингвизмът приема скрита, пасивна форма, тъй като желанието за демонстрацията му и от двете страни намалява. Така може да се обясни например фактът, че във Варна по време на Руско-турската освободителна война дюкяните по главната улица

са били с надписи на български и гръцки, което е правело впечатление на руските войници [Ташев 1978: 79]. За подобна ситуация в някакво село, Каваклийска околия138 (в която от 34 445 жители 17 939 са българи, 14 415 гърци, 1 176 турци), също скоро след Освобождението разказва Иречек: “моето внимание – привлече едно официално обявление на стената на селското кафене, написано на трите околийски езика – гръцки, български и турски” [Иречек 1974: 755]. Нещо повече – ползването на чуждия език след Освобождението започва да получава отрицателна престижност. Така например веднага след 1878 г. по магазини и учреждения във Варна висели надписите “Говорете български!” [Стоянова 1978: 146], което явно има смисъла “Не желаем да демонстрираме знаене на чуждия език”.

Ако игнорираме последните десетилетия, когато отношението към чуждия език е било силно повлияно от политиката, през целия интересуващ ни период (ХV-ХІХ в.) българският и гръцкият език са били в отношения на взаимна допълнителност. Българският език, разбира се, е бил доминиращ, тъй като е носел основната функционална натовареност, обслужвал е по-голямата част от сферата на общуване. Освен това между повечето от участниците в комуникативните актове са преобладавали отношенията на равнопоставеност.

Ползването на говоримия гръцки език (в своите варианти, които ни е невъзможно да определим) обикновено е било спомагателно и обусловено ситуативно. Естественият българско-гръцки билингвизъм не е имал масов характер. В областите със смесено население е бил асиметричен или симетричен в зависимост от групата, за която е бил характерен. Той определено е зависел от количествени параметри: ако носителите на гръцкия език като автохтонен са били малцинство, за българския колектив гръцкият е бил асиметричен, ако не и индивидуален. Използвал се е по-скоро някакъв смесен език, който е задоволявал чисто прагматични нужди и не е бил коригиран, доколкото е имал търсената комуникативна ефективност. Превключването на кода рядко е имало стратификационен характер – напр. когато българи са общували с църковен архиерей грък, който не владее български. В много от тези случаи има многобройни свидетелства, че езиковото общуване се осъществява на турски език.

Обратното, когато носителите на български език като автохтонен са представлявали малцинство, тогава са се намесвали и социални фактори. Диапазонът на изпълняваните от гръцкия език функции и обхващаните от него ситуации са водели до доминиране на гръцкия език, което е полагало основите на интеграционен билингвизъм. В тези територии (днес повечето от тях не се намират в държавните граници на България) билингвизмът постепенно изчезва за сметка на налагането на гръцкия език като единствен.

При естествения българско-гръцки билингвизъм, както и при българско-турския, е възможно да се определи съществуването на различни типове двуезично поведение. Изворите сочат, че най-широко разпространение е имал координативният тип: семантичните бази са били две (всяка от които е била свързана със самостоятелен вход и изход на две системи), а българската, турската и гръцката езикова система са се съхранявали поотделно. Налице е бил и смесен билингвизъм – макар и не толкова често, билингвът е овладявал българския, турския или гръцкия език като два автохтонни езика (напр. децата на гръцките заселници в Северна България и на османците в Западна България или българите, родени и израснали в двуезична среда). В този случай семантичната база е единна и е свързана с един вход и два изхода с по два механизма. Източниците съдържат данни и за носители на т.нар. интерезик – индивиди, които владеят еднакво лошо и трите езика (триезичните гърци в Каваклийско, описани от Иречек). Техните изказвания не са били нито на български, нито на турски, нито на гръцки език, а са представлявали повърхностни манифестации на нещо средно между трите езика. Тяхната езикова система се е помествала някъде между гръцкия, българския и турския език. Естественият билингвизъм на българи и гърци в периода ХV-ХІХ в. по своя характер не се е отличавал с нещо съществено от естествения българско-турски билингвизъм и има същата перспектива.

Взаимоотношенията между участниците в комуникативния акт са зависели най-вече от ролевите им отношения, които са варирали. Това определя и вариативността в двуезичните отношения: езиковият избор се е правел по неписаните закони на социалната йерархия. Доминиращ е бил езикът на по-възрастния, на по-имотния, на по-авторитетния, на местния спрямо заселника, на клиента спрямо търговеца/занаятчията, на този, от когото зависят съседски, роднински или

138 Днес Ямболско.

приятелски отношения. Превключването на кодове се влияе и от това, от кого зависи осъществяването на комуникативния акт. По правило зависимият превключва на кода на този, от когото актът зависи – обикновено от комуниканта с по-престижен социален статус. Това обаче има редица изключения, още повече че социалният статус не е константа и зависи от конкретната заемана роля; от голямо значение е и персоналното отношение на участниците към чуждия език. Освен това в един и същ комуникативен акт е възможно комуникантите да преразгледат характера на ролевите отношения между себе си в зависимост от това, кой от аспектите на отношенията се оказва съществен в някой от стадиите му. Те фиксират решението с български, турски или гръцки езикови средства, съответстващи на избора им. В основата на превключването от единия език на другия е желанието за облекчаване на комуникацията, за комуникативна ефективност.

В комуникативното пространство на българите през разглеждания период се ситуират няколко езика и езикови формации, които си взаимодействат, влизайки в опозиции по различни признаци. Според функционалния признак ’висок/книжовен (престижен) език’ или ’прост/некнижовен (непрестижен) език’ се противопоставят, от една страна, архаичният български (в черковнославянски и/или смесен вариант) и гръцкият език, а постепенно и формиращият се новобългарски книжовен срещу говоримия български и говоримия турски език, от друга страна. Според признака ’свой’ или ’чужд’ език се противопоставят, от една страна, говоримият и книжовният български, представени от различни формации, срещу говоримия и писмения турски и гръцки. Докато за писмения гръцки език може да се каже, че за известно време в някои сфери изпълнява службата на книжовен език, за турския език такъв извод не може да се направи – липсват каквито и да е текстове, които могат да го докажат.

През периода ХV-ХІХ в. турският език е официалният език на империята. На него общуват: българи с турци; турци с българи, рядко – гърци с българи и българи с гърци. Сфери на комуникацията са администрацията, отчасти обществена комуникация. Хронологично все по-растяща и завладяваща става употребата му в нерегламентираната битова комуникация с наченки да проникне и в регламентираната комуникация. Немаловажна е ролята му и на език посредник, а понякога и на таен език. Гръцкият език придобива временния статут на език на църковната администрация и църквата (но не и на цялата религиозната комуникация) – с редуване или паралелно съществуване на българския, и на езика на културната комуникация през определен период. На него общуват българи с гърци; гърци с българи, българи с българи. Неговата престижност в конфесионалната сфера има трайни последици в Македония и Южна Тракия, където води до погърчвания. Оказва се, че чуждият език е по-опасен в еднородната конфесионална общност, отколкото в разнородната – еднородната предполага стремеж към изравняване и по други признаци. Езикът е по-силният и първоразреден асимилативен фактор от изповеданието (помаците напр. говорят български). Българският език е с най-широки и непрекъсвани функции. Той е езикът на битовата, културната (няколко десетилетия с по-ниска престижност) и обществената комуникация, на който общуват: българи с българи; българи с турци и гърци (и други етноси); гърци и турци (и други етноси) с българи.

Конфигурацията на социалното двуезичие на българите през ХV-ХІХ в. може да се представи и от следната таблица, в която се представя ползването на езиците по сфери на употреба:

Сфера ЕзикСемейство Български (много рядко гръцки / турски)

Приятели, съседи Български / турски / гръцки (по-рядко)Обществени места Български / турски / гръцки

Администрация Турски / българскиТърговия, занаяти Гръцки / български / турски

Църква Български (черковнославянски) /гръцкиОбразование и наука Български / гръцки / турски (много рядко)

Култура (литература, публицистика) Български / гръцкиФолклор Български / турски

Билингвизмът образува диапазон от умения, простиращи се от монолингвизма на единия полюс през субординативния и координативния тип до смесения билингвизъм на другия полюс, но – и в това е главното – не в еднаква степен във всички езикови и социални навици. За да бъде

комуникацията ефективна, говорещият – било то българин, турчин или грък – трябва да избере оптималното равнище на опериране с езиковия код. В една сфера може има смесен билингвизъм (когато говорещият овладява едновременно два езика, когато и двата са автохтонни), в друга – координативен (когато говорещият говори и мисли и на автохтонния, и на чуждия език), в трета – субординативен (когато владеенето на чуждия език е на ниво превод).

След начална за турския и временна за гръцкия език конвергенция се очаква дивергенция в процеса на национализация на българския във връзка с формирането на националната идентичност през Възраждането. И действително за гръцкия език са налице силни дивергентни процеси. Агресивната престижност на гръцкия език постепенно довежда до отхвърлянето му, но не и до отхвърлянето на гръцката лексика, тъй като продължава да носи белега престижност. Тя остава в българския речник и не се подлага на пейоризация (с изключение на няколко думи като даскал или кокал), защото не е номинативно излишна, даже напротив. Отношението към турците не се прехвърля върху езика, защото в него липсва агресивната престижност, в него по принцип липсва престижността на културния език. Затова и пейоризацията се извършва именно с част от номинативно излишната турска лексика – и тя се пренасочва към незапълнени речникови пространства. Ето защо дивергентните процеси по отношение на турския език не са така силни, поне не съзнателно силни. Нещо повече, когато в наши дни се търси колоквиализация (демократизация) на езика във връзка с нарастване ролята на масмедиите и устната реч, има едно възвръщане към позабравени турцизми (архаични иновации) или повишаване честотата на актуалните с цел езикова игра. Това е продукт на езикова прагматика, на стилистична тенденция, която е възможно да се реализира благодарение на съществуващ в миналото билингвизъм.

БИБЛИОГРАФИЯ

Александрова 1999/2000:

Т. Александрова. За така наречената диалектна основа на новобългарския книжовен език. – Български език, 98-105.

Английски пътеписи 1987:

Английски пътеписи за Балканите (края на ХІV – 30-те год. на ХІХ в.). С.

Андерсън 1998: Б. Андерсън. Въобразените общности. Размишление върху произхода и разпространението на национализма. С.

Андрейчин 1977: Л. Андрейчин. Из историята на нашето езиково строителство. С.Априлов 1968: В. Е. Априлов. Съчинения. Подбор и редакция П. Тотев. С.Аретов 1995: Н. Аретов. Българското възраждане и Европа. С.Арменски пътеписи 1984:

Арменски пътеписи за Балканите. ХVІІ-ХІХ в. С.

Арнаудов 1938: М. Арнаудов. Селимински. Живот – дело – идеи. С., БАН.Асенова 1993: P. Asenova. Le Grec en Bulgarie. – Балканско езикозание, ХХХVІ, 3, 179-

191.Атанасов, Люлюшев 1993:

Ж. Атанасов, М. Люлюшев. История на педагогиката и българското образование. Велико Търново.

Балабанов 1899-1900: М. Балабанов. Оригинален план за реформи в Турция преди 31 година. – Летописи, І, бр. 1.

Балабанов 1910: М. Балабанов. Българската колония в един остров. – Периодическо списание, 71, 320-322.

Бацаров 1986: Н. Бацаров. Животописанието ми. СБел 1980: Р. Бел. Социолингвистика. Целы, методы и проблемы. Москва, 1980.Берон 1964: П. Берон. Буквар с различни поучения (Рибен буквар). Юбилейно

фототипно издание. С.Блъсков 1976: Ил. Р. Блъсков. Спомени. С.Богоров 1874/1875: Ив. Богоров. Книговище за прочитане, год. І, 1874/1875, кн. 1.Богоров 1983: Ив. Богоров. И се започна с “Български орел”. С.

Богоров 1986: Ив. Богоров. Първичка българска граматика. Фототипно издание. С.Боев 1995: Е. Боев. Не заблудата, а лъжата за гагаузите. С.Бойчева 1982: В. Бойчева. “Букварът на Марко Теодорович” – съдържание и

разпространение в България. – В: І Международен конгрес по българистика. Развитие на науката и образованието в България. С., БАН, 306-318.

Бонева 2002: В. Бонева. Христоматия по история на Българското възраждане. Църковно-национално движение. Шумен.

Бородина 1969: М. А. Бородина. Влияние иноязычных систем на развития языка. – В: Вопросы социальной лингвистики. Ленинград, 89-109.

Боршуков 1965: Г. Боршуков. История на българската журналистика. С.Босилков 1979: К. Босилков. Народноразговорни и книжовни варианти в езика на

възрожденската литература. – В: Изследвания из историята на българския книжовен език от миналия век. С., БАН, 41-47.

Босилков 1981: К. Босилков. Взаимодействие между традиционното и новото в ранния етап от формирането на новобългарския книжовен език. – Език и литература, 1, 4-45.

Босилков 1982: К. Босилков. Историята на Паисий Хилендарски и българската книжовноезикова традиция. – Palaeobulgarica/Старобългаристика, 2, 3-27.

Бояджиев 1981: Ж. Бояджиев. Език и общество. С.Вазов 1976: Ив. Вазов. Събрани съчинения. Т. 6. Повести. С.Вазов 1988: Ив. Вазов. Под игото. Х изд. С.Вайнрайх 1979: У. Вайнрайх. Языковые контакты. Киев.Валтер 1961: Х. Валтер. Към характеристиката на Иван Богоров. – Литературна

мисъл, 3, 93-99.Василев 1970: В. П. Василев. Към въпроса за езика на Гр. С. Пърличев (Лексика на

“Автобиографията”). – В: Известия на ИБЕ, кн. ХІХ, С., БАН, 613-619.Вачкова 1997а: К. Вачкова. Шуменското културно средище и книжовноезиковите

процеси в средата на ХІХ в. – В: Изследвания по история на българския книжовен език. Част І. Шумен.

Вачкова 1997б: К. Вачкова. Опит за типологична характеристика на българския книжовен език. – В: Изследвания по история на българския книжовен език. Помагало за студенти. Част І. Шумен, 7-18.

Вачкова 1997в: К. Вачкова. Натанаил Охридски (1820-1906). – В: Изследвания по история на българския книжовен език. Помагало за студенти. Част І. Шумен, 105-112.

Вачкова 1997г: К. Вачкова. Книжовното наследство на Митрополит Симеон и формирането на новобългарския книжовен език. – В: Изследвания по история на българския книжовен език. Помагало за студенти. Част І. Шумен, 174-182.

Велчева 1985: Б. Велчева. За езика на българската книжнина от ХV до ХVІІІ в. – В: Из културното развитие на балканските народи (ХV-ХХ в.). С., БАН, 142-151.

Венедиктов 1979: Г. К. Венедиктов. За критериите на възрожденските книжовници при избора на конкретна диалектна основа за българския книжовен език. – В: Изследвания из историята на българския книжовен език от миналия век. С., БАН, 13-21.

Венедиктов 1981: Г. К. Венедиктов. Из истории современного болгарското литературного языка. С., БАН.

Венелин 1942: Ю. Венелин. Избрани страници. Под ред. на П. Динеков. Второ доп. изд. С.

Венелин 2002: Ю. Венелин. Граматика на днешното българско наречие. С.Веркович 1860: Ст. Веркович. Народне песне македонски бугара. Скупио Стефан И.

Веркович … У Београду.

Виденов 1982а: М. Виденов. Социолингвистика (Основни тезиси. Български социолингвистични проблеми). С.

Виденов 1982б: М. Виденов. Опит за типология на българската езикова ситуация през Възраждането. – Език и литература, 6, 82-88.

Виденов 1990а: М. Виденов. Българска социолингвистика. С.Виденов 1990б: М. Виденов. Съвременната българска градска езикова ситуация. С.Виденов 1997: М. Виденов. Езикът и общественото мнение. С.Виденов 2000: М. Виденов. Увод в социолингвистиката. С.Виденов 2003: М. Виденов. Българската езикова политика. С.Виденов, Байчев 1999: М. Виденов, Б. Байчев. Великотърновският език. Социолингвистично

проучване на великотърновската градска реч. Велико Търново.Възрожденски предговори 1992:

Родолюбивий и благоразумний народе българский. Възрожденски предговори. Книга първа. 1806-1865. Събрал и наредил Д. Леков. С.

Гавин 1964: P. L. Garvin. The standard language problem – concepts and methods. – In: Language in culture and society. N. Y.

Гавин 1993: P. L. Garvin. A conceptual framework for the study of language standartization. – International Journal of the Sociology of Language. 100/101 (1993), 37-54.

Ганев 1905: Сп. Ганев. Един български препис на граматиката на Мил. Смотрицки. – Българска сбирка, г. ХVV, кн. VІ, 376-377.

Генчев 1988: Н. Генчев. Българската култура ХV-ХІХ в. С.Георгиева 1996: Е. Георгиева. Мястото на Неофит Рилски в историята на

новобългарския книжовен език. – Български език, 1-19.Геров 1977: Н. Геров. Речник на блъгарский язик. Част четвърта. Фототипно

издание. С.Герчев 1994: Хр. Герчев. Избрани страници от стария Шумен. С.Гилин 1991: R. Gyllin. The Genesis of the Modern Bulgarian Literary Language.

Uppsala.Гладкова 1998: Gladkova, H. Úloha intrvence v období formování spisovné bulharštiny v

porovnání s češtinou. – Česká slavistika. České prednášky pro XII. mezynárodní sjezd slavistů. Krakov 27.8.-2.9.1998. Praha, 119-127.

Гладкова 2003: H. Gladkova. Vzestup a krize symbolických funkcí slovanských jazyků. – In: Obdobja 20. Slovenski knižni jezik – aktualna vprašanja in zgodovinske izkušnje. Ljubljana, 227-254.

Гладкова, Ликоманова 2002:

Г. Гладкова, И. Ликоманова. Языковая ситуация: истоки и перспективы (болгарско-чешские параллели). Praha.

Граннес 1989: A. Grannes. Turkish Influence on Bulgarian. – International Journal of Turkish Studies, IV, 2.

Груев 1864: Й. Груев. Османска грамматика. Цариград.Груев 1906: Й. Груев. Моите спомени. Пловдив.Гутшмит 1968: К. Гутшмит. Замечания о роли новогреческаго языка в развитиии

новоболгарского языка литературного. – In: Actes du Premier Congrés international des études balkaniques et Sud-Est européens. VI. Linguistique. Sofia, 575-578.

Гутшмит 1969: К. Гутшмит. О роли церковнославянского языка в формировании современнных болгарского и сербского литературных языков. – Вопросы языкознания, 6, 71-82.

Гутшмит 1982а: К. Гутшмит. Към въпроса за връзката между развоя на културата и книжовния език в епохата на Българското национално възраждане. – В: Езиковедската българистика в ГДР. С., 98-105.

Гутшмит 1982б: К. Гутшмит. Паралелни и дивергентни тенденции на развитие на младите славянски литературни езици от социолингвистична гледна точка. – В: Езиковедската българистика в ГДР. С., 116-135.

Гутшмид 1982в: К. Гутшмид. Типологични прилики и отлики във формирането на националните литературни езици на Балканския полуостров. – В:

Езиковедската българистика в ГДР. С., 89-98.Гутшмит 1983: К. Гутшмит. Развойни етапи на българския книжовен език през

Възраждането. – І Международен конгрес по българистика. Исторически развой на българския език. 1. С., БАН, 345-357.

Гутшмит 1998: К. Гутшмит. Понятието тенденция в Пражката лингвистична школа и неговото значение за синхронното изучаване на славянските езици. – В: Slavica Pragensia ad tempora nostra. Praha, 97-102.

Дел’Агата 1984: G. Dell’Agata. The Bulgarian Language Question from the Sixteenth to the Nineteenth Century. – In: Aspects of the Slavic Language Question. V. 1, 157-183.

Дел’Агата 1999а: Дж. Дел’Агата. Гръцко-български успоредици по въпроса за езика в епохата на Възраждането. – Студии по българистика и славистика. С., 53-73.

Дел’Агата 1999б: Дж. Дел’Агата. “Старобългарски” и “църковнославянски” във въпроса за книжовния език в България през първата половина на ХІХ век . – В: Студии по българистика и славистика. С., 86-95.

Дел’Агата 1999в: Дж. Дел’Агата. Политическа идеология и сравнително езикознание в класификацията на славянските езици на Юрай Крижанич. – В: Студии по българистика и славистика. С., 105-132.

Дилевски 1955: Н. М. Дилевски. Редки руски книги в български книгохранилища от епохата на Възраждането. – Български език, 319-335.

Димитров 1987: А. Димитров. Училището, прогресът и националната революция през Възраждането. Българското училище през Възраждането. С., БАН.

Димитрова 1982: М. Димитрова. Константин Фотинов. – В: Строители и ревнители на родния език. Пантеон. С.

Димков 1976: Н. Димков. Аз Бачо Киро съм. С.Добрев 1992: Ив. Добрев. За същността и характера на османотурските документи. –

Известия на НБКМ. Т. ХХ (ХХVІ), 107-121.Добрев 1993: Ив. Добрев. Турецко-болгарские языковые связы в исследованиях

Альфа Граннеса. – Балканско езикознание, ХХХVІ, 2, 167-173.Дограмаджиева 1983: Е. Дограмаджиева. За съотношението между говорима реч и книжовен

език в славянските езици през ІХ-ХІ век. – В: Славянска филология. Т. ХVІІ. Езикознание. С., БАН, 57-64.

Допитване 1942: Допитване в Скопска и Охридска епархия за назначаване на български митрополити, 1874 г. – В: Документи за българската история. Т. ІV. Документи из турските държавни архиви (1863-1909). Ч. ІІ. С., 22-23.

Дринов 1870: М. Дринов. За езикът. – Периодическо списание на българското книжовно дружество. Браила, год. І, кн. 1, 5-14.

Дринов 1870: М. Дринов. За новобългарското азбуке. – Периодическо списание на българското книжовно дружество. Браила, год. І, кн. 2, 9-29.

Душанов 1989: Д. Душанов. Спомени (Писма и документи. Публицистика). С.Екзарх Йосиф 1992: Български екзарх Йосиф І. Дневник. С.Езиковите ситуации 1989:

Языковые ситуации и взаимодействие языков. Киев, 1989.

Жерев 1979: Ст. Жерев. Езикът на Райко Жинзифов. С.Жерев 1982: Ст. Жерев. Националноезиковата политика на Цариградския български

периодичен печат (в. “Гайда”, в. “Македония”). – Български език, 296-318.

Жечев 1980: Т. Жечев. Българският Великден или страстите български. С.Жинзифов 1989: Р. Жинзифов. За обща майка, за България … С.Житие 2002: Житие на свети мъченик Райко Шуменски (Превод Тр. Кръстанов). –

200 години свети Райко Шуменски. Шумен, 7-10.Зворонас 1993: Н. Зворонас. Кратка история на нова Гърция. С.Златен ключ 2001: Златен ключ на класическата българска художествена литература. Т. І.

Средновековна българска литература ІХ-ХVІІІ в. С., АИ.

Иванов 1986: Й. Иванов Българите в Македония. Фотот. изд. С.Иванова Д. 1994: Д. Иванова. Българският периодичен печат и градивните

книжовноезикови процеси през Възраждането. Пловдив.Иванова Д. 1998: Д. Иванова. Езиковите въпроси в българския периодичен печат през

Възраждането. Пловдив.Иванова Н. 1998: Н. Иванова. Проблеми и подходи в изследването на сръбския

книжовен език от ХVІІІ и началото на ХІХ век. – Съпоставително езикознание, 3-4, 61-72.

Иванова Св. 1978: Св. Иванова. Етнодемографски изследвания за периода ХV-ХVІІІ в. в съвременната българска историография. – В: Освобождението на България и развитието на българската народна култура. Българско историческо дружество. Секция “Етнография”. С., 155-170.

Иванова, Ницолова 1995:

К. Иванова, Р. Ницолова. Ние, говорещите хора. С.

Иванова-Мирчева 1987:

Д. Иванова-Мирчева. Въпроси на българския книжовен език до Възраждането. С.

Иванова-Мирчева, Харалампиев 1999:

Д. Иванова-Мирчева, Ив. Харалампиев. История на българския език. Велико Търново.

Иванчев 1988: Св. Иванчев. Българският език – класически и екзотичен. С.Иречек 1974: К. Иречек. Пътувания по България. С.История 1961: История на България. ІІ прер. изд. в 3 тома. Т. І, С.История 1983: История на България. Т. ІV. Българският народ под османско

владичество (от ХV до началото на ХVІІІ век). С., БАН.История 1985: История на България. Т. V. Българско възраждане. ХVІІ – средата на

ХІХ век. С., БАН.История 1987: История на България. Т. VІ. Българско възраждане. 1856-1878. С., БАН.История 1989: История на новобългарския книжовен език. Отг. ред. Е. Георгиева, Ст.

Жерев, В. Станков. С., БАН.Йоцов 1992: Б. Йоцов. Славянството и Европа. Съст. И. Павлов и Вл. Пенчев. С.Каниц 1995: Ф. Каниц. Дунавска България и Балканът. Историческо-географско-

етнографски пътеписни проучвания от 1860 до 1879 г. Т. І. Второ прераб. изд. С.

Каравелов 1869: Л. Каравелов. За езикът. – Свобода, № 16.Киркова 1962: Т. Киркова. Докторската дисертация на Петър Берон. – В: Петър

Берон. Изследвания и материали. Съст. М. Гечев. С., БАН, 151-161.Конев 1991: И. Конев. Българското възраждане и Просвещението. Т. ІІ. Въпроси на

българската филологическа култура. С.Кръстанов 2002: Тр. Кръстанов. “Пиша на гръцки, бидейки българин”. – В: 200 години

свети Райко Шуменски. Шумен.Кювлиева 1997: В. Кювлиева. Българското речниково дело през Възраждането. С.Лашкова 1996: L. Laškova. On the Phenomen of Slavic Languages in the Balkans. –

Балканско езикознание, 3, 231-237. Ликоманова 1942: А. Б. Ликоманова. Учебниците у нас преди Освобождението. –

Училищен преглед, 5-6, 589-616.Лилов 1980: М. Лилов. Езиковата ситуация в България по време на Възраждането. –

Български език, 32-36.Литературен архив 1989:

Литературен архив. Т. 9. Йоаким Груев. С., БАН.

Маджарски пътеписи 1976:

Маджарски пътеписи за Балканите. ХVІ-ХІХ в. С.

Марти 2003: Р. Марти. Славянските стандартни езици на Югоизточна Европа в миналото, настоящето и бъдещето (Превод Ю. Стоянова). – Българска реч, год. ІХ, 3, 5-12.

Мацура 1983: Vl. Macura. Znamení zrodu. České obrození jako kulturní typ. Praha.Минчева 1982: А. Минчева. Езиковата ситуация в българските земи през 18 в. и

Паисиевата “История славеноболгарская”. – Palaeobulgarica/Старобългаристика, 4, 37-43.

Мирчев 1952: К. Мирчев. За съдбата на турцизмите в българския език. – Известия на ИБЕ, 2, 117-127.

Моллова 1966: М. Моллова. Българският възрожденец Пенчо Радов и неговият “Краткiй турско-българскiй рýчникъ и разговорникъ”. – Български език, 379-384.

Мурдаров 1980: Вл. Мурдаров. Общи тенденции при изграждането на българския език и на други книжовни славянски езици (Към типологията на славянските книжовни езици). – Български език, 36-40.

Немски пътеписи 1979:

Немски и австрийски пътеписи за Балканите ХV-ХVІ в. С.

Немски пътеписи 1986:

Немски и австрийски пътеписи за Балканите ХVІІ – средата на ХVІІІ в. С.

Ненкова 1979: П. Ненкова. Към спецификата на черковнославянското влияние у Неофит Рилски. – В: Изследвания из историята на българския книжовен език от миналия век. С., БАН, 117-122.

Неофит Рилски 1984: Неофит Рилски. Болгарска граматика сега перво сочинена. В Крагуеваце, 1835. Фототипно издание. С.

Нешев 1978: Г. Нешев. Културното развитие на българския народ през ХV-средата на ХVІІІ в. в българската историография до Втората световна война. – В: Освобождението на България и развитието на българската народна култура. Българско историческо дружество. Секция “Етнография”. С., 195-208.

Нешчименко 1999: Г. П. Нещименко. Этнический язык. Опыт функциональной дифференциации на материале сопоставительного изучения славянских языков. München.

Нешчименко 2003: Г. П. Нещименко. Языковая ситуация в славянских странах. Опыт описания. Анализ концепций. Москва.

Николова Т. 1993: Т. Николова. Филологическата дейност на Йордан Хаджиконстантинов-Джинот. – В: Проблеми на българския език в Македония. Книга втора. Съст. Ив. Кочев. С., 42-57.

Николова Н. 2001а: Н. Николова. Романтика и романтизъм в изграждането на новобългарския книжовен език. – В: Отговорността пред езика. Шумен, 83-92.

Николова Н. 2001б: Н. Николова. Свое и чуждо в книжовноезиковите концепции през Българското възраждане. – Filologická revue, 4, 22-26.

Николова Н. 2002: Н. Николова. За изворите на българския езиков пуризъм. – Езикът: история и съвременност. Шумен, 41-46.

Николски 1976: Л. Б. Никольский. Синхронная социолингвистика (Теория и проблемы). Москва.

Онхайзер 2003: Komparacija systemów i funkcjonowania współczesnych języków słowiańskich. 1. Słowotwórstwo Nominacja. Redaktor naukowy I. Ohnheiser. Opole.

П. К. 1888: П. К. Българското учебно дело в Турско. – Периодическо списание, год. V, кн. ХХІІІ и ХХІV. Средец, 804-863.

Павлович 1985: Хр. Павлович. Граматика славеноболгарска. Фототипно издание.Паисий Хилендарски 1998:

Паисий Хилендарски. История славянобългарска: Зографска чернова, 1762. Факсимилно издание. Под. ред. на П. Динеков. С.

Пачев 1993: А. Пачев. Малка енциклопедия по социолингвистика. Плевен.Петков 1853: Б. Петков. Критически издиряния за историята блъгарска на Ю. И.

Венелин. От прихождението на българете на Тракийский полуостров до 968 година, или до покорението Блъгария от Великий княз русский Святослава. Преведе от русский Ботю Петков. Част пръва. В Земун.

Петров 1987: П. Петров. По следите на насилието. Документи за помохамеданчвания

и потурчвания. С.Пиперов 1845: Приключения Телемаха, сина Одисееваго. Сочинение Фенелона …

Преведя ся от французский … от П. Г. Пиперова. Виена.Плетньов 1994: Г. Плетньов. Мидхат паша и управлението на Дунавския вилает.

Велико Търново.Попов 1855: А. Попов – печатно обявление за книгата “Добрият пастир”. Белград.Попов 1975: К. Попов. Общност и различие в образуването на балканските

литературни езици – български и сръбски. – Език и литература, 1, 1-11.Пундев 1942: В. Пундев. Рибният буквар. – Списание на БАН. Кн. LХІІІ. Клон

историко-филологичен, 31. С., 37-90.Първев 1968: Хр. Първев. Турцизмите в “Огледало” (1816) на К. Пейчинович. –

Известия на ИБЕ, кн. ХVІ, С., 521-530.Първев 1982: Хр. Първев. Българският книжовен език след Освобождението –

обстановката в края на ХІХ и началото на ХХ век. – Език и литература, 4, 59-64.

Първев 1983: Хр. Първев. Българският книжовен език в края на ХІХ в и началото на ХХ в. – І Международен конгрес по българистика. Исторически развой на българския език. 1. С., БАН, 298-319.

Пърличев 1980: Гр. Пърличев. Избрани произведения. С.Радев Ив. и кол. 1997: Ив. Радев, Ел. Налбантова, П. Ст. Петков. История и култура на

България в дати. Възраждане. Велико Търново.Радев Пл. 2002: Пл. Радев. История на българското образование. Пловдив.Радкова 1986: Р. Радкова. Българската интелигенция през Възраждането. С.Раковски 1983: Г. С. Раковски. Съчинения. Първи том. Проза. Поезия. С.Раковски 1988: Г. С. Раковски. Съчинения. Четвърти том. Езикознание. Етнография.

Фолклор. С.Русинов 1974: Р. Русинов. Езикът на Бероновия “Рибен буквар” в светлината на

тогавашната говорна практика. – Списание на БАН, 1974, 1, 38-62.Руски пътеписи 1986: Руски пътеписи за българските земи. ХVІІ-ХІХ век. Съст., предговор,

коментар и бележки М. Кожухарова. С.Селимински 1989: Ив. Селимински. Съчинения. С.Сефтерски 1978: Р. Сефтерски. Българската нация в етнографските карти на Европейска

Турция в навечерието и по време на Освободителната война. – В: Освобождението на България и развитието на българската народна култура. Българско историческо дружество. Секция “Етнография”. С., 41-56.

Славейков 1888: П. Славейков. Един поглед към миналото. – Периодическо списание, год. V, кн. ХХІІІ и ХХІV. Средец, 804-863.

Славейков 1979а: П. Р. Славейков. Съчинения. Т. 3. С.Славейков 1979б: П. Р. Славейков. Съчинения. Т. 4. С.Смит 2000: А. Смит. Националната идентичност. С.Снегаров 1925а: Ив. Снегаров. Книжовни опити на охридско наречие с гръцко писмо. –

Македонски преглед, 4, 67-85.Снегаров 1925б: Ив. Снегаров. Жития на народни светии, писани на охридско наречие с

гръцко писмо. – Македонски преглед, 5-6, 23-35.Снегаров 1995: Ив. Снегаров. История на Охридската архиепископия-патриаршия. Т.

2. От падането й под турците до нейното унищожение (1394-1767). С., 1932. Второ фотот. изд. С., АИ.

Снегаров 1959: Ив. Снегаров. Принос към биографията на Райно Попович. С., БАН.Софроний Врачански 1976:

Софроний Врачанский. Жизнеописание. Издание подготовили Н. М. Дылевский, А. Н. Робинсон. Ленинград.

Спасова 1966: А. Спасова. Гръцки и турски елементи в българската морска рибарска терминология. – Български език, 332-343.

Станков 1979: В. Станков. За някои общи тенденции в езиковата практика на българските възрожденски книжовници. – В: Изследвания из историята

на българския книжовен език от миналия век. С., БАН, 7-12.Стари 1994: Zd. Starý. Ve jmenu funkce a intervence. Praha.Стоилов 1918: А. П. Стоилов. Документи и бележки от миналото на българите в

Македония. – Сборник на БАН, 9, 1-30.Стопанска история 1981:

Стопанска история на България 681-1981. С.

Стоянов В. 1997: В. Стоянов. Етнонимът “българи”. За българо-тюркските смешения. С.Стоянов В. 1998: В. Стоянов. Турското население в България между полюсите на

етническата политика. С.Стоянов В. Д. 1889: В. Д. Стоянов. Два новооткрити саморъчни трудове на Софрония. –

Периодическо списание, год. ІV, кн. ХХVІІІ-ХХХ. Средец, 787-795.Стоянов М. 1957: М. Стоянов. Българска възрожденска книжнина. Т. І. С.Стоянов М. 1978: М. Стоянов. Букви и книги. Студии по история на българската

писменост. С.Стоянова 1987: В. Стоянова. Промени в бита на населението на гр. Варна след

Освобождението до началото на ХХ век. – В: Освобождението на България и развитието на българската народна култура. Българско историческо дружество. Секция “Етнография”. С., 145-156.

Събев 1975: Т. Събев. Принос към историята на движението за църковно-национална независимост (ХІХ в.). Документи от централния църковен историко-археологически музей – текст, кратък коментар и обобщително историческо изследване. С.

Събев 1977: Т. Събев. Българската православна църква и националноосвободителното движение. – В: Априлското въстание и Българската православна църква. С., 7-69.

Събев 1981: Т. Събев. Английски документи за Българската екзархия. – Църковноисторически архив, т. І, 1981, 98-111.

Събев 1994: Т. Събев. Неизвестни автобиографии на Екзарх Йосиф. – Духовна култура, 7, 1-17.

Ташев 1978: Н. Ташев. Освободителите за културата и бита на българския народ. – В: Освобождението на България и развитието на българската народна култура. Българско исторически дружество. Секция “Етнография”. С., 77-88.

Тодоров 1972: Н. Тодоров. Балканският град ХV-ХІХ век. С.Трифонов 1929: Ю. Трифонов. Съчинения на П. Р. Славейков с исторически характер. –

Списание на БАН. Клон историко-филологичен и философско-обществен. С., 38, 81-123.

Туманян 1981: Э. Г. Туманян. Типология язиковых ситуаций (Комплексные модели опозиций форм существования языка). – В: Теоретические проблемы социальной лингвистики. М., 72-89.

Турските завоевания 1992:

Турските завоевания и съдбата на балканските народи, отразени в литературни паметници от ХІV-ХVІІІ в. Велико Търново.

Урбан, Вачкова 1995: Зд. Урбан, К. Вачкова. Чешки страници за Шумен през Възраждането. Шумен.

Фотинов 1943: К. Фотинов. Избрани страници. Под. ред. на Ал. Бурмов. ІІ попр. изд. С.

Францев 1929: В. А. Францев. Болгарско-чешские литературные связи в половине ХІХ ст. (Страница из истории болгарского возрождения). – Списание на БАН. Клон историко-филологичен и философско-обществен. С., 38, 33-80.

Френски пътеписи 1975:

Френски пътеписи за Балканите. ХV-ХVІІІ в. С.

Френски пътеписи 1981:

Френски пътеписи за Балканите. ХІХ в. С.

Хаджиконстантинов- Й. Хаджиконстантинов-Джинот. Българин съм. Велико Търново.

Джинот 1994:Хобсбом 1996: Е. Хобсбом. Нации и национализъм. С.Христоматия 1978: Христоматия по история на новобългарския книжовен език. С.Хъдсън 1995: Р. Д. Хъдсън. Социолингвистика. С.Цойнска 1979: Р. Цойнска. Езикът на Йоаким Кърчовски. С., БАН.Цойнска 1983: Р. Цойнска. Към проблема за традиция и новаторство в историята на

българския книжовен език. – В: І Международен конгрес по българистика. Исторически развой на българския език. 1. С., БАН, 372-379.

Цонев 1934: Б. Цонев. История на българский език. Т. ІІ. С.Църк. архив 1981: Църковноисторически архив. Т. І, С.Швейцер 1977: А. Д. Швейцер. Современная социолингвистика. Теория, проблемы,

методы. Москва.Шишманов 1903: Ив. Шишманов. Две неизвестни гръцки писма. – Училищен преглед,

VІІ, кн. V.Шишманов 1965: Ив. Шишманов. Избрани съчинения. Т. 1. С.Янкова 2001: В. Янкова. За турската и за българската народна песен: етническите

комуникативни стратегии. – В: Bulgaristan Türk Folkloru. Ankara, 2001, 159-168.

Documents

old.shu.bgold.shu.bg/tadmin/upload/storage/719.docx · Web viewВ преобладаващата литература, посветена на езиковата ситуация