Gardens of the Righteous: the Sunnah of the SunnahThis two-semester course offers a detailed explanation of the first 24 chapters of Imam Nawawi’s Gardens of

the Righteous (Riyad al-Salihin). In this well-known classical work, Imam Nawawi gathers key Qur’anic

verses and hadiths that define how to approach, adopt, and uphold the Prophetic example in everyday life.

The students will learn how to make following the Prophetic sunnah a realistic goal, allowing the Sunnah to

manifest in a meaningful, beautiful, and transformative way in their lives.

This two-semester course is intended for all who are seeking a means to draw closer to Allah Most High.

The course offers a detailed explanation of the first 24 chapters of Imam Nawawi’s Gardens of the Righteous (Riyad al-Salihin min Kalam Sayyid al-Mursalin). Each lesson covers one aspect of the Prophetic sunnah, and illustrates -- with practical contemporary examples -- how one can bring the light of Prophetic guidance into one's own life.Oftentimes, it is difficult for one to know where to begin when following the Sunnah. Gardens of the Righteous is one of the most important classical manuals on the Prophetic example (Sunnah) and the way of righteousness because Imam Nawawi organizes the chapters in a way that allows one to systematically study and take on Prophetic practices and character traits one at a time. It is perhaps the most important Hadith work after the six Sunan, containing 1869 individual hadiths divided in 372 chapters.

The author of the book, Imam Abu Zakariya Yahya bin Sharaf al-Nawawi (1234-1278 CE), was one of the greatest scholars of this Ummah, and one of the two Imams of verification in the Shafi`i school of law (the other being Imam al-Rafi`i).

TALFIQ: SEJAUH MANA PENGAMALANNYA DI MALAYSIA

(1) PENDAHULUAN

Salah satu ciri Syariah Islam yang membezakannya dengan ajaran – ajaran dan

fahaman – fahaman agama yang lain ialah syumul. Syumul bermaksud pencakupan yang

menyeluruh ke atas setiap aspek kehidupan manusia, dari sekecil – kecil urusan sehinggalah

sebesar – besarnya. Setiap tindak – tanduk dan gerak – geri manusia adalah tertakluk kepada

penilaian Syariah yang seterusnya diletakkan di bawah kuasa penghukumannya. Sifat bagi

segala perbuatan yang dipergantungkan ke atasnya ini merupakan neraca penimbang untuk

kebolehan disusuli dengannya tuntutan – tuntutan perundangan di dunia dan akhirat.

Apa yang melengkapi ciri kesyumulan Syariah ini ialah kebolehan mengembalikan

segala permasalahan yang berlaku dan akan berlaku kepada nas – nasnya. Keterbatasan nusus

Syarak dengan bilangan tertentu tidak menghalang maknanya dari membekalkan penyelesaian

– penyelesaian untuk permasalahan – permasalahan yang tidak terbatas. Sejarah telah

menyaksikan ketekunan dan kesungguhan usaha – usaha para ulamak dalam menghasilkan

-1-

penyelesaian dari nusus untuk perkara – perkara baru yang timbul. Dengan kepelbagaian

faktor dan suasana yang melingkungi, usaha – usaha ini digarap menjadi metod – metod yang

berbeza di antara seorang ulamak dengan seorang yang lain, sehingga melahirkan

pengembangan dan pengkajian yang berdisplin dengan kemunculan mazhab – mazhab fiqh.

Dua perenggan di atas membawa kita ke subjek perbincangan dalam kertas kerja ini

iaitu persoalan talfiq. Setelah menerima kesyumulan Syariah Islam dengan tertakluknya

segala perbuatan manusia dengan penghukumannya, dan setelah menerima bahawa

penghukuman itu adalah melalui metod – metod ulamak, maka kita juga mesti menerima

rentetan dari itu bahawa pelaksanaan untuk penghukuman bagi setiap permasalahan adalah

melalui cara penghasilan para ulamak. Kepelbagaian cara ini menyeret kita kepada empat

keadaan; memilih salah satunya, mencampur – adukkannya, mengambil kesemuanya atau

menolak kesemuanya. Keadaan keempat adalah mustahil kerana ia membatalkan usaha

pelaksanaan itu dan keadaan ketiga juga tidak boleh diterima kerana ia menyebabkan

pelaksanaan penghukuman yang bertentangan antara satu sama lain. Keadaan pertama adalah

diterima dan inilah yang rata – ratanya diamalkan oleh kebanyakan orang Islam. Keadaan

kedua pula, ia adalah subjek perbincangan kertas kerja ini.

Persoalan talfiq timbul ketika masyarakat Islam mengikat diri untuk berada di

keadaan pertama, iaitu memilih salah satu cara dan menjadikannya penghukum mutlak bagi

setiap perkara yang timbul. Pertentangan yang tercetus antara dua keadaan ini adalah pada

kemutlakan cara penghukuman yang diambil, kerana usaha mencampur – adukkan cara

penghukuman menyebabkan kemasukan unsur luar ke dalam cara yang dipegang.

Kebimbangan dilihat pada ketidakseragaman dasar dan hasil yang disebabkan oleh

kepelbagaian cara yang dipakai.

Kertas kerja ini akan berusaha menilai tanggapan masyarakat Islam di Malaysia

terhadap persoalan talfiq dan sejauh mana pengamalannya dalam kehidupan mereka seharian.

Adalah menjadi satu persepsi awal bahawa masyarakat Islam di Malaysia berada di keadaan

pertama iaitu memilih mazhab Syafie sebagai pegangan penghukuman bagi semua masalah

fiqh. Penelusuran ke atas sejarah dan pengamalan semasa yang akan dibentangkan oleh kertas

kerja ini bakal memberikan jawapannya.

Pengertian Talfiq Menurut Tradisi Keilmuan Islam

-2-

Istilah talfiq adalah diambil dari bahasa Arab iaitu perkataan al-TalfÊq .(التلفيق)

Jika kita merujuk kitab – kitab perbendaharaan bahasa Arab kita akan dapati penulis –

penulisnya akan mengembalikan perkataan ini ke kata dasar ( تلفيقا ق، يلف� ق، yang (لف�

bermakna mencamtumkan, mengumpulkan dan menyatukan, iaitu يضم أن وهو الثوب لفق

فيخيطه أخرى إلى bermaksud mencantumkan sepotong kain dengan yang lain untuk شقة

dijahit.1 Di samping itu, kata dasar ini juga membawa beberapa makna yang lain seperti

kesesuaian, pendustaan yang diperhiasi, persepakatan dan pakaian.2

Dari segi istilah, perkataan talfiq ini diertikan dengan makna yang berbeza – beza

mengikut penerapannya dalam bidang – bidang ilmu. Dengan kata dasarnya yang membawa

makna yang luas, ia berkebolehan untuk menjadi istilah tersendiri dalam beberapa bidang

ilmu yang berbeza. Namun, penekanan yang dibuat di sini ialah pada bidang ilmu Usul al-

Fiqh, kerana melihat pemahaman talfiq dalam konteks penghukuman dan perundangan.

Kertas kerja ini mengutip beberapa pemahaman yang diletakkan sebagai apa yang membawa

maksud kepada istilah talfiq ini. Di bawah ini adalah beberapa makna al-Talfiq secara istilah

di sisi bidang keilmuan Usul al-Fiqh:

1) Apa yang dimaksudkan dengan al-TalfÊq Bayna al-MadhÉhib ialah mengambil kira

kesahihan perbuatan dari dua mazhab yang berbeza selepas berhukum dengan

kebatilannya pada kedua – duanya ketika sebelum pengabungannya.3

2) Melakukan suatu cara yang tidak pernah dikatakan oleh mujtahid, dan mengambil

dalam satu permasalahan yang memiliki rukun – rukun dan pecahan – pecahan

tertentu dua pendapat atau lebih yang menyampaikan kepada satu hakikat cantuman

yang tidak diiktiraf oleh mana – mana orang.4

3) Beramal dalam satu permasalahan dengan dua pendapat bersama – sama atau salah

satu darinya, dengan adanya kesan pendapat yang kedua. Ia dinamakan dengan

IjtihÉd Murakkab.5

1 Ibn ManÐËr, Muhammad bin Mukrim, LisÉn al-ÑArab, Beirut: DÉr ØÉdir, cetakan 1, 1990, 1/330, al-RÉzÊ, Muhammad bin AbÊ Bakr, MukhtÉr al-ØiÍÉh, Beirut: Maktabah LubnÉn, 1995, m/s 612, al-FayËmÊ, AÍmad bin Muhammad, al-MiÎbÉÍ al-MunÊr, Beirut: al-Maktabah al-ÑIlmiyyah, 2/556.

2 WizÉrah al-AwqÉf wa al-Shu´Ën al-IslÉmiyyah, al-MawsËÑah al-Fiqhiyyah, al-Kuwait: WizÉrah al-AwqÉf wa al-Shu´Ën al-IslÉmiyyah, cetakan 1, 1987, 13/286, Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, Selangor: Karya Bestari Sdn. Bhd., cetakan 1, 2005, m/s 8 – 9.

3 WizÉrah al-AwqÉf wa al-Shu´Ën al-IslÉmiyyah, al-MawsËÑah al-Fiqhiyyah, 13/293 – 294.

4 Al-ZuÍaylÊ, Wahbah, UÎËl al-Fiqh al-IslÉmÊ, Dimshaq: DÉr al-Fikr, cetakan 2, 2001, 2/1171, Nyazee, Imran Ahsan Khan, Theories of Islamic Law, Methodolgy of Ijtihad, Kuala Lumpur: The Other Press, 2002, m/s 125.

5 SÉno, QuÏb MuÎÏafÉ, MuÑjÉm MuÎÏalaÍÉt UÎËl al-Fiqh, Beirut: DÉr al-Fikr al-MuÑÉÎir, cetakan 1, 2000, m/s 146.

-3-

4) Iaitu dengan mencantumkan dalam satu permasalahan dua pendapat atau lebih

sehingga terhasil darinya satu hakikat cantuman yang tidak dikatakan oleh mana –

mana orang.6

5) Iaitu mencari pendapat ulamak yang paling mudah dalam permasalahan yang

diikhtilafkan, atau membentuk satu ibadah dari pendapat – pendapat beberapa orang

ahli ilmu yang mana sesetengah mereka berpendapat dengan ketidaksahihan ibadah

yang dilakukan dengan pendapat sesetengah yang lain.7

6) Iaitu perbuatan mencampurkan pelbagai pendapat mazhab dalam sesuatu masalah dan

tidak terikat dengan pendapat satu mazhab.8

Apa yang dapat disimpulkan dari pembentangan beberapa pengertian talfiq ini ialah,

ia merupakan satu cara penghukuman dengan keluar dari keterbatasan cara yang satu

kerana tuntutan faktor – faktor tertentu pada satu sudut dari satu permasalahan fiqh. Setiap

unsur dari pengertian talfiq ini memeperjelaskan pemahamannya. “Satu cara penghukuman”

bermaksud mazhab atau metodologi penghasilan hukum dari dalil, kerana tujuan talfiq ialah

untuk mendapatkan hukum syarie dalam satu masalah tertentu. “Keluar dari keterbatasan cara

yang satu” bermaksud melonggarkan pegangan mazhab dengan menerima mazhab – mazhab

yang lain, kerana talfiq itu terlaksana ketika berlakunya pencampuran dua pendapat dari

metodologi penghukuman yang berbeza. “Tuntutan faktor – faktor tertentu” bermaksud sebab

– sebab yang membawa kepada melonggarkan pegangan mazhab yang satu dan menerima

pendapat mazhab yang lain, kerana talfiq tidak mungkin berlaku tanpa bersebab sekalipun

sebab itu hanyalah kepentingan peribadi.9 “Pada satu sudut dari satu permasalahan fiqh”

bermaksud pecahan dan cabang dari satu masalah fiqh yang diperselisihkan, lalu keluar dari

pendapat mazhab yang dipegang dalam penghukuman pecahan dan cabang ini kepada mazhab

yang lain, kerana tidak dinamakan talfiq jika menerima pendapat mazhab yang lain secara

keseluruhannya dalam satu permasalahan fiqh.

Dari konteks negara Malaysia yang mana agama Islam telah dijadikan agama

rasminya,10 penerapan konsep talfiq ini adalah merujuk kepada pencampuran mazhab –

6 Al-BÉnÊ, Muhammad SaÑÊd, ÑUmdah al-TaÍqÊq FÊ al-TaqlÊd wa al-TalfÊq, Dimashq: al-Maktab al-IslÉmÊ, 1981, m/s 91.

7 Al-SaffÉraynÊ, AbË al-ÑAwn Muhammad bin Ahmad, al-TaÍqÊq FÊ BuÏlÉn al-TalfÊq, al-RiyÉd: DÉr al-ØumayÑÊ, cetakan 1, 1998, m/s 135.

8 Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 12.

9 Ibid, m/s 16 – 36.

10 Federal Constitution As At 10th Sept 2002, disusun oleh: Legal Research Board, Petaling Jaya, International Laws Book Service, 2002, m/s 13.

-4-

mazhab yang lain ke atas mazhab utamanya iaitu mazhab Syafie.11 Ini bermakna, talfiq dalam

konteks pengamalan masyarakat Islam di Malaysia ialah mengertikan mazhab Syafie ini

dengan ‘cara yang satu’ dalam takrifan yang lalu. Apa yang dinamakan talfiq di Malaysia

ialah ketika mana pegangan dengan mazhab Syafie ini dilonggarkan dengan mengambil

pendapat – pendapat lain yang bukan dari mazhab ini dalam penghukuman masalah fiqh.

Beberapa Istilah Lain Yang Berkaitan Dengan Talfiq

Ada beberapa istilah lain yang digunakan oleh para ahli ilmu yang berkait rapat

dengan istilah talfiq ini. Perkaitan ini tergambar ketika mereka membincangkan pengertian

dan pemahaman talfiq ini. Secara umumnya, istilah – istilah ini boleh dibahagikan kepada dua

bahagian, iaitu istilah – istilah yang cenderung untuk disamakan dengan talfiq dan istilah –

istilah yang cenderung untuk menjadi lawan kepada talfiq.

Berdasarkan pemerhatian penulis, bahagian pertama ini mengandungi empat istilah

yang mana persamaannya dengan talfiq lebih banyak dari perbezaannya. Ia dikaitkan dengan

talfiq dari sudut keleraian dari pegangan dengan keterbatasan cara yang diguna pakai dalam

penghukuman fiqh. Istilah – istilah itu adalah seperti berikut:

1) Al-IttibÉÑ:

Dari sudut bahasanya, perkataan al-IttibÉÑ (االتباع) ini adalah dikeluarkan dari kata

dasar ( اتباع%ا يتب%ع، yang membawa maksud mengikut dan menurut.12 Dari segi (اتب%ع،

istilahnya, perkataan al- IttibÉÑ ini bermaksud beramal dengan pendapat orang yang

mana kata – katanya adalah hujah sekalipun tidak mengetahui dalil pendapatnya dengan

terperinci, atau mengambil pendapat orang yang mana kata – katanya adalah bukan hujah

selepas mengetahui dalil pendapatnya itu.13

Sudut persamaan antara al-TalfÊq dengan al-IttibÉÑ ialah pencampuran pendapat

dari cara yang pelbagai dalam membuat penghukuman fiqh. Ini kerana, seseorang yang

mengambil pendapat setelah mengetahui dalilnya akan mengikuti tuntutan dalil itu, tanpa

11 Othman, Mahmud Saedon A., Institusi Pentadbiran Undang – Undang & Kehakiman Islam, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, cetakan 2, 1998, m/s 217.

12 Ibn ManÐËr, LisÉn al-ÑArab, 8/27, al-RÉzÊ, MukhtÉr al-ØiÍÉh, m/s 73, al-FayËmÊ, al-MiÎbÉÍ al-MunÊr, 1/72.

13 SÉno, QuÏb MuÎÏafÉ, MuÑjÉm MuÎÏalaÍÉt UÎËl al-Fiqh, m/s 24, Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 35, al-SuyËÏÊ, JalÉl al-DÊn ÑAbd al-RaÍmÉn bin AbÊ Bakr, KitÉb al-Radd ÑAlÉ Man Akhlada IlÉ al-´ArÌ Wa Jahila Anna al-IjtihÉd FÊ Kulli ÑAÎr FarÌ, tahqiq: al-Shaykh KhalÊl al-Mays, Beirut, DÉr al-Kutub al-ÑArabiyyah, 1982, m/s 120.

-5-

melihat kepada mazhab tertentu.14 Contohnya, dia melakukan ibadah wudu’ pada

dasarnya dengan berpandukan mazhab Syafie, tetapi dalam perbuatan menyapu kepala

dia mengetahui dalil yang menunjukkan kepada kemestian menyapu seluruh kepala yang

mana ia adalah pendapat di sisi maszhab Hanbali. Dalam perbuatannya ini ada makna

talfiq kerana mazhab Syafie berpendapat dengan kemestian menyapu sebahagian kepala,

dan dia telah mencampurkan pendapat mazhab Hanbali ke dalam mazhab Syafie.

2) Al-TarjÊÍ:

Perkataan al-TarjÊÍ (الترجيح) dari sudut bahasanya adalah dari kata dasar رجح،)

ترجيح%ا yang bermaksud condong dan melihat apa yang lebih berat.15 Makna (ي%رجح،

perkataan ini secara istilahnya ialah mendahulukan salah satu dari dua dalil yang

bertentangan kerana kelebihan yang ada padanya, yang menjadikan beramal dengannya

lebih utama dari beramal dengan yang lain, atau menzahirkan kekuatan pada salah satu

dari dua dalil yang bertentangan yang mana sekiranya kekuatan ini dipisahkan darinya

tidaklah ia menjadi hujah.16

Sudut persamaan antara al-TalfÊq dengan al-TarjÊÍ ialah penggabungan pendapat –

pendapat dari cara – cara yang berbeza dalam permasalahan fiqh. Ini kerana, seseorang

yang menerima dalil yang pada mulanya bertentangan dengan dalil yang lain akan

menerima tuntutan dalil itu setelah melihat kelebihan yang dimiliki. Perbezaan hukum

antara mazhab – mazhab adalah kadang – kadang disebabkan oleh perbezaan dalil, yang

mana satu mazhab memiliki dalil yang berbeza dengan mazhab yang lain. Kelebihan yang

dilihat pada salah satu dalil yang bertentangan ini akan membawa kepada menerima dalil

dan seterusnya kandungannya tanpa melihat kepada mazhab yang dipegang.17 Contohnya,

mazhab Syafie berpendapat wudu’ boleh terbatal dengan sentuhan tanpa alas antara lelaki

dan perempuan yang ajnabi kerana mengikut dalil yang menunjukkan kepadanya.

Seseorang yang bermazhab Syafie menemui kelebihan pada dalil di sisi mazhab Hanafi

yang berpendapat wudu’ ini tidak batal akan menuruti dalil yang kedua ini. Lalu dia telah

menggabungkan antara dua mazhab dalam permasalahan kesahihan dan kebatalan wudu’

dengan sebab ini.

3) Al-IjithÉd al-Murakkab:

14 Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 42.

15 Ibn ManÐËr, LisÉn al-ÑArab, 2/445, al-RÉzÊ, MukhtÉr al-ØiÍÉh, m/s 267, al-FayËmÊ, al-MiÎbÉÍ al-MunÊr, 1/219.

16 SÉno, QuÏb MuÎÏafÉ, MuÑjÉm MuÎÏalaÍÉt UÎËl al-Fiqh, m/s 29, Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 43.

17 Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 44.

-6-

Istilah ketiga ini terdiri daripada dua perkataan iaitu al-IjtihÉd -dan al (االجتهاد)

Murakkab .(المركب) Al-Ijtihad mengikut sudut bahasanya adalah diambil dari kata

dasar ( اجتهادا يجتهد، yang bermaksud memerah usaha dan tenaga dengan (اجتهد،

bersungguh – sungguh untuk mencapai maksud.18 Manakala perkataan al-Murakkab dari

segi bahasanya adalah dari kata dasar ( تركيبا يركب، bermaksud meletakkan (ركب،

sesetengah ke atas sesetengah yang lain.19 Kedua – dua perkataan ini jika digabungkan

menjadi satu istilah khas yang bermaksud ijtihad dua orang mujtahid atau lebih pada satu

masa dalam satu masalah yang membawa kepada dua pendapat yang tertentu, kemudian

datang selepas mereka seorang mujtahid atau lebih pada satu masa berijtihad dalam

masalah yang sama yang menyebabkan kepada mengambil sebahagian dari kedua – dua

pendapat yang tadi, sehingga menghasilkan satu pendapat yang berbeza dengan pendapat

yang sebelumnya.20

Sudut persamaan antara al-TalfÊq dengan al-IjtihÉd al-Murakkab ialah pencatuman

antara pendapat – pendapat yang berbeza sehingga mewujudkan satu susunan hukum

yang tidak dikatakan oleh mazhab yang dipegang. Orang yang melakukan ijtihad jenis ini

akan mengambil sebahagian pendapat mazhabnya dan sebahagian pendapat mazhab lain.

Di sini berlakulah pengamalan talfiq, kerana dia telah memasukkan pendapat yang bukan

dari mazhabnya ke dalam mazhabnya.

4) TatabbuÑ al-RukhaÎ:

Istilah ini adalah tersusun dari dua perkataan iaitu TatabbuÑ (تتبع) dan al-RukhaÎ (

) Perkataan TatabbuÑ adalah berasal dari kata dasar .(الرخص تتبعا يتتبع، yang (تتبع،

bermaksud menuntut dengan mengikutinya.21 Perkatan al-RukhaÎ pula adalah kata jamak

bagi perkataan al-RukhÎah ,(الرخصة) ia berasal dari kata dasar ( يرخص، رخص،

yang (رخص%ة bermaksud memudahkan dalam urusan.22 Penggabungan kedua – dua

perkataan ini membawa maksud bagi istilah tertentu iaitu melihat ke setiap hukum –

hakam yang terdapat dalam mazhab – mazhab yang berbeza untuk memilih apa yang

paling mudah dan ringan tanpa bersandar dengan mana – mana metodologi keilmuan.23

18 Ibn ManÐËr, LisÉn al-ÑArab, 3/133, al-RÉzÊ, MukhtÉr al-ØiÍÉh, m/s 119, al-FayËmÊ, al-MiÎbÉÍ al-MunÊr, 1/112.

19 Ibn ManÐËr, LisÉn al-ÑArab, 1/428.

20 SÉno, QuÏb MuÎÏafÉ, MuÑjÉm MuÎÏalaÍÉt UÎËl al-Fiqh, m/s 33 – 34.

21 Al-RÉzÊ, MukhtÉr al-ØiÍÉh, m/s 83.

22 Al-FayËmÊ, al-MiÎbÉÍ al-MunÊr, 1/223.

23 SÉno, QuÏb MuÎÏafÉ, MuÑjÉm MuÎÏalaÍÉt UÎËl al-Fiqh, m/s 119.

-7-

Sudut persamaan antara al-TalfÊq dengan TatabbuÑ al-RukhaÎ ialah kemasukan

pendapat – pendapat luar ke dalam mazhab yang dipegang hasil pemilihan apa yang

mudah dan ringan ini. Seseorang yang memilih apa yang mudah dan ringan dari setiap

mazhab akan menggabungkan pendapat – pendapat yang bersumberkan dari mazhab –

mazhab yang berbeza, lalu dia akan mecantumkan hukum bagi sesuatu masalah dalam

mazhabnya dengan hukum yang bukan dari mazhabnya.24 Contohnya, seseorang yang

memilih apa yang mudah dan ringan dalam masalah perkahwinan, akan memilih pendapat

mazhab Hanafi yang membolehkan wanita kahwin tanpa wali, akan memilih pendapat

mazhab Syiah yang membolehkan kahwin mutaah dan akan memilih pendapat Ibn Hazm

yang membolehkan melihat seluruh tubuh wanita yang ingin dijadikan isteri.

Bahagian kedua pula mengandungi empat istilah yang mana perbezaannya dengan

talfiq lebih banyak dari persamaannya. Tiga istilah yang pertama dikaitkan dengan talfiq dari

sudut ketiadaan keleraian dari pegangan dengan keterbatasan cara yang diguna pakai dalam

penghukuman fiqh, dan satu istilah yang terakhir dikaitkan dengan talfiq dari sudut ketiadaan

yang langsung dalam berpegang dengan cara ini. Istilah – istilah yang dimaksudkan ini adalah

seperti berikut:

1) Al-TaqlÊd:

Perkataan al-Taqlid (التقليد) jika dikembalikan kepada kata dasarnya ( يقلد، قلد،

membawa maksud mengikat dan membuat tanda di leher.25 Secara istilahnya di (تقلي%دا

kalangan ahli ilmu, al-TaqlÊd bermakna mengambil mazhab dengan tidak mengetahui

dalilnya, atau mengikut pendapat orang yang mana kata – katanya bukan hujah tanpa

mengetahui langsung dalilnya.26

Sudut perbezaan antara al-TalfÊq dengan al-TaqlÊd ialah seseorang yang melakukan

taqlid terhadap mazhabnya akan berusaha mengelakkan diri dari meninggalkan pendapat

– pendapat mazhabnya dalam semua permasalahan dan perbuatan. Berbeza dengan talfiq

yang mana dalam sesetengah permasalahan dia akan meninggalkan pendapat mazhabnya

dan mengambil pendapat dari mazhab yang lain. Di dalam perbezaan ini ada perkaitan

antara kedua – duanya iaitu taqlid adalah penyebab berlakunya talfiq, kerana persoalan

24 Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 45, Mustafa, Mohd Fadhil, al-TalfÊq Bayna al-MadhÉhib Wa Atharuhu FÊ al-Fiqh al-IslÉmÊ, Thesis Master, Jabatan Fiqh dan Usul al-Fiqh, UIAM, 1998, m/s 34 – 39, Said, Thuraya Muhammad, TatabbuÑ al-RukhaÎ Wa Atharuhu FÊ al-Fiqh al-IslÉmÊ, Thesis Master, Jabatan Fiqh dan Usul al-Fiqh, UIAM, 2005, m/s 29 – 31.

25 Al-RÉzÊ, MukhtÉr al-ØiÍÉh, m/s 560.

26 SÉno, QuÏb MuÎÏafÉ, MuÑjÉm MuÎÏalaÍÉt UÎËl al-Fiqh, m/s 143, Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 39, al-ZuÍaylÊ, Wahbah, UÎËl al-Fiqh al-IslÉmÊ, 2/1148.

-8-

mencampur – adukkan pendapat – pendapat tidak akan timbul sekiranya tiada pembatasan

kepada mazhab – mazhab tertentu.27

2) Al-Tamadhhub:

Istilah kedua ini (التمذهب) adalah kata nama yang berakar umbi dari kata dasarnya

( تمذهبا يتمذهب، iaitu bermazhab. Perkataan mazhab pula adalah kata nama (تمذهب،

yang diambil dari kata dasarnya ( مذهبا ذهابا، يذهب، yang bermakna pegangan (ذهب،

yang diamalkan.28 Secara istilahnya, mazhab bermaksud kumpulan ajaran fiqh yang

menjadi sumber rujukan dan pegangan yang diiktiraf sebagai ganti kepada ikutan, ijtihad

dan analisa terhadap al-Qur’an dan al-Sunnah.29 Jadi, maksud bermazhab ialah

menisbahkan diri dengan mazhab – mazhab tertentu dengan mengikuti usul dan furu’

mazhab itu.

Sudut perbezaan antara al-TalfÊq dengan al-Tamadhhub ialah seakan sama dengan

perbezaannya dengan al-TaqlÊd tadi, cuma bertaqlid itu datang selepas bermazhab. Iaitu

setelah seseorang itu menyandarkan dirinya dengan mazhab tertentu, dia akan berusaha

mengamalkan sepenuhnya kandungan mazhabnya ini, tanpa memasukkan unsur – unsur

dari mazhab yang lain. Maka, talfiq di sini juga dianggap kesan daripada amalan

bermazhab, kerana ikatan mazhab yang membataskan seseorang daripada mengambil

pendapat yang bukan dari mazhabnya akan menyebabkannya dalam satu – satu masalah

keluar dari ikatan ini. Perkaitan inilah yang menghubungkan antara istilah al-TalfÊq

dengan istilah al-Tamadhhub ini.30

3) Al-Takhayyur:

Istilah al-Takhayyur ini adalah diambil dari kata dasarnya (التخير) ( يتخير، تخير،

yang (تخ%%يرا membawa makna memilih apa yang baik.31 Dari segi istilahnya, al-

Takhayyur bermaksud kebebasan individu yang beragama Islam untuk memilih mana –

mana pendapat mazhab dan tidak terikat dengan satu mazhab Fekah sahaja.32

27 Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 39, Mustafa, Mohd Fadhil, al-TalfÊq Bayna al-MadhÉhib Wa Atharuhu FÊ al-Fiqh al-IslÉmÊ, m/s 30 – 32.

28 Ibn ManÐËr, LisÉn al-ÑArab, 1/393.

29 Abdullah, Hafiz Firdaus, Pedoman – Pedoman Bermazhab Dalam Islam, Johor, Perniagaan Jahabersa, cetakan 1, 2004, m/s 9.

30 Mustafa, Mohd Fadhil, al-TalfÊq Bayna al-MadhÉhib Wa Atharuhu FÊ al-Fiqh al-IslÉmÊ, m/s 32 – 34.

31 Ibn ManÐËr, LisÉn al-ÑArab, 4/264.

32 Doi, Abdul Rahman I., Undang – Undang Syariah, dipetik dari: Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 47.

-9-

Penerapannya boleh diletakkan di bawah dua keadaan; pewartaan oleh pemerintah dan

pengamalan peribadi individu.

Sudut perbezaan antara al-TalfÊq dengan al-Takhayyur ialah seakan perbezaannya

dengan dua istilah terdahulu iaitu al-Taqlid dan al-Tamadhhub, tetapi jurangnya agak

kecil kerana al-Takhayyur datang sebelum al-TaqlÊd dan al-Tamadhhub. Seseorang itu

pada mulanya akan memilih (al-Takhayyur) mazhab yang tertentu untuk dirinya, lalu ini

membawa dia menyandandarkan diri kepada satu mazhab (al-Tamadhhub), yang

menyebabkan kepada keterikatan diri dengan mazhab yang dipegang (al-TaqlÊd) itu.

Dalam perbezaan ini ada persamaannya bahawa jika seseorang yang

telah berpegang dengan satu mazhab dan kemudian mengamalkan

konsep al-Takhyyur al-Juz´Ê akan membawanya kepada pencampuran

pendapat yang dipegang dengan pendapat yang dipilih dari mazhab

lain.33

4) Al-IjtihÉd:

Makna perkataan ini secara bahasanya telah dibentangkan di halaman terdahulu, dan

di sini pembahasan hanya tertumpu kepada maknanya dari sudut istilah. Perkatan al-

IjtihÉd mengikut (االجتهاد) ahli ilmu bermaksud kebersungguhan seorang faqih

memerah usaha tenaganya untuk menghasilkan hukum syarie secara zan,34 atau ia adalah

proses mengeluarkan hukum – hukum syarak daripada dalil – dalilnya yang terperinci

yang terdapat dalam Shariah.35

Sudut perbezaan antara al-TalfÊq dengan al-IjtihÉd ini adalah amat jelas, kerana

seseorang yang berijtihad dengan terus mendapatkan hukum syarak daripada dalil – dalil

akan tidak melakukan al-Takhayyur, al-Tamadhhub dan al-Taqlid. Jika dia terlepas dari

ketiga – tiga perkara ini maka dia juga akan terlepas dari melakukan al-TalfÊq kerana

perkaitan yang telah dibincangkan dahulu. Namun, ini hanya berlaku ke atas orang yang

melakukan al-IjtihÉd al-KullÊ iaitu keupayaan pengeluaran hukum dengan usaha sendiri

dalam semua permasalahan fiqh, tetapi sekiranya dia melakukan al-IjtihÉd al-Juz´Ê iaitu

keupayaan pengeluaran hukum dalam sebahagian permasalahan, maka dia masih

berkemungkinan untuk melakukan al-TalfÊq.

33 Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 47.

34 SÉno, QuÏb MuÎÏafÉ, MuÑjÉm MuÎÏalaÍÉt UÎËl al-Fiqh, m/s 27.

35 Al-ZuÍaylÊ, Wahbah, UÎËl al-Fiqh al-IslÉmÊ, 2/1067.

-10-

Pandangan Ulamak Mengenai Kebolehan Bertalfiq

Setelah memahami konsep Talfiq dan beberapa istilah lain yang berhubungkait

dengannya, penulis ingin membentangkan di sini hukum melakukan dan mengamalkan talfiq

mengikut pandangan para ulamak. Seperti kebiasaannya, setiap perkara yang diperselisihkan

oleh ulamak akan menatijahkan perpecahan pandangan mereka kepada dua kelompok, yang

mana salah satunya bersetuju dan yang keduanya tidak bersetuju. Kemudian, diselangi antara

dua pendapat ini pendapat ketiga yang cuba mengharmonikan perselisihan dengan melakukan

talfiq antara dua pendapat ini, iaitu mengambil sebahagian dari pendapat pertama dan

sebahagian dari pendapat kedua.

Seperti kebiasaannya juga, setiap kelompok akan memperjuangkan pendapat masing

– masing dengan menyusun dalil dan hujah serta kritikan terhadap dalil dan hujah dari

kelompok yang bertentangan. Tanpa membincangkan perdebatan mereka ini secara terperinci,

penulis akan menyebut di perenggan – perenggan berikut ringkasan berkenaan pandangan

para ulamak mengenai kebolehan bertalfiq.

Golongan yang tidak menerima talfiq dan berpendapat dengan ketidakbolehan

mengamalkan talfiq bersandarkan kepada beberapa dalil, antaranya:36

1- Talfiq mewujudkan hukum ketiga bagi dua hukum yang telah disepakati oleh ulama

dalam membataskan perbezaan pendapat terhadap masalah. Ini bertentangan dengan

apa yang telah diterima oleh ulamak tentang keharaman mewujudkan hukum baru ini.

2- Talfiq menyebabkan penciptaan satu pendapat baru yang tidak pernah dikatakan oleh

mana – mana ulamak terdahulu. Ia seolah – olah mewujudkan satu mazhab baru hasil

cantuman pendapat – pendapat yang dilakukan oleh seorang yang bukan mujtahid.

3- Talfiq melanggar tuntutan bermazhab dan bertaqlid, kerana ia menyebabkan

seseorang itu mencampur adukkan mazhabnya dengan mazhab yang lain. Jika talfiq

dibolehkan, maka tidak ada faedahnya seseorang itu bermazhab.

4- Talfiq membawa kepada perbuatan meremeh – remehkan urusan agama, dan

meletakkan hawa nafsu sebagai ukuran dalam melakukan ibadah. Jika talfiq

dibolehkan seseorang itu akan memilih – milih dari setiap mazhab apa yang

bersesuaian dengan keinginannya.

36 Mustafa, Mohd Fadhil, al-TalfÊq Bayna al-MadhÉhib Wa Atharuhu FÊ al-Fiqh al-IslÉmÊ, m/s 47 – 53, al-ZuÍaylÊ, Wahbah, UÎËl al-Fiqh al-IslÉmÊ, 2/1172, Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 55 – 59, al-BÉnÊ, Muhammad SaÑÊd, ÑUmdah al-TaÍqÊq FÊ al-TaqlÊd Wa al-TalfÊq, m/s 92 – 105.

-11-

Golongan kedua yang menerima talfiq dan berpendapat dengan keharusan atau

kebolehan mengamalkan talfiq bersandarkan kepada beberapa dalil, antaranya:37

1- Telah menjadi satu ketetapan dalam Islam bahawa kita wajib mengikut al-Qura’n dan

al-Sunnah. Sekiranya kebenaran yang ditunjukkan oleh dua sumber ini berada di luar

dari mazhab yang kita pegang maka kita wajid mengambilnya, sekalipun terpaksa

mencampur adukkan pendapat – pendapat.

2- Telah menjadi satu ketetapan juga dalam Islam bahawa ia bersifat memudahkan.

Pengharaman talfiq yang memaksa seseorang itu berpegang dengan mazhabnya

sekalipun dia sudah mengetahui kebenaran yang lain adalah satu bebanan ke atasnya.

Iaitu menafikan haknya untuk melakukan apa yang diketahuinya sebagai yang lebih

benar dan tepat dengan Shariah.

3- Tiada dalil dari Syarak yang menunjukkan pengharaman melakukan talfiq ini, maka

sebagaimana bertaqlid dan bermazhab itu dibolehkan, sewajarnya bertalfiq juga

dibolehkan.

4- Membolehkan bertalfiq boleh menyebabkan seseorang itu berusaha mendalami

agama dan mencari ilmu, kerana orang yang berusaha untuk menilai sejauh mana

kebenaran pegangannya akan berusaha menuntut ilmu. Berbeza dengan

pengharamannya, yang hanya menyebabkan pemikirannya beku dan jumud dengan

apa yang diwarisinya dari orang yang sebelumnya.

Pengharmonian antara golongan yang mengatakan ketidakbolehan secara total dan

golongan yang mengatakan keharusannya secara mutlak tergambar pada usaha meletakkan

syarat – syarat untuk mengamalkan talfiq38 dan membataskan keadaan – keadaan tertentu.39

Dengan lebih terperinci, hukum talfiq ini boleh dibahagikan kepada lima bahagian mengikut

pembahagian hukum syarie iaitu wajib, sunat, harus, makruh dan haram.40 Pembahagian ini

dibuat berdasarkan cara, sebab dan natijah dari melakukan talfiq itu sendiri.41

Kesimpulannya, menghukum boleh atau tidak bertalfiq itu memerlukan penelitian

yang mendalam dalam menseimbangkan antara merealisasikan ciri kemudahan dan

37 Mustafa, Mohd Fadhil, al-TalfÊq Bayna al-MadhÉhib Wa Atharuhu FÊ al-Fiqh al-IslÉmÊ, m/s 40 – 46, al-ZuÍaylÊ, Wahbah, UÎËl al-Fiqh al-IslÉmÊ, 2/1173 - 1175, Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 64 – 87, al-BÉnÊ, Muhammad SaÑÊd, ÑUmdah al-TaÍqÊq FÊ al-TaqlÊd Wa al-TalfÊq, m/s 105 – 110.

38 Abdullah, Hafiz Firdaus, Pedoman – Pedoman Bermazhab Dalam Islam, m/s 142, al-BÉnÊ, Muhammad SaÑÊd, ÑUmdah al-TaÍqÊq FÊ al-TaqlÊd Wa al-TalfÊq, m/s 110 – 114, Mustafa, Mohd Fadhil, al-TalfÊq Bayna al-MadhÉhib Wa Atharuhu FÊ al-Fiqh al-IslÉmÊ, m/s 90 – 97.

39 Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 59.

40 Ibid, m/s 95 – 100.

41 SÉno, QuÏb MuÎÏafÉ, MuÑjÉm MuÎÏalaÍÉt UÎËl al-Fiqh, m/s 146 – 147, al-ZuÍaylÊ, Wahbah, UÎËl al-Fiqh al-IslÉmÊ, 2/1176 – 1179, http://www.fiqhacademy.org.sa/qararat/8-1.htm

-12-

keringanan Shariah dan mengelakkan fitnah ketidakseragamaan amalan masyarakat sehingga

menyebabkan perdebatan dan pertelingkahan. Sekalipun penulis cenderung untuk mengatakan

bahawa talfiq itu diharuskan, namun pengharusan ia adalah satu idea yang pelaksanaannya ke

atas masyarakat Islam memerlukan persediaan dan pengawasan. Apa yang dapat penulis

perhatikan, kelompok yang menentang keharusan ini ialah dari kalangan orang yang berilmu

agama dan bukannya masyarakat awam. Ini kerana masyarakat awam umumnya tidak

mengetahui adakah amalan mereka itu sebenarnya dari mazhab yang mereka anuti atau pun

tidak. Mereka hanya mewarisi apa diamalkan oleh orang sebelum mereka atau pun mereka

menerimanya dari guru – guru agama melalui majlis – majlis pengajian.

Persediaan yang penulis maksudkan ialah usaha – usaha yang dilakukan sebelum

pelaksanaan talfiq di dalam masyarakat seperti memberi kesedaran kepada mereka tentang

realiti mazhab – mazhab, pengutamaan kepada pendapat yang bertepatan dengan nas dan

maslahah semasa, dan penglobalan fiqh mazhab. Pengawasan pula ialah usaha – usaha yang

dilakukan setelah talfiq itu dilaksanakan seperti mewujudkan satu badan khas yang mengkaji

pendapat – pendapat semua mazhab dan mencari pendapat yang paling sahih dan tepat.

Mereka yang menentang pengamalan talfiq ini sebenarnya akan merasakan

kesempitan dan keterbatasan ketika mencari penyelesaian untuk masalah –masalah baru yang

timbul. Suasana – suasana kehidupan yang berbeza juga memberi kesan kepada hukum yang

diamalkan, kerana tidak semua hukum yang diterima dari mazhab itu terlepas dari faktor

masa, tempat, adat dan keadaan yang mengelilingi ketika hukum itu dikeluarkan.

(2) TALFIQ DI MALAYSIA

Bahagian pertama kertas kerja ini mempamerkan kefahaman tentang istilah talfiq,

yang mana ia adalah satu konsep pengamalan yang menantikan penerapan. Di bahagian kedua

ini, penulis ingin menjadikan negara Malaysia sebagai medan penerapan konsep ini, dengan

menyelidiki sejauh mana Talfiq itu diterima dan diamalkan oleh masyarakat Islam di

Malaysia. Ini menuntut penulis meneliti lembaran – lembaran sejarah perkembangan Islam di

negara ini demi melihat detik – detik kedatangan Talfiq ke Malaysia dan bagaimana reaksi

masyarakat Islam terhadapnya.

Sejarah Perkembangan Islam di Malaysia dan Hubungkaitnya Dengan Talfiq

-13-

Kedatangan Islam ke Malaysia telah mencorakkan tatacara hidup masyarakat melayu

sejak awal penubuhan kerajaan Melayu lagi. Meskipun berlaku perbezaan pendapat di

kalangan ahli sejarah tentang siapa sebenarnya yang membawa masuk Islam ke Tanah

Melayu, namun apa yang penting ialah penyebarluasan Islam telah tidak didepani dengan

tentangan serta halangan. Peranan yang dimainkan oleh pendakwah Islam ketika itu ternyata

berkesan kerana dengan tidak mengambil masa yang panjang, Islam telah menjadi agama

masyarakat melayu mengantikan anutan fahaman Hindu.

Kemunculan fenomena bermazhab yang bermula pada kurun keenam hijriah telah

juga mencorakkan cara pengamalan agama Islam di kalangan masyarakat melayu pada mula

penerimaannya. Pendakwah yang telah membawa masuk Islam ke Tanah Melayu telah juga

membawa cara ini bersama, sehingga Islam yang diterima sebagai agama baru oleh

masyarakat melayu adalah dengan cara ini. Mazhab Syafie telah diterima sebagai mazhab

rasmi kerajaan Islam di negara ini sejak beratus – ratus tahun yang lalu. 42 Ia telah

mendominasikan cara pengamalan dan pemahaman masyarakat melayu terhadap agama

Islam, dengan menjadikan segala perundangan dan permasalahan bersumberkan apa yang

terkandung di dalam mazhab ini.

Sistem – sistem kenegaraan di Tanah Melayu pada ketika itu seperti kehakiman,

pentadiran, penghukuman, perundangan, pendidikan dan kemasyarakatan dibentuk

berdasarkan apa yang termaktub di dalam mazhab Syafie. Pengamalan dengan mazhab ini

sangat berakar umbi dalam kehidupan masyarakat melayu, terutamanya dalam bidang

pendidikan dan perundangan, demi menjamin keberlangsungan cara kefahaman Islam ini

yang telah diwarisi zaman berzaman. Pergolakan kuasa politik melayu akibat kehadiran

beberapa kuasa penjajah tidak mengubah suasana bermazhab ini, sekalipun ia telah

membataskan pelaksanaan agama Islam kepada aspek – aspek yang lebih kecil. Pihak

penjajah yang datang dengan sistem perundangan mereka sendiri telah mengantikan undang –

undang Islam yang sedia ada dengan undang – undang mereka. Pertentangan dari masyarakat

Islam melayu yang berdasarkan kesedaran tentang pencabulan ini menunjukkan kepada

kesungguhan mereka membela agama Islam yang dianuti dari diperlekehkan oleh penjajah.43

Penulis berpendapat bahawa sejarah perkembangan Islam di Malaysia telah

berhadapan dengan beberapa faktor yang mendedahkan kepada masyarakat melayu dengan

talfiq ini. Bagi menyokong pendapat ini, penulis senaraikan beberapa faktor atau pun

petunjuk kepada kebolehan berlakunya talfiq di sepanjang sejarah Islam di Malaysia:

42 Othman, Mahmud Saedon A., Institusi Pentadbiran Undang – Undang & Kehakiman Islam, m/s 217.

43 Abdullah, Abdul Rahman Haji, Gerakan Anti Penjajahan Di Malaysia 1511-1950, Pengaruh Agama Dan Tarikat (Kuala Lumpur: Penerbitan Kintan, 1994) m/s 82.

-14-

1- Kedudukan Tanah Melayu (Melaka terutamanya) sebagai laluan dagangan

antarabangsa menjadikannya destinasi persinggahan penting bagi pedagang –

pedagang yang datang dari segenap negara. Ini menyebabkan masyarakat Islam di

sini terdedah dengan mazhab – mazhab selain mazhab Syafie. Perkara ini sekali pun

tidak menjadikan mereka meninggalkan mazhab pegangan mereka, tetapi ia

membuatkan mereka mengetahui dengan kewujudan cara – cara lain dalam

pengamalan agama Islam.

2- Rentetatan daripada perkara pertama, pendedahan ini lebih meluas apabila

masyarakat luar mula menetap dan bermustautin di Tanah Melayu. Masyarakat

muslim yang datang dari Cina, Arab dan India ke negara ini lalu tinggal di sini untuk

beberapa tahun mengamalkan mazhab – mazhab mereka yang berbeza dengan

mazhab Syafie yang dipegang oleh masyarakat melayu.

3- Ketoleransian antara mazhab dititikberatkan dalam menjamin keutuhan perhubungan

diplomasi antara kerajaan melayu dengan kerajaan – kerajaan Islam yang lain. Telah

dicatatkan bahawa kerajaan melayu Melaka mempunyai hubungan politik yang baik

dengan kerajaan Islam Uthmaniyyah, sekalipun mazhab yang menjadi pegangan

utama kerajaan ini ialah mazhab Hanafi.

4- Selepas kemerdekaan Malaysia, perlembagaan persekutuan telah digubal sebagai

dasar penubuhan sebuah negara baru yang merdeka lagi berdaulat. Di dalam

perlembagaan ini, apa yang tercatat ialah agama Islam secara umumnya telah diiktiraf

sebagai agama rasmi persekutuan, tanpa merujuk kepada mana – mana mazhab. 44

Berdasarkan perkara ini, masyarakat Islam di Malaysia tidak terbatas kepada

golongan yang berpegang dengan mazhab Syafie sahaja.

Corak perkembangan Islam di Malaysia memungkinkan berlakunya talfiq di dalam

masyarakat dengan adanya pertembungan bangsa yang berbilang mazhab. Pendedahan awal

yang mereka terima ini memberikan satu impak dalam mengambil pendirian samaada

berterusan dalam berpegang dengan mazhab Syafie atau berteloransi dengan mazhab –

mazhab lain. Pada ketika – ketika yang memerlukan masyarakat Islam melayu bercampur

dengan masyarakat Islam lain di negara ini, pendedahan ini menjadi lebih ketara bahawa

mereka perlu menghormati pegangan mazhab orang lain dan menerimanya sebagai

sebahagian dari agama Islam.

Kedatangan Talfiq di Malaysia: Penerimaan dan Penolakan

44 Federal Constitution As At 10th Sept 2002, m/s 13.

-15-

Sebagaimana yang telah dibentangkan lalu, bahawa kita semestinya menerima

hakikat berlakunya perhubungan secara langsung dan tidak langsung antara masyarakat

melayu yang berpegang dengan mazhab Syafie dengan masyarakat bukan melayu yang

berpegang dengan selain mazhab ini. Ini merupakan titik pemula bagi kemunculan talfiq di

dalam masyarakat melayu, yang mana unsur – unsur dari mazhab lain mula meresap masuk

ke dalam pengamalan mazhab mereka.

Kemasukan talfiq ke dalam pengamalan fiqh di kalangan masyarakat melayu berlaku

dengan dua cara; dibawa dan sedia ada. Cara yang pertama kebiasaannya terjadi melalui

kewujudan orang perseorangan atau kumpulan tertentu yang menyebarkan kesedaran tentang

perlunya bertalfiq dan mengambil pendapat – pendapat yang bukan dari mazhab Syafie.

Manakala, cara yang kedua pula terjadi melalui pencampuran yang sebati antara masyarakat

melayu dengan masyarakat bukan melayu dalam hal – hal pengamalan fiqh harian, sehingga

berlakunya pencampuran dalam pengamalan mazhab itu sendiri.

Penulis mengambil gerakan Kaum Muda sebagai contoh yang jelas untuk cara yang

pertama ini. Kemunculan Kaum Muda yang merupakan ancaman kepada Kaum Tua menjadi

perintis kepada gerakan penjernihan fiqh Islam yang sebenar. Kaum Tua dilihat sebagai satu

golongan yang amat mementingkan cara tradisi dalam menyebarkan Islam dan berpegang

kuat dengan mazhab Syafie.45 Kaum Tua melihat pembawaan Kaum Muda ini sebagai satu

yang membahayakan masyarakat melayu pada ketika itu. Apa yang dibawa oleh Kaum Muda

sebenarnya adalah bagaimana untuk mengatasi permasalahan – permasalahan seperti Bidaah,

Khurafat, Taqlid dan Jumud.46 Secara umumnya, ada beberapa prinsip dalam gerakan Kaum

Muda yang menyuarakan keperluan bertalfiq dalam masyarakat melayu:47

1- Kembali kepada sumber – sumber Islam yang utama iaitu al-Quran dan al-Sunnah,

serta amalan golongan al-Salaf.

2- Penekanan ke atas isu – isu bidaah dan khurafat yang diamalkan oleh masyarakat

melayu.

3- Menghidupkan semula keperluan berijtihad dan mengkritik amalan bertalqlid buta

dengan apa yang diwarisi.

4- Pengecaman ke atas sistem pendidikan pondok yang hanya melahirkan jumud, taqlid

dan kemunduran dalam masyarakat melayu.

45 Amilah binti Awang, The Modern Revivalist Movements in Malaysia: a study on Kaum Tua And Kaum Muda, Thesis Master, Jabatan Usuluddin dan Perbandingan Agama, UIAM, 1998, m/s 2.

46 Ibrahim, Ahmad, “Undang–Undang Islam di Malaysia” dalam Zuraini Majid, Masyarakat Malaysia, Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia, 1985, m/s 325.

47 Amilah binti Awang, The Modern Revivalist Movements in Malaysia, m/s 22 – 27.

-16-

Kepentingan merujuk semula dua sumber utama Islam, serta mengamalkan Ijtihad

dan meninggalkan Taqlid membawa pada salah satu sudutnya kepada bertalfiq. Hubungkait

antara tiga istilah ini telah penulis sentuh di halaman terdahulu, yang mana Taqlid adalah

penyebab kepada Talfiq, dan Ijtihad adalah pelepas dari Talfiq.

Usaha membawa talfiq yang dilakukan oleh Kaum Muda dan golongan – golongan

yang seangkatan dengannya telah berdepan dengan tentangan dan halangan. Penulis tidak

dapat menjawab persoalan adakah usaha mereka ini berjaya atau tidak, tetapi mereka telah

berusaha memberi pengetahuan dan kesedaran kepada masyarakat Islam di Malaysia bahawa

ada impak disebalik keleraian pegangan mazhab Syafie kepada mazhab – mazhab lain. Impak

ini dilihat sebagai satu yang negatif oleh golongan yang menolak talfiq kerana ia mewujudkan

ketidaksamaan amalan fiqh, dan ia dilihat sebagai satu yang positif oleh golongan yang

menerima talfiq kerana ia memberikan penyelesaian dan mendekatkan kepada ketepatan

Syarak.

Dari satu sudut yang lain, kedatangan talfiq ke dalam kehidupan masyarakat Islam

melayu Malaysia berlaku dalam dua keadaan; disedari dan tidak disedari. Ini merujuk kepada

pelaksanaan yang dijalankan oleh pihak pemerintah melalui jabatan – jabatan tertentu yang

menyalurkan penghukuman fiqh kepada masyarakat. Keadaan yang disedari ini bermaksud

pihak pemerintah mewartakan satu hukum fiqh dengan pemberitahuan bahawa hukum ini

adalah hasil gabungan antara pendapat mazhab Syafie dengan mazhab – mazhab lain, atau

pun ia adalah dari pendapat mazhab lain secara keseluruhannya. Keadaaan yang tidak disedari

pula bermaksud pewartaan satu hukum fiqh yang dihasilkan melalui cara talfiq tanpa

pemberitahuan umum. Cara inilah yang biasanya dilakukan oleh pihak pemerintah demi

mengelakkan kesalahfahaman dan ketidakjelasan.

Penulis ingin membentangkan beberapa perkara yang telah dipersetujui oleh Majlis

Fatwa Kebangsaan berkaitan talfiq ini:48

1- Secara prinsipnya, Majlis ini mengakui keempat – empat mazhab dalam fiqh, kerana

golongan Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah itu adalah mereka yang berpegang dengan

hukum – hukum Syarak dengan cara mazhab yang empat ini.

2- Majlis ini melarang mana – mana pertubuhan agama dari mewartakan kebebasannya

dari mana – mana mazhab, dan ideologi ini perlu diperbetulkan untuk mengelakkan

pertelingkahan antara manusia.

48 Mohd Firdaus Nurulhuda, ÓthÉr al-ÚurËf al-IjtimÉÑiyyah ÑAla al-FatÉwÉ al-SharÑiyyah: MÉlÊzÊyÉ NamËdhajan, Pusat Penyelidikan, UIAM, cetakan 1, 2003, m/s 135 – 140.

-17-

3- Majlis Fatwa Kebangsaan bersetuju mengambil mazhab Syafie sebagai asas dalam

memilih fatwa – fatwa dan hukum – hakam negara, dan mazhab ini haruslah

didahulukan dari mazhab – mazhab lain.

4- Majlis telah bersetuju bahawa pelaksanaan undang – undang Islam mestilah mengikut

mazhab Syafie, tetapi sekiranya hukum di dalam mazhab ini tidak menepati maslahah

umum semasa maka dibolehkan mengambil mana – mana mazhab dari mazhab yang

tiga itu.

Dari apa yang disebut ini, jelaslah bahawa pengamalan talfiq adalah diterima dengan

rasmi secara pilihan kedua, iaitu selepas berusaha berpegang dengan mazhab Syafie. Dengan

kata lainnya, berpaling kepada talfiq hanya dibolehkan dengan bersyarat dan bersebab, dan

pada masa yang sama mengutamakan mazhab Syafie seboleh mungkin.

Apa yang lebih menarik daripada itu, konsep Talfiq ini pernah disebut di dalam

sidang parlimen Malaysia, ketika mana Setiausaha Parlimen Kementerian Kewangan Dato’

Dr. Haji Shafie bin Mohd. Salleh membentangkan laporan berkenaan industri modal dan

kewangan berasaskan Islam. Beliau memasukkan al-Talfiq ini di dalam senarai instrumen

modal berlandaskan Syariah yang telah banyak ditubuhkan.49 Ternyata, pelaksanaan talfiq

telah begitu meluas di dalam sektor perbankan, permodalan dan kewangan Islam di Malaysia

sehingga ia dilihat sebagai satu alat yang wajar dikedepankan dalam sektor ini.

Di sini penulis ingin menyenaraikan beberapa penghukuman fiqh yang telah

dilaksanakan di dalam masyarakat Islam Malaysia sebagai contoh kepada pengamalan talfiq:

1- Pembinaan masjid dengan menggunakan harta yang dikumpul dari zakat

fitrah. Mengikut mazhab Syafie, harta yang diperolehi hasil kutipan zakat fitrah tidak

boleh disalurkan kepada selain asnaf yang lapan itu. Membina masjid tidak termasuk

di dalam lapan golongan ini mengikut mazhab Syafie, tetapi mengikut mazhab Hanafi

ia termasuk di dalam golongan fi sabillah. Masyarakat Islam Malaysia telah

menerima pengamalan ini dengan tidak menyedari bahawa ia adalah salah satu

bentuk talfiq.50

2- Mewajibkan pembeli mematuhi janjinya untuk membeli barang dari bank (al-

MurÉbaÍah Li al-´Ómir Bi al-ShirÉ´). Mengikut mazhab Syafie, perbuatan ini

tidak sah kerana janji tidak menyerupai aqad. Maka, tiada kemestian dan kewajipan

dalam urusniaga seperti ini. Tetapi, mengikut pendapat dari mazhab yang lain,

49 http://www.parlimen.gov.my/hindex/pdf/DR-03-11-1998.pdf

50 Mustafa, Mohd Fadhil, al-TalfÊq Bayna al-MadhÉhib Wa Atharuhu FÊ al-Fiqh al-IslÉmÊ, m/s 104.

-18-

urusniaga ini melazimkan kemestian. Pelaksanaannya di dalam perbankan Islam dan

institusi kewangan di Malaysia menunjukkan penerimaan talfiq dalam aspek

muamalah.51

3- Aurat pelajar wanita Islam di hadapan Ajnabiyyah di asrama perempuan.

Mengikut mazhab Syafie, seorang muslimah tidak boleh membuka aurat di hadapan

wanita ajnabiyyah kafirah, kerana auratnya dihadapan wanita ini adalah sama dengan

auratnya dihadapan lelaki muslim. Tetapi, Majlis Fatwa Negeri Sembilan telah

menfatwakan keharusan membuka aurat ini sekiranya ada kepentingan (darurah) yang

menuntut kepada membuka sebahagian badannya. Ini dengan mengambil pendapat

mazhab Hanbali yang membolehkan seorang muslimah membuka aurat dihadapan

wanita kafirah.52

4- Membayar zakat fitrah dengan menggunakan wang. Mengikut mazhab Syafie,

tidak boleh membayar zakat fitrah dengan menggunakan wang, kerana yang dituntut

adalah dengan menggunakan makanan asasi seperti beras, gandum dan tamar. Tetapi,

apa yang diamalkan di Malaysia dengan meluasnya di setiap negeri ialah kebolehan

membayar zakat fitrah dengan wang. Ini adalah dengan mengambil pendapat mazhab

Hanafi yang membolehkan membayat zakat fitrah dengan nilai makanan asasi itu.53

5- Menjual harta waqaf. Mengikut mazhab Syafie, harta – harta yang telah diwaqafkan

tidak boleh dijualbeli kerana ia sudah menjadi milik orang Islam secara umumnya.

Namun apa yang berlaku di Malaysia adalah sebaliknya, iaitu masyarakat Islam

memilih untuk tidak mengikut mazhab Syafie dalam perkara ini, tetapi memilih

pendapat dari mazhab Hanbali yang membolehkan jualbeli harta waqaf. Ini

memandangkan keperluan kepada tempat seperti meluaskan masjid dan sekolah.

Pengamalan ini telah banyak dilakukan di Malaysia terutamanya di negeri Kelantan54

6- Berkahwin dengan perempuan Kristian di Sabah dan Serawak. Mengikut

mazhab Syafie, tidak boleh mengambil kira orang Kristian pada zaman sekarang ini

sebagai ahli Kitab, maka tidak boleh seorang muslim mengahwini perempuan yang

menganut agama Kristian. Tetapi, memandangkan kepada keadaan yang mendesak

Majlis Fatwa Kebangsaan telah berpegang dengan pendapat selain mazhab Syafie

yang mengambil kira perempuan Kristian ini adalah dari ahli Kitab. Dengan fatwa

51 Ibid, m/s 106.

52 Ibid, m/s 108.

53 Ibid, m/s 110.

54 Ibid, m/s 112.

-19-

ini, Majlis telah mengharuskan lelaki muslim di Sabah dan Serawak berkahwin

dengan perempuan – perempuan yang beragama Kristian.55

7- Mendirikan solat Jumaat dengan bilangan makmun kurang daripada 40 orang.

Mengikut mazhab Syafie, solat Jumaat tidak boleh didirikan sekiranya bilangan

jemaahnya kurang daripada 40 orang. Tetapi, Majlis Fatwa Kebangsaan telah

mengeluarkan fatwa tentang kebolehan mendirikan solat Jumaat dengan hanya empat

orang bagi penuntut – penuntut Malaysia yang berada di luar negara.56

8- Hukum wudu’ selepas bersentuh antara lelaki dan perempuan semasa bertawaf.

Mengikut mazhab Syafie, bersentuhan antara lelaki dan perempuan yang bukan

mahram dengan tidak berlapik adalah membatalkan wudu’. Tetapi, semasa bertawaf,

ketika manusia bercampur lelaki dan perempuan, kemungkinan untuk batal wudu’

dengan sebab ini adalah besar. Namun, telah difatwakan kebolehan mengikut mazhab

Hanbali dalam perkara ini yang berpendapat wudu’ ini tidak batal, demi tidak

memberatkan jemaah haji dan umrah.

9- Hukum BayÑ al-MuÑÉÏah. Mengikut mazhab Syafie, urusniaga dengan cara ini

adalah tidak sah kerana ketiadaan rukun terpenting dalam muamalah iaitu ijab dan

qabul. Tetapi, apa yang diamalkan rata – ratanya di Malaysia, orang Islam tidak

berpegang dengan pendapat ini sebaliknya berpegang dengan pendapat jumhur yang

mengharuskan muamalah seperti ini. Ini memudahkan urusan jualbeli mereka

terutamanya ketika muamalah yang berlaku antara manusia dan mesin.57

10- Jual beli najis haiwan sebagai baja tanaman. Mengikut mazhab Syafie, sesuatu

yang najis tidak boleh diperniagakan, dan tidak sah jualbelinya. Mengikut mazhab

Hanafi, najis haiwan yang digunakan untuk tujuan yang berfaedah boleh dijualbeli.

Di Malaysia, jualbeli najis haiwan sebagai baja tanaman adalah satu yang diterima

dan diamalkan sekalipun ia menyalahi mazhab Syafie sendiri.58

11- Penjualan nama peniagaan dan hakcipta. Mengikut mazhab Syafie, muamalah

seperti ini tidak sah dan batal, kerana ia termasuk di dalam jualbeli benda yang tidak

wujud. Namun, mengikut mazhab Hanafi hak milik yang bukan zat boleh

55 Mohd Firdaus Nurulhuda, ÓthÉr al-ÚurËf al-IjtimÉÑiyyah ÑAla al-FatÉwÉ al-SharÑiyyah: MÉlÊzÊyÉ NamËdhajan, m/s 139.56 Ibid, m/s 139.

57 Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, m/s 128 – 129.

58 Ibid, m/s 129.

-20-

diperniagakan. Pendapat inilah yang diterima di Malaysia demi menjaga

kemaslahatan umum dan meraikan bentuk perniagaan moden.59

12- Kontrak sewa beli (al-IjÉrah al-Muntahiyyah bi al-TamlÊk). Mengikut mazhab

Syafie, kontrak seperti ini adalah tidak sah dan batal di sisi Syarak kerana ia

mengandungi dua kontrak dalam satu masa iaitu sewa dan beli. Ini menepati maksud

gharar yang ditegah oleh Syarak. Walaubagaimanapun, kebanyakan syarikat

kewangan Islam termasuk di Malaysia tidak mengambil pendapat ini, tetapi

mengambil pendapat mazhab Maliki dan Hanbali yang membolehkannya.60

13- Menggunakan wang faedah untuk kebajikan. Majlis Fatwa di beberapa buah

negeri di Malaysia seperti Pulau Pinang, Perlis dan Kedah telah mengeluarkan fatwa

keharusan menggunakan wang faedah untuk perkara – perkara kebajikan umum. Ini

bertentangan dengan pendapat jumhur termasuk mazhab Syafie yang melarang

mengambil dan menggunakan wang riba. Majlis Fatwa Kebangsaan juga bersetuju

dengan keharusan ini kerana melihat mudarat yang akan berlaku jika duit itu

dibiarkan di dalam bank.61

14- Kontrak hutang (BayÑ al-Dayn). Mengikut mazhab Syafie dan jumhur, hutang

tidak boleh dijualbeli kerana ia satu yang tidak dimiliki sepenuhnya, dan ia adalah

satu kontrak yang lain. Namun begitu, kebanyakkan syarikat kewangan Islam di

Malaysia telah menggunakan kontrak ini terutamanya ketika melibatkan projek –

projek besar yang menelan berbilion – bilion ringgit. Dalam mazhab Hanbali, ada

pendapat yang membenarkan kontrak seperti ini, lalu mereka mengambil pendapat ini

dan meninggalkan pendapat jumhur.62

15- Bayaran deposit (BayÑ al-ÑUrbËn). Di Malaysia, pemberian deposit di awal

jualbeli adalah satu perkara yang diterima, yang mana sekiranya pembeli gagal untuk

membeli barang maka deposit ini akan menjadi hakmilik penjual. Ini bertentangan

dengan pendapat jumhur dan mazhab Syafie yang melarang pemberian deposit ini.

Mereka yang mengamalkannya adalah kerana menerima pendapat mazhab Hanbali

yang membolehkannya.63

59 Ibid, m/s 130.

60 Ibid, m/s 131.

61 Ibid, m/s 132 – 133.

62 Ibid, m/s 133.

63 Ibid, m/s 133 – 134.

-21-

Lima belas contoh yang disebutkan di atas adalah sebahagian kecil daripada bukti –

bukti bahawa amalan bertalfiq antara mazhab itu diterima dan digunapakai oleh masyarakat

Islam di Malaysia. Lebih banyak lagi contoh seperti ini akan kita temui kerana keadaan

darurah yang memaksa seseorang itu meninggalkan pegangan mazhabnya akan sentiasa

berlaku, serta permasalahan baru yang sering timbul menuntut jawapan yang tidak menyalahi

kemasalahatan umum tetapi menyalahi pegangan mazhab.

Dengan apa yang kita lihat ini, tidak sewajarnya kita menganggap perkembangan fiqh

ini membantutkan usaha mendalami dan memelihara mazhab Syafie sebagai mazhab rasmi

negara. Kepositifan pendirian yang diambil oleh pihak pembuat dan pengeluar fatwa ini

terserlah pada pemastian bahawa setiap permasalahan fiqh yang timbul mempunyai jawapan

yang menepati Syarak dan meraikan kemaslahatan. Membatasi diri dengan apa yang

terkandung di dalam mazhab Syafie dalam permasalahan – permasalahan ini hanya akan

menimbulkan kecaman dan tohmahan terhadap ketaksuban dan kejumudan berfatwa. Bahkan,

apa yang lebih teruk dari itu kecaman dan tohmana ini juga ditujukan kepada para ulamak

mazhab Syafie terdahulu yang mengasaskan dan meluaskan mazhab ini.

Talfiq Sebagai Jalan Penyelesaian Bagi Masalah – Masalah Fiqh Semasa di Malaysia

Sebagai satu pengakhiran bagi kertas kerja ini, penulis merasakan ada baiknya

mengambil satu segi yang jarang dilihat oleh pengkaji – pengkaji isu talfiq ini. Iaitu,

menjadikan talfiq ini sebagai satu alat atau medium berijtihad yang membantu para pengeluar

fatwa menyelesaikan masalah – masalah fiqh semasa di Malaysia. Dengan kata lainnya,

keterbukaan berfikir dan keluasan meneliti terhadap khazanah fiqh yang ada dengan

memastikan kesahihan dan ketepatan nas yang menyokong menjadi metodologi utama dalam

mengeluarkan setiap hukum bagi permasalahan fiqh yang timbul.

Dr. Yusuf al-Qaradhawi pernah mengutarakan jenis ijtihad ini dengan

menamakannya sebagai al-IjtihÉd al-IntiqÉ´Ê yang bermaksud ijtihad dalam memilih

pendapat yang tepat dengan Nas, Maqasid al-Shariah dan masalahah umum.64 Konsep ijtihad

yang dibawa oleh Dr. Yusuf al-Qaradhawi ini tidak berbeza dengan konsep talfiq yang ingin

kita ketengahkan ini, kerana seseorang mufti tidak boleh melakukan talfiq dalam

penghukumannya kecuali dengan sebab yang menuntut. Apakah ada sebab lain yang perlu

diiraikan oleh mufti ini daripada ketepatan nas dan kehampiran kepada Maqasid?

64 Al-QarÉÌawÊ, YËsuf, al-IjtihÉd FÊ al-SharÊÑah al-IslÉmiyyah MaÑa NaÐarÉt TaÍlÊliyyah FÊ al-IjtihÉd al-MuÑÉÎir, Kuwait: DÉr al-Qalam, cetakan 2, 1989, m/s 115 – 118.

-22-

Di akhir – akhir ini, ada beberapa isu fiqh yang timbul di Malaysia yang telah pun

diatasi oleh pihak tertentu dalam memberikan jalan penyelesaiannya. Penulis ingin menilai

dan mengulas isu – isu ini merangkumi sebab yang membawa masalah dan cara

penyelesaiannya dengan menggunakan metodologi talfiq ini.

-23-

PENUTUP

Sebagai penutup bagi kertas kerja ini, penulis senaraikan semula isi – isi penting yang

terkandung di halaman – halaman terdahulu:

1- Talfiq boleh didefinasikan dengan satu cara penghukuman dengan keluar dari

keterbatasan cara yang satu kerana tuntutan faktor – faktor tertentu pada satu sudut

dari satu permasalahan fiqh.

2- Empat terminologi lain yang bersangkutkait dengan talfiq secara persamaannya ialah:

al-IttibÉÑ, al-TarjÊÍ, al-IjtihÉd al-Murakkab dan TatabbuÑ al-RukhaÎ.

3- Empat terminologi lain yang berhubungkait dengan talfiq secara perbezaannya ialah:

al-TaqlÊd, al-Tamadhhub, al-Takhayyur dan al-IjtihÉd.

4- Ulamak telah berpecah kepada dua kumpulan berkenaan hukum bertalfiq, yang mana

satu kumpulan mengharamkannya kerana pertentangan dengan Syarak yang

diwujudkannya serta kesan buruk yang mengikutinya, dan satu kumpulan yang lain

mengharuskannya kerana keserasian Syarak yang dibawanya serta kesan baik yang

mengikutinya.

5- Sejarah perkembangan Islam yang telah dilalui oleh masyarakat Malaysia turut

menyumbang dalam penerimaan terhadap talfiq, di mana penekanan dalam meraikan

kemaslahatan umum menjadi faktor utamanya.

6- Kemasukan talfiq ke dalam pengamalan fiqh di kalangan masyarakat Islam Malaysia

berlaku dengan dua cara iaitu dibawa dan sedia ada.

7- Dari satu sudut yang lain, kedatangan talfiq ke dalam kehidupan masyarakat Islam

Malaysia berlaku dalam dua keadaan iaitu disedari dan tidak disedari.

8- Kepositifan pendirian yang diambil oleh pembuat talfiq di Malaysia terserlah pada

pemastian bahwa setiap permasalahan fiqh yang timbul mempunyai jawapan yang

menepati Syarak dam meraikan kemaslahatan.

9- Keterbukaam berfikir dan keluasan menilai yang terkandung di dalam talfiq terhadap

khazanah fiqh Islam dengan memastikan kesahihan dan ketepatan Nas yang

menyokong menjadi metodologi utama dalam mengeluarkan hukum.

-24-

RUJUKAN:

1. Abdullah, Abdul Rahman Haji, Gerakan Anti Penjajahan Di Malaysia 1511-1950, Pengaruh Agama Dan Tarikat, Kuala Lumpur: Penerbitan Kintan, 1994.

2. Al-BÉnÊ, Muhammad SaÑÊd, ÑUmdah al-TaÍqÊq FÊ al-TaqlÊd wa al-TalfÊq, Dimashq: al-Maktab al-IslÉmÊ, 1981.

3. Al-FayËmÊ, AÍmad bin Muhammad, al-MiÎbÉÍ al-MunÊr, Beirut: al-Maktabah al-ÑIlmiyyah.

4. Al-QarÉÌawÊ, YËsuf, al-IjtihÉd FÊ al-SharÊÑah al-IslÉmiyyah MaÑa NaÐarÉt TaÍlÊliyyah FÊ al-IjtihÉd al-MuÑÉÎir, Kuwait: DÉr al-Qalam, cetakan 2, 1989.

5. Al-RÉzÊ, Muhammad bin AbÊ Bakr, MukhtÉr al-ØiÍÉh, Beirut: Maktabah LubnÉn, 1995.

6. Al-SaffÉraynÊ, AbË al-ÑAwn Muhammad bin Ahmad, al-TaÍqÊq FÊ BuÏlÉn al-TalfÊq, al-RiyÉd: DÉr al-ØumayÑÊ, cetakan 1, 1998.

7. Al-SuyËÏÊ, JalÉl al-DÊn ÑAbd al-RaÍmÉn bin AbÊ Bakr, KitÉb al-Radd ÑAlÉ Man Akhlada IlÉ al-´ArÌ Wa Jahila Anna al-IjtihÉd FÊ Kulli ÑAÎr FarÌ, tahqiq: al-Shaykh KhalÊl al-Mays, Beirut, DÉr al-Kutub al-ÑArabiyyah, 1982.

8. Al-ZuÍaylÊ, Wahbah, UÎËl al-Fiqh al-IslÉmÊ, Dimshaq: DÉr al-Fikr, cetakan 2, 2001.

9. Federal Constitution As At 10th Sept 2002, disusun oleh: Legal Research Board, Petaling Jaya, International Laws Book Service, 2002.

10. Ibn ManÐËr, Muhammad bin Mukrim, LisÉn al-ÑArab, Beirut: DÉr ØÉdir, cetakan 1, 1990.

11. Ibrahim, Ahmad, “Undang–Undang Islam di Malaysia” dalam Zuraini Majid, Masyarakat Malaysia, Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia, 1985.

12. Malik, Maszlee, Talfiq: Beramal Dengan Pelbagai Mazhab, Selangor: Karya Bestari Sdn. Bhd., cetakan 1, 2005.

13. Mohd Firdaus Nurulhuda, ÓthÉr al-ÚurËf al-IjtimÉÑiyyah ÑAla al-FatÉwÉ al-SharÑiyyah: MÉlÊzÊyÉ NamËdhajan, Pusat Penyelidikan, UIAM, cetakan 1, 2003.

14. Nyazee, Imran Ahsan Khan, Theories of Islamic Law, Methodolgy of Ijtihad, Kuala Lumpur: The Other Press, 2002.

15. Othman, Mahmud Saedon A., Institusi Pentadbiran Undang – Undang & Kehakiman Islam, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, cetakan 2, 1998.

16. SÉno, QuÏb MuÎÏafÉ, MuÑjÉm MuÎÏalaÍÉt UÎËl al-Fiqh, Beirut: DÉr al-Fikr al-MuÑÉÎir, cetakan 1, 2000.

17. WizÉrah al-AwqÉf wa al-Shu´Ën al-IslÉmiyyah, al-MawsËÑah al-Fiqhiyyah, al-Kuwait: WizÉrah al-AwqÉf wa al-Shu´Ën al-IslÉmiyyah, cetakan 1, 1987.

Thesis dan Disertasi:

1. Amilah binti Awang, The Modern Revivalist Movements in Malaysia: a study on Kaum Tua And Kaum Muda, Thesis Master, Jabatan Usuluddin dan Perbandingan Agama, UIAM, 1998.

-25-

2. Mustafa, Mohd Fadhil, al-TalfÊq Bayna al-MadhÉhib Wa Atharuhu FÊ al-Fiqh al-IslÉmÊ, Thesis Master, Jabatan Fiqh dan Usul al-Fiqh, UIAM, 1998.

3. Said, Thuraya Muhammad, TatabbuÑ al-RukhaÎ Wa Atharuhu FÊ al-Fiqh al-IslÉmÊ, Thesis Master, Jabatan Fiqh dan Usul al-Fiqh, UIAM, 2005.

Laman Web:

1. http://www.fiqhacademy.org.sa/qararat/8-1.htm

2. http://www.parlimen.gov.my/hindex/pdf/DR-03-11-1998.pdf

Tribute to Muhammad Asad - by Tariq Ramadan

This is a long over due review of a lecturer given by Prof. Tariq Ramadan in memory of the great Muslim writer and revivalist thinker, the late Muhammad Asad. The lecture was part of a two-day program organised jointly by the Islamic Book Trust and the Islamic Renaissance Front, to celebrate the contributions of Muhammad Asad to modern Islamic thought and to launch the operations of the Islamic Renaissance Front.  

The event consisted of two lectures, one delivered by Prof. Tan Sri Muhammad Kamal Hassan, former rector of International Islamic University Malaysia, and the other by Prof. Tariq Ramadan.Prof. Kamal Hassan stated in his speech that the biggest contribution made by the late Muhammad Asad to the Islamic revival and reform movement was to present what he called the Islamic world view: the perspective from which Islam viewed, and dealt with, human existence. He stated that this is one of the ideas that he learned from his meeting with Mohamed Iqbal during his trip to Pakistan. This idea he developed further and passed on to the likes of Syed Abul Ala Maududi and Syed Qutub.

He illustrated this with excerpts from various writings of Muhammad Asad including his Road to Mecca, Islam at the Crossroads, and The Message of the Quran. 

He read out excerpts from Islam at the Crossroads, in which the late Muhammad Asad warned Muslims against blindly following western ideas. Muhammad Asad also highlighted the unity of the physical and the spiritual, which he considered a central and integral part the Islamic world view, and illustrated it with the Muslim form of prayer, the Salat. 

Prof. Kamal also read out excerpts from the Road to Mecca, a book which highlights the Islamic world view as it was seen with the eyes of Muhammad Asad before he embraced Islam; the eyes of Leopold Weiss. He read out one special excerpt, which, for me, emphasized the late Muhammad Asad's ability to differentiate between Muslims and their behavior, and Islam. It reads, '... the decline of the Muslims was not due to any shortcomings in Islam, but rather in their own failure to live up to it.'

Prof. Kamal next moved on to The Message of the Quran, a translation of the meanings of the Quran and a brief commentary on it, also authored by the late Muhammad Asad. He stated that for him Muhammad Asad's commentary is the Yin to the Yen of Abdullah Yusuf Ali's commentary on the Quran.

I found Prof. Kamal's lecture very useful and informative in the sense that he gave the audience a beginner's guide to Muhammad Asad's writings. It gave me personally a brief idea of what to expect when I read Muhammad Asad. I have already read his Roaf to Mecca and Islam at the Crossroads; but I think if I were to read them again, I would be more able to comprehend his opinions and more capable of relating to his thoughts.

The second lecture was given by Prof. Tariq Ramadan. My own introduction to Prof. Tariq Ramadan was in 2005, when he made his controversial call for an international moratorium on the implementation of Hudud. Prof. Tariq Ramadan is the grandson of Imam Hasan Al-Banna, founder of the Islamic Brotherhood movement in Egypt. He is a reformist Muslim thinker who encourages debate, and who has received criticism from both within and without the Islamic thinkers' society. He is one of the most rightful people to give a speech in memory of the late Muhammad Asad, as he is a European Muslim who understood where Muhammad Asad, and his thoughts, came from, and he has had the great privilege of meeting and learning from the West's Gift to Islam.

In his lecture, Prof. Tariq pointed to the attitude many Muslims had towards open discussions and debates. He stated that this was one of the challenges faced by the late Muhammad Asad in that when other Muslims agreed with his views they would celebrate him, but when they disagreed they would say, 'Don't forget in end that he was a Jew. Beware!' He stressed that this kind of attitude of attacking a person's personage when disagreeing with his views is not one encouraged by Islam. He stated that Muhammad Asad was a Muslim who greatly opposed Zionism, and at the same time kept his Jewish roots in tact, and this was not something a Muslim cannot do: Islam does not sanction any kind of anti-Semitism. 

Prof. Tariq highlighted the important role played by Muhammad Asad's chosen career before his Islam, journalism, in his discovery of Islam within the greatly deviated practices of Muslims. Muhammad Asad traveled among Muslim countries of Palestine, Syria, Iraq, etc. before he became Muslim, and he touched the seed of Islam in their acts although he knew they were a long way from its spirit.  

-26-

He agreed with Prof. Kamal Hassan's statement that one of the greatest contributions of the late Muhammad Asad was his presentation of the Islamic world view. He stated, however, that the roots of this idea can be seen even earlier than the times of Iqbal, in the writings of Jamal Al-Din Al-Afghani. Prof. Tariq stated that Muhammad Asad developed the Islamic world view based on two things: Going back to the text, and reshaping the terminology used in Islamic discourse.

Prof. Tariq elaborated on how the late Muhammad Asad used critical thinking and analysis in order to free the primary texts of Islam, the Qur'an and the Sunnah, from traditional and customary additions. He stated that he did so in order to free Islamic thought, not only from the colonization by the dominant western powers, but also the colonization by the traditions and customs of the Muslims themselves. He stated that Muhammad Asad recognized the importance of having sufficient knowledge of the Arabic language in order to accomplish this task, and mastered Arabic in a way that few Arab-speakers have mastered it in our time.  

He then gave a brief insight into the way Muhammad Asad reshaped Islamic discourse. He illustrated how he himself has moved along the lines of Muhammad Asad's thought and translated 'Islam' differently from the traditional translation, 'submission'. He stated that he did so because submission in the west is an act done without thinking or rationalization, without the use of logic, and this is in complete contradiction with the true meaning of Islam. He translated Islam as 'Entering God's Peace'.

Prof. Tariq spoke further of the late Muhammad Asad's views on the relationship between the West and Islam. He stated that Muhammad Asad spoke of this relationship in a psychoanalytic manner. Muhammad Asad said once, he said, that the West's relationship with Islam was shaped by a trauma it suffered some time in its history. Prof. Tariq stated that while the trauma analogy is true with regards to the West, after the period of colonization, it is equally true with regards to Muslim societies. 

Prof. Tariq then spoke fondly of the last few years of Muhammad Asad's life. He emphasized the importance of the last few years of a person's life when studying his contributions. He stated that in the last years of his life, Muhammad Asad tried to look back to his life and to his work and questioned whether he took the right steps; whether he had made the wrong moves. 

In the end, Prof. Tariq, stated the main contribution made by the late Muhammad Asad was a methodology with with to revive and reform Islamic discourse. It is not necessary for us to agree with his findings, but we must appreciate his contribution.

Prof. Tariq Ramadan's lecture was a personal beacon for me, as a student of Islamic studies. It was a summary - a rather brief one, given the time frame - , of the life and the work of Muhammad Asad.

After the lectures, the floor was opened to the audience to ask questions based on the lectures.  

One question that was asked by a young Syrian residing in Malaysia was, what the true understanding of Ummah was. 

In answer, Prof. Tariq warned against romanticizing the concept Ummah. Ummah, he explained, is not a physical community; Ummah is a spiritual concept of community baed on a principle. What binds Muslims together is Allah. The commitment to the Ummah that must be made by all Muslims should be based on the Prophets advice to aid your Muslim brother when he is the oppressor by preventing him.  

Prof. Tariq stated that the concept of Ummah is now being used as a way to be 'united against'. He stated that in reality the concept of Ummah should not unite Muslims against, but rather for; it should unite Muslims for the principles on which the Ummah is based.

Another question that was posed to the speakers by a Malaysian girl was on how Muslim youth can break free from the tribal traditional thinking and move to the scientific logical thinking.

Prof. Tariq replied that the division of knowledge into logical and traditional is something the Islamic reformist movement has had to deal with. He stated that in Islam, there is no secular science. He stated that all knowledge is Islamic in essence; knowledge, in Islam, is the means towards ethical ends. Similarly, reason is a means towards an ethical end. It was one of the main beliefs of Muhammad Asad that one of the great gift Islam can give the West is the ethical perspective of the material discoveries of western scientists.

Prof. Tariq also commented on the different levels of understanding the Quranic text. He stated that the spiritual understanding gained by the Recitation of the Quran is one that is achievable to everyone. The stories that come in the Quran in the meanwhile act as mirrors in which a person can view his own reflection. On the other hand, he warned against what he called the democratization of the depriving of Ahkam from the Quranic text and Prophetic tradition. 

I also got the opportunity to pose a question to the panel. I asked a question that I thought was relevant to all my friends and classmates. We're at a stage which marks the end of our journey as learners, and start another journey as contributors. When we leave our classrooms and go out to the community, we're pulled towards two extremes: one of conservative traditionalism, another of secular modernism. My question was how and where we can find the right balance and contribute towards the development of our societies without uprooting ourselves from our Islamic traditions.

This question was echoed by another member of the audience, our own beloved Prof. Arif Zakaullah of the International Islamic University Malaysia. He asked how the Islamic world view can be ingrained in the minds of the younger society.

Prof. Kamal answered this question, and stated that the concept of 'Wasatiyya' or moderation is greatly emphasized in both the Quran and the Sunnah. He stated that it is important, in the end for this concept to

-27-

be institutionalized into the education system.

Former Malaysian Prime Minister, Tun Dr. Mahatir Mohamed, was also present in the event. He contributed by advicing the audience against rejecting the so-called secular sciences, as this will lead to further weakening of the Islamic Ummah.

====SPECIAL THANKS: I'd like to extend my sincere thanks to my friend, Nora Huseinovic, who informed me of this event. She was unable to attend the lecture as she was part of a team making all IIUM students proud at the International Humanitarian Law Moot Competition 2009. She worked hard and won the place of Second Best Speaker. Congratulations, Nora, and many thanks!

SeekersGuidance Staff · November 26th, 2009Understanding Virtue through the Prophetic Teachings (Lesson Forty):In this lesson, Shaykh Faraz explains the importance of the recommended sunna of shaking hands and the proper way of doing so.Bara’ ibn `Azib (Allah be pleased with him) relates that the Messenger of Allah (peace and blessings be upon him) said,“Any two Muslims who meet and shake hands with each other shall have their sins forgiven before they part.” [Abu Dawud, Tirmidhi, and Ibn Maja]

“O Soul! Despair not of a major fault! Great sins resemble little ones, in God’s forgiveness. It may be, when my Lord distributes His mercy, that it will come in proportion equal to our sins. My Lord! Let not my hope in You be overthrown, nor let my credit with You be void of worth. Deal kindly with Your slave in both worlds, for when terrors call to him, his patience

is weak.

~ The Mantle Adorned (Imam Busari’s Burda), 155-158, translated by Shaykh Abdal Hakim Murad

A great sermon by Shaykh Abdal Hakim Murad which is well worth the listen (as are all his lectures mashaAllah!)

“In this sermon, Sheikh Abdal Hakim discusses the difference between having patience (sabr) during the struggles of life, and taking pleasure or having contentment (rida’) in them. By Allah’s Mercy, accepting what He decrees with patience for us is a route to salvation, but it is a higher degree for us to embrace and love that decree. By another inspiring aspect of Allah’s guidance, the latter is initially harder but actually makes the path toward Him easier. Instead of religion just being a set of duties or things we have to put up with, it becomes an on-going source of wonder and contentment. May Allah grant us the state of being contented with His Decree.”

Cambridge Khutbas- Love for Allah’s Decree

May Allah increase and bless Shaykh Abdal Hakim Murad, and may we continue to benefit from his teachings. Amin. Here is the translation of the qasida by our beloved shaykh Abdal Hakim Murad

Should you not gain your wants, my soul, then be not grieved;But hasten to that banquet which your Lord’s bequeathed.

And when a thing for which you ask is slow to come,Then know that often through delay are gifts received.

Find solace in privation and respect its due,For only by contentment is the heart relieved.

And know that when the trials of life have rendered youDespairing of all hope, and of all joy bereaved,

Then shake yourself and rouse yourself from heedlessness,And make pure hope a meadow that you never leave.

Your Maker’s gifts take subtle and uncounted forms.How fine the fabric of the world His hands have weaved.

The journey done, they came to the water of life,And all the caravan drank deep, their thirst relieved.

-28-

Far be it from the host to leave them thirsty there,His spring pours forth all generosity received.

My Lord, my trust in all Your purposes is strong,That trust is now my shield; I’m safe, and undeceived.

All those who hope for grace from You will feel Your rain;Too generous are You to leave my branch unleaved.

May blessings rest upon the loved one, Muhammad,Who’s been my means to high degrees since I believed.

He is my fortress and my handhold, so my soul,Hold fast, and travel to a joy still unconceived.

~ Shaykh Ali bin Husayn al-Habshi

Al-GhazaliFirst published Tue Aug 14, 2007

Al-Ghazâlî (c.1055–1111) was one of the most prominent and influential philosophers, theologians, jurists, and mystics of Sunni Islam. He was active at a time when Sunni theology had just passed through its consolidation and entered a period of intense challenges from Shiite Ismâ’îlite theology and the Arabic tradition of Aristotelian philosophy (falsafa). Al-Ghazâlî understood the importance of falsafa and developed a complex response that rejected and condemned some of its teachings, while it also allowed him to accept and apply others. Al-Ghazâlî's critique of twenty positions of falsafa in his Incoherence of the Philosophers (Tahâfut al-falâsifa) is a significant landmark in the history of philosophy as it advances the nominalist critique of Aristotelian science developed later in 14th century Europe. On the Arabic and Muslim side al-Ghazâlî's acceptance of demonstration (apodeixis) led to a much more refined and precise discourse on epistemology and a flowering of Aristotelian logics and metaphysics. With al-Ghazâlî begins the successful introduction of Aristotelianism or rather Avicennism into Muslim theology. After a period of appropriation of the Greek sciences in the translation movement from Greek into Arabic and the writings of the falâsifa up to Avicenna (Ibn Sînâ, c.980–1037), philosophy and the Greek sciences were “naturalized” into the discourse of kalâm and Muslim theology (Sabra 1987). Al-Ghazâlî's approach to resolving apparent contradictions between reason and revelation was accepted by almost all later Muslim theologians and had, via the works of Averroes (Ibn Rushd, 1126–98) and Jewish authors a significant influence on Latin medieval thinking.

1. Life 2. Al-Ghazâlî's Reports of the   falâsifa 's Teachings 3. Al-Ghazâlî's “Refutations” of   falsafa   and Ismâ’îlism 4. The Place of   Falsafa   in Islam 5. The Ethics of the   Revival of the Religious Sciences

-29-

6. Cosmology in the   Revival of the Religious Sciences 7. Causality in al-Ghazâlî

o 7.1 Occasionalism versus Secondary Causality o 7.2 The 17th Discussion of the   Incoherence o 7.3 Two Different Concepts of the Modalities o 7.4 The Cum-Possibility of Occasionalism and Secondary

Causality Bibliography

o Primary Texts o Secondary Literature

Other Internet Resources Related Entries

1. Life

Later Muslim medieval historians say that Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazâlî was born in 1058 or 1059 in Tabarân-Tûs (15 miles north of modern Meshed, NE Iran), yet notes about his age in his letters and his autobiography indicate that he was born in 1055 or 1056. Al-Ghazâlî received his early education in his hometown of Tus together with his brother Ahmad (c.1060–1123 or 1126) who became a famous preacher and Sufi scholar. Muhammad went on to study with the influential Ash’arite theologian al-Juwaynî (1028–85) at the Nizâmiyya Madrasa in nearby Nishapur. This brought him in close contact with the court of the Grand-Seljuq Sultan Malikshâh (reg. 1071–92) and his grand-vizier Nizâm al-Mulk (1018–92). In 1091 Nizâm al-Mulk appointed al-Ghazâlî to the prestigious Nizâmiyya Madrasa in Baghdad. In addition to being a confidante of the Seljuq Sultan and his court in Isfahan, he now became closely connected to the caliphal court in Baghdad. He was undoubtedly the most influential intellectual of his time, when in 1095 he suddenly gave up his posts in Baghdad and left the city. Under the influence of Sufi literature al-Ghazâlî had begun to change his lifestyle two years before his departure. He realized that the high ethical standards of a virtuous religious life are not compatible with being in the service of sultans, viziers, and caliphs. Benefiting from the riches of the military and political elite implies complicity in their corrupt and oppressive rule and will jeopardize one's prospect of redemption in the afterlife. When al-Ghazâlî left Baghdad in 1095 he went to Damascus and Jerusalem and vowed at the tomb of Abraham in Hebron never again to serve the political authorities or teach at state-sponsored schools. He continued to teach, however, at small schools (singl. zâwiya) that were financed by private donations. After performing the pilgrimage in 1096, al-Ghazâlî returned via Damascus and Baghdad to his hometown Tûs, where he founded a small private school and a Sufi convent (khânqâh). In 1106, at

-30-

the beginning of the 6th century in the Muslim calendar, al-Ghazâlî broke his vow and returned to teaching at the state-sponsored Nizâmiyya Madrasa in Nishapur, where he himself had been a student. To his followers he justified this step with the great amount of theological confusion among the general public and pressure from authorities at the Seljuq court (al-Ghazâlî 1959, 45–50 = 2000, 87–93). Al-Ghazâlî regarded himself as one of the renewers (singl. muhyî) of religion, who, according to a hadîth, will come every new century. He continued to teach at his zâwiya in Tûs where he died in 1111 (Griffel, forthcoming, chapter 1).

2. Al-Ghazâlî's Reports of the falâsifa's Teachings

After having already made a name for himself as a competent author of legal works, al-Ghazâlî published around 1095 a number of books where he addresses the challenges posed by falsafa and by the theology of the Ismâ’îlite Shiites. The movement of falsafa (from Greek: philosophía) resulted from the translation of Greek philosophical and scientific literature into Arabic from the 8th to the early 10th centuries. The Arabic philosophers (falâsifa) were heirs to the late-antique tradition of understanding the works of Aristotle in Neoplatonic terms. In philosophy the translators from Greek into Arabic focused on the works of Aristotle and although some distinctly Neoplatonic texts were translated into Arabic—most notably the pseudo-Aristotelian Theology, a compilation from Plotinus' Enneads—the most significant Neoplatonic contributions reached the Arabs by way of commentaries on the works of the Stagirite (Wisnovsky 2003, 15). Falsafa was a movement where Christians, Muslims, and even pagan authors participated. After the 12th century it would also include Jewish authors. For reasons that will become apparent, al-Ghazâlî focused his comments on the Muslim falâsifa. In the early 10th century al-Fârâbî (d. c.950) had developed a systemic philosophy that challenged key convictions held by Muslim theologians, most notably the creation of the world in time and the original character of the information God reveals to prophets. Following Aristotle, al-Fârâbî taught that the world has no beginning in the past and that the celestial spheres, for instance, move from pre-eternity. Prophets and the revealed religions they create articulate the same insights that philosophers express in their teachings, yet the prophets use the method of symbolization to make this wisdom more approachable for the ordinary people. Avicenna continued al-Fârâbî's approach and developed his metaphysics and his prophetology to a point where it offers comprehensive explanations of God's essence and His actions as well as a psychology that gives a detailed account of how prophets receive their knowledge and how they, for instance, perform miracles that confirm their missions. Avicenna's philosophy offers philosophical explanations of key Muslim tenets like God's unity (tawhîd) and the central position of prophets among humans.

-31-

In his autobiography al-Ghazâlî writes that during his time at the Baghdad Nizâmiyya he studied the works of the falâsifa for two years before he wrote his Incoherence of the Philosophers in a third year (Ghazâlî 1959, 18 = 2000, 61). It is hardly credible, however, that al-Ghazâlî began to occupy himself with falsafa only after he became professor at the Nizâmiyya in Baghdad. This account is apologetic and aims to reject the claim of some of his critics that he had learned falsafa before his own religious education was complete. Most probably he had become acquainted with falsafa while studying with al-Juwaynî, whose works already show an influence from Avicenna. Al-Ghazâlî's response to Aristotelianism, the Incoherence of the Philosophers, is a masterwork of philosophical literature and may have been decades in the making. It is accompanied by works where al-Ghazâlî provides faithful reports of the philosophers' teachings. Two of those works have come down to us. The first is an almost complete fragment of a long book where al-Ghazâlî copies or paraphrases passages from the works of philosophers and combines them to a comprehensive report about their teachings in metaphysics (Griffel 2006). The fragment unfortunately bears no title. The second work, the Intentions of the Philosophers (Maqâsid al-falâsifa), is an adapted Arabic translation of the parts on logics, metaphysics, and the natural sciences in Avicenna's Persian work Philosophy for ‘Alâ’ al-Dawla(Dânishnamah-yi Alâ’î) (Janssens 1986). Previously it has been assumed that the Intentions of the Philosophers was written as a preparatory study to his major work, the Incoherence. This can no longer be upheld.Both reports of al-Ghazâlî stand only in a very loose connection to the text of the Incoherence of the Philosophers. TheIncoherence and the Intentions use different terminologies and the latter presents its material in ways that does not support the criticism in the Incoherence (Janssens 2003, 43–45). The Intentions of the Philosophers may have been a text that was initially unconnected to the Incoherence or that was generated after the composition of the latter. Only its introduction and its brief explicit create a connection to the refutation in the Incoherence. These parts were almost certainly written (or added) after the publication of the Incoherence (Janssens 2003, 45; Griffel 2006, 9–10).

The Intentions of the Philosophers was translated into Latin in the third quarter of the 12th century and into Hebrew first in 1292 and at least another two times within the next fifty years. These translations enjoyed much more success than the Arabic original. In fact, in the Latin as well as in the Hebrew traditions they overshadowed all of al-Ghazâlî's other writings. The Latin translation Logica et philosophia Algazelis was the only book by al-Ghazâlî translated during the period of the transmission of Arabic philosophy to Christian Europe (the part on logic is edited in Lohr 1965, the two remaining parts on metaphysics and the natural sciences in al-Ghazâlî

-32-

1933). It was translated by Dominicus Gundissalinus of Toledo in collaboration with a Jewish scholar identified as Avendauth. This was most likely Abraham ibn Daud (c.1110–1180) the author of an Arabic philosophical treatise that is extant only in its Hebrew version The Exalted Faith (Ha-Emûnah ha-Ramah). The two translators seem to have omitted the short introduction and the explicit where the work is described as an uncommitted report of the falâsifa's teachings. A small number of Latin manuscripts show signs that this translation was revised during the 13th century (Lohr 1965, 229) and in one case they preserve a Latin rendition of al-Ghazâlî's original introduction (edited in Salman 1935, 125–27). That, however, had next to no influence on the text's reception (Salman 1935), and the version that circulated among readers of Latin does not include al-Ghazâlî's distancing statements (al-Ghazâlî 1506). The book thus concealed its character as a report of Avicenna's teachings and its author “Algazel” was considered a faithful follower of Avicenna who had produced a masterful compendium of the latter's philosophy. During the 12th and 13th centuries the Logica et philosophia Algazelis was a principal source for Latin authors on the teachings of the Arabic philosophers (d’Alverny 1986; Alonso 1958). Al-Ghazâlî's identification as one of them is usually attributed to the limited knowledge of Latin scholars about matters relating to the authors of the texts they read. The assumption, however, that the Intentions of the Philosophers is not merely a report of the teachings of the falâsifa but rather one of al-Ghazâlî's genuine philosophical works is not limited to the Latin tradition. Recently, an Arabic manuscript was discovered that attributes a version of the Intentions of the Philosophers to al-Ghazâlî without mentioning that the teachings therein are an uncommitted report. This manuscript was produced at the beginning of the 13th century at Maragheh, an important center of scholarship in NW Iran (Pourjavadi 2001, 63–99). It shows that also in the Arabic tradition, the teachings in the Intentions of the Philosophy were closely associated with al-Ghazâlî. The “mis-identification” of al-Ghazâlî as a follower of Avicenna may have its roots in an attitude among some Arabic readers of al-Ghazâlî who saw in him a closer follower of the falâsifa than the mainstream Arabic tradition wished to acknowledge.

In its several Hebrew versions, al-Ghazâlî's Intentions of the Philosophers (known as De’ôt ha-Fîlôsôfîm or Kavvanôt ha-Fîlôsôfîm) was one of the most widespread philosophical texts studied among Jews in Europe (Steinschneider 1893, 1:296–311; Harvey 2001). The translator of the first Hebrew version of 1292, the Jewish Averroist Isaac Albalag, attached his own introduction and extensive notes to the text (Vajda 1960). Later Hebrew commentators include Moses Narboni (d. 1362), who was active in southern France and Spain, and Moses Almosnino (d. c.1580) of Thessalonica (Steinschneider 1893, 1:311–25). Some Jewish scholars, like

-33-

the 14th century Katalan Hasdai Crescas, saw in this Avicennan text a welcome alternative to the equally widespread teachings of Averroes (Harvey and Harvey 2002). Although the Hebrew translations make the character of the work as a report clear, al-Ghazâlî was—as in the Latin tradition—regarded as a much closer follower of falsafa than in the mainstream Arabic tradition. The Hebrew tradition, for instance, preserves a translation of the text known from the Maragheh manuscript, where the teachings reported in the Intentions of the Philosophers are attributed to al-Ghazâlî (Steinschneider 1893, 1:338–39; the text, sometimes known as Kavvanat ha-Kavvanôt, is edited and translated in al-Ghazâlî 1896). Accounts saying that he taught philosophical positions he had openly condemned in his Incoherence were relatively widespread in Hebrew literature (Marx 1935, 410, 422–24). Moses Narboni, for instance, believed that al-Ghazâlî used a stratagem to teach philosophy at a time when it was, according to Narboni, officially prohibited. By pretending to refute philosophy in his Incoherence he could justify the writing of the Intentions. The Intentions is therefore the main work on philosophy by al-Ghazâlî, Narboni suspected, while the Incoherence serves only the function of legitimizing the former's publication by saying that a refutation must rely on a thorough knowledge of what is to be refuted (Chertoff 1952, part 2, 6–7). This tendency among Hebrew authors to disentangle al-Ghazâlî from the criticism of philosophy expressed in his Incoherence led the Algerian Jewish scholar Abraham Gavison (fl. 16th cent.) to report erroneously that al-Ghazâlî was the author of bothThe Incoherence of the Philosophers as well as its repudiation The Incoherence of the Incoherence (Tahâfut al-tahâfut), a work in reality written by Averroes (Gavison 1748, fol. 135a).

3. Al-Ghazâlî's “Refutations” of falsafa and Ismâ’îlism

Al-Ghazâlî describes the Incoherence of the Philosophers as a “refutation” (radd) of the philosophical movement (Ghazâlî 1959, 18 = 2000, 61), and this has contributed to the erroneous assumption that he opposed Aristotelianism and rejected its teachings. His response to falsafa was far more complex and allowed him to adopt many of its teachings. The philosophers are convinced, al-Ghazâlî complains at the beginning of the Incoherence, that their way of knowing by “demonstrative proof” (burhân) is superior to theological knowledge drawn from revelation and its rational interpretation. This conviction led the Muslim falâsifa to disregard Islam and to neglect its ritual duties and its religious law (sharî’a). In his Incoherence al-Ghazâlî discusses twenty key teachings of the falâsifa and rejects the claim that these teachings are demonstratively proven. In a detailed and intricate philosophical discussion al-Ghazâlî aims to show that none of the arguments in favor of these twenty teaching fulfills the high epistemological standard of demonstration (burhân) that the falâsifa have set for themselves. Rather, the arguments supporting these

-34-

twenty convictions rely upon unproven premises that are accepted only among the falâsifa, but are not established by reason. By showing that these positions are supported by mere dialectical arguments al-Ghazâlî aims to demolish what he regarded was an epistemological hubris on the side of the falâsifa. In the Incoherence he wishes to show that the falâsifa practice taqlîd, meaning they merely repeat these teachings from the founders of their movement without critically examining them (Griffel 2005).

The initial argument of the Incoherence focuses on apodeixis and the demonstrative character of the arguments refuted therein. While the book also touches on the truth of these teachings, it “refutes” numerous positions whose truths al-Ghazâlî acknowledges or which he subscribed to in his later works. In these cases al-Ghazâlî wishes to show that while these particular philosophical teachings are sound and true, they are not demonstrated. The ultimate source of the falâsifa's knowledge about God's nature, the human soul, or about the heavenly spheres, for instance, are the revelations given to early prophets such as Abraham and Moses. Their information made it into the books of the ancient philosophers who falsely claimed that they gained these insights by reason alone.

Among the twenty discussions of the Incoherence, sixteen are concerned with positions held in the falâsifa's metaphysics (ilâhiyyât) and four with positions that appear in their natural sciences (tabî’iyyât). The 17th discussion on causality will be analyzed below. The longest and most substantial discussion is the first, which deals with Avicenna's and al-Fârâbî's arguments in favor of the world's pre-eternity (Hourani 1958, Marmura 1959). Al-Ghazâlî denies that this position can be demonstratively proven and draws from arguments that were earlier developed by anti-Aristotelian critics such as the Christian Neoplatonist John Philoponus (Yahyâ l-Nahwî,c.490–c.570). Philoponus' arguments, most importantly those that deny the possibility of an infinite number of events in the past, had entered the Arabic discourse on the world's creation earlier during the 9th century (Davidson 1987, 55–56, 86–116, 366–75).

At the end of the Incoherence al-Ghazâlî asks whether the twenty positions discussed in the book are true or not. Most of them are wrong, he says, yet pose no problems in terms of religion. A group of positions is considered wrong as well as religiously problematic. These are three teachings from Avicenna's philosophy, namely (1) that the word has no beginning in the past and is not created in time, (2) that God's knowledge includes only classes of beings (universals) and does not extend to individual beings and their circumstances (particulars), and (3) that after death the souls of humans will never again return into bodies. In these three cases the teachings of Islam, which are based on revelation, suggest the opposite, al-Ghazâlî says,

-35-

and thus overrule the unfounded claims of the falâsifa. What's more, these three teachings may mislead the public to disregarding the religious law (sharî’a) and are, therefore, dangerous for society (Griffel 2000, 301–3). In his function as a Muslim jurisprudent al-Ghazâlî adds a brief fatwâ at the end of his Incoherence and declares that everybody who teaches these three positions publicly is an unbeliever (kâfir) and an apostate from Islam, who can be killed (al-Ghazâlî 1997, 230).

Al-Ghazâlî's efforts in dealing with the philosophical movement amount to defining the boundaries of religious tolerance in Islam. Soon after the Incoherence, he wrote a similar book about the movement of the Ismâ’îlite Shiites, known as the “Bâtinites” (“those who arbitrarily follow an inner meaning in the Qur’an”). Initially the Ismâ’îlite Shiites were supporters of the Fâtimid counter-caliphate in Cairo and opposed the political and religious authority of the Sunni caliph in Baghdad and the Seljuq Sultans that he installed. During al-Ghazâlî's lifetime, however, there occurred a schism within the clandestine Ismâ’îlite movement. The “new propaganda” of the Ismâ’îlites in Iraq and Iran was now independent from the center in Cairo and developed its own strategies. A key element of their—not entirely unsuccessful—efforts to persuade people to their camp was their criticism of sense perception and of rational arguments (al-Ghazâlî 1954, 34; 1964b, 76, 80). Al-Ghazâlî was closely familiar with the Ismâ’îlites propaganda efforts but he had little reliable information on their teachings on cosmology and metaphysics. These were deeply influenced by cosmological notions in late antique Gnostic and Neoplatonic literature (Walker 1993, de Smet 1995). Al-Ghazâlî also did not know about the schism within the movement. In his book on theScandals of the Esoterics (Fadâ’ih al-Bâtiniyya) he looks closely at those teachings that he knew and discusses which of them are merely erroneous and which are unbelief. He assumes—wrongly—that the Ismâ’îlite propagandists teach the existence of two gods. This dualism and the Ismâ’îlites' denial of bodily resurrection in the afterlife leads to their condemnation by al-Ghazâlî as unbelievers and apostates (al-Ghazâlî 1964b, 151–55 = 2000, 228–29).

4. The Place of Falsafa in Islam

In his attempt to define the boundaries of Islam al-Ghazâlî singles out a limited number of teachings that in his opinion overstep the borders. In a separate book, TheDecisive Criterion for Distinguishing Islam from Clandestine Unbelief (Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa) he clarifies that only teachings that violate certain “fundamental doctrines” (usûl al-‘aqâ’id) should be deemed unbelief and apostasy. These doctrines are limited to three: monotheism, Muhammad's prophecy, and the Qur’anic descriptions of life after death (al-Ghazâlî 1961, 195 = 2002, 112). He stresses that all other teachings, including those that are erroneous or even

-36-

regarded as “religious innovations” (singl. bid’a), should be tolerated. Again other teachings may be correct, al-Ghazâlî adds, and despite their philosophical background, for instance, should be accepted by the Muslim community. Each teaching must be judged by itself, and if found sound and in accordance with revelation, should be adopted (al-Ghazâlî 1959, 25–27 = 2000, 67–70). This attitude leads to a widespread application of Aristotelian teachings in al-Ghazâlî's works on Muslim theology and ethics.

Al-Ghazâlî's refutations of the falâsifa and the Ismâ’îlites have a distinctly political component. In both cases he fears that the followers of these movements as well as people with only a cursory understanding of them might believe that they can disregard the religious law (sharî’a). In the case of the Ismâ’îlites there was an additional theological motive. In their religious propaganda the Ismâ’îlites openly challenged the authority of Sunni theology, claiming its religious speculation and its interpretation of scripture is arbitrary. The Sunni theologians submit God's word to judgments that appear to be reasonable, the Ismâ’îlites said, yet they are purely capricious, a fact evident from the many disputes among Sunni theologians. No rational argument is more convincing than any of its opposing rational arguments, the Ismâ’îlites claimed, since all rational proofs are mutually equivalent (takâfu’ al-adilla). Only the divinely guided word of the Shiite Imam conveys certainty (al-Ghazâlî 1964b, 76, 80 = 2000, 189, 191). In response to this criticism al-Ghazâlî introduces the Aristotelian notion of demonstration (burhân). Sunni theologians argue among each other, he says, because they are largely unfamiliar with the technique of demonstration. For al-Ghazâlî, reason (‘aql) was executed most purely and precisely by formulating arguments that are demonstrative and reach a level where their conclusions are beyond doubt. The results of true demonstrations cannot conflict with revelation, al-Ghazâlî says, since neither reason nor revelation can be considered false (Heer 1993, 186–88). If demonstration proves something that violates the literal meaning of revelation, the scholar must apply interpretation (ta’wîl) to the outward text and read it as a symbol of a deeper truth. There are, for instance, valid demonstrative arguments proving that God cannot have a “hand” or sit on a “throne.” These prompt the Muslim scholar to interpret the Qur’anic passages where these words appear as symbols (al-Ghazâlî 1961, 175–89 = 2002, 96–103). The interpretation of passages in revelation, however, whose outward meaning is not disproved by a valid demonstration, is not allowed (Griffel 2000, 332–35).

Al-Ghazâlî's rule for reconciling apparent conflicts between reason and the literal meaning of revelation was widely accepted by almost all later Muslim theologians, particularly those with rationalist tendencies. Ibn Taymiyya (1263–1328), however, criticized al-Ghazâlî's rule from an anti-rationalist, traditionalist angle. Ibn Taymiyya (1980, 1:86–87) rejected al-Ghazâlî's

-37-

implication that in cases of conflict between reason and the revealed text, priority should be given to the former over the latter. He also remarked that al-Ghazâlî's own arguments denying the possibility that God sits on a “throne” (Qur’an 2.255), for instance, fail to be demonstrative. Ibn Taymiyya flatly denied the possibility of a conflict between reason and revelation and maintained that the perception of such a disagreement results from subjecting revelation to premises that revelation itself does not accept (Heer 1993, 188–92).

On the falâsifa's side Averroes accepted al-Ghazâlî's rule for reconciling conflicts between reason and the outward meaning of revelation but he did not agree with his findings on demonstration (Griffel 2000, 437–61). Averroes composed a refutation of al-Ghazâlî's Incoherence, which he called The Incoherence of the Incoherence(Tahâfut al-tahâfut). This work was translated twice into Latin in 1328 and 1526, the later one on the basis of an earlier Hebrew translation of the text (Steinschneider 1893, 1:330–38). The two Latin translations both have the title Destructio destructionum (the later one is edited in Averroes 1961). They were printed numerous times during the 16th century and made al-Ghazâlî's criticism of Aristotelianism known among the Averroists of the Renaissance. The Italian Agostino Nifo (c.1473– after 1538), for instance, wrote a Latin commentary to Averroes' book. While accepting the principle that only a valid demonstration allows interpreting the Qur’an symbolically, Averroes maintained that Aristotle had already demonstrated the pre-eternity of the world, which would elevate it, according to al-Ghazâlî's rules, to a philosophical as well as religious doctrine. Averroes also remarked that there is no passage in the Qur’an that unambiguously states the creation of the world in time (Averroes 2001, 16). Al-Ghazâlî was clearly aware of this but assumed that this tenet is established through the consensus (ijmâ’) of Muslim theologians (Griffel 2000, 278, 429–30; 2002, 58). While al-Ghazâlî condemns the pre-eternity of the world at the end of his Incoherence of the Philosophers, the subject of the world's pre-eternity is no longer raised in his later more systematic work on the boundaries of Islam, The Decisive Criterion for Distinguishing Islam from Clandestine Unbelief.

5. The Ethics of the Revival of the Religious Sciences

Soon after al-Ghazâlî had published his two refutations of falsafa and Ismâ’îlism he left his position at the Nizâmiyya madrasa in Baghdad. During this period he began writing what most Muslim scholars regard as his major work, The Revival of the Religious Sciences (Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn). The voluminous Revival is a comprehensive guide to ethical behavior in the everyday life of Muslims. It is divided into four sections, each containing ten books. The first section deals with ritual practices (‘ibâdât), the second with social customs (‘âdât), the third with those things that lead to perdition

-38-

(muhlikât) and hence should be avoided, and the fourth with those that lead to salvation (munjiyât) and should be sought. In the forty books of the Revival al-Ghazâlî severely criticizes the coveting of worldly matters and reminds his readers that human life is a path towards Judgment Day and the reward or punishment gained through it. Compared with the eternity of the next life, this life is almost insignificant, yet it seals our fate in the world to come. In his autobiography al-Ghazâlî writes that reading Sufi literature made him realize that our theological convictions are by themselves irrelevant for gaining redemption in the afterlife. Not our good beliefs or intentions count; only our good and virtuous actions will determine our life in the world to come. This insight prompted al-Ghazâlî to change his lifestyle and adopt the Sufi path (al-Ghazâlî 1959, 35–38 = 2000, 77–80). In the Revival he composed a book about human actions (mu’âmalât) that wishes to steer clear of any deeper discussion of theological insights (mukâshafât). Rather, it aims at guiding people towards ethical behavior that God will reward in this world and the next (al-Ghazâlî 1967–68, 1:12–13).

In the Revival al-Ghazâlî attacks his colleagues in Muslim scholarship, questioning their intellectual capacities and independence as well as their commitment to gaining reward in the world to come. This increased moral consciousness brings al-Ghazâlî close to Sufi attitudes, which have a profound influence on his subsequent works such as The Niche of Lights (Mishkât al-anwâr). These later works also reveal a significant philosophical influence on al-Ghazâlî. In the Revival he teaches an ethic that is based on the development of character traits (singl, khulq, pl. akhlâq). Performing praiseworthy deeds is an effect of praiseworthy character traits that warrant salvation in the next life (al-Ghazâlî 1967–68, 1:32.10). He criticizes the more traditional concept of Sunni ethics that is limited to compliance with the ordinances of the religious law (sharî’a) and following the example of the Prophet Muhammad. Traditional Sunni ethics is closely linked to jurisprudence (fiqh) and limits itself, according to al-Ghazâlî, to determining and teaching the rules of sharî’a. Traditional Sunni jurisprudents are mere “scholars of this world” (‘ulamâ’ al-dunyâ) who cannot guide Muslims on the best way to gain the afterlife (al-Ghazâlî 1967–68, 1:29–35, 83–114).

In his own ethics al-Ghazâlî stresses that the Prophet—and no other teacher—should be the one person a Muslim emulates. He supplements this key Sunni notion with the concept of “disciplining the soul” (riyâdat al-nafs). At birth the essence of the human is deficient and ignoble and only strict efforts and patient treatment can lead it towards developing virtuous character traits (al-Ghazâlî 1967–68, book 23). The human soul's temperament, for instance, becomes imbalanced through the influence of other people and needs to undergo constant disciplining (riyâda) and training (tarbiya) in order to keep these character traits at equilibrium. Behind this kind of ethic stands

-39-

the Aristotelian notion of entelechy: humans have a natural potential to develop rationality and through it acquire virtuous character. Education, literature, religion, and politics should help realizing this potential. Al-Ghazâlî became acquainted with an ethic that focuses on the development of virtuous character traits through the works of Muslim falâsifa like Miskawayh (d. 1030) and Muslim scholars like al-Râghib al-Isfahânî (d. c.1025), who strove to make philosophical notions compatible with Muslim religious scholarship (Madelung 1974). As a result al-Ghazâlî rejected the notion, for instance, that one should try to give up potentially harmful affections like anger or sexual desire. These character traits are part of human nature, al-Ghazâlî teaches, and cannot be given up. Rather, disciplining the soul means controlling these potentially harmful traits through one's rationality (‘aql). The human soul has to undergo constant training and needs to be disciplined similar to a young horse that needs to be broken in, schooled, and treated well.

At no point does al-Ghazâlî reveal the philosophical origins of his ethics. He himself saw a close connection between the ethics of the falâsifa and Sufi notions of an ascetic and virtuous lifestyle. In his Revival he merges these two ethical traditions to a successful and influential fusion. In his autobiography al-Ghazâlî says that the ethics of the falâsifa and that of the Sufis are one and the same. In an attempt to counter accusations of having followed the falâsifa all too closely he adds that the philosophers have taken their ethics from the Sufis (al-Ghazâlî 1959, 24 = 2000, 67).

Despite the significant philosophical influence on al-Ghazâlî's ethics, he maintained in Islamic law (fiqh) the anti-rationalist Ash’arite position that human rationality is mute with regard to normative judgments about human actions and cannot decide whether an action is “good” or “bad.” When humans think they know, for instance, that lying is bad, their judgment is determined by a consideration of their benefits. With regard to the ethical value of our actions we have a tendency to confuse moral value with benefit. We generally tend to assume that whatever benefits our collective interest is morally good, while whatever harms us collectively is bad. These judgments, however, are ultimately fallacious and cannot be the basis of jurisprudence (fiqh). “Good” actions are those that are rewarded in the afterlife and “bad” actions are those that are punished (al-Ghazâlî 1904–07, 1:61). The kind of connection between human actions and reward or punishment in the afterlife can only be learned from revelation (Hourani 1976, Marmura 1968–69). Muslim jurisprudence is the science that extracts general rules from revelation. Like most religious sciences it aims at advancing humans' prospect of redemption in the world to come. Therefore it must be based on the Qur’an and the sunna of the Prophet while it uses logic and other rational means to extract general rules.

-40-

Al-Ghazâlî was one of the first Muslim jurists who introduced the consideration of a “public benefit” (maslaha) into Muslim jurisprudence. In addition to developing clear guidance of how to gain redemption in the afterlife, religious law (sharî’a) also aims at creating an environment that allows each individual wellbeing and the pursuit of a virtuous and pious lifestyle. Al-Ghazâlî argues that when God revealed divine law (sharî’a) He did so with the purpose (maqsad) of advancing human benefits in this world and the next. Al-Ghazâlî identifies five essential components for wellbeing in this world: religion, life, intellect, offspring, and property. Whatever protects these “five necessities” (al-darûriyyât al-khamsa) is considered public benefit (maslaha) and should be advanced, while whatever harms them should be avoided. The jurisprudent (faqîh) should aim at safeguarding these five necessities in his legal judgments. In recommending this, al-Ghazâlî practically implies that a “maslaha mursala,” a public benefit that is not mentioned in the revealed text, is considered a valid source of legislation (Opwis 2007).

6. Cosmology in the Revival of the Religious Sciences

Despite his declared reluctance to enter into theological discussions, al-Ghazâlî addresses in his Revival important philosophical problems related to human actions. In the 35th book on “Belief in Divine Unity and Trust in God” (Kitâb al-Tawhîd wa-l-tawakkul) he discusses the relationship between human actions and God's omnipotence as creator of the world. In this and other books of the Revival al-Ghazâlî teaches a strictly determinist position with regard to events in the universe. God creates and determines everything, including the actions of humans. God is the only “agent” or the only “efficient cause” (fâ’il, the Arabic term means both) in the world. Every event in creation follows a pre-determined plan that is eternally present in God's knowledge. God's knowledge exists in a timeless realm and does not contain individual “cognitions” (‘ulûm) like human knowledge does. God's knowledge does not change, for instance, when its object, the world, changes. While the events that are contained in God's knowledge are ordered in “before” and “after”, there is no past, present, and future. God's knowledge contains the first moment of creation just as the last, and He knows “in His eternity,” for instance, whether a certain individual will end up in paradise or hell (Griffel, forthcoming, chapter 6).

For all practical purposes it befits humans to assume that God controls everything through chains of causes (Marmura 1965, 193–96). We witness in nature causal processes that add up to longer causal chains. Would we be able to follow a causal chain like an “inquiring wayfarer” (sâlik sâ’il), who follows a chain of events to its origin, we would be led through causal processes in the sub-lunar sphere, the “world of dominion” (‘âlam al-mulk), further to causes that exist in the celestial spheres, the “world of

-41-

sovereignty” (‘âlam al-malakût), until we would finally reach the highest celestial intellect, which is caused by the being beyond it, God (al-Ghazâlî 1967–68, 4:307–15 = 2001, 15–33; see also idem 1964a, 220–21). God is the starting point of all causal chains and He creates and controls all elements therein. God is “the one who makes the causes function as causes” (musabbib al-asbâb) (Frank 1992, 18).

God's “causal” determination of all events also extends to human actions. Every human action is caused by the person's volition, which is caused by a certain motive (dâ’iya). The person's volition and motive are, in turn, caused by the person's convictions and his or her knowledge (‘ilm). Human knowledge is caused by various factors, like one's experience of the world, one's knowledge of revelation, or the books one has read (al-Ghazâlî 1967–68, 4:315–17 = 2001, 34–37). There is no single event in this world that is not determined by God's will. While humans are under the impression that they have a free will, their actions are in reality compelled by causes that exist within them as well as outside (Griffel forthcoming, Chapter 7).

Al-Ghazâlî viewed the world as a conglomerate of connections that are all pre-determined and meticulously planned in God's timeless knowledge. God creates the universe as a huge apparatus and employs it in order to pursue a certain goal (qasd). In two of his later works al-Ghazâlî compares the universe with a water-clock. Here he describes three stages of its creation. The builder of the water-clock first has to make a plan of it, secondly execute this plan and build the clock, and thirdly he has to make the clock going by supplying it with a constant source of energy, namely the flow of water. That energy needs to be carefully measured, because only the right amount of energy will produce the desired result. In God's creation of the universe these three stages are called judgment (hukm), decree (qadâ’), and pre-destination (qadar) (al-Ghazâlî 1971, 98–102; 1964a, 12–14). God designs the universe in His timeless knowledge, puts it into being at one point in time, and provides it with a constant and well-measured supply of “being” (wujûd). According to Avicenna's explanation of creation—which al-Ghazâlî was not opposed to—“being” is passed down from God to the first and ontologically highest creation and from there in a chain of secondary efficient causes to all other existents. It is important to acknowledge, however, that God is the only true efficient cause (fâ’il) in this chain. He is the only “agent,” all other beings are merely employed in His service.

Nature is a process in which all elements harmoniously dovetail with one another. Celestial movements, natural processes, human actions, even redemption in the afterlife are all “causally” determined. Whether we will be rewarded or punished in the afterlife can be understood, according to al-Ghazâlî, as the mere causal effect of our actions in this world. In the 32nd

-42-

book of his Revival al-Ghazâlî explains how knowing the Qur’an causes the conviction (i’tiqâd) that one is punished for bad deeds, and how that conviction may cause salvation in the afterlife:

…and the conviction [that some humans will be punished] is a cause (sabab) for the setting in of fear, and the setting in of fear is a cause for abandoning the passions and retreating from the abode of delusions. This is a cause for arriving at the vicinity of God, and God is the one who makes the causes function as causes (musabbib al-asbâb) and who arranges them (murattibuhâ). These causes have been made easy for him, who has been predestined in eternity to earn redemption, so that through their chaining-together the causes will lead him to paradise. (al-Ghazâlî 1967–68, 4:112.)

All these are teachings that are very close to those of Avicenna (Frank 1992, 24–25). Al-Ghazâlî also followed Avicenna in his conviction that this universe is the best of all possible worlds and that “there is in possibility nothing more wondrous than what is” (laysa fî-l-imkân abda’ mimmâ kân) (al-Ghazâlî 1967–68, 4:320–22 = 2001, 47–50). This led to a long-lasting debate among later Muslim theologians about what is meant by this sentence and whether al-Ghazâlî is, in fact, right (Ormsby 1984). It must be stressed, however, that contrary to Avicenna—and contrary to Frank's (1992, 55–63) understanding of him—al-Ghazâlî firmly held that God exercises a genuine free will and that when He creates, He chooses between alternatives. God's will is not in any way determined by God's nature or essence. God's will is the undetermined determinator of everything in this world.

7. Causality in al-Ghazâlî

Al-Ghazâlî's cosmology of God's determination and His control over events in His creation through chains of causes (singl. sabab) aimed at safeguarding the Sunni doctrine of omnipotence and divine pre-determination against the criticism of Mu’tazilites and Shiites. Humans have only the impression of a free will (ikhtiyâr). In reality they are compelled to choose what they deem is the best action (khayr) among the present alternatives. Avicenna's determinist ontology, where every event in the created world is by itself contingent (mumkim al-wujûd bi-dhâtihi) yet also necessitated by something else (wâjib al-wujûd bi-ghayrihi), provided a suitable interpretation of God's pre-determination and is readily adopted by al-Ghazâlî. In Avicenna the First Being, which is God, makes all other beings and events necessary. In al-Ghazâlî God's will, which is distinct from His essence, necessitates all beings and events in creation. The adaptation of fundamental assumptions in Avicenna's cosmology together with an almost wholesale acceptance of Avicenna's psychology and his prophetology (al-Akiti 2004, Griffel 2004) led Frank (1992, 86) to conclude “that from a theological standpoint most of [Avicenna's] theses which he rejected are

-43-

relatively tame and inconsequential compared to those in which he follows the philosopher.”

While al-Ghazâlî's determinist cosmology is a radical but faithful interpretation of the Ash’arite tenet of divine pre-determination, the way al-Ghazâlî writes about it in hisRevival and later works violates other principles of Ash’arism and has led to much confusion among modern interpreters. The remainder of this article will make an attempt to resolve current interpretative problems and explain al-Ghazâlî's innovative approach towards causality.

7.1 Occasionalism versus Secondary Causality

Al-Ash’ari (873–935), the founder of the theological school that al-Ghazâlî belonged to, had rejected the existence of “natures” (tabâ’i’ ) and of causal connections among created beings. In a radical attempt to explain God's omnipotence, he combined several ideas that were developed earlier in Muslim kalâm to what became known as occasionalism. All material things are composed of atoms that have no qualities or attributes but simply make up the shape of the body. The atoms of the bodies are the carrier of “accidents” (singl. ‘arad), which are attributes like weight, density, color, smell, etc. In the cosmology of al-Ash’arî all immaterial things are considered “accidents” that inhere in a “substance” (jawhar). Only the atoms of spatially extended bodies can be substances. A person's thoughts, for instance, are considered accidents that inhere in the atoms of the person's brain, while his or her faith is an accident inhering in the atoms of the heart. None of the accidents, however, can subsist from one moment (waqt) to the next. This leads to a cosmology where in each moment God assigns the accidents to bodies in which they inhere. When one moment ends, God creates new accidents. None of the created accidents in the second moment has any causal relation to the ones in the earlier moment. If a body continues to have a certain attribute from one moment to the next, then God creates two identical accidents inhering in that body in each of the two subsequent moments. Movement and development generate when God decides to change the arrangement of the moment before. A ball is moved, for instance, when in the second moment of two the atoms of the ball happen to be created in a certain distance from the first. The distance determines the speed of the movement. The ball thus jumps in leaps over the playing field and the same is true for the players' limbs and their bodies. This also applies to the atoms of the air if there happen to be some wind. In every moment, God re-arranges all the atoms of this world anew and He creates new accidents—thus creating a new world every moment (Perler/Rudolph 2000, 28–62).

-44-

All Ash’arite theologians up to the generation of al-Ghazâlî—including his teacher al-Juwaynî—subscribed to the occasionalist ontology developed by al-Ash’arî. One of al-Juwaynî's late works, the Creed for Nizâm al-Mulk (al-‘Aqîda al-Nizâmiyya), shows, however, that he already explored different ontological models, particularly with regard to the effects of human actions (al-Juwaynî 1948, 30–36; Gimaret 1980, 122–28). A purely occasionalist model finds it difficult to explain how God can make humans responsible for their own actions if they do not cause them. As a viable alternative to the occasionalist ontology, al-Ghazâlî considered the Avicennan model of secondary causes. When God wishes to create a certain event He employs some of His own creations as mediators or “secondary causes.” God creates series of efficient causes where any superior element causes the existence of the inferior ones. Avicenna stresses that no causal series, in any of the four types of causes, can regress indefinitely. Every series of causes and effects must have at least three components: a first element, a middle element, and a last element. In such a chain only the first element is the cause in the real sense of the word (‘illa mutlaqa) of all subsequent elements. It causes the last element of that chain—the ultimate effect—through one or many intermediaries (singl. mutawassat), which are the middle elements of the chain. Looking at a chain of efficient causes, the “finiteness of the causes” (tanâhî l-’ilal) serves for Avicenna as the basis of a proof of God's existence. Tracing back all efficient causes in the universe will lead to a first efficient cause, which is itself uncaused. When the First Cause is also shown to be incorporeal and numerically one, one has achieved a proof of God's existence (Avicenna 2005, 257–9, 270–3; Davidson 1987, 339–40).

7.2 The 17th Discussion of the Incoherence

Al-Ghazâlî offers a brief yet very comprehensive examination of causality within the 17th discussion of his Incoherence of the Philosophers. The 17th discussion is not triggered by any opposition to causality. Rather it aims at forcing al-Ghazâlî's adversaries, the falâsifa, to acknowledge that all prophetical miracles that are reported in the Qur’an are possible. If their possibility is acknowledged, a Muslim philosopher who accepts the authority of revelation must also admit that the prophets performed these miracles and that the narrative in revelation is truthful. Al-Ghazâlî divides the 17th discussion into four different sections. He presents three different “positions” (singl.maqâm) of his (various) opponents and addresses them one by one. His response to the “second position”, which is that of Avicenna, is further divided into two different “approaches” (singl. maslak). This four-fold division of the 17th discussion is crucial for its understanding. Al-Ghazâlî addresses different concepts about causality within the different discussions and develops not one, but at least two coherent responses.

-45-

For a detailed discussion of the four parts in the 17th discussion the reader must be referred to chapter 5 in the forthcoming book by Griffel. The following pages give only an outline of al-Ghazâlî's overall argument. In the opening sentence of the 17th discussion al-Ghazâlî introduces the position he wishes to refute and he lines out elements that alternative explanations of causality must include in order to be acceptable for al-Ghazâlî. This opening statement is a masterwork of philosophical literature:

The connection (iqtirân) between what is habitually believed to be a cause and what is habitually believed to be an effect is not necessary (darûrî), according to us. But [with] any two things [that are not identical and that do not imply one another] (…) it is not necessary that the existence or the nonexistence of one follows necessarily (min darûra) from the existence or the nonexistence of the other (…). Their connection is due to the prior decision (taqdîr) of God, who creates them side by side (‘alâ al-tasâwuq), not to its being necessary by itself, incapable of separation. (al-Ghazâlî 1997, 170.1–9.)

Al-Ghazâlî lays out four conditions that any explanation of physical processes that is acceptable to him must fulfill: (1) the connection between a cause and its effect is not necessary, (2) the effect can come to exist without this particular cause (“they are not incapable of separation”), (3) God creates two events concomitant, side by side, and (4) God's creation follows a prior decision (taqdîr). On first sight, it seems that only an occasionalist explanation of physical processes would fulfill these four conditions, and this is how this statement has mostly been understood. Rudolph (in Perler/Rudolph 2000, 75–77), however, pointed out that not only occasionalism but other types of explanations also fulfill these four criteria. Most misleading is the third requirement that God would need to create events “side by side.” These words seem to point exclusively to an occasionalist understanding of creation. One should keep in mind, however, that this formula leaves open, how God creates events. Even an Avicennan philosopher holds that God creates the cause concomitant to its effect, and does so by means of secondary causality. While the 17th discussion of al-Ghazâlî'sIncoherence points towards occasionalism as a possible solution, it also points to others. Al-Ghazâlî chooses a certain linguistic association to occasionalism, which has led many interpreters of this discussion to believe that here, he argues exclusively in favor of it.

It is important to understand that al-Ghazâlî does not deny the existence of a connection between a cause and its effect; rather he denies the necessary character of this connection. In the First Position of the 17th discussion al-Ghazâlî brings the argument that observation cannot prove causal connections. Observation can only conclude that the cause and its effect occur concomitantly:

-46-

Observation (mushâhada) points towards a concomitant occurrence (al-husûl ‘indahu) but not to a combined occurrence (al-husûl bihi) and that there is no other cause (‘illa) for it. (al-Ghazâlî 1997, 171.10–12.)

It would be wrong, however, to conclude from this argument that al-Ghazâlî denied the existence of causal connections. While such connections cannot be proven through observation (or through any other means), they may or may not exist. In the First Position al-Ghazâlî rejects the view that the connection between an efficient cause and its effect is simply necessary per se, meaning that the proximate cause alone is fully responsible for the effect and that nothing else is also necessary for the effect to occur. In another work this position is described as one held by “materialists” (dahriyûn) who deny that the world has a cause or a maker (al-Ghazâlî 1959, 19 = 2000, 61). The Mu’tazilite view of tawallud, meaning that humans are the sole creators of their own actions and their immediate effects, also falls under this position (al-Ghazâlî 1997, 230.10–11). Like in the connection between a father and his son, where the father is not the only efficient cause for the son's existence, so there may be in every causal connection efficient causes involved other than the most obvious or the most proximate one. The proximate efficient cause may be just the last element in a long chain of efficient causes that extends via the heavenly realm. The intellects of the celestial spheres, which were thought to be referred to in revelation as “angels,” may be middle elements or intermediaries in causal chains that all have its beginning in God. Al-Ghazâlî rejects the position of the materialists and the Mu’tazilites because it does not take account of the fact that God is the ultimate efficient cause of the observed effect. God may create this effect directly or by way of secondary causality. Discussing the example that when fire touches a ball of cotton it causes it to combust, al-Ghazâlî writes about the First Position that the fire alone causes combustion:

This [position] is one of those that we deny. Rather we say that the efficient cause (fâ’il) of the combustion through the creation of blackness in the cotton and through causing the separation of its parts and turning it into coal or ashes is God—either through the mediation of the angels or without mediation. (al-Ghazâlî 1997, 171.6–8.)

Secondary causality is a viable option for al-Ghazâlî that he is willing to accept. Still he does not accept the teachings of Avicenna, which are discussed in the Second Position. Avicenna combines secondary causality with the view that causal processes proceed with necessity and in accord with the natures of things, and not by way of deliberation and choice on the side of the efficient cause. The ultimate efficient cause in a cosmology of secondary causality is, of course, God. The Avicennan opponent of the Second Position teaches secondary causality plus he holds that the causal connections follow with necessity from the nature of the First Being. They

-47-

are not created through God's deliberation and choice but are a necessary effect of God's essence.

7.3 Two Different Concepts of the Modalities

When al-Ghazâlî writes that the connection between a cause and its effect is not necessary he attacks Avicenna's necessitarian ontology not his secondary causality. The dispute between al-Ghazâlî and Avicenna is not about causality as such, rather about the necessary nature of God's creation. Kukkonen (2000) and Dutton (2001) have shown that the two start with quite different assumptions about necessity. Avicenna's view of the modalities follows the statistical model of Aristotle and connects the possibility of a thing to its temporal actuality (Bäck 1992). A temporally unqualified sentence like, “Fire causes cotton to combust,” contains implicitly or explicitly a reference to the time of utterance as part of its meaning. If this sentence is true whenever uttered, it is necessarily true. If its truth-value can change in the course of time, it is possible. If such a sentence is false whenever uttered, it is impossible (Hintikka 1973, 63–72, 84–6, 103–5, 149–53). In Aristotelian modal theories, modal terms were taken to refer to the one and only historical world of ours. For Avicenna, fire necessarily causes cotton to combust because the sentence “Fire causes cotton to combust,” was, is, and will always be true.

Al-Ghazâlî's understanding of the modalities developed in the context of Ash’arite kalâm and does not share the statistical model of Aristotle and Avicenna. Ash’aritekalâm developed an understanding that is closer to our modern view of the modalities as referring to synchronic alternative states of affairs. In the modern model, the notion of necessity refers to what obtains in all alternatives, the notion of possibility refers to what obtains in at least in one alternative, and that which is impossible does not obtain in any conceivable state of affairs (Knuuttila 1998, 145). Ash’arite kalâm pursued the notion that God is the particularizing agent (mukhassis) of all events in the world, who determines, for instance, when things come into existence and when they fall out of existence (Davidson 1987, 159–61, 176–80). The idea of particularization (takhsîs) includes implicitly an understanding of possible worlds that are different from this. The process of particularization makes one of several alternatives actual. In hisCreed for Nizâm al-Mulk, al-Juwaynî explains the Ash’arite understanding of the modalities. Every sound thinking person finds within herself, “the knowledge about the possibility of what is possible, the necessity of what is necessary, and the impossibility of what is impossible” (al-Juwaynî 1948, 8–9). We know this distinction instinctively without learning it from others and without further inquiry into the world. It is an impulse (badîha) in our rational judgment (‘aql). Al-Juwaynî explains this impulse:

-48-

The impulsive possibility that the intellect rushes to apprehend without [any] consideration, thinking, or inquiry is what becomes evident to the intelligent person when he sees a building. [The building] is a possibility that comes into being (min jawâz hudûthihi). The person knows decisively and offhand that the actual state (hudûth) of that building is from among its possible states (ja’izât) and that it is not impossible in the intellect had it not been built. (al-Juwaynî 1948, 9.4–7.)

The intelligent person (al-‘âqil)—here simply meaning a person with full rational capacity—realizes that all the features of the building, its height, its length, its form, etc., are actualized possibilities and could be different. The same applies to the time when the building is built. We immediately realize, al-Juwaynî says, that there is a synchronic alternative state to the actual building. This is what we call possibility or more precisely contingency (imkân). Realizing that there is such an alternative is an important part of our understanding: “The intelligent person cannot realize in his mind anything about the states of the building without comparing it with what is contingent like it (imkân mithlihi) or what is different from it (khilâfihi).” (al-Juwaynî 1948, 9.9–10.)

In at least three passages of the Incoherence al-Ghazâlî criticizes Avicenna's understanding of the modalities. Here he refers to another, closely related dispute, namely that for Avicenna the modalities exist in reality while for al-Ghazâlî they exist only as judgments in the minds of humans (al-Ghazâlî 1997, 42.2–5, 126.12–13, 211.5–14). He denies Avicenna's premise that possibility needs a substrate. This premise is Aristotelian—it is the basis to the principle of entelechy, namely that all things have potentialities and are driven to actualize them (Dutton 2001, 26–7) Al-Ghazâlî shifts, as Kukkonen (2000, 488–9) puts it, the locus of the presumption of a thing's actual existence from the plane of the actualized reality to the plane of mental conceivability.

When al-Ghazâlî says that “according to us” the connection between the efficient cause and its effect is not necessary, he aims to point out that the connection could be different even if it never will be different. For Avicenna, the fact that the connection never was different and never will be different implies that it is necessary. Nowhere in his works requires al-Ghazâlî that any given causal connection was different or will be different in order to be considered not necessary. We will see that he, like Avicenna, assumes causal connections never were and never will be different from what they are now. Still they are not necessary, he maintains. The connection between a cause and its effect is contingent (mumkin) because an alternative to it is conceivable in our minds. We can imagine a world where fire does not cause cotton to combust. Or, to continue reading the initial statement of the 17th discussion:

-49-

(…) it is within divine power to create satiety without eating, to create death without a deep cut (hazz) in the neck, to continue life after having received a deep cut in the neck, and so on to all connected things. The falâsifa deny the possibility of [this] and claim it to be impossible. (al-Ghazâlî 1997, 170.9–11.)

Of course, a world where fire doesn’t cause combustion in cotton would be radically different from the one we live in. A change in a single causal connection would probably imply that many others would be different as well. Still, such a world can be conceived in our minds, which means it is a possible world. God, however, did not choose to create such an alternative possible world (Griffel, forthcoming, chapter 5).

In the initial statement of the 17th discussion al-Ghazâlî claims that “the connection [between cause and effect] is due to the prior decision (taqdîr) of God.” When he objects to Avicenna that these connections are not necessary, al-Ghazâlî wishes to point out that God could have chosen to create an alternative world where the causal connections are different from what they are. Avicenna denied this. This world is the necessary effect of God's nature and a world different from this one is unconceivable. Al-Ghazâlî objects and says this world is the contingent effect of God's free will and His deliberate choice between alternative worlds.

7.4 The Cum-Possibility of Occasionalism and Secondary Causality

In the Second Position of the 17th discussion al-Ghazâlî presents two different “approaches” (singl. maslak) in order to counter Avicenna's position that the necessary connection between existing causes and effects renders some miracles in the Qur’an impossible. In the First Approach al-Ghazâlî denies the existence of “natures” (tabâ’i’) and of causal connections and maintains that God creates every event immediately. This is the part of the 17th discussion where he presents occasionalism as a viable explanation of what we have usually come to refer as efficient causality. God's eternal and unchanging knowledge already contains all events that will happen in creation. By creating combustion every time fire touches cotton, God follows a certain custom (‘âda). In real terms, however, combustion occurs only concomitantly when fire touches cotton and is not connected to this event. In the First Approach of the Second Position in the 17th discussion (al-Ghazâlî 1997, 173.11–175.11) and in some of his later works (al-Ghazâlî 1962), he maintains that causal processes may simply be the result of God's habit and that He creates what we consider a cause and its effect individually and immediately. When God wishes to perform a miracle and confirm the mission of one of His prophets, he suspends His habit and omits to create the effect He usually does according to His habit.

-50-

The Second Approach (al-Ghazâlî 1997, 175.12–178.8) presents a very different explanation of prophetical miracles. Marmura (1981) called it “al-Ghazâlî's second causal theory.” Here al-Ghazâlî accepts the existence of “natures” (taba’i’) and of unchanging connections between causes and their effects. In the second causal theory al-Ghazâlî merely points out that despite human efforts in the natural sciences, we are far away from knowing all causes and explaining all processes in nature. It may well be the case that those miracles that the falâsifa deny have immanent natural causes that are unknown to us. When Moses, for instance, threw his stick to the ground and it changed into a serpent (Qur’an, 7.107, 20.69, 26.32) the material of the wooden stick may have undergone a rapid transformation and become a living animal. We know that wood disintegrates with time and becomes earth that fertilizes and feeds plants. These plants are, in turn, the fodder of herbivores, which are consumed by carnivores like snakes. The falâsifa cannot exclude that some unknown cause may rapidly expedite the usually slow process where the matter of a wooden stick is transformed into a snake. These and other explanations given in the Second Approach are only examples of how the prophetical miracles may be the result of natural causes that are not fully understood by humans.

Marmura (1965, 183; 1981, 97) rejects the suggestion that al-Ghazâlî might have held occasionalism and secondary causality as two cum-possible cosmological explanations. Marmura conceded that al-Ghazâlî makes use of causalist language “sometimes in the way it is used in ordinary Arabic, sometimes in a more specifically Avicennian / Aristotelian way” and that this usage of language is innovative for the Ash’arite school discourse (1995, 89). Yet in all major points of Muslim theology al-Ghazâlî held positions that follow closely the ones developed by earlier Ash’arite scholars, namely the possibility of miracles, the creation of humans acts, and God's freedom during the creation of the universe (1995, 91, 93–97, 99–100). In Marmura's view, al-Ghazâlî never deviated from occasionalism, while he sometimes expressed his opinions in ambiguous language that mocked philosophical parlance, probably in order to lure followers of falsâfa into the Ash’arite occasionalist camp.

That al-Ghazâlî considered occasionalism and secondary causality as cum-possible explanations of God's creative activity is stated, however, in a passage in the 20th discussion of the Incoherence on the subject of corporeal resurrection in the afterlife. The falâsifa argue that corporeal resurrection is impossible because it requires the transformation of substances like iron into a garment, which is impossible. In his response, al-Ghazâlî refers to the Second Approach of the Second Position in the 17th discussion where, he says, he had already discussed this problem. He argues that the unusually rapid recycling of the matter that makes up the piece of iron into a piece of garment is not impossible. “But this is not the point at issue here,” al-

-51-

Ghazâlî says. The real question is whether such a transformation “occurs purely through [divine] power without an intermediary, or through one of the causes.” He continues:

Both these two views are possible for us (kilâhumâ mumkinân ‘indanâ) (…) [In the 17th discussion we stated] that the connection of connected things in existence is not by way of necessity but through habitual events, which can be disrupted. Thus, these events come about through the power of God without the existence of their causes. The second [view] is that we say: This is due to causes, but it is not a condition that the cause [here] would be one that is well-known (ma’hûd). Rather, in the treasury of things that are enacted by [God's] power there are wondrous and strange things that one hasn’t come across. These are denied by someone who thinks that only those things exists that he experiences similar to people who deny magic, sorcery, the talismanic arts, [prophetic] miracles, and the wondrous deeds [done by saints]. (al-Ghazâlî 1997, 226.7–13.)

Al-Ghazâlî maintained this undecided position throughout his lifetime. Given the fact that neither observation nor any other means of knowing (including revelation) gives a decisive proof for the existence or non-existence of a connection between a cause and its effect, we must suspend our judgment on this matter. God may create through the mediation of causes that He employs, or directly without such mediation. This undecided position is unfortunately nowhere clearly explained. It can be gathered from isolated statements like the one above and the fact that after the Incoherence al-Ghazâlî wrote books where he maintained a distinctly occasionalist cosmology (al-Ghazâlî 1962) and others like the 35th book of his Revival or the Niche of Lights, where he uses language that is explicitly causalist. In none of these books, however, he commits himself to the position that the cause is connected to its effect. God may create the two independently from one another or He may create them through the mediation of secondary causes. In his very last work, completed only days before his death, al-Ghazâlî discusses whether God creates “through the mediation” (bi-wâsita) of his creations or not, and maintains that the matter cannot be settled decisively (al-Ghazâlî 1985, 68–69).

In all this al-Ghazâlî accepted the unchanging character of this creation. Once God chose to create this world among alternatives, He also chose not to change the rules that govern it. While it is conceivable and therefore possible that God would break his habit or intervene in the assigned function of the secondary causes, He informs us in His revelation that He will not do so. In the 31st book of his Revival, al-Ghazâlî says that God creates all things one after the other in an orderly manner. After making clear that this order represents God's habit (sunna), he quotes the Qur’an (33:62 and 48:23): “You will not find any change in God's habit.” (al-Ghazâlî 1967–68,

-52-

4:8.) This verse is quoted several times in the Revival; in one passage al-Ghazâlî adds that we should not think God will ever change His habit (ibid, 4:12). Prophetical miracles are merely extraordinary occurrences that take place within the system of the strictly habitual operation of God's actions or within the “natural laws” that govern the secondary causes. Miracles are programmed into God's plan for His creation, so to speak, from the very beginning and do not represent a direct intervention or a suspension of God's lawful actions (Frank 1992, 59; idem, 1994, 20). Given that there will never be a break in God's habit, an occasionalist universe will always remain indistinguishable from one governed by secondary causality.

Bibliography

Primary Texts

Avicenna, 2005, The Metaphysics of The Healing: A Parallel English-Arabic Text, M.E. Marmura (ed. and trans.). Provo (Utah): Brigham Young University Press.

Averroes, 1930, Averroès Tahafot at-Tahafot, M. Bouyges (ed.), Beirut: Imprimerie Catholique.

––– 1954, Averroes' Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence), S. van den Bergh (trans.), 2 vols., London: Luzac.

––– 1961, Destructio destructionum philosophiae Algazelis in the Latin Version of Calo Calonymos, B.H. Zedler (ed.), Milwaukee: Marquette University Press.

––– 2001, The Book of the Decisive Treatise Determining the Connection Between Law and Wisdom (Arabic and English Text), C. Butterworth (ed. and trans.), Provo (Utah): Brigham Young University Press.

al-Juwaynî, 1948, al-’Aqîda al-Nizâmiyya, M.Z. al-Kawtharî (ed.), Cairo: Maktabat al-Khânjî.

al-Ghazâlî, 1506, Logica et philosophia Algazelis Arabis, Venice: P. Liechtenstein. Reprint Frankfurt (Germany): Minerva, 1969.

––– 1896, Die Abhandlung des Abû Hâmid al-Gazzâlî. Antworten auf Fragen, die an ihn gerichtet wurden, H. Malter (ed.) Frankfurt: J. Kauffmann.

––– 1904–07, al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl, 2 vols. Bûlâq: al-Matba’a al-Amîriyya. Reprint Beirut: Dâr al-Fikr, n.d.

––– 1933, Algazels's Metaphysics: A Medieval Translation, J.T. Muckle (ed.), Toronto: St. Michael's College.

––– 1936, Maqâsid al-falâsifa, M.S. al-Kurdî (ed.), Cairo: al-Matba’a al-Mahmûdiyya al-Tijâriyya.

––– 1954, Qawâsim al-Bâtiniyya, in Ahmed Ates, “Gazâlî’in Batinîlerin Belini Delliler’i Kitâb Kavâsim al-Bâtînîya.” Ilâhiyât Fakültesi Dergisi Ankara Üniversitesi 3: 23–54.

-53-

––– 1959, al-Munqidh min al-dalâl / Erreur et délivrance, F. Jabre (ed. and trans.), Beirut: Commission libanaise pour la traduction des chefs-d’oeuvre.

––– 1961, Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa, S. Dunyâ (ed.), Cairo: ‘Îsâ al-Bâbî al-Halabî.

––– 1962, al-Iqtisâd fî l-i’tiqâd, I.A. Cubukcu and H. Atay (eds.), Ankara: Nur Matbaasi.

––– 1964a, al-Arba’în fî usûl al-dîn, M.M. Jâbir (ed.), Cairo: Maktabat al-Jundî.

––– 1964b Fadâ’ih al-Bâtiniyya wa-fadâ’il al-Mustazhiriyya, ‘A. Badawî (ed.), Cairo: Dâr al-Qawmiyya.

––– 1967–68, Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn, 5 vols., Cairo: Mu’assasat al-Halabî wa-Shurakâ’hu.

––– 1971, al-Maqsad al-asnâ fi sharh ma’ânî asmâ’ Allâh al-husnâ, F.A. Shehadi (ed.), Beirut: Dâr al-Mashriq.

––– 1985, Iljâm al-‘awâmm ‘an ‘ilm al-kalâm, M.M. al-Baghâdî (ed.), Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arabî.

––– 1997, The Incoherence of the Philosophers / Tahâfut al-falâsifa, a Parallel English-Arabic Text, M. E. Marmura (ed. and trans.), Provo (Utah): Brigham Young University Press.

––– 1998, The Niche of Lights: A Parallel English-Arabic Text, D. Buchman (ed. and trans.) Provo (Utah): Brigham Young University Press.

––– 2000, Deliverance from Error. Five Key Texts Including His Spiritual Autobiography al-Munqidh min al-Dalal, R. McCarthy (trans.), Louisville (Kenn.): Fons Vitae.

––– 2001, Faith in Divine Unity and Trust in Divine Providence [Book 35 of The Revival of Religious Sciences], D. Burrell (trans.), Louisville (Kenn.): Fons Vitae.

––– 2002, On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam: Abû Hâmid al-Ghâzalî's Faysal al-Tafriqa bayna al-Islam wa al-zandaqa. S.A. Jackson (trans.), Karachi: Oxford University Press.

Ibn Taymiyya, 1980, Dar’ ta’ârud al-‘aql wa-l-naql, M. Rashâd Sâlim (ed.), 11 vols., Beirut: Dâr al-Kunûz al-Adabiyya.

Secondary Literature

al-Akiti, M.A., 2004, “The Three Properties of Prophethood in Certain Works of Avicenna and al-Gazâlî,” in Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam, J. McGinnis (ed.), Leiden: Brill, pp. 189–212.

Alonso, M., 1958, “Influencia de Algazel en el mundo latino,” Al-Andalus 23: 371–80.

Bäck, A., 1992, “Avicenna's Conception of Modalities,” Vivarium 30: 217–55.

-54-

Chertoff, G.B., 1952, The Logical Part of al-Ghazâlî's Maqâsid al-Falâsifa. In an Anonymous Hebrew Translation with the Hebrew Commentary of Moses of Narbonne, PhD Diss. Columbia University, New York.

d’Alverny, M.T., 1986, “Algazel dans l’occident latin,” in Un trait d’union entre l’orient et l’occident: al-Ghazzali et Ibn Maimoun. Agadir 27–29 Nov. 1985, Agadir: Academie Royale du Maroc, pp. 125–46. Reprint in d’Alverny 1994, 3–24.

–––– 1994, La transmission des textes philosophiques et scientifique au moyen âge, C. Burnett (ed.), Aldershot: Variorum.

Davidson, H.A., 1987, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York: Oxford University Press.

Dutton, B.D., 2001, “Al-Ghazâlî on Possibility and the Critique of Causality,” Medieval Philosophy and Theology 10: 23–46.

de Smet, D., 1995, La quietude de l’intellect. Néoplatonisme et gnose ismaélienne dans l’oeuvre de Hamîd ad-Dîn al-Kirmânî (Xe/XIe s.), Leuven: Peeters.

Frank, R.M., 1992, Creation and the Cosmic System: Al-Ghazâlî & Avicenna, Heidelberg: C. Winter.

––– 1994, Al-Ghazali and the Ash’arite School, Durham: Duke University Press.

Gavison, A., 1748, Sefer ‘Omer ha-Shikhhah. Livorno: A. Meldola. Reprint Brooklyn (N.Y.): Ch. Reich, 1993.

Gimaret, D., 1980, Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris: Vrin.

Griffel, F., 2000, Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al-Gazâlîs Urteil gegen die Philosophen und die Reaktionen der Philosophen, Leiden: Brill.

––– 2002, “The Relationship Between Averroes and al-Ghazâlî as it Presents Itself in Averroes' Early writings, Especially in his Commentary on al-Ghazâlî's al-Mustasfâ,” in Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity, J. Inglis (ed.), Richmond: Curzon Press, pp. 51–63.

––– 2004, “Al-Gazâlî's Concept of Prophecy: The Introduction of Avicennan Psychology into As’arite Theology,” Arabic Sciences and Philosophy 14: 101–144.

––– 2005, “Taqlîd of the Philosophers. Al-Ghazâlî's Initial Accusation In the Tahâfut”, in Ideas, Images, and Methods of Portrayal. Insights into Arabic Literature and Islam, S. Günther (ed.), Leiden: Brill, pp. 253–273.

––– 2006, “MS London, British Library Or. 3126: An Unknown Work by al-Ghazâlî on Metaphysics and Philosophical Theology,” Journal of Islamic Studies17: 1–42.

-55-

––– forthcoming,Al-Ghazâlî's Philosophical Theology: An Introduction to the Study of his Life and Thought, New York: Oxford University Press.

Harvey, S., 2001, “Why Did Fourtheenth Century Jews Turn to Alghazali's Account of Natural Science?” Jewish Quarterly Review 91:359–376.

––– and W.Z. Harvey, 2002, “Yakhasô shel Rabbi Hasdây Kreskas le-Algazâlî (Rabbi Hasdai Crescas's Attitude Towards al-Ghazâlî)”, in Ha-Islam we-ʻOlamôt ha-Shezûrîm bô / The Intertwined Worlds of Islam: Essays in Memory of Hava Lazarus-Yafeh, N. Ilan (ed.), Jerusalem: Ben-Zvi Institute, pp. 191–210.

Heer, N., 1993, “The Priority of Reason in the Interpretation of Scripture: Ibn Taymîyah and the Mutakallimûn,” in The Literary Heritage of Classical Islam: Arabic and Islamic Studies in Honor of James A. Bellamy, M. Mir (ed.), Princeton: Darvin Press, pp. 181–95.

Hintikka. J., 1973, Time & Necessity: Studies in Aristotle's Theory of Modalities, Oxford: Clarendon.

Hourani, G.F., 1958, “The Dialogue Between al Ghazâlî and the Philosophers on the Origin of the World,” Muslim World 48:183–191, 308–314.

––– 1976, “Ghazâlî on the Ethics of Action,” Journal of the American Oriental Society, 96: 69–88. Reprinted in Hourani 1985, pp. 135–66.

––– 1985, Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.

Janssens, J., 1986, “Le Dânesh-Nâmeh d’Ibn Sînâ: Un text à revoir?” Bulletin de philosophie médiévale 28:163–77.

––– 2003, “Al-Ghazzâlî and his Use of Avicennian Texts,” in Problems in Arabic Philosophy, M. Maróth (ed.), Piliscaba (Hungary): Avicenna Institute of Middle East Studies, pp. 37–49.

Knuuttila, S., 1998, “Plentitude, Reason and Value: Old and New in the Metaphyscis of Nature,” in Nature and Lifeworld: Theoretical and Practical Metaphysics, C. Bengt-Pedersen and N. Thomassen (eds.), Odense (Denmark): Odense University Press, pp. 139–51.

Kukkonen, T., 2000, “Possible Worlds in the Tahâfut al-Falâsifa: Al-Ghazâlî on Creation and Contingency,” Journal of the History of Philosophy 38: 479–502.

Lohr, C.H., 1965, “Logica Algazelis: Introduction and Critical Text,” Traditio 21:223–90.

Madelung, W., 1974, “Ar-Râgib al-Isfahânî und die Ethik al-Gazâlîs,” in Islamkundliche Abhandlungen: Fritz Meier zum sechzigsten Geburtstag. R. Gramlich (ed.), Wiesbaden: Steiner, pp. 152–163.

-56-

Marmura, M.E., 1959, “The Logical Role of the Argument from Time in the Tahâfut's Second Proof for the World's Pre-Eternity,” Muslim World 49: 306–14. Reprinted in Marmura 2005, pp. 219–27.

––– 1965, “Ghazâlî and Demonstrative Science,” Journal of the History of Philosophy 3:183–204. Reprinted in Marmura 2005, pp. 231–60.

––– 1968–69, “Ghazâlî on Ethical Premises,” The Philosophical Forum 4: 393–403. Reprinted in Marmura 2005, pp. 261–65.

––– 1981, “Al-Ghazâlî's Second Causal Theory in the 17th Discussion of His Tahâfut,” in Islamic Philosophy and Mysticism, P. Morewedge (ed.), Delmar (N.Y.): Caravan Books, pp. 85–112.

––– 1995, “Ghazâlian Causes and Intermediaries,” Journal of the American Oriental Society 115: 89–100.

––– 2005, Probing in Islamic Philosophy, Binghampton (N.Y.): Global Academic Publishing.

Marx, A., 1935, “Texts by and About Maimonides,” Jewish Quarterly Review 25:371–428.

Opwis, F., 2007, “Islamic Law and Legal Change: The Concept of Maslaha in Classical and Contemporary Legal Theory”, in Shari’a: Islamic Law in the Contemporary Context, A. Amanat and F. Griffel (eds.), Stanford (Calif.): Stanford University Press, pp. 62–82, 203–07.

Ormsby, E.L., 1984, Theodicy in Islamic Thought. The Dispute over al-Ghazâlî's ‘Best of All Possible Worlds', Princeton: Princeton University Press.

Pourjavadi, N. (ed.), 2001, Majmû’ah-ye falsafî-e Marâghah: A Philosophical Anthology from Maraghah. Containing Works by Abû Hâmid Ghazzâlî, ‘Ayn al-Qudât al-Hamadânî, Ibn Sînâ, ‘Umar ibn Sahlân Sâvi, Majduddîn Jîlî and others, Tehran: Markaz-i Nashr-i Dânishgâh.

Perler, D. and U. Rudolph, 2000, Occasionalismus: Theorien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Salman, D., 1935, “Algazel et les latins”, Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age 10:103–127.

Sabra, A.I., 1987, “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Sciences in Medieval Islam: A Preliminary Statement,” History of Science 25: 223–43.

Steinschneider, M., 1893, Die hebraeischen Übersetzer des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, 2 vols., Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus. Reprint Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1956.

Vajda, G., 1960, Isaac Albalag, averroïste juif, traducteaur et annotateur d’al-Ghazâlî, Paris: J. Vrin.

-57-

Walker, P., 1993, Early Philosophical Shiism. The Ismaili Neoplatonism of Abû Ya’qûb al-Sijistânî, Cambridge: Cambridge University Press.

Wisnovsky, R., 2003, Avicenna's Metaphysics in Context, London: Duckworth.

Kesimpulan Penjelasan Tentang “As-Sawad Al-A’zhom”

 

Pendahuluan

 

Allah s.w.t. sentiasa merahmati umat Islam dengan menjaga ketulenan dan keaslian ajaran agama mereka sepanjang zaman. Oleh yang demikian, ketika Allah s.w.t. menyampaikan wahyu Al-Qur’an kepada Rasulullah –shollallahu ‘alahi wasallam-, Allah s.w.t. juga menegaskan bahawasanya Dia juga akan menjaga Al-Qur’an tersebut. Antara cara Allah s.w.t. menjaga Al-Qur’an adalah dengan melahirkan dalam setiap generasi umat Islam, ada para ulama’ dan ahli ilmu yang sentiasa menjaganya dari sudut lafaz mahupun maknanya.

 

Imam Al-Razi r.a. menyebut dalam tafsirnya terhadap ayat ke-9 daripada Surah Al-Hijr, bahawasanya, antara cara Allah s.w.t. menjaga Al-Qur’an adalah dengan menjadikan para sahabat r.a. menyusun Al-Qur’an dalam satu Mashaf. Begitulah seterusnya, di mana muncul ramai ulama’ muktabar terus menjaga isi kandungan Al-Qur’an dari sudut lafaz mahupun maknanya. Penjagaan terhadap sumber dan kefahaman sahih Islam bukan terbatas kepada sesuatu zaman sahaja, tetapi akan terus terpelihara sehinggalah akhir zaman.

 

Antara konsep yang wujud dalam institusi keilmuan Islam yang menjaga kefahaman sahih terhadap agama Islam melalui sumbernya adalah konsep As-Sawad Al-A’zhom. Konsep ini adalah suatu konsep yang disebutkan sendiri oleh Rasulullah –shollallahu ‘alaihi wasallam-. Sesetengah pihak cuba memalingkan konsep ini daripada maknanya yang asal kerana mereka sudah menyalahi konsep itu sendiri. Mereka cuba menjadikan keganjilan (syaz) mereka sebagai kebenaran dan majoriti ulama’ Islam yang berbeza dengan mereka sebagai golongan yang sesat.

 

Penulis yang faqir telah menyusun sebuah risalah yang mengandungi perbahasan terperinci mengenai As-Sawad Al-A’zhom dalam sebuah siri perbahasan berjudul

-58-

“Ilmu Warisan Nabawi Merentasi Zaman”. Ini kerana, ianya merupakan suatu konsep yang perlu difahami menerusi perkembangan bidang keilmuan Islam di sisi para ulama’ secara menyeluruh. Namun di sini, disebabkan permintaan beberapa teman yang jujur dalam inginkan penjelasan, penulis mengambil sebahagian tulisan tersebut dan meringkaskannya serta menambah beberapa perbahasan bagi menumpukan topik As-Sawad Al-A’zhom ini secara lebih khusus. Para pembaca boleh merujuk kepada tulisan asal “Ilmu Warisan Nabawi Merentasi Zaman (siri kedua)” yang berjudul: “As-Sawad Al-A’zhom dalam Tradisi Keilmuan Islam”. Begitu juga dengan tulisan-tulisan sebelum itu yang mungkin mengandungi banyak kelemahan yang perlu diperbaiki. Antaranya adalah seperti tulisan berjudul Mafhum Al-Jamaah dalam Neraca As-Sunnah. As-Sawad Al-A’zhom dalam Institusi Ulama’ Islam Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- mewariskan sumber agama iaitulah Al-Qur’an dan As-Sunnah dan mewariskan juga manhaj dalam berinteraksi dengan nas-nas Islam tersebut kepada para sahabat r.a. [rujuk hadith tentang Saidina Mu’az bin Jabal r.a. yang diutuskan ke Yaman]. Maka, para sahabat r.a. mewariskannya pula kepada para ulama’ pada generasi setelah mereka sehingggalah ianya diwarisi secara silsilah dalam suatu tradisi pembelajaran Islam yang sempurna sebagaimana telah disebutkan tadi. Maka, antara ciri-ciri keistimewaan umat Islam adalah, para ulama’ yang mewarisi ilmu nabawi dengan jalan warisan yang muktabar (sistem talaqqi bersanad) tidak akan bersepakat dalam kesesatan. Janji ini telah dijelaskan sendiri oleh Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam-. Bahkan, ketika berlakunya perpecahan dalam perkara-perkara usul, maka kebenaran tetap bersama majoriti ulama’ Islam yang mewarisi ilmu nabawi dengan manhaj pengajian ilmu agama yang sahih. Golongan majoriti ulama’ Islam tersebutlah dikenali sebagai As-Sawad Al-A’zhom atau Ahlus-Sunnah wal Jamaah. Jika kita singkapi kitab-kitab sejarah, Tabaqat, Tarikh dan sebagainya yang menceritakan tentang perkembangan institusi ulama’ dalam masyarakat Islam, maka kita akan dapati majoriti ulama’ berpegang teguh dengan dasar kesepakatan asas (usul) yang sama dan tidak saling bertentangan antara mereka secara meluas. Perselisihan hanya pendapat dan ikhtilaf berlaku dalam perkara-perkara cabang atau bersumberkan sumber yang zhonni (tidak muktamad) samada dalam aqidah mahupun syariat. Pertembungan kuat dalam perkara usul yang berlaku dalam wacana ilmiah adalah melibatkan golongan As-Sawad Al-A’zhom dengan golongan pinggiran (syaz) yang sesat atau terseleweng daripada manhaj ilmiah Islam yang sebenar, di sepanjang zaman. As-Sawad Al-A’zhom dalam Neraca As-Sunnah Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- bersabda:

 أبدا الضاللة على األمة هذه الله يجمع الجماعة …ال على الله فاتبعوا  يد

األعظم النار  السواد في شذ شذ من فإنه 

-59-

Maksudnya: “Tidak akan Allah himpunkan umat ini ke dalam kesesatan selama-lamanya. Yadd (bantuan) Allah di atas Al-Jamaah. Maka ikutilah As-Sawad Al-A’zhom kerana sesiapa yang syaz (terasing) bererti terasing dalam neraka.” [Hadith riwayat At-Tirmizi, Al-Hakim (no:358), At-Tabrani (Al-Mu’jam Al-Kabir: no: 13461), Al-Baihaqi dalam Al-Asma’ wa As-Sifat dan sebagainya] Sheikhuna (guru kami) Al-Allamah Al-Muhaddith As-Sayyid Muhammad bin Ibrahim Al-Kattani hafizahullah berkata dalam kitab beliau Ibra’ Az-Zimmah (m/s: 41): Jika seseorang berkata: “Tidak semestinya maksud As-Sawad Al-A’zhom itu adalah banyak dan dominan. Bahkan, boleh jadi juga maknanya dominasi kebenaran walaupun kurang orang yang mempertahankannya”. Maka, saya (Sheikh Ibrahim) berkata: “Sesungguhnya hadith-hadith dengan kandungan As-Sibaq (perkataan sebelumnya) dan As-Siyaq (konteks) menunjukkan makna As-Sawad adalah: Al-Ummah (jumlah bilangan yang ramai)”. - tamat nukilan - Antara petunjuk dan konteks yang menunjukkan kepada  jumlah yang ramai  adalah: Dalam hadith riwayat Al-Hakim, Abu Nu’aim dan sebagainya tadi menyebut di hujung hadith tersebut yang bermaksud: “…Sesungguhnya sesiapa yang syaz (terasing) bererti terasing dalam neraka”. Perkataan “…sesiapa yang terasing…” sudah jelas menunjukkan maksud As-Sawad Al-A’zhom adalah lawan bagi keterasingan tersebut iaitulah bilangan yang ramai. Namun, kita akan sebutkan selepas ini bahawa, ukuran “bilangan yang ramai” pada setiap zaman dalam hadith tersebut tidaklah mutlak kepada seluruh manusia termasuk orang-orang kafir dan bukan juga multak kepada orang-orang awam Islam. Hal ini akan dibincangkan kemudian, insya Allah. Dalam hadith yang lain, Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- bersabda yang bermaksud: “…Aku tidak menyembunyikan sesuatupun (daripada kebenaran). Hendaklah kamu semua bertaqwa dan bersama-sama dengan jamaah. Janganlah kamu berpecah (mengikut golongan yang terkeluar daripada jamaah). Sesungguhnya (dengan keluar dari jamaah) itulah kesesatan. Sesungguhnya Allah s.w.t. tidak akan menghimpun umat Muhammad dalam kesesatan” [Hadith riwayat At-Tabrani] Hadith ini menunjukkan maksud As-Sawad Al-A’zhom adalah Al-Jama’ah. Al-Jama’ah sudah tentu merujuk kepada suatu golongan yang ramai, terutamanya jika kita gandingkan dengan petunjuk pertama tadi di mana lawan bagi As-Sawad Al-A’zhom adalah syaz atau keterasingan. Hal ini lebih jelas dalam hadith lain, di mana Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- bersabda:

-60-

 vمx vك }ي اع~ة{  ع}ل م~ ق}ة}   ب{ال�ج~ vرxفv و}ال vمx �اك �ي ع~  و}إ م~ ي�ط~ان~ الش� إ{ن� م{ن�   ف~ و~ و~ه� د{ ال�و~اح{

~ب�ع~د� أ ث�ن~ي�ن{ اد}  اال{ ر}{ أ vج}م}اع}ة}  م}نv ال vم vز} }ل vي ف}ل �ة� ن vج} ال xوح}ة} ب vحx ب

 Maksudnya:  “…Hendaklah kamu menyertai jamaah dan janganlah kamu berpecah (mengikut golongan yang tersesat). Sesungguhnya syaitan bersama yang satu sedangkan ia dengan yang dua lebih jauh (berbanding dengan yang satu). Sesiapa yang mahu menghuni taman syurga, maka hendaklah dia mengikut jamaah” [Hadith riwayat Ahmad, At-Tirmizi (no: 2091) dan Al-Hakim] Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- bersabda lagi: 

vمx vك }ي ق}ة}  ع}ل vرxفv و}ال vمx �اك �ي و}إ vج}م}اع}ة� �ال ع~  ب م~ ي�ط~ان~ الش� إ{ن� م{ن�   ف~ و~ و~ه� د{ ال�و~اح{~ب�ع~د� أ ث�ن~ي�ن{ اال{

 Maksudnya: “Hendaklah kamu bersama-sama dengan Al-Jamaah. Dan janganlah kamu berpecah-belah. Sesungguhnya, syaitan itu berserta dengan yang satu, sedangkan dia lebih jauh daripada yang dua (berbanding yang satu tersebut)”. [Hadith ini riwayat At-Tirmizi (4/465) daripada jalan Saidina Umar r.a.. Diriwayatkan juga oleh Al-Hakim (1/197), Al-Baihaqi (7/91) dan Imam Ahmad (1/18 no: 114). Imam Al-Hakim berkata: “hadith ini sahih mengikut syarat Imam Al-Bukhari dan Imam Muslim”] Dalam hadith-hadith tersebut juga mengandungi isyarat yang jelas tentang bilangan yang ramai. Ia terzahir pada perkataan Al-Jamaah dan perkataan: (( اإلثنين عن وهو

الواحد مع maksudnya: Syaitan bersama yang satu sedangkan dia) (( أبعدالشيطانlebih jauh darpada yang dua berbanding yang satu). Ini suatu perumpamaan dalam bentuk nisbah, iaitu ((2:1)). Di mana, Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- mengingatkan bahawasanya, syaitan itu akan bersama dengan yang satu berbanding yang dua orang. Maknanya, syaitan akan bersama-sama dengan minoriti berbanding yang majoriti. Ini menunjukkan jemaah yang dimaksudkan oleh Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- adalah golongan majoriti dalam kalangan ulama’ dan umat Islam. Oleh yang demikian juga, Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- mengingatkan supaya tidak beserta dengan golongan pinggiran dan ganjil kerana syaitan bersama dengan golongan pinggiran. Ketika membahaskan tentang kepentingan berpegang dengan Ahlus-Sunnah wal Jamaah, Imam Ibn Al-Jauzi r.a. juga ada meriwayatkan sebuah hadith dengan sanad yang bersambung kepada Rasulullah shollallahu ‘alahi wasallam: 

من خير وأربعة اثنين من خير وثالثة واحد من خير اثنانالهدى  ثالثة على إال أمتي يجمع لم وجل عز الله فإن بالجماعة فعليكم

-61-

 Maksudnya: “Dua itu lebih baik daripada satu. Tiga itu lebih baik daripada dua. Empat itu lebih baik daripada tiga. Hendaklah kamu bersama dengan Al-Jama’ahkerana sesungguhnya Allah s.w.t. tidak akan menghimpunkan umatku melainkan di atas kebenaran.” [hadith riwayat Imam Ahmad pada no: 20331 dan dikeluarkan juga oleh Imam Ibn Al-Jauzi dalam Talbis Iblis] Ini menunjukkan kuantiti yang banyak dalam kalangan umat Islam khususnya dari kalangan ahli ilmu (ulama’) sangat berkait rapat dengan maksud Al-Jama’ah dan As-Sawad Al-A’zhom yang dijamin kebenaran mereka oleh Rasulullah shollallahu ‘alahi wasallam sendiri. Hadith lain juga menyebut tentang kepentingan mengikut majoriti umat Islam dengan perkataan ((العامة )) iaitu yang umum [hadith riwayat Ahmad]. Adapun istilah am atauammah digunakan dalam bermaksud, kebanyakan umat Islam yang dipimpin oleh majoriti ulama’ Islam.  Dalam hadith riwayat Ahmad tersebut juga menyebut bahawa, syaitan umpama serigala yang mencari mangsa kambingnya. Jadi, syaitan berpeluang menangkap kambing yang terpinggir dari kelompok kumpulannya. Perumpamaan ini adalah jelas menunjukkan, celaan terhadap golongan minoriti yang keluar daripada kelompok majoriti umat Islam khususnya dalam masalah usul termasuklah masalah aqidah Islam. Jadi, syaz dan minoriti dicela oleh Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam- dalam galakan supaya kita beserta dengan golongan majoriti umat Islam. Ukuran As-Sawad Al-A’zhom atau majoriti itu dinilai pada bilangan ahli ilmu umat Islam, bukan dari sudut orang awam kerana ijtima’ ummah (kesepakatan ummah) itu merujuk kepada kesepatakan ulama’. Kita juga boleh merujuk syarah Imam As-Sindi dalam perbahasan ini. Dalam hadith riwayat Sunan Ibn Majah, Rasulullah –shollallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: 

vمx vك }ي ف}ع}ل ف�ا �ال} ت vاخ vمx vت }ي أ ر} �ذ}ا ف}إ }ة� ل ض}ال} ع}ل}ى xم�ع{ ت vج{ ت ال} �ي م�تx أ �ن� ~ع�ظ~م{ إ األ� اد{ و~ ب{الس�

 Maksudnya: Sesungguhnya umatku tidak akan berhimpun dalam kesesatan. Jika kamu melihat perselisihan, maka hendaklah kamu mengikut As-Sawad Al-A’zhom.[Sunan Ibn Majah no: 3940] Imam As-Sindi berkata dalam syarah hadith ini: 

}عvظ}م ( ) vاأل و}اد� �الس� ب ق}وvله 

vج}م}اع}ة� �ال ب vي{ ة أ ف�ي  ال�ك~ث{ير~ xوط�ي� ي الس� ق}ال} �جvم}اع vاإل �ل}ى إ ب }قvر} أ vف}اقهم¤ �ت ا �ن� ف}إ

}فvس�ير }عvظ}م  ت vاأل و}اد يv الس�{ ع�ون~  أ ت~م{ ي~ج� ال�ذ{ين~ و~م�ع�ظ~مهم� الن�اس اع~ة م~ ج~

ل�وك س� يم   ع~ل~ى ت~ق{ ال�م�س� ج ن�ه~ ال�م~ 

-62-

Maksudnya: “Sabda Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam-: ((dengan As-Sawad Al-A’zhom)) Iaitu: Suatu jamaah yang ramai. Sesungguhnya, kesepakatan mereka (para ulama’ yang ramai tersebut) dekat dengan Ijma’. Imam As-Suyuti r.a. berkata pada tafsiran bagi As-Sawad Al-A’zhom iaitulah:  Jamaah manusia yang mana kebanyakan mereka yang berhimpun dalam suatu jalan metodologi yang lurus (manhaj keilmuan yang benar). [Syarah Sunan Ibn Majah oleh Imam As-Sindi] Ini menunjukkan bahawasanya As-Sawad Al-A’zhom adalah suatu  jumlah bilangan yang ramai yang berpegang dengan manhaj yang sahih. Maka, boleh dikatakan, manhaj tersebut merujuk kepada sebuah aliran arus perdana yang dipegang oleh ramai orang. Sudah pasti, ramai orang tersebut merujuk kepada ahli ilmu atau para ulama’ yang menyusun, memegang dan menjaga manhaj yang lurus tersebut lalu diikuti oleh ramai masyarakat awam. Namun, ukurannya yang utama adalah para ramainya ahli ilmu dan para ulama’ yang berpegang kepada sesuatu manhaj keilmuan dan kefahaman terhadap agama. Imam Ibn Al-Athir juga berkata dalam mensyarahkan perkataan As-Sawad Al-A’zhom dalam hadith tersebut: 

يجتمعون [ ] الذين ومxعvظ}مهم �اس الن جxمvلة أي األعvظ}م واد� بالس� عليكم وفيهالس�لطان طاعة تقيم  على الم�س� الن�هج ل�وك وس�

 Maksudnya: “Dan yang dimaksudkan dengan ((Alaikum bi as-Sawadul A'zham)) adalah sekumpulan besar manusia yang berhimpun di dalam mentaati sultan (pemimpin) dan berjalan di atas jalan yang benar (lurus). [An-Nihayah Fi Ghoribil Hadis: 2/1029] Menurut Imam Ibn Al-Athir juga, As-Sawad Al-A’zhom berkaitan dengan kebanyakan manusia yang berhimpun dalam pegangan manhaj yang lurus. Jadi, ia juga merujuk kepada sebuah aliran atau manhaj arus perdana atau mainstream yang dipegang oleh majoriti ulama’ Islam sepanjang zaman. Dalam institusi ulama’ Islam dan perkembangan bidang keilmuan Islam, konsep As-Sawad Al-A’zhom sangat jelas khususnya bagi merujuk kepada golongan yang berpegang teguh dengan manhaj sahih dalam berinteraksi dengan nas-nas agama dan golongan yang berada di atas landasan kebenaran sejak zaman berzaman. Penjelasan terhadap Perkataan Imam Ibn Rahuyah Ada sesetengah pihak mendakwa perkataan Ibn Rahuyah menolak konsep As-Sawad Al-A’zhom itu mengikut jumlah ramainya golongan. Mereka menukilkan perkataannya yang berkata:

Ishaq (bin Rahuyah) berkata (sebagaimana yang dibawakan oleh Imam asy-Syathibi):

-63-

: الناس جماعة لقالوا األعظم السواد عن الجهال سألت أن  لو يعلمون والسلم و عليه الله صلى النبي بأثر متمسك عالم الجماعة

الجماعة  وطريقه فهو وتبعه معه كان فمن

Maksudnya: Jika kamu bertanya kepada orang-orang yang jahil berkenaan maksud as-Sawad Al-A’zhom, sudah tentu mereka akan menjawab: majoriti/himpunan manusia, dan sebenarnya mereka tidak mengetahui bahawa al-Jama’ah itu adalah seorang alim yang berpegang teguh kepada atsar (jejak/prinsip) Rasulullah -Shallallahu ‘alaihi wa Sallam- serta golongan yang sentiasa bersama beliau, dan mereka yang mengikutinya adalah al-Jama’ah. [Al-I’thisham3/300-315 pada masalah ke-17, cetakan Maktabah At-Tauhid] Dalam perkataan Imam Ibn Rahuyah ini sedikit pun tidak mengingkari pendirian dan maksud bahawasanya As-Sawad Al-A’zhom adalah berkaitan dengan majoriti ulama’ Islam yang memimpin majoriti umat Islam kerana menurut Ibn Rahuyah, orang-orang jahil mengatakan bahawa As-Sawad Al-A’zhom adalah jemaah manusia secara umum. Sedangkan, apa yang kita tegaskan, bilangan yang ramai merujuk kepada jumlah ramainya para ulama’ yang berpegang dengan sesuatu manhaj, bukan merujuk kepada jumlah ramainya manusia termasuklah bilangan orang awam yang jahil. Maka, lihatlah Imam Ibn Rahuyah menyebut setelah itu bahawasanya, Al-Jamaah adalah dengan mengikut seorang sahaja yang berilmu yang berpegang dengan AtharNabi shollallahu ‘alaihi wasallam, apatah lagi jika mereka mengikut majoriti ulama’ Islam yang berilmu dan berpegang dengan Athar Nabi shollallahu ‘alaihi wasallam? Maka, jumlah ramainya para ulama’ yang berpegang dengan sesuatu manhaj itu juga adalah ukuran Al-Jama’ah yang lebih utama berbanding hanya satu dua individu yang terpinggir daripada majoriti ulama’ Islam sejak zaman berzaman. Hal ini sangat jelas berdasarkan perkataan Imam As-Syatibi sendiri yang menyebut setelah itu: 

هي الجماعة أن ظن من غلط تتبين حكايته في وإن  فانظر الناس جماعةالعلماء فهم ال العوام وهم وهو عالم فيهم يكن الموفق  لم فليثبت

بالله إال توفيق وال السبيل سواء عن يضل لئال قدمه المزلة هذه في

Maksudnya: Maka lihatlah, dari sini kita dapat mengetahui kesalahan orang yang menyangka bahawa Al-Jama’ah itu adalah kelompok (atau majoriti) manusia,walaupun tidak terdapat seorang alim pun dalam kelompok mereka. Ia hanyalah prasangka orang-orang awam, bukannya kefahaman para ulama. Dari itu, kita perlulah memperteguhkan pendirian kita supaya tidak tergelincir sebagaimana mereka dan supaya tidak tersesat memasuki jalan yang buruk. Tiada taufiq untuk itu melainkan hanya dari Allah. [Al-I’thisham 3/300-315 pada masalah ke-17, cetakan Maktabah At-Tauhid]

-64-

 Lihatlah betapa Imam As-Syatibi mengatakan ukuran “majoriti” yang salah jika melihat dari sudut ramainya golongan “awam” yang tiada ulama’ dalam kalangan mereka. Sedangkan, “majoriti” yang ditegaskan oleh kita dan para ulama’ sebelum ini adalah “majoriti ulama’” Islam itu sendiri, yang memimpin majoriti umat Islam dalam bidang agama. Maka, jika majoriti atau ramai bilangan itu merujuk kepada para ulama’, lalu mereka diikuti oleh majoriti umat Islam, maka itu adalah suatu yang dipersetujui oleh Imam As-Syatibi sendiri dalam kitab Al-I’thisham tersebut. Bagi pengkaji yang adil, dia boleh membaca ungkapan Imam As-Syatibi sebelum beliau meriwayatkan perkataan Ibn Rahuyah tersebut. Lebih adil dan teliti lagi, rujuklah kitab Al-I’tisham terus, bukan rujuk ringkasan (Mukhtasar Al-I’thisham) apa lagi versi terjemahan. Lihat sendiri dengan mata keilmuan di mana Imam As-Syathibi r.a. berkata: 

وسواء ، واالجتهاد العلم أهل اعتبار على اتفقوا الجميع أن وذلكxض}م�وا لم فإن ال، أم العوام إليهم ضموا هو إنما االعتبار أن إشكال فال إليهم ي

فميتته فمات عنهم شذ� فمن اجتهادهم، المعتبر العلماء من األعظم بالسواد بالشريعة، عارفين غير ألنهم التبع فبحكم العوام إليهم ضموا وإن جاهلية،

مخالفة على تمالؤا لو فإنهم العلماء إلى دينهم في رجوعهم من فالبد األمر، ظاهر في األعظم والسواد الغالب، هم لكانوا لهم حد�وا فيما العلماء

هو العوام جماعة اتباع أحد: أن¹ يقول فال الجهال، وكثرة العلماء لقلة الحديث، في والمذمومون للجماعة المفارقون هم العلماء وأن المطلوب،

هم والعوام قلوا، وإن األعظم السواد هم العلماء وإن بالعكس، األمر بلعليهم. الواجب فهو وافقوا فإن خالفوا، إن للجماعة المفارقون

 Maksudnya: Sesungguhnya semua (kelima-lima perkataan tentang As-Sawad Al-A’zhom) sepakat bahawasanya yang diukur adalah Ahli Ilmu dan Ijtihad, samada ianya merangkumi golongan awam ataupun tidak. Jika tidak merangkumi orang-orang awam, maka tidak ada keraguan lagi bahawasanya ukuran As-Sawad Al-A’zhom adalah merujuk kepada para ulama’ yang diakui ijtihad mereka. Sesiapa yang terasing daripada mereka (para ulama’ muktabar), maka dia mati dalam keadaan jahiliyyah. Jika dirangkumkan juga orang-orang awam (dalam mafhum As-Sawad Al-A’zhom), maka ia kerana hukum mengikut As-Sawad Al-A’zhom (iaitu, orang-orang awam mengikut majoriti para ulama’ yang muktabar tersebut). Ini kerana, mereka tidak mengetahui tentang syariah. Maka, hendaklah mereka (orang-orang awam) merujuk kepada para ulama’ dalam urusan agama mereka. Jika mereka (orang-orang awam) beramai-ramai ingin menyalahi ulama’ terhadap batasan yang telah mereka bataskan (dalam manhaj dan disiplin ilmu), maka nescaya merekalah yang menjadi golongan yang mendominasi, dan As-Sawad Al-A’zhom pada zahirnya, kerana kurangnya para ulama’ dan ramainya orang-orang jahil. Namun, tidak ada seorang pun berkata bahawasanya mengikut jamaah awam adalah yang dituntut (kerana mereka ramai) sedangkan para ulama’ pula terkeluar daripada jemaah dan dicela dalam hadith ini. Bahkan, apa yang betula dalah sebaliknya. Para ulama’ tetap As-Sawad Al-A’zhom walaupun sedikit (berbanding orang-orang awam) sedangkan

-65-

orang-orang awam-lah yang keluar daripada jemaah jika mereka menyalahi para ulama’ (aliran arus perdana dalam kalangan ulama’). Jika mereka mengikut manhaj para ulama’, maka itulah kewajipan mereka. [Al-I’thisham 3/300-315 pada masalah ke-17, cetakan Maktabah At-Tauhid] Jelaslah di sisi Imam As-Syathibi sendiri, jika ukuran ramai itu merujuk kepada para ulama’, maka itulah maksud sebenar As-Sawad Al-A’zhom. Beliau cuma menafikan jika orang-orang awam Islam yang lebih ramai daripada para ulama’ dalam sesuatu zaman, lalu mereka (orang-orang awam) menyalahi manhaj para ulama’ (arus perdana di sisi ulama’ muktabar), kemudian As-Sawad Al-A’zhom dinilai pada banyaknya orang-orang awam berbanding para ulama’. Ukuran beginilah yang salah menurut beliau. Tetapi, jika sesama para ulama’, sudah semestinyalah ukuran majoriti ulama’ merupakan suatu ukuran yang benar berbanding keterasingan mereka yang menyalahi majoriti ulama’ tersebut dalam sesuatu aliran, pegangan dan kefahaman yang usul terhadap agama Islam. Oleh sebab itulah juga, kita tegaskan bahawasanya, dalam bidang aqidah misalnya, Al-Asya’irah dan Al-Maturidiyyah (di samping sebahagian Hanabilah yang berpegang dengan aqidah murni Imam Ahmad dan tidak terlibat dengan fahaman Tajsim) adalah Al-Jama’ah atau As-Sawad Al-A’zhom. Bahkan dalam kelompok merekalah menghuninya majoriti ulama’ Islam sepanjang zaman. Siapakah Imam Al-Baihaqi, Imam Al-Baqillani, Imam Al-Bulqini, Imamul Haramain Al-Juwaini, Imam Al-Ghazali, Imam Al-Razi, Imam Ibn Asakir, Imam Ibn Hajar Al-Asqollani, Imam An-Nawawi, Imam As-Subki dan sebagainya yang terdiri dari kalangan Al-Asya’irah yang merupakan As-Sawad Al-A’zhom sebagaimana yang kita tegaskan, jika mereka bukan dari kalangan para ulama’? Jadi, benarlah menurut kita, majoriti itu dinilai dari sudut ramainya para ulama’ yang berpegang dengan sesuatu manhaj sebagaimana ditegaskan oleh Imam Ibn Asakir dalamTabyiin Kazb Al-Muftari yang akan disentuh kemudian. Ada sesetengah pihak juga merujuk pada zaman Imam Ahmad r.a. di mana beliau dikatakan bersendirian dalam berpegang dengan aqidah yang benar. Ini suatu perkataan dusta terhadap sejarah murni Islam. Ketika berlaku fitnah tersebarnya fahaman Al-Qur’an adalah makhluk, Imam Ahmad r.a. adalah antara yang paling menonjol dalam menolaknya di hadapan pemerintah. Oleh sebab itulah, beliau disiksa. Namun, pendirian majoriti ulama’ Islam pada ketika itu juga tetap menolak fahaman Al-Qur’anmakhluk yang merupakan fahaman Mu’tazilah. Bahkan, ada juga sebahagian ulama’ yang bangkit secara terbuka menentang fahaman tersebut, sebelum Imam Ahmad r.a. lagi. Antara mereka adalah, Al-Muhaddith Affan bin Muslim Al-Kufi, Al-Imam Al-Muhaddith Abu Na’im Al-Fadhl, Imam Al-Khaza’ie, Imam Abdul A’la Al-Ghassani As-Syami, Imam Muhammad bin Nuh Al-Maruzi, Imam Nu’aim bin Hamad, Imam Al-Buwaithi (murid Imam As-Syafi’e r.a.) dan sebagainya yang mati dalam penjara ketika mempertahankan aqidah murni Islam [rujuk Bara’ah Al-Asy’ariyyin: m/s 32]  Cuma, kebanyakan ulama’ lain tidak menzahirkan pertentangan secara terbuka seperti para ulama’ tersebut. Jadi, tidak boleh dikatakan hanya Imam Ahmad r.a. seorang sahaja, yang berpegang dengan aqidah murni Islam pada ketika itu dan mempertahankannya, kerana masih ramai lagi ulama’ yang berpegang dengannya

-66-

khususnya murid-murid kepada Imam Abu Hanifah r.a., murid-murid kepada Imam Malik r.a., murid-murid kepada Imam As-Syafi’e’ r.a. dan sebagainya. Bilangan yang Ramai Merujuk kepada Para Ulama’ dan Pengikut Mereka Setelah kita jelaskan sebelum ini, ukuran bilangan yang ramai itu adalah merujuk kepada para ulama’ dan ahli ilmu yang menguasai ilmu-ilmu agama dan kefahaman Islam. Maka, apa yang menjadi pegangan dan kefahaman mereka dalam perkara-perkara usul dalam agama perlu diikuti. Merekalah yang menyusun manhaj dan kefahaman agama tanpa kesesatan. Merekalah yang menjaga kefahaman agama yang sahih dalam perkara-perkara usul. Ini berdasarkan nas-nas hadith yang jelas disebutkan sebelum ini. Merekalah As-Sawad Al-A’zhom, yang mana bilangan mereka adalah majoriti dalam kalangan ulama’ dalam sepanjang zaman, sehinggalah tiada lagi ulama’ yang tinggal. Hal ini jelas berdasarkan perkataan para ulama’ sebelum ini. Imam As-Sindi dan Imam Ibn Athir menegaskan betapa As-Sawad Al-A’zhom adalah pemegang manhaj yang sahih. Itu merujuk kepada para ulama’. Bahkan, di sisi Imam As-Sindi, bilangan mereka yang memegang dengan manhaj yang sahih tersebut adalah ramai. Ini menunjukkan bahawasanya, ukuran As-Sawad Al-A’zhom merujuk kepada ramainya para ulama’ berdasarkan maksud asal perkataan As-Sawad Al-‘Azhom itu sendiri. Isyarat ini juga disebutkan oleh Imam As-Syatibi dalam kitab Al-I’thisham di mana ukuran As-Sawad Al-A’zhom merujuk kepada para ulama’ dan orang-orang awam yang mengikut manhaj majoriti ulama’ tersebut. Lebih jelas lagi, perkataan Imam Ibn Asakir r.a. yang berkata: 

ال البلدان جميع في العامة وأكثر األزمان سائر في الغفير الجم أن قيل فإنيعتقدونه وال مذهبه يرون وال يقلدونه وال باألشعري السواد  يقتدون وهم

األقوم السبيل وسبيلهم التفات  األعظم وال العوام بكثرة عبرة ال قيلالبصيرة بأصحاب واالقتداء العلم بأرباب اإلعتبار وإنما الغتام الجهال إلى

من على والتقدم الفضل ولهم سواهم ممن أكثر أصحابه في وأولئك والفهمعزوجل الله ان على عداهم

 Maksudnya: “Kalau dikatakan bahawa bilangan yang ramai dalam setiap zaman dan ramai orang awam (Al-Ammah) dalam setiap tempat tidak mengikut mazhab Al-Asy’ari (tidak mendalami perbahasan aqidah dengan manhaj Al-Asy’ari), tidak bertaqlid dengan mazhabnya, tidak melihat kepada mazhabnya dan tidak berpegang dengannya sedangkan mereka (Al-Asya’irah) adalah As-Sawad Al-A’zhom dan manhaj mereka (ulama’ Al-Asya’irah) adalah manhaj yang lurus. Maka, dikatakan (sebagai jawapan) tidak diambil kira banyaknya orang awam dan tidak dipandang (sebagai kayu pengukur) pada orang-orang jahil, kerana ukuran (As-Sawad Al-A’zhom) adalah di sisi ahli ilmu dan neraca ikutan adalah kepada Ashaab Al-Bashirah (yang mempunyai pandangan mata hati/neraca ilmu) dan kefahaman sedangkan mereka (para ulama’/ahli ilmu dan sebagainya) dalam pengikut mazhab Al-Asy’ari (Ashaabnya) lebih ramai daripada selainnya (ulama’ yang bukan Al-Asya’irah)…” [Tabyiin Kazb Al-Muftari: 134]

-67-

 Maka, kita dapat simpulkan bahawasanya memang benar As-Sawad Al-A’zhom adalah mengikut jumlah bilangan yang ramai. Namun, jumlah bilangan yang ramai (majoriti) itu bukan mutlak, iaitu merujuk kepada jumlah bilangan seluruh manusia yang mana majoritinya masih bukan Islam. Ia juga bukan merujuk kepada majoriti orang-orang awam Islam. Majoriti yang diukur adalah majoriti ulama’ Islam dalam setiap zaman. Maka, majoriti para ulama’ yang meneruskan manhaj majoriti ulama’ sebelum mereka,  gabungan keseluruhan para ulama’ tersebutlah dinilai sebagai As-Sawad Al-A’zhom. Orang-orang awam yang mengikut manhaj dan aliran majoriti para ulama’ dalam sepanjang zaman ini juga terangkum dalam As-Sawad Al-A’zhom dari sudut merekamengikuti para ulama’ tersebut dalam kefahaman agama, terutamanya dalam perkara-perkara usul (asas), samada dalam aqidah, fiqh mahupun tasawwuf. Kedudukan institusi ulama’ dalam Islam sangat penting khususnya sebagai jambatan bagi orang-orang awam untuk memahami agama Islam dengan kefahaman yang sahih daripada sumber agama. Ketika orang-orang awam cuba berlepas diri daripada institusi ulama’ khususnya pegangan As-Sawad Al-A’zhom, maka merekalah yang akan sesat. Rasulullah –shollallahu ‘alahi wasallam- bersabda: 

vم�ن xهxز�ع{ vت }ن ي اع�ا �ز} vت ان vم} vع�ل ال xض� }قvب ي ال} �ه} الل �ن� vض�  إ �ق}ب ب vم} vع�ل ال xض� }قvب ي vك�ن{ و}ل �اس� الن�ذ}ا إ �ى ح}ت }م}اء� vعxل xوا  ال �ل ئ xف}س جxه�اال� ا ءxوس� xر xاس� الن �خ}ذ} ات �م�ا ع}ال vك xرv }ت ي vم{ vر�  ل �غ}ي ب }وvا فvت

{ ف}أ�وا }ض}ل و}أ �وا ف}ض}ل � vم ع�ل

 Maksudnya: “Sesungguhnya Allah s.w.t. tidak mencabut ilmu dengan cabutan serta merta daripada manusia. Akan tetapi, Allah s.w.t. mencabut ilmu dengan mengambilpara ulama’, sehinggalah tiada lagi orang yang berilmu (ulama’), lalu manusia mengambil pimpinan dari kalangan orang-orang jahil. Mereka (orang-orang jahil) ditanya lalu mereka berfatwa tanpa ilmu lalu mereka sesat lagi menyesatkan”. [Hadith riwayat At-Tirmizi (no: 2576)] Jadi, pegangan As-Sawad Al-A’zhom adalah pegangan majoriti para ulama’ sejak zaman berzaman dalam perkara-perkara usul agama. Inilah yang perlu difahami secara asas, agar tidak salah dalam menggambarkan kedudukan sebenar “majoriti” tersebut. Di sinilah juga maksud perkataan Imam Ibn Hibban r.a. yang berkata (yang bermaksud): Sedangkan pengertian al-Jama’ah setelah sepeninggalan para Sahabat adalah orang-orang yang pada diri mereka berkumpul tiang-tiang agama, akal, dan ilmu, serta sentiasa meninggalkan hawa nafsu yang ada pada mereka dan jumlah mereka adalah sedikit. Dan bukanlah al-Jama’ah itu kumpulan manusia sebarangan dan

-68-

orang-orang kecil yang tidak berilmu walaupun jumlahnya ramai. [Shohih Ibnu Hibban: 26/6] Jumlah mereka sedikit kerana jumlah para ulama’ memang sedikit berbanding orang-orang awam. Oleh sebab itulah, Imam Ibn Hibban r.a. menekankan para ulama’ dengan berkata: “…Dan bukanlah Al-Jamaah itu bererti kumpulan manusia sebarangan dan orang-orang kecil yang tidak berilmu walaupun jumlahnya ramai.”. Ini secara jelas menunjukkan bilangan ramai yang ditolak oleh Imam Ibn Hibban adalah jumlah ramainya orang-orang yang tidak berilmu. Adapun jumlah ramai para ulama’, itulah ukuran sebenar As-Sawad Al-A’zhom. Sangat benar perkataaan Imam Ahmad bin Hanbal r.a. yang berkata: 

العلماء بكثرة األمم سائر على تعالى الله ميزها قد المرحومة األمة هذه Maksudnya: Sesungguhnya umat Islam ini adalah ummah yang dirahmati. Allah s.w.t. memberi keistimewaan kepadanya berbanding umat-umat terdahulu dengan banyaknya ulama’ (dalam umat Islam). [Manaqib Imam Ahmad oleh Imam Ibn Al-Jauzi r.a.. Dinukilkan dalam Bara’ah Al-Asy’ariyyin m/s: 34] Penjelasan terhadap Ayat-ayat Larangan Mengikut Ramai Manusia Sebahagian orang menyenaraikan beberapa ayat Al-Qur’an dalam rangka untuk membatalkan kefahaman ramai para ulama’ tentang As-Sawad Al-A’zhom yang berkaitan dengan majoriti ulama’ Islam yang memimpin majoriti umat Islam dengan nas-nas yang tidak kena pada tempatnya. Antaranya firman Allah s.w.t.:

vن� و}إ الظ�ن� �ال إ �عxون} �ب }ت ي vن� إ �ه� الل �يل� ب س} vع}ن xض�ل�وك} ي األرvض� ف�ي vم}ن }ر} vث ك{ أ vط�عx ت vن� و}إ

صxون} xرvخ{ ي �ال إ vمxه Maksudnya: “Dan jika kamu menuruti kebanyakan orang-orang yang di muka bumi ini, niscaya mereka akan menyesatkanmu dari jalan Allah. Mereka tidak lain hanyalah mengikuti persangkaan belaka, dan mereka tidak lain hanyalah berdusta (terhadap Allah).” (Surah al-An’am, 6: 116) Penolakan konsep majoriti ulama’ Islam sebagai As-Sawad Al-A’zhom dengan ayat ini adalah suatu Istidlal yang rosak (fasid) kerana konteks ayat ini tidak ada kaitan dengan konsep “majoriti ulama’ Islam” sebagai As-Sawad Al-A’zhom yang telah disebutkan. Ayat ini ditujukan kepada kebanyakan manusia di muka bumi yang sesat dan tidak mengikut kebenaran Islam sama sekali (iaitulah orang-orang kafir). Imam At-Tabari menafsirkan “ramai manusia di muka bumi” dalam ayat ini sebagai:

 األرvض )) ف�ي vم}ن }ر} vث أك vط�عx ت vحينئذ�  ((و}إن كانوا ألنهم آدم، بني �  من كفارا

� ضالال 

Maksudnya:

-69-

 “((…Jika kamu mengikuti kebanyakan orang-orang yang di muka bumi…)) dari kalangan bani Adam kerana mereka pada ketika itu adalah orang-orang kafir lagi sesat…” [Tafsir At-Tabari pada ayat ini] Imam Al-Qurtubi juga secara jelas berkata: 

} { : أي رvض�{ أل ف�ي م}ن }ر} vث ك

{ أ vط�عx ت �ن و}إ تعالى الكفار ٱقوله Maksudnya: “Firman Allah s.w.t. ((Jika kamu mengikuti kebanyakan orang-orang di muka bumi ini…)) iaitulah orang-orang kafir…” [Al-Jami’e li Ahkam Al-Qur’an] Begitu juga dengan ayat (yang bermaksud): “Dan apabila dikatakan kepada mereka: “Ikutilah apa yang telah diturunkan Allah”, mereka menjawab: “(Tidak), tetapi kami hanya mengikuti apa yang telah kami dapati dari (perbuatan) nenek moyang kami”. “(Apakah mereka akan mengikuti juga), walaupun nenek moyang mereka itu tidak mengetahui suatu apa pun, dan tidak mendapat petunjuk?.” (Surah al-Baqarah, 2: 170) Berdasarkan Imam At-Tabari dalam tafsir beliau, melalui beberapa riwayat yang kuat daripada para ulama’ salaf, ayat ini diturunkan kepada suatu kaum daripada golongan Yahudi. Ia adalah tafsiran Saidina Ibn Abbas r.a. dan sebagainya. Bahkan, tafsiran bagi perkataan “mengikut apa yang telah kami dapati dari perbuatan nenek moyang kami…” berdasarkan sebahagian ulama’ salaf adalah, mereka (sebahagian golongan Yahudi tersebut) menghalalkan apa yang diharamkan oleh Allah s.w.t. dan mengharamkan apa yang dihalalkan oleh Allah s.w.t.. Kesimpulannya, para mufassirin menegaskan bahawasanya, ayat ini diturunkan ke atas orang-orang kafir. Adakah ini (menghalalkan yang haram dan sebaliknya) merupakan perbuatan nenek moyang orang-orang Islam, atau para ulama’ Nusantara? Na’uzubillah min su’ Az-Zhon bil muslimin. Hanya golongan Tabdi’e (suka menuduh bid’ah) sahaja kelihatan suka mengharamkan atau membid’ahkan (dengan hukum bid’ah yang sesat) apa yang tidak diharamkan oleh Allah s.w.t.. Jadi, bagaimana ayat yang ditujukan kepada orang-orang kafir boleh digunakan untuk menilai konsep majoriti ulama’ Islam sebagai As-Sawad Al-A’zhom? Begitu jugalah dengan ayat-ayat yang lain yang mengkritik ramai manusia, yang mana ianya ditujukan kepada orang-orang kafir. Sikap begini sangat tidak tepat. Rujuklah perkataan Saidina Ibn Umar r.a. sebagaimana diriwayatkan oleh Imam Al-Bukhari secara ta’liq tentang khawarij:- 

المؤمنين على فجعلوها المشركين في نزلت آيات إلى انطلقوا إنهم Maksudnya: “Mereka mencari ayat-ayat al-Quran yang ditujukan kepada orang kafir tetapi mereka tujukannya kepada orang beriman”. 

-70-

Oleh sebab itulah juga, Sheikh Dr. Muhammad Sa’id Ramadhan Al-Buti menegaskan tentang As-Sawad Al-A’zhom sebagai berkata: 

المسلمين من األعظم السواد إلى تدعوا وإنما العالم، من األعظم السواد ال Maksudnya: Tidaklah maksud As-Sawad Al-A’zhom (dalam seruan mengikut As-Sawad Al-A’zhom itu) daripada seluruh alam (merangkumi semua manusia termasuk orang-orang kafir) tetapi As-Sawad Al-A’zhom dari kalangan orang-orang Islam. [Sumber: http://www.ghrib.net/vb/showthread.php?t=11860 ] Penjelasan tentang Hadith Al-Ghuraba’ Sesetengah pihak turut menjadikan hadith Ghuraba’ dalam menolak konsep As-Sawad Al-A’zhom sebagai majoriti ulama’ Islam sejak zaman berzaman padahal hadithGhuraba’ menceritakan tentang kurangnya dari kalangan masyarakat Islam sendiri yang ingin mengamalkan agama Islam secara sempurna walaupun ketika itu mereka sudah ramai. Ia sama sekali tidak bertentangan majoriti para ulama’ yang masih berpegang kepada manhaj dan asas kebenaran dalam agama. Lihatlah perkataan Imam As-Sindi dalam mensyarahkan hadith Al-Ghuraba’ dengan berkata: 

�ير� }ث ك }هvله أ }ان} ك vن� و}إ vه� }ي ع}ل xع�ين و}ي �ه� ب }قxوم ي vم}ن �ة� �ق�ل ب Maksudnya: “((Akan kembali asing)) dengan sedikitnya orang yang mendirikannya (mengamalkannya) dan membantunya walaupun ramai ahlinya (penganut agama Islam).” [Syarah Sunan Ibn Majah: no: 3976] Hadith ini juga tidak menafikan sama sekali konsep kebenaran yang tetap bersama dengan majoriti ulama’ Islam yang memimpin majoriti umat Islam sebagaimana yang disebut dalam hadith As-Sawad Al-A’zhom. Ini kerana, kedua-dua hadith (hadith As-Sawad Al-A’zhom dengan hadith Al-Ghuraba’) membincangkan dua konteks yang berbeza. Hadith As-Sawad Al-A’zhom menjelaskan tentang majoriti ulama’ Islam yang memimpin majoriti umat Islam dalam bidang agama yang tidak akan sesat dalam masalah usul agama sedangkan hadith Al-Ghuraba’ menceritakan tentang sedikitnya orang Islam yang mengamalkan agama dengan sempurna. Jadi, sangat berbeza antara “berpegang kepada kebenaran pada perkara usul” dengan “mengamalkannya secara sempurna”. Bahkan, berbeza juga antara membandingkan keseluruhan masyarakat Islam dengan majoriti ulama’ Islam sejak zaman berzaman yang disebut sebagai As-Sawad Al-A’zhom itu sendiri. Oleh sebab itulah dalam Musnad Imam Ahmad ada menyebut syarah Rasulullah shollallahu ‘alaihi wasallam tentang Al-Ghuraba’ iaitulah: 

الناس فسد إذا يصلحون الذين 

-71-

Maksudnya: “Mereka yang melakukan kebaikan ketika manusia sudah rosak (banyak melakukan keburukan)”. [hadith riwayat Imam Ahmad, no: 16049] Dalam hadith Mursal pula ada menyebut maksud Al-Ghuraba’, bahawasanya Rasulullah shollallahu ‘alaihi wasallam bersabda: 

الناس نقص اذا يزيدون الذين Maksudnya: “Mereka yang bertambah (amalan mereka) ketika manusia berkurangan (amalan mereka)” [Madarij As-Salikin: 3/203] Dalam suatu penjelasan yang lain berbunyi: 

الله عباد ويعلمونها سنتي يحيون الذين Maksudnya: “(Al-Ghuraba’) adalah mereka yang menghidupkan sunnahku dan mengajarkannya kepada para hamba Allah”. [riwayat Imam Al-Bazzar (no:3287) dalam Kasyf Al-Astar, Imam Al-Khatib dalam Syarf Ashab Al-Hadith (m/s: 38) dan Ibn Abdil Bar dalam Jami’e Bayan Al-Ilm] Maksudnya, mereka (Al-Ghuraba’) ini masih lagi mengamalkan ajaran murni Islam secara lengkap dan sempurna kerana kesempurnaan iman mereka, berbanding dengan ramai manusia yang sudah tidak lagi mahu mengamalkan ajaran Islam secara sempurna. Namun, aqidah dan kebenaran tetap bersama dengan majoriti ulama’ Islam dan majoriti umat Islam yang mengikut para ulama’ tersebut. Oleh yang demikianlah, konsep Al-Ghuraba’ dalam hadith ini sedikit pun tidak menolak maksud As-Sawad Al-A’zhom sebagai majoriti ulama’ Islam yang memimpin bidang agama majoriti umat Islam sejak zaman berzaman secara keseluruhan dari zaman awal Islam sehingga hari ini atau lebih dikenali sebagai manhaj arus perdana. Rasulullah -shollallahu ‘alaihi wasallam- bersabda: 

يأتي حتى خذلهم من يضرهم ال الحق على ظاهرين أمتي من طائفة تزال الالله أمر

 Maksudnya: Sentiasa satu golongan daripada umatku akan menonjol (terzahir) di atas kebenaran yang tidak dapat dimudaratkan oleh mereka yang cuba menyaingi golongan tersebut sehinggalah datangnya urusan Allah (Hari Kiamat). [Hadith riwayat Imam Muslim, no: 3544] Imam An-Nawawi r.a. juga mensyarahkan hadith ini dengan menyebut: 

ف}ق}ال} �ف}ة الط�ائ ه}ذ�ه� م�ا{ }ل : , : و}أ vب ن ح} vن ب }حvم}د أ و}ق}ال} vع�لvم ال }هvل أ vمxه xخ}ار�ي¹ vب الvن� ق}ال}  إ ؟ vمxه vم}ن دvر�ي

{ أ ف}ال} vح}د�يث ال }هvل أ xوا xون }ك ي vم{ اد} :  ل ر}{ أ �م}ا �ن إ }اض ع�ي vق}اض�ي ال

-72-

�ة ن الس� }هvل أ }حvم}د قxلvت , ,  أ vح}د�يث ال }هvل أ م}ذvه}ب }ق�د }عvت ي vو}م}ن vج}م}اع}ة }م�ل : و}ال ت vح{ و}يvو}اع ن

{ أ vن }ي ب ق}ة مxف}ر� �ف}ة الط�ائ ه}ذ�ه� }ن� vهxمv ,  أ و}م�ن �لxون} مxق}ات جvع}ان xش vمxهv م�ن �ين} vمxؤvم�ن ال}ر , , , فxق}ه}اء vك vمxن ال vع}ن }اهxون} وف�و}ن xرvم}عv �ال ب ون} xو}آم�ر ه�اد xز vمxهv و}م�ن xون} مxح}د¤ث vمxهv و}م�ن

vم�ن ى xخvر} أ vو}اع ن{ أ }هvل أ vمxهv }لv ,  و}م�ن ب }مع�ين} ت vجxم xوا xون }ك ي vن{ أ م vز} }ل ي و}ال} vر ي vخ} ال

vض  ق}دvر{ vاأل }قvط}ار أ ف�ي ق�ين} }ف}ر¤ مxت xون} xون }ك ي

 Maksudnya: “Adapun At-Tho’ifah ini maka:- Imam Al-Bukhari berkata: Mereka adalah ahli ilmu.

Imam Ahmad bin Hanbal r.a. berkata: Kalau mereka bukan ahli hadith, maka saya tidak tahu siapa mereka. Imam Al-Qadhi Iyadh Al-Maliki berkata: Imam Ahmad bermaksud mereka adalah Ahlus-Sunnah wal Jamaah dan mereka yang berpegang dengan mazhab ahli hadith. Saya katakan (Imam An-Nawawi): Golongan ini membawa maksud yang pelbagai dalam jenis orang-orang beriman yang berbeza yang mana antara mereka adalah para pejuang yang berani, para fuqaha’, para ahli hadith, ahli zuhud, mereka yang mengajak kepada kebaikan dan mencegah keburukan dan sebahagian mereka adalah mereka yang dari golongan-golongan lain dalam kebaikan. Mereka ini tidak semestinya berhimpun (di sesuatu tempat atau dalam sesuatu golongan) tetapi boleh juga terpisah-pisah di serata pelusuk dunia.” [Syarah Imam An-Nawawi kepada hadith tersebut] Jadi, Imam An-Nawawi r.a. sendiri menceritakan tentang golongan yang ramai yang sentiasa menonjol dalam masyarakat Islam dan tidak pernah dikalahkan oleh mana-mana pihak yang menyalahi mereka. Golongan tersebut adalah ahli ilmu dan para ulama’ yang berpegang kepada manhaj yang benar dalam perkara-perkara usul. Konsep At-Talaqqi bi Al-Qabul dalam Manhaj Keilmuan Islam Konsep At-Talaqqi bi Al-Qabul adalah suatu konsep asas dalam membentuk manhaj dalam aliran As-Sawad Al-A’zhom. Ini kerana, kitab-kitab karangan ulama’, manhaj dan disiplin ilmu agama sentiasa berkembang mengikut keperluan semasa dan kepentingan dalam menjaga kefahaman agama yang sahih. Setiap manhaj yang tumbuh dan disiplin ilmu baru yang berkembang dalam insititusi ulama’ sentiasa dinilai dan dikaji secara adil berdasarkan ukuran keilmuan oleh para ulama’. Maka, setiap disiplin dan manhaj yang diterima oleh As-Sawad Al-A’zhom (majoriti ulama’ Islam) akan terus dipertahankan kerana mereka tidak akan sepakat dalam kesesatan. Selain daripada konsep penerimaan ramai ulama’ tentang kitab-kitab karangan ulama’, konsep At-Talaqqi bi Al-Qabul juga berlaku dalam manhaj atau metodologi keilmuan Islam dalam rangka menjaga manhaj tersebut. Apa yang dimaksudkan dengan manhaj keilmuan Islam ini adalah, suatu struktur atau kerangka umum yang

-73-

menghimpunkan kaedah-kaedah dan disiplin keilmuan untuk berinteraksi dengan sumber agama secara sahih dalam usaha untuk memahami ajarannya secara sahih. Dalam perkembangan ilmu mengenai hukum-hakam syariat Islam, ilmu fiqh pada awalnya berkembang sebagai sarana yang menghimpunkan ijtihad-ijtihad ulama’ berdasarkan sumber agama seperti Al-Qur’an, As-Sunnah dan sebagainya. Maka, sejajar dengan perkembangan ilmu-ilmu yang menjaga sumber agama seperti ilmu Nahu, Ilmu Rijal, Ilmu Qiraat dan sebagainya, ilmu-ilmu lain yang menjaga manhaj sahih dalam berinteraksi dengan sumber agama juga turut berkembang. Ilmu itu akhirnya dikenali sebagai Usul Fiqh. Perpaduan antara Ilmu Fiqh yang merangkumi ijtihad para ulama’ dengan ilmu Usul Fiqh akhirnya dikenali sebagai mazhab fiqh. Ia adalah nama lain bagi suatu manhaj atau disiplin ilmu dalam memahami syariat Islam melalui sumbernya. Empat mazhab fiqh mendapat penerimaan dalam kalangan ulama’ Islam secara meluas walaupun pada awalnya, masih banyak mazhab-mazhab fiqh ulama’ lain yang berkembang dalam masyarakat Islam di zaman salaf. Namun, Allah s.w.t. memelihara empat mazhab fiqh ini (iaitu Mazhab Hanafi, Maliki, Syafi’e dan Hanbali) dan ianya diterimapakai malah dikembangkan oleh para ulama’ Islam yang berkhidmat terhadap mazhab masing-masing. Setelah itu, tradisi Tamazhub (bermazhab) menjadi suatu tradisi yang diterima pakai oleh para ulama’ Islam secara sepakat. Tradisi Tamazhub (bermazhab) dalam kalangan ulama’ Islam sebenarnya bukanlah suatu tradisi Taqlid atau berpegang kepada sesuatu perkataan tanpa dalil, tetapi tradisi bermazhab yang diamalkan oleh ulama’ Islam adalah suatu tradisi Ittiba’ Manhaji atau mengikuti seseorang ulama’ dari sudut metodologi dan disiplin dalam berijtihad dan menggali hukum syarak daripada sumbernya. Hatta, para ulama’ yang menerima dan mengikut sesuatu mazhab fiqh sebenarnya memperjuangkan mazhab yang dipegang dan menyebarkannya atas dasar Ijtihadmereka terhadap kebenaran sesuatu Manhaj fiqh tersebut dalam neraca umum Islam. Oleh sebab itulah, tradisi bermazhab dalam ulama’ Islam tidak boleh disamakan dengan amalan Kristian yang sekadar bertaqlid kepada para paderi mereka terdahulu tanpa suluhan wahyu kerana dari sudut sumber agama mereka sahaja sudah diragui. Ia berbeza dengan masyarakat awam di mana masyarakat awam pada asasnya tidak mengamalkan tradisi bermazhab dalam erti kata yang khusus kepada mazhab-mazhab besar tersebut secara langsung, tetapi lebih bersifat bertalqid kepada para ulama’ dan para mufti tempatan yang menjaga urusan agama di tempat mereka. Ini kerana, mereka tidak menguasai disiplin ilmu untuk menggali hukum hakam secara sendirian dan tidak menguasai kerangka usul sesuatu mazhab sehingga dapat berinteraksi dengan sesuatu mazhab secara langsung. Secara asasnya, taqlid berbeza dengan ittiba’ yang boleh dilihat perbahasannya dalam kitab-kitab Usul Fiqhwalaupun kedua-duanya adalah antara bentuk-bentuk tamazhub (tradisi bermazhab). Tradisi bermazhab berkembang berdasarkan penilaian para ulama’ terhadap kesempurnaan manhaj penggalian hukum dan pendalilan para ulama’

-74-

mujtahid mustaqil(terasing) yang telah mereka susun seperti Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam As-Syafi’e dan Imam Ahmad. Lalu, para fuqaha’ yan lahir setelah mereka khususnya yang mempelajari ilmu fiqh daripada para ashaab (murid-murid) para imam tersebut hanya mengembangkan sahaja manhaj para imam mujtahid tersebut. Maka, walaupun pintu ijtihad tidak ditutup sepenuhnya tetapi tiada ruang lagi untuk membuat suatu manhaj tersendiri yang baharu yang belum pernah disusun oleh para mujtahid terdahulu. Imam Az-Zarkasyi berkata tentang perkara ini:

 س ألنهم ، المتقدمين اتباع إلى المتأخرين دعت الضرورة أن يوضح كله وهذا

باقية  يبقوا لم حتى بالبرهان بقوهم يستبدون لهم وظهر ، الفضلللمتقدم ولكن ، يشاء من يؤتيه الله فضل وذلك ، بها

بقواعد مستقل مذهب إثبات تعذر بهذا Maksudnya: “Ini semua menunjukkan bahawasanya sangat penting bagi golongan ulama’ terkemudian untuk mengikut golongan ulama’ terdahulu kerana mereka sudah mendahulu mereka (golongan terkemudian) dari sudut penguasaan dalil-dalil sehingga tiada lagi tersisa bagi mereka (ulama’ terkemudian) untuk menzahirkan dengannya (dalil-dalil lain). Inilah kelebihan Allah yang diberikan kepad sesiapa yang Dia kehendakinya. Akan tetapi, kelebihan tersebut ada pada golongan ulama’ terdahulu, maka terzahirlah suatu keuzuran dalam menetapkan suatu mazhab lain yang tersendiri dengan kaedah-kaedah (tersendiri)…” [Al-Bahr Al-Muhith 8/217] Oleh sebab itulah kita perlu fahami, di mana, sebahagian para fuqaha’ menjelaskan bahawasanya pintu Ijtihad sudah tertutup itu sebenarnya bererti, suatu Ijtihad dengan mengadakan sebuah mazhab tersendiri yang baharu, yang berbeza dengan mazhab-mazhab yang sudah diterima oleh ummah samada Mazhab Hanafi, Mazhab Maliki, Mazhab Syafi’e mahupun Mazhab Hanbali. Oleh yang demikian, sebahagian para fuqaha’ lain masih berpegang kepada pintu Ijtihad masih terbuka iaitulah Ijtihad Tarjihi (menguatkan salah satu daripada pendapat para ulama’ yang saling berselisihan) dan Ijtihad dalam masalah yang baharu. Imam Al-Khattab berkata:

 ي أنه الجمهور عليه والذي ، دليله معرفة غير من الغير بقول األخذ هو التقليد

أن االجتهاد أهلية فيه ليس من على جببعالم ليس أو عالما كان سواء المجتهدين األئمة أحد يقلد

 Maksudnya: Taqlid adalah mengambil perkataan orang lain tanpa mengetahui dalilnya. Maka, majoriti ulama’ mengatakan bahawasanya wajib bagi orang yang tidak mempunyai keahlian untuk berijtihad agar bertaqlid kepada para imam mujtahid samada orang tersebut seorang yang berilmu atau tidak. [Mawahib Al-Jalil1/30] Imam Al-Ghazali r.a. berkata:

-75-

 العامي:  العامي تقليد مسألة العلماء واتباع االستفتاء عليه يجب للعلماء

 Maksudnya: Masalah pada taqlid seorang awam kepada ulama’. Maka, seorang awam perlu meminta fatwa daripada para ulama’ dan mengikut para ulama’. [Al-Mustashfa: 1/372] Oleh sebab itulah kita dapati, para ulama’ hadith yang menguasai bidang Riwayah juga tetap mengikut mazhab fiqh para ulama’ mujtahid yang mendapat penerimaan ulama’ Islam secara sepakat. Ini kerana, mazhab fiqh sudah menghimpunkan sudut Dirayah dan Riwayah dalam bidang syariah Islamiyyah. Antara para ulama’ hadith yang bermazhab adalah: Bermazhab Hanafi: Imam At-Tahawi, Imam Az-Zil’ie, Imam Al-‘Aini, Imam Al-‘Ala’ie, Imam Al-Muttaqi Al-Hindi, Imam Al-Mubarakfuri, Imam Al-Azhimabadi, Imam Al-Laknawi, Imam Al-Kandahlawi dan sebagainya. Bermazhab Maliki: Imam Ibn Abdil Bar, Imam Al-Qadhi ‘Iyadh, Imam Ibn Al-Munir, Imam Ibn Bathal, Imam Ibn Arabi, Imam Ar-Zarqani dan sebagainya. Bermazhab Syafi’e: Imam Abu Zur’ah, Imam Ibn Abi Hatim, Imam At-Tirmizi, Imam Ibn Khuzaimah, Imam Ad-Darqutni, Imam Al-Hakim, Imam Al-Baihaqi, Imam Ar-Ruyani, Imam Al-Khatib Al-Baghdadi, Imam Ibn ‘Asakir, Imam Ibn As-Sholah, Imam An-Nawawi, Imam Al-‘Iraqi, Imam Ibn Jama’ah, Imam Ibn Hajar Al-Asqollani, Imam As-Sakhawi, Imam As-Suyuti, Imam Al-Munawi dan sebagainya. Bermazhab Hanbali: Imam Abu Daud, Imam An-Nasa’ie, Imam Al-Khallal, Imam Ibn Al-Jauzi, Imam Al-Maqdisi, Imam Ibn Rajab dan sebagainya. [rujuk kitab At-Tamazhub m/s 111 oleh Sheikh Abdul Fattah Al-Yafi’e] Maka, penerimaan ulama’ Islam terhadap keempat-empat mazhab fiqh tersebut adalah hasil ijtihad mereka dalam mempertahankan mazhab-mazhab tersebut terutamanya sebagai disiplin ilmu untuk memahami nas dalam bab syariat. Maka, penerimaan para ulama’ terhadap mazhab-mazhab fiqh ini menunjukkan ianya diterima baik dalam tradisi keilmuan Islam. Sebagaimana kedudukan Sahih Al-Bukhari yang diterima oleh para ulama’ secara menyeluruh sebagai sumber agama paling sahih selepas Al-Qur’an lalu ianya tidak dipertikaikan lagi, begitu jugalah mazhab-mazhab fiqh sebagai disiplin untuk menggali hukum daripada sumber agama. Ramai orang awam tidak memahami tradisi bermazhab dalam kalangan ulama’ Islam lalu menyangka bermazhab hanya sebagai mengikut perkataan seseorang ulama’ semata-mata. Jika seseorang ulama’ berbeza pendapat dengan ulama’ sesuatu mazhab bererti sudah menyalahi mazhab imam tersebut. Ini suatu kekeliruan yang nyata berdasarkan neraca keilmuan yang sebenar. 

-76-

Oleh kerana itu didapati berlaku perbezaan pendapat antara sebahagian Fuqaha’ Syafi’iyyah dengan pendapat dan ijtihad asal Imam As-Syafi’e dalam sesuatu masalah, namun tidak menjadikan para Fuqaha’ Syafi’iyyah tersebut terkeluar daripada disiplin mazhab As-Syafi’e kerana secara asasnya, mengikut mazhab seseorang ulama’ itu merujuk kepada mengikut kerangka usul Fiqh dalam sesuatu mazhab tersebut di samping ijtihad mereka. Oleh sebab itulah muncul istilah seperti Ashab Al-Wujuh (para ulama’ yang mana ijtihad mereka dirujuk dalam sesuatu mazhab), Al-Mu’tamad fi Al-Mazhab (Ijtihad yang muktamad dalam sesuatu mazhab fiqh) dan sebagainya. Mazhab Fiqh bukanlah suatu mazhab yang merujuk kepada pelopor utamanya sahaja (yang dikenali sebagai Imam Al-Mazhab), tetapi merujuk kepada para Fuqaha’yang mengembangkan mazhab seseorang imam itu juga. Sepertimana dalam mazhab dalam bidang fiqh, dalam bidang aqidah juga wujud mazhab-mazhab yang mencapai tahap penerimaan ulama’ Islam secara majoriti. Mazhab-mazhab tersebut adalah mazhab Al-Asy’ari dan mazhab Al-Maturidi. Mazhab-mazhab ini adalah penerus kepada pegangan As-Salaf As-Sholeh dalam masalah aqidah tetapi dirangka dalam bentuk yang lebih teratur dengan gabungan hujah secara naqli dan aqli. Akhirnya, kedua-dua mazhab ini mencapai tahap At-Talaqqi bi Al-Qabul dan terus dikembangkan oleh majoriti ulama’ Islam sepanjang zaman. Ini menunjukkan keagungan dan keutuhan mazhab aqidah tersebut dalam konsep At-Talaqqi bi Al-Qabul di sisi majoriti ulama’ Islam. Kedua-dua golongan ini (Al-Asya’irah dan Al-Maturidiyyah) akhirnya lebih dikenali sebagai Ahlus Sunnah wal Jamaah. Imam Az-Zabidi meriwayatkan dalam kitab tersebut bahawa: Imam Al-Khayali berkata dalam Hasyiyah ‘Ala Syarh Al-‘Aqa’id : “Al-Asya’irah adalah ahlus-Sunnah wal Jamaah…Disebutkan juga Ahlus-Sunnah wal Jamaah kepada golongan Al-Maturidiyyah pengikut Imam Abu Manshur Al-Maturidi…” [Ittihaf Saadah Al-Muttaqin] Tags: aqidah, manhaj, dakwah, renungan3 comments share

Ringkasan Penjelasan tentang As-Sawad Al-A'zhom (2) Apr 26, '10 12:47 PMfor everyone

Ahlus-Sunnah wa Al-Jamaah adalah As-Sawad Al-A’zhom Dalam terminologi yang digunakan oleh para ulama’, maka perkataan Ahlus-Sunnah wal Jamaah sering merujuk kepada majoriti ulama’ dan umat Islam atau dikenali sebagai As-Sawad Al-A’zhom. Manhaj dan pegangan mereka merujuk kepada aliran arus perdana sejak zaman berzaman setelah mencapai tahap At-Talaqqi bi Al-Qabul (mendapat penerimaan ulama’ Islam secara sepakat) yang tidak membawa kepada ruang kesesatan. Disebabkan Ahlus-Sunnah wal Jamaah ini secara penggunaannya merujuk dalam bidang aqidah, maka ianya sering merujuk kepada para ulama’ yang mengikut dua mazhab utama yang mendapat penerimaan oleh majoriti ulama’ Islam iaitulah mazhab Al-Asy’ari dan mazhab Al-Maturidi dalam bidang aqidah (di samping sebahagian Hanabilah yang masih berpegang dengan aqidah Tanzih). 

-77-

Imam Ibn Rusyd Al-Maliki ketika ditanya tentang Al-Asya'irah dan Al-Maturidiyah, maka beliau menjawab: “Mereka adalah yang dinamakan sebagai imam-imam yang menjadi ikutan, di mana dengan mengikuti mereka, merupakan suatu kwajiban kerana mereka membela syariat (bahkan aqidah Islam), membatalkan kesesatan fahaman yang songsang…Tiada siapa yang menyesatkan mereka melainkan dia adalah seorang yang jahil ataupun seorang ahli bid'ah”. [Al-Fatawa 2/802] Maka, dengan ukuran Imam Ibn Rusyd Al-Maliki Al-Jadd ini sendiri sudah secara jelas menunjukkan mereka yang menuduh Al-Asya’irah dan Al-Maturidiyyah sebagai bid’ah sebenarnya merekalah (para penuduh tersebut) adalah ahli bid’ah kerana telah terkeluar daripada golongan As-Sawad Al-A’zhom. Imam As-Safarini menegaskan bahawa, ahlus sunnah adalah: golongan Athariyah (pelopornya ialah Imam Ahmad r.a.), golongan Al-Asya'irah dan golongan Al-Maturidiyah. [Lawami' Al-Anwar Al-Bahiyyah: 73]. Cuma, golongan Athariyyah tidak mempunyai manhaj aqidah yang jelas kerana ramai pihak mendakwa mewakili golongan tersebut namun mempunyai manhaj yang saling bercanggah. Walaupun ianya lebih merujuk kepada golongan Hanabilah, namun dalam kelompok mereka juga ada pertentangan hebat khususnya antara aliran Imam Abu Fadhl At-Tamimi, Imam Ibn Al-Jauzi r.a. dan sebagainya yang berpegang dengan aqidah Tanzih dengan aliran Az-Zaghuni,  Qadhi Abu Ya’la, dan sebagainya yang dituduh sebagai bermanhaj Tajsim atau Isbat Ma’na Zahir Mutasyabihat (menetapkan makna zahir bagi mutasyabihat). Imam Az-Zabidi dalam Ittihaf Saadah Al-Muttaqin (1/6-7) juga berkata bahawa, jika dikatakan tentang ahlus-sunnah wal jamaah, maka yang dimaksudkan adalah Al-Asya'irah dan Al-Maturidiyah. Imam Ahmad ibn Hajar Al-Haithami berkata: “Ahli bid’ah ialah orang yang berpegang dengan pegangan yang berbeza dengan aqidah Ahlus-Sunnah. Adapun Ahlus-Sunnah adalah aqidah yang dipegang oleh Abu Al-Hasan Al-Asy’ari, Abu Manshur Al-Maturidi dan mereka yang mengikut (manhaj) kedua-duanya. [Al-Fatawa Al-Hadithiyyah m/s205] Imam Ibn Asakir r.a. juga ada menyebut (sebagaimana telah dinukil sebelum ini): 

ال البلدان جميع في العامة وأكثر األزمان سائر في الغفير الجم أن قيل فإنيعتقدونه وال مذهبه يرون وال يقلدونه وال باألشعري السواد  يقتدون وهم

األقوم السبيل وسبيلهم التفات  األعظم وال العوام بكثرة عبرة ال قيلالبصيرة بأصحاب واالقتداء العلم بأرباب اإلعتبار وإنما الغتام الجهال إلى

من على والتقدم الفضل ولهم سواهم ممن أكثر أصحابه في وأولئك والفهمعزوجل الله ان على عداهم

 Maksudnya: 

-78-

“Kalau dikatakan bahawa bilangan yang ramai dalam setiap zaman dan ramai orang awam (Al-Ammah) dalam setiap tempat tidak mengikut mazhab Al-Asy’ari (tidak mendalami perbahasan aqidah dengan manhaj Al-Asy’ari), tidak bertaqlid dengan mazhabnya, tidak melihat kepada mazhabnya dan tidak berpegang dengannya sedangkan mereka (Al-Asya’irah) adalah As-Sawad Al-A’zhom dan manhaj mereka (ulama’ Al-Asya’irah) adalah manhaj yang lurus. Maka, dikatakan (sebagai jawapan) tidak diambil kira banyaknya orang awam dan tidak dipandang (sebagai kayu pengukur) pada orang-orang jahil, kerana ukuran (As-Sawad Al-A’zhom) adalah di sisi ahli ilmu dan neraca ikutan adalah kepada Ashaab Al-Bashirah (yang mempunyai pandangan mata hati/neraca ilmu) dan kefahaman sedangkan mereka (para ulama’/ahli ilmu dan sebagainya) dalam pengikut mazhab Al-Asy’ari (Ashaabnya) lebih ramai daripada selainnya (ulama’ yang bukan Al-Asya’irah)…” [Tabyiin Kazb Al-Muftari: 134] Sheikh Dr. Muhammad Sa’id Ramadhan Al-Buti berkata dalam khutbah beliau berjudul Al-Asya’irah wa Al-Maturidiyyah: 

السواد لعقيدة والمترجم الناطق اللسان هم والماتريدية؟ األشاعرة هم منالله صلى المصطفى أمر قد ما هو األعظم والسواد األمة، لهذه األعظم (( على (( تركز التي واألحاديث األعظم بالسواد عليكم باتباعه وسلم عليه

ذكره فيما بلغت وقد كثيرة، اإلسالمية األمة من األعظم السواد اتباع ضرورة. المعنوي التواتر درجة إلى العلماء من كثير

 Maksudnya: Siapa Al-Asya’irah dan Al-Maturidiyyah ini? Merekalah lisan yang bertutur dan menjelaskan tentang aqidah As-Sawad Al-A’zhom bagi Ummah ini. As-Sawad Al-A’zhom adalah apa yang diakui sendiri oleh Rasulullah –shollallahu ‘alaihi wasallam- dan para pengikut Baginda dengan sabda Baginda: ((hendaklah kamu bersama dengan As-Sawad Al-A’zhom)). Hadith-hadith yang menjelaskan kepentingan mengikut As-Sawad Al-A’zhom ini amat banyak sehingga mencapai tahap Mutawatir Makna di sisi para ulama’. [Sumber: http://www.ghrib.net/vb/showthread.php?t=11860 ] Maka, seseorang itu hendaklah menyertai golongan majoriti ulama’ dan umat Islam atau As-Sawad Al-A’zhom yang juga disebut sebagai Al-Jamaah. Antara dalil yang menunjukkan kepentingan menyertai Al-Jamaah (majoriti ulama’ dan umat Islam) ini adalah firman Allah s.w.t. yang bermaksud: “Dan barangsiapa yang menentang Rasul sesudah jelas kebenaran baginya, dan mengikuti jalan yang bukan  jalan orang-orang mukmin , Kami biarkan ia berleluasa terhadap kesesatan yang telah dikuasainya itu dan Kami masukkan ia ke dalam Jahannam, dan Jahannam itu seburuk-buruk tempat kembali”.(Surah An-Nisa’: 115) Imam Al-Khazin ketika menafsirkan ayat ini menafsirkan jalan orang-orang beriman tersebut dengan maksud Al-Jamaah. Bahkan, sebahagian ulama’ termasuk Imam As-Syafi’e menganggap dalil ini sebagai hujah Ijma’ dalam syariat Islam. [Tafsir Al-Khazin pada ayat berkenaan]

-79-

 Kesepakatan Dalam Perkara Usul dalam Agama dan Perselisihan dalam Perkara Cabang Imam Al-Munawi menyebutkan tentang As-Sawad Al-A’zhom dan Al-Jamaah: 

(( أي(( بالجماعة أهل  وعليكم من األعظم والسواد الدين أركانمن  السنة عليه هم ما اتباع فيجب هديهم الزموا والقواعد  أي العقائد

الدين وأحكام Maksudnya: “((Hendaklah kamu bersama dengan Al-Jamaah)) iaitu berpegang dengan rukun-rukun agama dan   As-Sawad Al-A’zhom   dari kalangan   Ahlus- Sunnah .  Iaitu, kamu ikutilah petunjuk mereka. Maka hendaklah seseorang itu mengikut apa yang mereka berpegang dengannya daripada Aqidah (Mazhab Aqidah), Qawa’id (Usul Aqidah dan Usul Fiqh) dan Hukum Agama (Mazhab Fiqh) .  [Al-Faidh Al-Qadir 3/101] Lihatlah Imam Al-Munawi membuat kesimpulan bahawasanya Al-Jamaah adalah suatu: Rukun-rukun agamaAs-Sawad Al-A’zhomAhlus-Sunnah Maksudnya, berpegang dengan As-Sawad Al-A’zhom bererti berpegang dengan Ahlus-Sunnah. Berpegang dengan Ahlus-Sunnah bererti berpegang teguh denganrukun-rukun agama. Berpegang dengan rukun-rukun agama tersebutlah bererti berpegang teguh dengan Al-Jamaah. Maka, bagaimana dapat berpegang dengan As-Sawad Al-A’zhom? Imam Al-Munawi menyebutkan bahawasanya, kita perlu mengikut manhaj mereka dalam perkara-perkara aqidah, usul dan fiqh. Manhaj yang dimaksudkan sudah tentulah mazhab-mazhab Ahlus-Sunnah wal Jamaah samada dalam bidang aqidah, usul mahupun bidang fiqh. Maka, dalam tradisi pewarisan Ilmu Nabawi, ada mazhab-mazhab yang berkembang dalam bidang fiqh dan dalam bidang aqidah yang mendapat penerimaan majoriti ulama’ Islam sejak zaman berzaman. Maka, mazhab-mazhab tersebutlah yang perlu dipertahankan kerana mazhab-mazhab tersebutlah manhaj dan kerangka umum bagi Ahlus-Sunnah wal Jamaah itu sendiri. Hal ini jelas bagi mereka yang memahami tradisi perkembangan ilmu dan konsep At-Talaqqi bi Al-Qabul dalam tradisi keilmuan Islam. Manhaj dan mazhab tersebut dikenali juga sebagai aliran arus perdana dalam kalangan ulama’ Islam khususnya melibatkan masalah-masalah usul agama (bukan furu’). Setelah kita menyebut keagungan golongan As-Sawad Al-A’zhom ini, maka hendaklah kita faham bahawasanya, tidak dapat dinafikan berlakunya perselisihan pendapat dalam kalangan para ulama’ dalam kelompok as-Sawad Al-A’zhom ini, namun, perselisihan pendapat yang berlaku dalam kalangan para ulama’ As-Sawad Al-A’zhom atau Ahlus-Sunnah ini tidak membawa kepada perbezaan ketara antara mereka. 

-80-

Perselisihan dan perbezaan pendapat yang berlaku dalam kalangan ulama’ Ahlus-Sunnah wal Jamaah atau As-Sawad Al-A’zhom hanyalah melibatkan perkara-perkara furu’ (cabang), bukan perkara-perkara usul (asas/pokok). Apa yang dimaksudkan dengan masalah-masalah Furu’ adalah masalah-masalah yang cabang dalam syariat Islam yang mana ianya berdasarkan dalil-dalil yang zhonni (tidak putus/tidak jelas) samada zhonni At-Thubut atau zhonni Ad-Dilalah, samada dalam masalah aqidah mahupun dalam masalah fiqh. Adapun yang dimaksudkan dengan perkara-perkara Usul adalah perkara-perkara yang usul/pokok dalam syariat Islam yang mana ianya berdasarkan dalil-dalil yangqat’ie samada qat’ie at-thubut dan qat’ie ad-dilalah, samada ianya dalam masalah aqidah mahupun fiqh. [rujuk Dirasat fi Al-Ikhtilafat Al-‘Ilmiyyah oleh Dr. Muhammad Abu Al-Fath Al-Bayyanuni: 32] Perselisihan-perselisihan dalam masalah cabang samada dalam fiqh ataupun aqidah sesama para ulama’ tidak mengeluarkan mana-mana ulama’ daripada golongan As-Sawad Al-A’zhom dalam institusi ulama’ Islam. Mereka (para ulama’) saling beradab dan menghormati sesama mereka walaupun berbeza pendapat dalam masalah furu’kerana mengetahui kedudukan nas-nas Islam yang sememangnya mempunyai ruang perbezaan pendapat di dalam uslubnya. Maka, adab ikhtilaf inilah yang dipegang oleh para ulama’ lalu memastikan mereka tidak saling menolak ijtihad ulama’ lain, tidak saling menuduh bid’ah sesama mereka dalam masalah-masalah tersebut, kerana menyedari hakikat bahawasanya setiap daripada mereka masih di bawah satu bumbung Ahlus-Sunnah wal Jamaah. Hal ini dijelaskan oleh ramai para ulama’ termasuklah Imam As-Suyuti dengan berkata dalam Al-Asybah wa An-Nazha’ir: 

عليه المجمع ينكر وإنـما فيه، المختلف ينكر ال Maksudnya: “Tidak boleh ingkar pada perkara yang diperselisihkan mengenainya. Adapun pengingkaran hanya pada yang telah disepakati (larangannya)”. Adapun bagi seseorang ahli ilmu itu berselisih dengan pegangan As-Sawad Al-A’zhom dalam masalah-masalah Usul samada dalam bidang aqidah mahupun dalam bidang fiqh, maka dia telah terkeluar daripada kelompok As-Sawad Al-A’zhom atau Ahlus-Sunnah wal Jamaah. Antara Para Ulama’ Bermazhab Asya’irah dalam Aqidah (Contoh As-Sawad Al-A’zhom) Imam As-Subki khususnya dalam menggambarkan tentang mazhab Al-Asy’ari dalam bidang aqidah dengan berkata: 

مقرر هو وإنما مذهبا xنش� ي ولم رأيا يبدع لم األشعري الحسن أبا أن واعلمعليه الله صلى الله رسول صحابة عليه كانت عما مناضل السلف، لمذاهب

نطاقا السلف طريق على عقد أنه باعتبار هو إنما إليه فاالنتساب وسلمالسالك ذلك في به المقتدي فصار عليه والبراهين الحجج وأقام به، وتمسك

أشعريا يسمى الدالئل في سبيله

-81-

 Maksudnya: “Ketahuilah bahawasanya Imam Abu Al-Hasan Al-Asy’ari tidaklah mengadakan suatu pendapat yang baru dan tidak juga mengada-adakan mazhab yang baru. Beliau sebenarnya ialah orang yang membenarkan dan menguatkan mazhab-mazhab As-Salaf (dalam aqidah) dan membela apa yang dipegang oleh para sahabat Rasulullah - shollaLlahu ‘alaihi wasallam-. Adapun menisbahkan (mazhab) kepada beliau adalah dari sudut bahawasanya beliaulah yang memperkemaskan manhaj (aqidah) As-Salaf dengan kukuh lalu berpegang dengannya. Maka, beliau juga yang mendirikan hujah-hujah dan dalil-dalil terhadap aqidah As-Salaf tersebut lalu orang yang mengikut manhaj dan penghujahan tersebut dan melalui jalan pendalil aqidah beliau dinamakan sebagai Asy’ari” [Tabaqat As-Syafi’iyyah 2/254] -          Antara Para Ulama’ Aqidah yang Bermazhab Al-Asy’ari: 1)      Abu Al-Hasan Al-Bahili Al-Bashri2)      Abu Al-Hasan Bundar bin Al-Husein Al-Syirazi As-Sufi  (w: 353 H)3)      Imam Abu Abdillah bin Mujahid Al-Bashri Al-Baghdadi (w: 368 H) Antara buku-buku beliau adalah: Nihayah Al-Mutabassir wa Ma’una Al-Muntasir4)      Imam Abu Bakr Muhammad bin Ali Al-Qaffal Al-Syasyi As-Syafi’e (w: 365 H)5)      Imam Abu Sahl As-Sho’luqi An-Naisaburi (276-369 H)6)      Imam Abu Al-Husein bin Sam’un Al-Baghdadi (300-387 H)7)      Imam Abu Abdul Rahman As-Shuruthi Al-Jurjani (w: 389 H)8)      Imam Abu Muhammad Al-Qursyi Al-Zuhri9)      Imam Abu Ja’far As-Sulami Al-Baghdadi (294-379 H)10)  Imam Abu Al-Hasan Abdul ‘Aziz At-Thobari11)  Imam Abu Abdillah bin Khafif As-Syirazi (w: 371 H)12)  Imam Abu Al-Hasan bin Daud Al-Muqri Ad-Darani (w: 402 H)13)  Imam Saif As-Sunnah Al-Qadhi Abu Bakr bin At-Thayyib bin Al-Baqillani (328-402/403 H). Antara buku karangan beliau adalah: Al-Inshof Fima Yajibu I’tiqaduhu wa La Yajuzu Al-Jahl Bihi (Ini merupakan kitab rujukan utama mewakili Mazhab Al-Asya’irah) dan Tamhid Al-Awa’il fi Talkhis Ad-Dala’il (Ia merupakan lanjutan atau syarahan terhadap kitab Al-Inshof beserta beberapa penambahan dalam menolak fahaman-fahaman sesat di luar Islam)14)  Imam Abu Ali Ad-Daqqaq An-Naisaburi As-Sufi (w: 405H)15)  Imam Al-Ustaz Abu Bakr Ibn Furak Al-Asfahani (w: 406 H)16)  Imam Abu Ma’mar bin Abi Sa’ad bin Abi Bakr Al-Jurjani17)  Imam Al-Ustaz Abu Ishaq Al-Isfaraini (w: 418)18)  Imam Abu Manshur Al-Ayyubi An-Naisaburi (w: 421 H)19)  Imam Al-Hafiz Abu Zar Al-Harawi (355/356-434H)20)  Imam Abu Muhammad Al-Juwaini (w: 438 H)21)  Imam Al-Hafiz Abu Ja’far As-Sam’ani (361-444H)22)  Imam Abu Muhammad Al-Ashbahani (Ibn Laban) (W: 446H)23)  Imam Abu Al-Qasim Al-Isfarayini (W: 452 H)24)  Imam Al-Ustaz Al-Hafiz Abu Bakr Al-Baihaqi (w: 458 H) Antara buku-buku tulisan beliau adalah:Al-Asma’ wa As-Sifat sebesar dua jilid (buku rujukan dalam bidang aqidah).25)  Imam Al-Khatib Al-Baghdadi (292-463 H)26)  Imam Abu Al-Qasim Al-Qusyairi As-Sufi (376-465 H)

-82-

27)  Imam Abu Al-Muzhoffar Al-Isfarayini (w: 471 H) Antara kitab karangan beliau adalah: Al-Ausath Fi Al-Milal wa An-Nihal dan At-Tabshir f Ad-Din ( juga dikenali dengan Al-Milal wa An-Nihal)28)  Imam Abu Ishaq Ibrahim bin Ali bin Yusuf As-Syirazi (393 - 476 H). Antara kitab beliau adalah Al-Isyarah ila Mazhab Ahl Al-Haq (kitab rujukan bagi manhajAl-Asya’irah dalam aqidah).29)  Imamul Haramain Abu Al-Ma’ali Al-Juwaini (419-478 H). Antara kitab beliau adalah: Al-Irsyad ila Qawathi; Al-Adillah fi Usul Al-‘I’tiqad, Ar-Risalah An-Nizhamiyyah (Al-Aqidah An-Nizhamiyyah), As-Syamil fi Usul Ad-Din dan Lam’atul Adillah fi Qawa’id ‘Aqa’id Ahl As-Sunnah wa Al-Jama’ah.30)  Imam Al-Faqih Al-Mu’ammar Abu Al-Fath Nashr bin Ibrahim Al-Maqdisi31)  Imam Abu Al-Muzhaffar Al-Khawafi (w: 500H)32)  Imam Abu Al-Hasan At-Tabari (Ilkiya)33)  Hujjatul Islam Al-Imam Abu Hamid Al-Ghazali (450-505 H) Antara kitab-kitab beliau yang lain adalah: Ihya’ ‘Ulum al-din, Al-Iqtishad fi Al-I’tiqad danIljam Al-‘Awam ‘An Ilm  Al-Kalam34)  Imam Abu Bakr As-Syasyi (507 H)35)  Imam Abu Al-Qasim An-Naisaburi (w: 510/512)36)  Imam Abu Nashr Ibn Al-Qusyairi (w: 514)37)  Imam Abu ‘Ali Al-Hasan bin Sulaiman Al-Asbahani 525 H38)  Imam As’ad Al-Mihani (461-527 H)39)  Imam Abu Abdillah Al-Farawi An-Naisaburi (w: 530 H)40)  Imam Abu Al-Hasan Al-Sulami (w: 533 Hijrah)41)  Imam Abu Al-Fath Nashrullah Al-Mashishi Al-Asy’ari42)  Imam Abu Al-Fath Muhammad As-Syahrastani (w: 548 H) Antara kitab-kitab beliau adalah Nihayah Al-Iqdam fi Ilm Al-Kalam dan Al-Milal wa An-Nihal43)  Imam Al-Hafiz Abu Sa’ad Ibn As-Sam’ani (506-562 H)44)  Imam Al-Hafiz Fakhruddin Ibn Asakir (499-571 H) Antara kitab-kitab karangan beliau adalah:Tabyiin Kazb Al-Muftari45)  Khatib Ar-Riy Imam Dhiyauddin Abu Al-Qasim Umar Al-Razi46)  Imam Abu Thahir Ahmad bin Muhammad As-Silafi (w: 576 H)47)  Imam Al-Mufassir Fakhruddin Al-Razi (543-606H) Antara kitab-kitab beliau: Asas At-Taqdis dan Al-Masa’il Al-Khamshun fi Usul Al-Kalam48)  Imam Saifullah Al-Amidi (550-631 H) Antara kitab-kitab beliau adalah: Ibkar Al-Afkar dan Ghayah Al-Maram fi Ilm Al-Kalam49)  Sultan Al-‘Ulama’ Imam Izzuddin bin Abdil Salam (577/578-660 H)50)  Imam ‘Adhuddin Abdul Rahman Al-Iji (680-765 H) Antara buku beliau adalah: Al-Mawaqif fi Ilm Al-Kalam, Jawahir Al-Kalam dan Al-‘Aqa’id Al-Adhiyyah51)  Imam Qutubuddin Ar-Razi (w: 766 H) Antara kitab karangan beliau adalah:Syarh As-Syamsiyyah  dan Syarh Al-Matholi’e (kitab ilmu mantik)52)  Imam Al-Allamah As-Sayyid As-Syarif Al-Jurjani (w: 816 H)53)  Al-Allamah Imam As-Sanusi (w: 895 H). Antara kitab karangan beliau adalah Al-Aqidah Al-Kubra (Aqidah Ahl At-Tauhid) dan syarahnya, Al-Aqidah Al-Wusta dan syarahnya, Al-Aqidah As-Shughra (Umm Al-Barahin) dan syarahnya dan Syarh Jawahir Al-Ulum Li Idhh fi Ilm Al-Kalam54)  Imam Ahmad Ad-Dardir (w: 1209 H). Antara kitab-kitab beliau adalah Al-Kharidah Al-Bahiyyah Al-Aqidah At-Tauhidiyyah dan Syarah Manzhumah Al-Bakri55)  Imam Ahmad As-Showi (w: 1241 H). Antara kitab-kitab karangan beliau adalah: Hasyiyah ‘Ala Syarh Al-Kharidah Al-Bahiyyah oleh Ahmad Ad-Dardir danSyarh ‘ala Jauharah At-Tauhid

-83-

56)  Imam Ibrahim Al-Bajuri (w: 1281 H)Dan sebagainya… -          Antara Mufassir-mufassir Bermazhab Al-Asy’ari1)      Imam Al-Mufassir Al-Allamah Al-Qurtubi r.a.2)      Imam Al-Mufassir Ibn Kathir (rujuk buku tobaqot As-Syafi’iyyah Al-Kubra 10/200 karangan Imam As-Subki, Ad-Durar Al-Kamin 1/85 karangan Ibn Hajar dan sebagainya)3)      Imam Al-Mufassir Ibn ‘Athiyyah Al-Andalusi r.a., pengarang kitab tafsir Al-Muharrar Al-Wajiz4)      Imam Al-Mufassir Abu Hayyan Al-Andalusi r.a., pengarang kitab tafsir Al-Bahr Al-Muhith.5)      Imam Al-Mufassir Al-Hafiz Al-Buhgowi, pengarang kitab tafsir Al-Bughowi dan kitab Syarh As-Sunnah.6)      Imam Al-Mufassir Abu Al-Laith As-Samarqandi r.a., pengarang kitab tafsir Bahr Al-Ulum, kitab bustanul Arifin dan tanbih Al-Ghafilin.7)      Imam Al-Mufassir Abu Al-Hasan Ali An-Naisaburi pengarang kitab asbab An-Nuzul.8)      Imam Al-Mufassir Abu At-Thana’ Syihabuddin Al-Alusi Al-Husaini Al-Hasani r.a.9)      Imam Al-Mufassir At-Thamin Al-Halabi r.a., pengarang kitab tafsir Ad-Durr Al-Mashun.10)  Imam Al-Mufassir Al-Hafiz Jalaluddin As-Suyuti r.a., pengarang kitab tafsir Ad-Durr Al-Manthur.11)  Al-Imam Al-Khotib As-Syirbini r.a., pengarang kitab tafsir As-Siraj Al-Munir.12)  Imam Al-Allamah At-Thohir bin Asyur, pengarang kitab At-Tahrir wa At-Tanwir13)  Imam Al-Mufassir Az-Zarkasyi14)  Imam Al-Mufassir Al-Alusi15)  Sheikh Nawawi Al-Bantani16)  Imam Mutawalli As-Sya’rawi -          Ulama’-ulama’ Muhaddithin (hadith) yang bermazhab Al-Asya’irah 1)      Imam Al-Hafiz Abu Al-Hasan Ad-Darqutni r.a.2)      Imam Al-Hafiz Abu Nu’aim Al-Ashbahani r.a., pengarang kitab hilyatul Auliya’3)      Imam Al-Hafiz Al-Hakim An-Naisaburi, pengarang kitab Mustadrak4)      Imam Al-Hafiz Ibn Hibban, pengarang kitab At-Thiqat5)      Imam Al-Hafiz Abu Sa’id Ibn As-Sam’ani r.a., pengarang kitab Al-Inshof (sudah disebutkan)6)      Imam Al-Hafiz Abu Bakr Al-Baihaqi r.a., pengarang kitab-kitab hadith dan kitab Al-Asma’ wa As-Sifat (sudah disebutkan)7)      Imam Al-Khatib Al-Baghdadi8)      Imam Al-Hafiz Muhyiddin Yahya bin Syarf An-Nawawi r.a., pengarang kitab syarh sahih muslim dan banyak lagi.9)      Sheikhul Islam Imam Al-Hafiz Abu Amr bin As-Solah10)  Imam Al-Hafiz Ibn Daqiq Al-‘Aid11)  Imam Al-Hafiz Ibn Abi Jamrah Al-Andalusi, musnid Ahlul Maghrib12)  Imam Al-Hafiz Al-Karmani, pengarang syarah sahih Al-Bukhari13)  Imam Al-Hafiz Al-Munziri, pengarang At-Targhib wa At-Taqrib14)  Imam Al-Hafiz Al-Ubbi, pensyarah sahih Muslim15)  Imam Al-Hafiz Ibn Hajar Al-Asqolani, pengarang fahtul Bari dan sebagainya.16)  Imam Al-Hafiz As-Sakhowi r.a.17)  Imam Al-Qostollani r.a. pengarang Irsyad As-Sariy18)  Imam Al-Hafiz Taqiyyuddin As-Subki r.a.19)  Imam Al-Hafiz Tajuddin As-Subki r.a.20)  Imam Al-Hafiz Al-Munawi r.a..21)  Imam Al-Hafiz Ad-Dimyathi r.a.22)  Sheikh Al-Hafiz Waliyullah Al-Dahlawi r.a.23)  Al-Muhaddith Sheikh Abu Al-Mahasin Al-Qouqji24)  Al-Muhaddith Al-Hafiz Sheikh Badruddin Al-Hasani25)  Al-Musnid Al-Muhaddith Sheikh Abdul Hay Al-Kattani26)  Sheikh Al-Hafiz Ahmad As-Siddiq Al-Ghumari r.a..27)  Al-Muhaddith Sheikh Abdullah As-Siddiq Al-Ghumari28)  Al-Muhaddith Sheikh Abdul Aziz As-Siddiq Al-Ghumari29)  Al-Musnid Al-Muhaddith Sheikh Muhammad Al-Hafiz At-Tijani30)  Al-Muhaddith Al-Faqih Sheikh Sayyid Muhammad Alawi Al-Maliki Al-Hasani31)  Musnid Ad-Dunya Sheikh Muhammad Yasiin Al-Fadani.32)  Al-Musnid Sheikh Abbas Al-Maliki Al-Hasani -          Antara Ulama’-ulama’ Sirah yang Bermazhab Al-Asy’ari 1)      Imam Qadhi ‘Iyad, pengarang kitab As-Syifa fi syama’il wa ahwal Al-Mustofa2)      Imam As-Suhaili r.a., pengarang kitab Ar-Raudh Al-Unf3)      Sheikh Ibn Khaldun4)      Imam Ibn Athir r.a.5)      Imam As-Solihi Ad-Dimasqi, pengarang kitab Subulul Huda wa Ar-Rosyad6)      Sheikh Yusuf An-Nabhani7)      Sheikhul Islam Muhammad Zahid Al-Kauthari8)      Al-Mu’arrikh Sheikh Muhammad Arabi At-Tabbani -          Antara Ulama’-ulama’ Qiraat yang Bermazhab Al-Asy’ari 1)      Imam Al-Qari’ Ibn Jazari

-84-

2)      Imam As-Syatibi r.a. -          Antara Pemimpin-pemimpin Islam yang Masyhur yang Bermazhab Al-Asy’ari 1)      Al-Wazir Malik Shah atau Nizham Al-Mulk (pembuka Madrasah Nizhamiyyah)2)      Sultan Salehuddin Al-Ayubi Imam Tajuddin As-Subki menyimpulkan hal ini dengan berkata:

العقائد في الحمد ولله الحنابلة وفضالء والمالكية والشافعية الحنفية هؤالءبطريق تعالى الله يدينون والجماعة السنة أهل رأي على كلهم واحدة يد

من رعاع إال عنها يحيد ال الله، رحمه األشعري الحسن أبي السنة شيخبأهل لحقوا الحنابلة من ورعاع االعتزال، بأهل لحقوا والشافعية الحنفية

...التجسيم Maksudnya: “Para ulama’ Hanafiyyah, Syafi’iyyah, Malikiyyah dan sebahagian ulama’ Hanabilah yang mulia, alhamdulillah, dalam masalah aqidah, bersatu dalam pegangan Ahlus-Sunnah wal Jamaah yang beragama (beraqidah) kepada Allah s.w.t. dengan manhaj Sheikhus Sunnah Abu Al-Hasan Al-Asy’ari r.a., yang mana tiada siapa yang terpesong darinya melainkan segelintir pengikut Hanafiyyah dan Syafi’iyyah yang terbabit dengan ahli Muktazilah dan sebahagian Hanabilah yang terbabit dengan ahli Tajsim. [Mu’id An-Ni’am: 62] Begitu juga dengan kebanyakan para ulama’, tuan guru dan para kiyai di Nusantara dalam segenap bidang ilmu, yang mana mereka berpegang teguh dengan manhaj Al-Asy’ari dalam bidang aqidah. Malanglah bagi golongan syaz (pinggiran) yang sering mencela golongan As-Sawad Al-A’zhom dan manhaj mereka (aliran arus perdana). Golongan ini lebih senang mencela As-Sawad Al-A’zhom lalu menyembunyikan kesyazan (keterpinggiran) mereka di sebalik lafaz Ghuraba’ dengan mafhum yang salah, sehingga berani mengkritik Al-Asya’irah dan Al-Maturidiyyahbahkan turut mengkritik para ulama’ sufi dan ilmu tasawwuf. Gejala ini tidak lahir melainkan disebabkan kepincangan keilmuan dalam diri mereka sendiri bahkan ianya sekadar mengulangi sejarah golongan-golongan terpinggir yang wujud sebelum mereka pada zaman salaf juga. Namun, janji Allah s.w.t. tetap berlaku. Allah s.w.t. menjanjikan akan menjaga ilmu-ilmu agama daripada penyelewengan golongan terpinggir dengan terus menjaga keutuhan golonganAs-Sawad Al-A’zom sehinggalah tiada yang dapat memudaratkan keutuhan mereka dari kalangan golongan terpinggir tersebut. Hanya golongan As-Sawad Al-A’zhom adalah pewaris-pewaris muktabar yang mewarisi ilmu Nabawi melalui tradisi pewarisan ilmu Nabawi yang lengkap dari sudut Riwayah dan Dirayah. Para ulama’ Ahlus-Sunnah wal Jamaah versi As-Sawad Al-A’zhom adalah para pewaris ilmu Nabawi yang dimaksudkan oleh Rasulullah -Shollallahu ‘alaihi wasallam-. Oleh sebab itulah, mereka terus mengembangkannya dalam khazanah intelektual Islam samada dalam bentuk-bentuk karya tulisan ataupun melalui para murid didikan mereka (Al-Ashaab) yang terus berkembang merentasi zaman dan sempadan. Ahlus-Sunnah wal Jamaah Di Sisi Imam Al-Baghdadi (Al-Farq bain Al-Firaq) Imam Al-Baghdadi juga ada menyenaraikan beberapa golongan yang dikatakan sebagai Ahlus-Sunnah wal Jamaah atau As-Sawad Al-A’zhom tersebut di hujung kitab Al-Farq bain Al-Firaq iaitu: Golongan pertama: Mereka yang menguasai ilmu khususnya dalam bab Tauhid (meng-esa-kan Allah) dan kenabian, hukum-hukum wa’ad (khabar gembira) dan wa’id (ancaman seksa), pahala dan balasan, syarat-syarat ijtihad, pemerintahan dan kepimpinan. Mereka yang melalui jalan ini ialah ulama Kalam (Tauhid) yang bebas dari fahaman tasybih (menyerupakan sifat Allah dengan makhluk) dan bebas daripada fahaman ta’til (yang menafikan sifat-sifat yang Azali bagi Allah SWT), dan bebas daripada bidaah al-Rafidhah, Khawarij, Jahmiah, Najariah dan seluruh pengikut bidaah dan hawa nafsu. Golongan kedua: ialah imam-imam fiqh sama ada kumpulan yang cenderung pada rakyun (dalil aqal) atau hadis. Iaitu mereka yang beriktikad (berkeyakinan) pada perkara usuluddin dengan mazhab-mazhab sifat pada Allah dan pada sifat-sifatnya yang azali (membicarakan sifat-sifat Allah SWT sebagaimana sifat 20), dan mereka bebas daripada fahaman Qadariah dan Muktazilah; mereka menetapkan melihat Allah Taala dengan mata (di akhirat kelak) dengan mata tanpa tasybih (menyerupakan Allah dengan makhluk), tanpa ta’til’ (menafikan sifat-sifat Allah). Termasuk dalam golongan ini ialah murid-murid kepada Malik, al-Shafie, al-Auza’i, al-Thauri, Abu hanifah, Ibn Abu Laila (wafat148H), sahabat-sahabat Abu Thaur (wafat240H), sahabat-sahabat Ahmad bin Hanbal (wafat241H), ahli al-Zahir, keseluruhan ulama fiqh yang beriktikad dalam bab-bab akal ini dengan prinsip-prinsip Sifat (tauhid yang membahaskan Sifat-sifat Allah). Dan mereka tidak mencampurkannya dengan apa-apa daripada ahli bidaah dan hawa nafsu. Golongan ketiga: ialah mereka yang menguasai ilmu-ilmu yang berkaitan dengan periwayatan hadis dan sunnah yang disampaikan oleh Nabi SAW, mereka berupaya membezakan antara sahih dan cacat antaranya, mengetahui sebab-sebab al-jarh wa al-ta’dil (kredibiliti seorang rawi) dan mereka tidak memasukkan ilmu mereka dengan apa-apa daripada ahli bidaah dan nafsu yang menyesatkan. Golongan keempat ialah kaum yang menguasai kebanyakan topik-topik sastera Arab, nahu dan saraf. Mereka berada atas jalan pakar bahasa seperti al-Khalil (wafat175H), Abu ‘Amr bin al-’Ala (wafat 145), Sibawaih (wafat 180H), al-Farra’ (wafat 207H), al-Akhfash (wafat 215H), al-Asma’i, al-Mazini (wafat 236H), Abu Ubaid (wafat 224H) dan seluruh imam-imam Nahu sama ada ulama-ulama Kufah atau Basrah, yang mana mereka tidak mencampurkan

-85-

ilmu mereka dengan sesuatu daripada bidaah al-Qadariah, atau Rafidhah atau Khawarij.Maka sekiranya seseorang itu cenderung ke arah nafsu yang menyesatkan, maka bukanlah ia daripada golongan Ahlussunnah walaupun kata-katanya adalah ‘hujah’ dalam ilmu bahasa dan Nahu. Golongan kelima: antaranya ialah mereka yang menguasai ilmu yang berkaitan dengan jenis-jenis qiraat untuk al-Quran dan jenis-jenis tafsiran al-Quran, penakwilannya berdasarkan mazhab-mazhab Ahlussunnah, tanpa berpegang dengan takwilan ahli nafsu yang sesat. Golongan keenam ialah, antaranya ialah para ahli zuhud sufi yang mempunyai ilmu maka jauh pandangan, yang telah dinilai maka ia diiktibarkan, mereka reda dengan hidup yang ringkas, mereka mengetahui bahawa penglihatan, pendengaran dan hati dipertanggungjawabkan terhadap kebaikan dan kejahatan; menghisab dengan neraca zarah-zarah, justeru menyediakan diri mereka dengan sebaik-baik persiapan untuk hari Kiamat. Perkataan mereka berjalan di atas dua jalan iaitu secara jelas dan isyarat di atas jalan ahli hadis, tanpa mereka ‘membeli’ pandangan yang mempermainkan hadis. Mereka tidak melakukan kebaikan kerana riak, tidak pula meninggalkan kebaikan kerana malu kepada orang lain. Agama mereka hanya satu dan menafikan pentasybihan (menyerupakan Allah dengan makhluk), mazhab mereka ialah tafwidh (menyerahkannya) kepada Allah SWT, bertawakal kepada-Nya, penyerahan kepada-Nya, tenang dengan apa yang direzekikan-Nya. Golongan ketujuh ialah, antaranya kaum yang terikat dengan barisan hadapan peperangan dengan orang-orang kafir, berjihad melawan musuh-musuh Islam, mereka menjadi benteng melindungi umat Islam, meninggalkan isteri-isteri mereka dan negara mereka dan menzahirkan pada barisan hadapan mereka Mazhab Ahli Sunnah wal Jamaah. Golongan kelapan ialah, antaranya kebanyakan negara-negara yang secara kebiasaannya terdapat syiar Ahli Sunnah wal Jamaah, bukannya negara yang menzahirkan syiar ahli hawa-nafsu yang sesat. [rujuk Al-Farq Bain Al-Firaq: 313-318. Terjemahan oleh Dr. Asmadi] Kesimpulan Maka, berdasarkan dalil-dalil, hujah-hujah dan perkembangan sejarah para ulama’ dalam tradisi keilmuan Islam, maka kita fahami bahawasanya majoriti para ulama’ adalah As-Sawad Al-A’zhom yang tidak akan sesat selama-lamanya. Maka, apabila seseorang itu melihat perpecahan dan perselisihan, maka, hendaklah bersama-sama dengan Al-Jamaah atau As-Sawad Al-A’zhom iaitulah majoriti ulama’ Islam yang menjaga ilmu agama itu sendiri. Imam Al-Munawi berkata:

 الجماعة" ( ) عن  فليلزم بمذهبه انفرد أي شذ� من مذاهب  فإن

الحق  األمة عن خرج جماعتها  فقد عن يخرج ال الحق " ألن Maksudnya: “((Maka hendaklah dia beriltizam dengan Jamaah)), maka sesiapa yang terasing (syaz) atau terpinggir dengan mazhabnya sendiri daripada mazhab-mazhab Ummah (As-Sawad Al-A’zhom atau pegangan arus perdana), maka dia telah keluar daripada kebenaran kerana kebenaran tidak akan keluar daripada jemaah Al-Ummah (As-Sawad Al-A’zhom atau majoriti)” [Faidh Al-Qadir 3/79] Maka, di sisi ramai para ulama’ termasuklah Imam Al-Munawi sendiri, As-Sawad Al-A’zhom ataupun Al-Jamaah merujuk kepada kuantiti yang ramai dan pegangan usul yang diterima oleh kebanyakan orang. Namun, ukuran kebanyakan orang tersebut adalah merujuk kepada para ulama’ sebagaimana ditegaskan oleh Imam Al-Hafiz Ibn ‘Asakir dan diisyaratkan pula oleh Imam As-Syatibi. Ia sama seperti kedudukan Ijma’ dan kesepakatan ummah di mana yang dimaksudkan dengan kesepakatanummah tersebut adalah dalam kalangan para ulama’ dan ahli ilmu. Al-Jamaah itu adalah bersama dengan tradisi yang telah diterima sebagai manhaj Al-Haq itu sendiri, sejak ianya dipertahankan oleh majoriti para ulama’ sejak zaman As-Salaf lagi. Manhaj Al-Haq yang sudah dipegang oleh majoriti ulama’ zaman silam sudah jelas dalam mazhab aqidah mahupun dalam mazhab fiqh. 

-86-

Mereka bersepakat atau majoriti ulama’ Ahlus-Sunnah secara jelas menetapkan Ahlus-Sunnah wal Jamaah atau As-Sawad Al-A’zhom itu adalah: mazhab aqidahnya adalah Al-Asy’ari dan Al-Maturidi (serta Athariyyah yang tidak bercanggah dengan kedua-dua golongan tadi dalam masalah usul aqidah) dan mazhab fiqhnya adalahAl-Hanafi, Al-Maliki, As-Syafi’e dan Al-Hanbali. Maka, biarpun orang-orang awam dan para ahli ilmu yang ramai menyalahi Ahlus-Sunnah wal Jamaah ini, maka mereka tetap tidak digelar sebagai As-Sawad Al-A’zhom. Kita nukilkan lagi perkataan Imam Ibn Asakir r.a. dalam kesimpulan ini: 

ال البلدان جميع في العامة وأكثر األزمان سائر في الغفير الجم أن قيل فإنيعتقدونه وال مذهبه يرون وال يقلدونه وال باألشعري السواد  يقتدون وهم

األقوم السبيل وسبيلهم التفات  األعظم وال العوام بكثرة عبرة ال قيلالبصيرة بأصحاب واالقتداء العلم بأرباب اإلعتبار وإنما الغتام الجهال إلى

من على والتقدم الفضل ولهم سواهم ممن أكثر أصحابه في وأولئك والفهمعزوجل الله ان على عداهم

 Maksudnya: “Kalau dikatakan bahawa bilangan yang ramai dalam setiap zaman dan ramai orang awam (Al-Ammah) dalam setiap tempat tidak mengikut mazhab Al-Asy’ari (tidak mendalami perbahasan aqidah dengan manhaj Al-Asy’ari), tidak bertaqlid dengan mazhabnya, tidak melihat kepada mazhabnya dan tidak berpegang dengannya sedangkan mereka (Al-Asya’irah) adalah As-Sawad Al-A’zhom dan manhaj mereka (ulama’ Al-Asya’irah) adalah manhaj yang lurus. Maka, dikatakan (sebagai jawapan) tidak diambil kira banyaknya orang awam dan tidak dipandang (sebagai kayu pengukur) pada orang-orang jahil, kerana ukuran (As-Sawad Al-A’zhom) adalah di sisi ahli ilmu dan neraca ikutan adalah kepada Ashaab Al-Bashirah (yang mempunyai pandangan mata hati/neraca ilmu) dan kefahaman sedangkan mereka (para ulama’/ahli ilmu dan sebagainya) dalam pengikut mazhab Al-Asy’ari (Ashaabnya) lebih ramai daripada selainnya (ulama’ yang bukan Al-Asya’irah)…” [Tabyiin Kazb Al-Muftari: 134] Selagimana Allah s.w.t. menjaga umat Islam ini dalam kebaikan, maka selagi itu Allah s.w.t. akan menjaga kedudukan majoriti ulama’ sebagai golongan yang berpegang dengan kebenaran. Kita sudah tahu kedudukan institusi ulama’. Bahkan, kita juga sudah memahami konsep At-Talaqqi bi Al-Qabul (mendapat penerimaan menyeluruh) dalam institusi ulama’. Ia juga merujuk kepada jumlah bilangan ulama’ yang ramai. Mereka yang berpegang dengan kebenaran adalah yang meneruskan tradisi kebenaran yang mencapai tahap At-Talaqqi bi Al-Qabul tersebut. Oleh sebab itulah, Imam Al-Munawi menyebutkan sebagaimana telah kita nukilkan sebelum ini: ((Hendaklah kamu bersama dengan Al-Jamaah)) iaitu berpegang dengan rukun-rukun agama dan As-Sawad Al-A’zhom dari kalangan Ahlus-Sunnah. Iaitu, kamu ikutilah petunjuk mereka. Maka hendaklah seseorang itu mengikut apa yang mereka berpegang dengannya daripada Aqidah (Mazhab Aqidah), Qawa’id (Usul Aqidah dan Usul Fiqh) dan Hukum Agama (Mazhab Fiqh). [Al-Faidh Al-Qadir 3/101]

-87-

 Manhaj As-Sawad Al-A’zhom (Aliran Arus Perdana di sisi para ulama’) merangkumi: Bidang Aqidah yang usulBidang Qawa’id (kaedah-kaedah, manhaj atau disiplin ilmu) yang usulBidang hukum-hakam yang usul Masalah sebahagian golongan jahil zaman ini adalah dengan mempertikaikan mazhab Al-Asya’irah sebagai penerus kepada manhaj umum kebanyakan ulama’ As-Salafdalam bab aqidah. Ini sering bermain di bibir para penuntut ilmu yang jauh daripada penguasaan keilmuan yang lengkap. Kita dapat lihat, Sheikh Ibn Taimiyyah sendiri pada zaman beliau, walaupun dikenali sebagai antara yang kuat mengkritik Al-Asya’irah sebagaimana sikap segelintir Hanabilah sebelum beliau, namun kadang-kala beliau sendiri tidak dapat menafikan keistimewaan dan keagungan golongan Al-Asya’irah (berbanding golongan Hanabilah sendiri) dalam mempertahankan aqidah Islam yang murni dan penghujahan terhadap ahli bid’ah. Sheikh Ibn Taimiyyah berkata: 

حسنات و ، مشكورة مساع اإلسالم في له من إال هؤالء من ما أنه ثم ، و  مبرورة ، البدع و اإللحاد أهل من كثير على الرد في له و

الدين و السنة أهل من لكثير عرف   االنتصار من على يخفى ال ماإنصاف و عدل و صدق و بعلم فيهم تكلم و ، أحوالهم

 Maksudnya:Kemudian tiada dalam kalangan mereka (Al-Asya’irah) melainkan ada usaha yang sangat dihargai dalam (menjaga) agama Islam, begitu juga usaha kebaikan yang sangat diterima baik. Baginya (golongan Al-Asya’irah) usaha menentang banyak golongan Atheis dan ahli bid’ah dan banyak membela pegangan Ahlus-Sunnah dan agama, yang mana hakikat (jasa mereka ini) tidak tersembunyi lagi bagi orang yang mengenali keadaan mereka (Al-Asya’irah) dan orang yang memberi komen tentang Al-Asya’irah dengan neraca ilmu, penuh kejujuran, penilaian yang adil dan penuh keinsafan (teliti dan benar).” [Dar’ At-Ta’arrud: 2/102] Seseorang yang membaca kitab Dar’ At-Ta’arrud ini pasti melihat sudut penguasaan Ibn Taimiyyah dalam ilmu Kalam dan ilmu Mantiq bahkan dengan kemahiran tersebutlah beliau gunakan untuk mengkritik mazhab Mutakallimin termasuklah Al-Asya’irah di awal kitab tersebut. Namun, atas penilaian yang jujur, akhirnya beliau mengaku sumbangan besar yang telah dilakukan oleh Al-Asya’irah ini bahkan dinilai sebagai pembela Ahlus-Sunnah walaupun beliau mempunyai versi dan takrif Ahlus-Sunnah  yang lain (yang lebih merujuk kepada Ahlul Hadith di sisi beliau) dalam banyak kitab-kitab beliau yang lain. Nah, betapa jujurnya penilaian Ibn Taimiyyah yang masih tidak tergamak mengeluarkan Al-Asya’irah daripada Ahlus-Sunnah wal Jamaah. Namun, sebahagian mereka yang mengaku mengikut Ibn Taimiyyah tidak teragak-agak menganggap hatta Imam Ibn Hajar Al-Asqollani dan Imam An-Nawawi tidak mengikut aqidah para sahabat dan tidak mengikut aqidah Ahlus-Sunnah wal Jamaah hanya kerana mereka adalah Al-Asya’irah.

-88-

 Ini secara jelas menunjukkan sebahagian pengaku Salafi pada zaman ini sudah terlalu jauh terpinggir daripada tradisi keilmuan Islam yang sebenar, tidak sepertimana guru pemikiran mereka iaitulah Sheikh Ibn Taimiyyah yang masih mampu mencium wangian konsep As-Sawad Al-A’zhom dalam institusi ulama’ Islam. Sehinggakan, kita dapati, beliau masih berpegang dengan mazhab Hanbali dalam fiqh (tidak sampai menolak mazhab sama sekali) dan masih tidak terlalu kontra dengan Al-Asya’irahwalaupun mengkritik Al-Asya’irah. Bahkan, Imam Ibn Hajar turut menilai beliau (Ibn Taimiyyah) sudah kembali kepada mazhab Al-Asy’ari [rujuk Ad-Durar Al-Kaminah 1/144]. Di samping itu juga, beliau (Ibn Taimiyyah) kuat berpegang dengan ilmu Tasawwuf khususnya dengan manhaj Imam Abdul Qadir Al-Jailani r.a.. Alangkah bezanya Sheikh Ibn Taimiyyah dengan golongan yang mengkritik tradisi bermazhab (fahaman Alla Mazhabiyyah), yang mana sebahagiannya turut mengeluarkan Al-Asya’irah daripada Ahlus-Sunnah dan Tauhid. Ada juga yang mengkafirkan dan menghina golongan Sufi dan amalan tarikat kesufian secara umum. Inilah puncanya, jika para penuntut ilmu sudah terkeluar daripada tradisi asas dalam pewarisan ilmu Nabawi dan tidak mempunyai sanad keilmuan agama yang jelas. Golongan pengaku salafi inilah pada hari ini cuba memahamkan makna As-Sawad Al-A’zhom dengan sedikitnya bilangan kerana sepanjang sejarah Islam, individu-individu yang berpegang dengan pegangan dan fahaman mereka terlalu sedikit berbanding lautan ulama’ Islam As-Sawad Al-A’zhom yang banyak berjasa dalam mengembangkan bidang keilmuan Islam. Mereka cuba mengutip perkataan-perkataan Al-Barbahari, Sheikh Ibn Qayyim Al-Jauziyyah dan sebagainya tentang As-Sawad Al-A’zhom, iaitu bukan merujuk kepada ramai bilangan, lalu mereka mengabaikan kefahaman majoriti ulama’ Islam tentang As-Sawad Al-A’zhom itu sendiri. Al-Barbahari dan Ibn Qayyim Al-Jauziyyah adalah dua individu yang mempunyai sudut kontroversinya yang tersendiri. Ibn Qayyim sendiri menolak golongan Al-Asya’irah (yang merupakan majoriti ulama’ Islam) khususnya dalam kitab Ijtima’ Al-Juyush Al-Islamiyyah. Al-Barbahari juga antara individu yang kuat mengkritik Imam Al-Asy’ari r.a. dan mempunyai fahaman yang kontroversi. Imam Ibn Asakir r.a. meriwayatkan dengan sanadnya bahawasanya ketika Imam Abu Al-Hasan Al-Asy'ari memasuki Baghdad lalu bertemu dengan Al-Barbahari, maka Al-Barbahari bercanggah dan mengkritik Imam Al-Asy'ari. Malah diriwayatkan bahawasanya Al-Barbahari menolak kitab Al-Ibanah karangan Imam Al-As'yari r.a.. [rujuk kitab Tabyiin Kizb Al-Muftari karangan Al-Hafiz Al-Imam Ibn Asakir dan Bara'ah Al-Asy'ariyyin oleh Sheikhu Sheikhna Al-Allamah Sheikh Muhammad Arabi At-Tabbani, m/s 52] Malah, Abu Al-Qashim meriwayatkan bahawasanya Al-Barbahari selalu berkata: “Allah akan meletakkan Rasulullah s.a.w. duduk di sebelah Allah di atas Arasy...”. [Bara'ah Al-Asy'ariyyin m/s 53. Begitu juga, rujuk Al-Kamil fi At-Tarikh oleh Imam Ibn Al-Athir pada bab: Fi Ahdath Sanah 323 Hijriyyah] Jadi, tidak mustahil, kalau kedua-dua individu ini menolak maksud As-Sawad Al-A’zhom sebagai bilangan yang ramai kerana para ulama’ yang ramai tersebut adalah musuh-musuh mereka (khususnya Al-Asya’irah bagi Ibn Qayyim). Hal ini sangat

-89-

jelas bagi mereka yang menyelusuri pertembungan antara sebahagian Hanabilah(Ghullat Hanabilah) dengan para ulama’ lain dari kalangan ahlus sunnah wal jamaah (Al-Asya’irah dan Al-Maturidiyyah). Bahkan, dalam sesama Hanabilah sendiri pun wujud pertentangan antara pelopor aqidah Tanzih (seperti Imam Ibn Al-Jauzi r.a.) dengan pelopor fahaman Tajsim (yang dikenali sebagai pelampau Hanabilah atauGhullat Hanabilah seperti Ibn Az-Zaghuni, Ibn Hamid, Abu Ya’la dan sebagainya). [Boleh rujuk Al-Bidayah wa An-Nihayah oleh Imam Ibn Kathir, Siyar A’laam An-Nubala’ oleh Imam Az-Zahabi, Tabaqat Syafi’iyyah oleh Imam As-Subki,  Al-Kamil fi At-Tarikh oleh Imam Ibn Al-Athir dan sebagainya] Bahkan, lebih membimbangkan, golongan syaz (pinggiran) yang lain seperti Mu’tazilah, Jabbariyyah dan sebagainya juga boleh berkongsi kefahaman mereka terhadap As-Sawad Al-A’zhom ini jika berhadapan dengan majoriti ulama’ Islam sejak zaman berzaman. Golongan Mujassimah, Jabbariyyah, Mu’tazilah dan sebagainya akhirnya bangkit lalu berkata di hadapan para ulama’ Ahlus-Sunnah wal Jamaah yang merupakan majoriti ulama’ Islam: “Kami adalah golongan kebenaran kerana kebenaran tidak semestinya pada ramainya para ulama’ yang berpegang dengannya”. Na’uzubillah Apa yang penting, berpegang teguhlah dengan manhaj dan tradisi yang telah mencapai tahap At-Talaqqi bi Al-Qabul (mendapat penerimaan majoriti ulama’) dan jadikanlah rujukan kita dalam bidang agama adalah para ulama’ dari kalangan As-Sawad Al-A’zhom yang Allah dan Rasul-Nya shollaLlahu ‘alaihi wasallam janjikan yang mereka tidak akan berhimpun dalam kesesatan selama-lamanya. Kita nukilkan perkataan Imam Abdul Qahir Al-Baghdadi tentang As-Sawad Al-A’zhom sebagai panduan: 

الرأي فريقي من والجماعة السنة أهل فهي والسبعون الثالثة الفرقة فأماأهل …والحديث ومتكلمو ومحدثوهم وقراؤهم الفريقين هذين وفقهاء

... اختلفوا فيما بينهم وليس واحدة مقالة على متفقون كلهم منهم، الحديث ... التي الجهة بهذه قال فمن الناجية الفرقة وهم تفسيق وال تضليل منها فيه

.... الفرقة جملة من فهو بدع من بشيء إيمانه يخلط ولم ذكرناهابها - - الناجية له الله ختم الجملة  إن هذه في األمة  ودخل جمهور

األعظم حنيفة  وسوادها وأبي والشافعي مالك أصحاب منMaksudnya: “Adapun golongan yang ketiga puluh tujuh adalah golongan Ahlus-Sunnah wal Jamaah adalah dari kalangan Ahli Ar-Ra’yi dan Ahli Hadith…ahli Fuqaha’ dua golongan tersebut (Ahli Ar-Ra’yi dan Ahli Al-Hadith), ahli qur’an mereka, ahli hadith mereka, golongan mutakallimin ahli hadith mereka, yang mana mereka semuanya bersepakat pada suatu pegangan… yang mana tiada antara mereka perselisihan yang membawa kepada menyesatkan dan memfasiqkan (sesama mereka), dan merekalah golongan yang berjaya (golongan kebenaran)… Sesiapa yang berpegang dengan sejumlah pegangan yang telah kami sebutkan itu dan tidak bercampur imannya dengan bid’ah…maka dia termasuk dalam golongan yang berjaya ini –jika Allah memberi kesudahan umurnya dalam aqidah ini- dan termasuk dalam

-90-

golongan majoriti umat dan As-Sawad Al-A’zhom dari kalangan pengikut Imam Malik, Imam As-Syafi’e, Imam Abu Hanifah…” [Al-Farq bain Al-Firaq: 19] Seburuk-buruk golongan adalah mereka yang terpinggir daripada golongan Ahlus-Sunnah wal Jamaah dan As-Sawad Al-A’zhom yang disebutkan oleh para ulama’ berdasarkan hadith-hadith tersebut. Mereka ini adalah golongan bid’ah walaupun mengaku pengikut sunnah dengan lidah mereka kerana terpinggir daripada Al-Jamaahatau As-Sawad Al-A’zhom. Benarlah kata Imam Ibn Rajab Al-Hanbali: 

- بعدهم – حدث فإنه االئمة أي بعدهم حدث مما حذر على اإلنسان وليكنكثيرة من  حوادث والحديث السنة متابعة إلى انتسب من وحدث

لها مخالفة أشد وهو ونحوهم األئمة  الظاهرية عن لشذوذهعنهم قبله  وانفراده من األئمة به يأخذ مالم بأخذ أو يفهمه بفهم

 Maksudnya: “Hendaklah seseorang itu berhati-hati tentang apa yang berlaku kemudian setelah mereka (para ulama’ salaf terdahulu) kerana banyak berlaku setelah mereka perkara-perkara buruk. Ada berlaku di mana seseorang dari kalangan Zahiriyyah (golongan yang telalu berpegang dengan zahir bagi nas-nas samada nas mutasyabihat atau dalam bab hukum-hakam) yang menisbahkan diri mereka kepada mengikut Sunnah dan Hadith (mengaku sebagai Ittiba’ Sunnah atau Ittiba’ hadith) dan sebagainya, sedangkan dia sangat menyalahi Sunnah kerana terpinggir daripada para ulama’ (majoriti) dan terasingnya dia dengan kefahamannya sendiri serta pegangannya yang tidak pernah dipegang oleh para ulama’ sebelumnya”. [risalah Fadhl Ilm As-Salaf] Semoga Allah s.w.t. menjadikan kita bersama-sama dengan As-Sawad Al-A’zhom dan Al-Jamaah sebagaimana yang dimaksudkan oleh Saidina Rasulullah shollallahu ‘alaihi wasallam. Hanya Allah s.w.t. sahaja pemberi hidayah dan pembantu dalam menuju kebahagiaan abadi. Walllahu a’lam… Disusun dengan bantuan Allah s.w.t. olehAl-Faqir Al-Haqir ila Rabbihi Al-JalilRaja Ahmad Mukhlis bin Raja Jamaludin Al-Azhari‘Amalahullahu bi Lutfihi Al-Khafi Tags: aqidah, manhaj, dakwah, renungan

Takziah Ummah atas Pemergian Al-Habib Al-Qudwah Mursyid As-Saadah (Al-Habib Abdul Qadir As-Saggaf)

 

 

-91-

Takziah Ummah atas Pemergian Al-Qudwah Mursyid As-Saadah (Al-Allamah Al-Arif billah, Al-Habib Al-Qudwah, Mursyid As-Saadah, Al-Habib Abdul Qadir bin Ahmad As-Saqqaf rahimahullah) Dari website murid beliau Al-Habib Umar ben Hafiz: 

بن القادر عبد الحبيب العارف العالم فقيدها في لألمة تعزيةالسقاف أحمد

 األحد اليوم هذا فجر صالة قبل الله رحمة إلى الثاني 19انتقل هـ1431ربيع

الولي 2010إبريل 4الموافق عليه، والدال بالله العارف الرباني، العالم مالرحمن عبد بن أحمد بن القادر عبد األسالف خليفة العالمة الحبيب التقيالله ... وعظم جناته فسيح وأسكنه األبرار رحمة الله رحمه ، السقاف

. . خلف بخير األمة في الله وخلفه جميعا أجركم 

. المكرمة بمكة الحرام بالمسجد العشاء صالة بعد عليه الصالة وستكونقد األحد ضحى التزكية في األسبوعي عمر الحبيب درس بأن للجميع ونعلن

الله . شاء إن القادم األسبوع إلى تأجلله بالدعاء الجميع ونوصي القادر، عبد الحبيب في أجركم الله عظم

في ويخلفه األمة، في شفاعته الله يوسع وأن والرضوان، بالرحمة . الطاهرة، روحه على القرآن قراءة من ولنكثر خلف بخير المسلمين

. المكرمة مكة في العشاء صالة موعد بعد الغائب صالة عليه ونصلي 

. راجعون إليه وإنا لله إناBismillah al-Rahman al-Rahim To Allah belong and to Him we return. This is to inform everyone that to the great loss of this Umma al-Habib Abdulqadir bin Ahmad al-Saggaf passed away before Fajr this morning,19th Rabi’ Thani 1431/ 4th April 2010 . May Allah shower him in mercy and raise him to the highest of ranks in paradise. May we continue to benefit by this great Imam.The funeral prayer is scheduled for tonight after Isha in the Masjid al-Haram in Mecca.

We announce to all those following Habib Omar’s weekly lesson that the lesson has been postponed until next week.We request that everyone reads what they are able of the Qur’an and adhkar and donate the reward to the soul of this great scholar. Those who are able should pray janaza (for the one absent salat al-gha’ib for him after the prayer in Mecca.Arabic: http://www.alhabibomar.com/NewsItem.aspx?SectionID=2&RefID=119English: http://www.alhabibomar.com/NewsItem.aspx?SectionID=2&RefID=120  The spiritual Emperor of the People of the House and progeny of Alawi (may peace be upon Him) Abdul Qadir al-Saggaf, the son of Ahmad al-Saggaf (may Allah exalt

-92-

His family), the living Pole of the AhlulBayt is the unsung Shaykh of al-Habib Umar bin Hafidh. He presently resides in Jeddah, where he has lived for many years. Unlike his contemporaries, such as al-Habib Mashhur al-Haddad (may Allah show him mercy), Abdul Qadir al-Saggaf was less transient and thus received Shuyukh from all over the world; the Masters and Honourables of the family of Hashim in order they may acquire just a fragment of his light and wisdom. He is known not for innovations or controversies, but strictly for his unrivalled station amongst the People of the House and Trustees of Allah. It would be very unfortunate for a scholar to be unaware of Abdul Qadir al-Saggaf, which is not disobedience, but purely a lack of connection with such a profound human being. The younger generation of the Haba'ib openly declare that the light radiating from their path is transmitted directly from Abdul Qadir al-Saggaf who has incredible nearness to Allah and His Messenger both through his physical lineage and adherence to the Prophetical way. In fulfilling his obligation to the example of his Grandfather, Imam Ali Murtadha (May Allah ennoble his Face), who in turn achieved such proximity to the Creator that his invocation could change the very state of the lower world - he, like his Jadd, remains subservient to the will of Allah and more obedient to the Qadr (decree) of God rather than a person who claims to change or make unachievable promises. There is not much to mention concerning this individual if we were to speak in earthly terms which does not seperate him from any other of the highest and most elite Islamic scholars; and in adherence to the example of the Messenger of Allah (May infinite blessings be sent to him and his family), the divulgences of the higher realm must be treated with care and prudence. Although it is very difficult to remain within those boundaries as the legends that navigate around the name of Abdul Qadir al-Saggaf involve the tendency to break the limits of reason. It would be wise instead to quote al-Habib Umar bin Hafidh, who epitomised his Guide's rank, when famously in a gathering, he stood and pointed at the noble descendent and firmly declared "By Allah! There is no man in the universe like him! By Allah! There is no man in the universe like him!" It is no secret that the station of Abdul Qadir al-Saggaf comes through his nearness to the Prophet Muhammad (May Allah bring us nearness to the final messenger in order we may honour him), dedicating his life to the example of the Messenger (Peace and infinite blessings be upon him) and gaining connection with his ancestor, the Emissary of God. However, carrying the preserved and unhampered lineage of al-Sayyid Abdur Rahman al-Saggaf (May Allah extol him) and al-Faqih al-Muqaddam (Peace be upon Him), it is obvious that his birth right was complemented with incomparable honour, that we are not worthy to question. A pillar which signifies ones nearness to Allah is humility, and Abdul Qadir al-Saggaf never fell short of this quality. He is renowned for his efforts to make people feel at ease, never feeling comfortable if the people around him were uncomfortable. He respected people, and thus he was respected, he asked for prayer and made sure his guests felt welcome - even his students. A major element of his honour is derived from his subservient nature and immense shame before Allah. May Allah exalt the people of humility.

-93-

 In the mid 90's, al-Qutb Abdul Qadir al-Saggaf was known to be very frail, with nearly half his body on the verge of paralysis. His current state is described only as...annihilated. His next of kin describe him as "gone...", he does not speak anymore, and spent the latter part of the 90's in a state of weeping and sleepless nights. There is no vocal transmissions from the Sheikh anymore, only his unworldly presence. al-Qutb al-Habib Abdul Qadir is undoubtedly, a charismatic authority in every shape and form, in every realm, in every dimension. May Allah give us the strength to convey his honour well in'sha'Allah. Sumber: http://users1.nofeehost.com/saqqaf/ Guru kami Al-Fadhil Al-Akh Al-Ustaz Husni Ginting Al-Langkati berkata tentang Manaqib Al-Habib Abdul Qadir As-Saqqaf: Nama lengkap beliau adalah : al-Imam al-Qudwah al-`Arif billah al-Uswah al `Amil al-Musnid al-Faqih as-Syeikh al-Habib Abdul Qadir bin Ahmad bin Abdurrahman bin Ali as-Saqaaf al-Ba`lawi al-Huseini al-Hadrami Syafi`i al-Asy`ari. Beliau di lahirkan pada tahun 1331 hijriyah. Beliau dibesarkan dari masyarakat yang kuat beragama, dipelihara oleh kedua orang tua yang soleh, ayahnya seorang ulama yang terkenal sehingga sangat memperhatikan pertumbuhan dan pendidikkan anaknya, dari kecil beliau telah dididik untuk rajin belajar menuntut ilmu agama, penyebab inilah yang mendorong beliau menjadi orang yang berhasil dan berilmu tinggi, beliau telah membaca dan belajar dari ayahnya lebih dari enam ratus kitab, waktunya hanya dihabiskan untuk belajar dan membaca kitab-kitab, sangat wajar jika beliau dapat mengungguli teman-temannya. Diantara guru-guru beliau adalah : 1 - Syeikh al-Habib Ahmad bin Abdurrahman bin Ali as-Saqaaf ( ayahanda beliau )2 -Syeikh al-Habib Ali bin Muhammad bin Husein al-Habsyi.3 - Syeikh Ahmad bin Hasan al-`Atthas .4 - Syeikh Habib Muhammad bin Hasan `Aidid.5 - Syeikh Habib Ahmad bin Musa al-Habsyi.6 - Syeikh Habin Muhammad bin Hadi Saqaf.7 - Syeikh habib Muhammad bin Salim as-Siri.8 - Syeikh Abdullah bin `Aidrus al-`Aidrus.9 - Syeikh Abdul Baari bin Syikh al-`Aidrus.10 - Syeikh Abdullah bin Umar as-Syathiri.

Dan lain-lain.

Setelah menimba ilmu sebanyak-banyaknya, mulailah beliau mengajarkan ilmunya kepada umat islam, banyak diantara pelajar yang berbondong-bondong mendatangi beliau untuk belajar ilmu agama, nama beliau menjadi terkenal diantara ulama-ulama, terlebih lagi sifat dan perwatakkan beliau yang menarik perhatian para pelajar ilmu agama, membuat mereka merasa merugi jika tidak belajar dan mengambil ilmu darinya.

-94-

 Diantara murid-murid beliau adalah : 1 - Syeikh Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki.2 - Syeikh Habib Zein bin Ibrahim bin Sumith.3 - Syeikh Habib Salim bin Abdullah as-Syathiri.4 - Syeikh Habib Umar bin Muhammad bin Salim bin Hafiizh .5 - Syeikh Habib Ali Zainal Abidin al-Jufri.6 - Syeikh Sayyid Nabil Hasyim Aali Ba`lawi alGhamri.7 - Syeikh Abu Bakar Badzib al-Yamani.8 - Syeikh Sayyid Ibrahim bin Abdullah al- Ahsa`i .9 - Syeikh Husein bin Muammad Hadi Saqaf.10 - Syeikh Sayyid Muhammad Jad Badaruddin al-Masri.11 - Syeikh Muhammad Nabih bin Najib bin Ahmad Salim al-Halabi.12 - Syeikh Majdi Makki al-Halabi.Dan lain-lain.

Beliau meninggal dunia pada tanggal 19 Rabi`ul akhir 1431 hijriyah bertepatan tanggal 4 April 2010 masehi. Sumber: http://allangkati.blogspot.com/2010/04/selamat-jalan-syeikh-abdul-qadir-saqaaf.html Sheikhu Sheikhna Al-Allamah Al-Habib Abdul Qadir As-Saqqaf yang merupakan juga guru kepada murobbi kami Al-Habib Yusuf Al-Hasani adalah seorang ulama’ yang sangat masyhur dalam bidang dakwah dan tarbiah. Pemergian beliau merupakan suatu kehilangan yang tiada gantinya bagi para pencinta ilmu dan para solihin. Al-Fatihah ila Hadrah Al-Habib Abd Al-Qadir…. Inna lillah wa inna ilaihi raji’un…. Qasidah Pujian Muhibbin terhadap Al-Habib

 

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء  عاد

بحر * فهذا أورد توجد الدرر فيه الذي البحر ياوارداحمد بن القادر عبد القادر  عبد

وخليفة * والمعتد األصل زاكي المجد بيت سليل االجداد

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء  عاد

فيه * لي المشهد ذا منه أشاهد أتمنى كنت كمتتوقد واآلل النبي  أنوار

-95-

به * وتقام تعقد لألولياء ألوية من كم وفيه االعياد

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء  عاد

واوالده * الجد والفقيه المهاجر اسرار وفيهالحد حامي والمحضار  السقاف

إلى * منه يمتد العطا فيض الذي بكر ابو والشيخ األوالد

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء  عاد

المولد * ساعة من الصغر في به اعتنوا اللي هموأزيد مايطلبه اسرارهم من  واعطوه

في * لنا يقسم والغد ذا اليوم في بنا يتعنى وعليه الزاد

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء  عاد

قبل * والمقصد والسول وعقيدتي قدوتي هماليد هذه عبر دواما  اياديهم

بالنص * المفرد في كله تم الجمع واستشعرن واالسناد

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء  عاد

ينهد ان يكاد جرف فوق شوني لي * دركاهحد مابيجره هله  مايجرونه

مامنهم * أومسعد سعدون إلى تحيلوني حاشا إنقاذ

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء  عاد

شاهد * من ياأوحد العصر وتاج ايامك يامفرد

-96-

ند مالك قال وحسنك  أنوارك

لنا * والله والزاد الغناء فيك لنا أسالفك بعد منجاد  بك

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء  عاد

اذا * بأيدينا يؤخذ ماحد ياسيد غيركم من لنا ماحدوأشتد البالوى  حامي

* األبعاد وتقرب ماترتد العرش رب عند شفاعة  كم

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء  عاد

في * وتمد تتهجد الخير تريم في اشوفك متىمد بساطك لي الطويلة  سفح

وأستقبلك * المقعد تنعش والقويرة حريضة وفياسعاد  في

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء  عاد

اهلي * من بالقرب اسعد علني االماني يحقق اللهوالصد الجفا طال  فقد

والشوق * احمد لي والعود ياصمد اليهم عدنيزاد  عندي

صالة * محمد الهادي النبي على صلوا والختمعد والشى يحصرها حصر  ماشي

واصحابه * الند عرف مافاح الدجا مصابيح وآله االمجاد

ياعواد ياراد مابيننا اللقاء عاد Sumber: http://al7ewar.net/forum/showthread.php?t=20804 Boleh download qasidah ini dalam bentuk MP3 di: http://www.4shared.com/file/256546581/e810a312/___online.html Semoga Allah s.w.t. meredhai beliau dan mencucuri rahmat ke atas roh beliau.

-97-

adis Pelepah Tamar Tidak Ada Kena Mengena Dengan Konsep Menghadiahkan Pahala Kepada Si Mati

Muhammad Hanief Awang Yahaya

  

Sesetengah ulama berhujah bahawa bacaan al-Qur`an dan pahalanya sampai kepada si mati

berdasarkan kepada hadis yang diriwayatkan oleh al-Bukhari, Muslim dan lain-lain. Iaitu hadis baginda

memacakkan pelepah tamar di atas dua buah kubur.

 ق}ال} �اس� ع}ب vن� اب vح�يط}ان�  ع}ن vم�ن �ط� ائ �ح} ب �م} ل و}س} vه� }ي ع}ل xه� الل ص}ل�ى �ي� �ب الن م}ر�

ص}ل�ى �ي� �ب الن ف}ق}ال} xور�ه�م}ا قxب ف�ي }ان� xع}ذ�ب ي vن� }ي ان vس} �ن إ ص}وvت} م�ع} ف}س} �ة} م}ك vو{ أ }ة� vم}د�ين ال

xر� }ت ت vس{ ي ال} }ح}دxهxم}ا أ }ان} ك }ل}ى ب ق}ال} xم� ث �ير� }ب ك ف�ي }ان� xع}ذ�ب ي و}م}ا }ان� xع}ذ�ب ي �م} ل و}س} vه� }ي ع}ل xه� اللف}و}ض}ع} vن� }ي ت ر} vك�س ه}ا ر} }س} ف}ك �ج}ر�يد}ة� ب د}ع}ا xم� ث �م�يم}ة� �الن ب }مvش�ي ي xخ}ر vاآل }ان} و}ك �ه� }وvل ب vم�ن

vن{ أ xه� }ع}ل ل ق}ال} ه}ذ}ا ف}ع}لvت} �م} ل �ه� الل سxول} ر} }ا ي xه{ ل ف}ق�يل} ة� ر} vك�س vهxم}ا م�ن vر� ق}ب xل¤ ك ع}ل}ىا }س} vب }ي ي vن{ أ �ل}ى إ vو

{ أ ا }س} vب }ي ت vم{ ل م}ا vهxم}ا ع}ن xخ}ف�ف} ي 

“Daripada Ibn Abbas katanya, Rasulullah s.a.w. melalui dekat salah sebuah kebun di Madinah atau

Mekah lalu baginda terdengar suara dua orang yang diseksa di dalam kubur mereka. Rasulullah s.a.w.

bersabda: “mereka berdua itu diseksa. Tidaklah mereka berdua itu diseksa kerana perkara yang

besar. Kemudian baginda bersabda: “benar sekali, salah seorang daripada mereka tidak menjaga

kebersihan daripada air kencingnya dan seorang lagi sering mengacum.” Kemudian Rasulullah s.a.w.

meminta supaya dibawakan pelepah tamar kemudian baginda membelahnya kepada dua lalu

meletakkannya pada setiap kubur itu. Baginda ditanya; Wahai Rasulullah! Mengapa tuan berbuat

demikian? Baginda menjawab: “Semoga itu akan meringankan daripada mereka berdua selagi ia

tidak kering atau sehinggalah ia kering.”

 

Hadis ini menerangkan Rasulullah s.a.w. bersama para sahabat melalui dekat dua kuburan lalu Allah

s.w.t. mewahyukan kepada baginda tentang keadaan kedua-duanya yang sedang diazab. Satunya,

kerana tidak menjaga kebersihan semasa buang air dan satu lagi kerana mengadu domba dan

mencetuskan permusuhan. Baginda memberitahu kepada umatnya sebagai membari amaran dan

peringatan tentang kedua-dua bentuk kesalahan ini. Dengan rasa belas kasihan, baginda menyuruh

sahabat mengambil pelepah tamar kemudian dipacakkan di atas dua kuburan itu sebagai syafaat

baginda untuk umatnya.

 

Di dalam satu hadis yang panjang yang diriwayatkan oleh Jabir, Imam Muslim meriwayatkan:

د}ام} م}ا vهxم}ا ع}ن ف�ه} xر} ي vن{ أ �ي ف}اع}ت �ش} ب xتv }ب ب vح{ ف}أ }ان� xع}ذ�ب ي vن� ي vر} �ق}ب ب xت vر م}ر} ¤ي �ن إ ق}ال}

vن� }ي طvب ر} }ان� vغxصvن الRasulullah s.a.w. bersabda” “Sesungguhnya aku lalu dekat dua buah kubur yang diseksa maka aku

mahu ia diberikankansyafaatku agar dihindarkan daripada kedua-duanya selagi dua ranting itu tidak

kering.” (Muslim, no: 3013)

 

-98-

Hadis ini jelas menunjukkan sebab Rasulullah s.a.w. meletakkan ranting di atas kubur iaitu sebagai

syafaat dan doanya bukan menghadiahkan pahala kepada mayat di dalamnya. Apa yang jelas ialah

baginda memohon ampun bagi pihak penghuninya. Sama ada peristiwa ini adalah sama dengan

peristiwa hadis Ibn Abbas atau tidak, kedua-duanya mempunyai ‘illah hukum atau sebab hukum yang

sama.

 

Peristiwa ini adalah peristiwa khusus yang tidak boleh hendak diqiyaskan kerana hikmatnya dan

sebabnya tidak dapat difikirkan kerana berkait dengan doa Rasulullah s.a.w. dan tambahan pula ia

adalah perkara ghaib, yakni kedua-duanya itu sedang diazab dalam kubur. Oleh kerana itu, baginda

tidak melakukannya kecuali untuk dua kubur ini sahaja. Perbuatan sahabat bertanya menunjukkan

bahawa ini tidak pernah dilakukan sebelum ini dan tidak pula diperintahkan supaya diikuti oleh para

sahabat. Ini menunjukkan bahawa perbuatan ini khusus kepada baginda sebagai doa dan syafaat nabi

untuk umatnya.

 

Al-Khattabi, seorang ulama hadis yang terkenal ketika menghuraikan hadis ini di dalam

kitabnya Ma’alim al-Sunan Syarh Sunan Abi Daud menyebutkan: “Kata-kata Rasulullah s.a.w.

“semoga ia meringankan untuk mereka berdua” itu adalah dari sudut memperolehi keberkatan

daripada kesan Rasulullah s.a.w. dan doa baginda supaya diringankan azab daripada mereka berdua.

Seolah-olah baginda menjadikan tempoh lembabnya pelepah itu sebagai had kepada doa keringanan

azab itu daripada mereka berdua bukan kerana pelepah yang basah itu mempunyai makna yang tidak

terdapat pada pelepah yang kering. Orang ramai di kebanyakan negeri menghamparkan daun tamar

di atas kubur-kubur dan saya berpendapat bahawa perbuatan mereka itu tidak mempunyai satu

dalilpun. Wa Allah A’lam.”

 

Nukilan daripada al-Khattabi menegaskan bahawa dalam masalah ini tidak boleh dilakukan sebarang

qiyas. Untuk mengatakan kelembapan atau segarnya dahan atau pelapah tamar itu sebagai sebab ringan

azab, adalah sesuatu yang tidak jelas dan tidak konsisten. Dengan itu, ia tidak memenuhi syarat ‘illah

hukum. Sekiranya perkara ini dapat dijadikan ‘illah pasti semua mayat yang dikebumikan di bawan

rimbunan pokok atau dipenuhi dengan batu-batu akan memperolehi faedah yang besar kerana semua

itu tetap terus berzikir untuknya walaupun dia tidak beriman dan tidak pernah beramal soleh. Tentu

sekali tidak ada yang berpendapat demikian.

 

Oleh kerana itu, menjadikan pelepah tamar basah yang bertasbih sebagai asas qiyas untuk memacak

ranting pokok, menabur bunga dan meletakkan batu-batu di atas kubur adalah kesimpulan hukum yang

tidak menepati prinsipnya kerana tidak memenuhi syarat ‘illah dan berlaku qiyas ma’a al-Fariq (qiyas

dua perkara yang tidak serupa). Mereka yang mengqiyaskan bacaan al-Qur`an dapat memberikan

pahala ke si mati menggunakan qiyas ini dengan alasan bacaan al-Qur`an itu lebih mulia dari tasbih

daripada pelapah tamar itu. Sedangkan pelepah yang tamar yang diletakkan oleh Rasulullah s.a.w.

merupakan doa dan syafa’at baginda bukan kerana sifat lembab dan basah yang ada padanya. Jauh

sekali untuk dikatakan sebagai menyampaikan pahala kepada si mati.

 

-99-

Menyalahgunakan kaedah qiyas dan meluaskan pemakaiannya dalam masalah ini tidak akan

memberikan apa-apa manfaat melainkan hanya menimbulkan pelbagai jenis bid’ah dan khurafat dalam

masyarakat. Atas alasan qiyas, orang ramai meletakkan bunga-bunga di atas kubur serta menyirami

dengan air mawar. Apabila mereka merasakan kesegaran pelepah tamar dan bunga itu tidak

berpanjangan lalu mereka menanam pokok bunga di atas kubur serta menghias pula dengan anak-anak

batu. Tujuannya tidak lain kerana menyangka semuanya itu akan memberi manfaat kepada si mati.

Padahal hanya iman dan amal sahaja yang berguna. Disedari ataupun tidak, mereka telah menyerupai

amalan Kristian dalam upacara kematian mereka!

 

Selain itu, mengkhususkan benda hidup sahaja bertasbih adalah tidak tepat kerana segala yang ada di

langit dan di bumi, semuanya bertasbih dan menyebut-nyebut nama Allah sama ada ianya lembab atau

kering.

 �ح}مvد�ه� ب xح¤ ب xس} ي �ال� إ يvء� ش} vم�ن vن� و}إ ف�يه�ن� vو}م}ن xضvر

{ vو}األ xعv ب الس� xم}و}ات الس� xه{ ل xح¤ ب xس} تا غ}فxور� �يم�ا ح}ل }ان} ك xه� �ن إ vمxه �يح} ب vس{ ت }فvق}هxون} ت ال} vك�ن{ و}ل

Langit yang tujuh dan bumi serta sekalian makhluk yang ada padanya, sentiasa mengucap tasbih bagi

Allah; dan tiada sesuatupun melainkan bertasbih Dengan memuji-Nya; akan tetapi kamu tidak faham

akan tasbih mereka. Sesungguhnya Dia adalah Maha Penyabar, lagi Maha Pengampun. (al-Isra`: 44)

 

Ayat ini menunjukkan bahawa segala sesuatu itu bertasbih, dan semuanya itu bertasbih bagi Allah dan

memuji-muji kebesaran-Nya bukannya mengucapkan tasbih untuk orang yang meninggal dunia. Ini

bermakna, segala makhluk yang bertasbih tidak ada kaitan dengan manusia yang telah meninggal

dunia.

 

Mengapa Rasulullah s.a.w. memacak pelepah tamar di dua buah kubur itu sedangkan batu-batu, tanah

dan pasir yang ada di situ juga bertasbih kepada Allah. Jawabnya ini adalah syafa’at dan doa baginda.

Inilah sebabnya mengapa tidak memacakkan kepada kubur-kubur yang lain.

 

Jesteru, kita mengatakan, sebagai umat Rasulullah s.a.w.,  kita hanya perlu meminta ampun dan berdoa

untuk mayat sebagimana yang diajarkan oleh baginda dalam hadis-hadis yang lain tanpa perlu

melampaui petunjuk baginda. Bahaya paling besar apabila meninggalkan sunnah ialah terjerumusnya

kita dalam bid’ah. Ini kerana tidak ada satupun riwayat yang sahih menyuruh kita menghadiahkan

pahala kepada orang yang meninggal dunia dan tidak dilakukan oleh generasi sahabat dan tabi’in.

 

Kesimpulannya, hukum ini tidak umum dan tidak boleh diqiyaskan kepada kes orang lain. Begitu juga

tidak ada riwayat yang menunjukkan bahawa sahabat-sahabat lain ada melakukannya kecuali yang apa

diriwayatkan daripada Buraidah bin al-Husaib bahawa beliau mewasiatkan supaya meletakkan dua

pelepah tamar di atas kuburnya.

 

Perbuatan Buraidah ini tidak boleh dijadikan hujah kerana alasan-alasan berikut. Pertama, ini adalah

pendapat peribadi beliau dalam keadaan sahabat-sahabat yang utama tidak melakukannya dan hanya

beliau sahaja.

-100-

 

Kedua, beliau melakukan ini hanya semata-mata untuk mengikut sunnah Rasulullah s.a.w. yang pernah

melakukan begitu. Ikutan ini dinamakan sebagai ittiba’ suri iaitu mengikuti sunnah secara zahir bukan

sunnah yang disyariatkan.

 

Sheikh Muhammad Tahir berkata: “Adapun perkara yang berlaku berhubung seorang sahabat secara

jarang-jarang atau tidak biasa dan tidak diketahui oleh kebanyakan mereka, maka perbuatan itu sama

ada berdasarkan kepada ijtihad peribadi atau hadis yang didengarinya (dan diketahuinya) itu

kemudian telah mansukh dalam keadaan dia tidak mengetahuinya. Sesungguhnya ittiba’ atau ikutan

yang diperintahkan ialah sahabat dengan lafaz jamak iaitu ashab yang disandarkan kepada kata nama

khas yag menunjukkan keumuman yang sebenar, yakni semua sekali atau keumuman menurut adat

iaitu kebanyakan sahabat mana kala yang lain berdiam diri. Begitu juga lafaz qarni (kurunku)

bermaksud perkara yang tersebar di kurun tersebut.”

 

Ketiga, Buraidah tidak pernah berniat berbuat demikian untuk melepaskan diri dari azab kubur, kerana

sebagai sahabat yang pernah menyertai Bai’ah Ridwan, beliau meyakini hanya iman dan amalan soleh

sahaja yang dapat menolong seseorang menyelamatkan diri dari azab Allah.

 

Keempat, Imam al-Bukhari yang menukilkan athar Buraidah menyebutkannya di dalam tajuk hadis

kemudian mengemukakan athar daripada Ibn ‘Umar bahawa beliau melihat sebuah khemah di atas

kubur ‘Abdul Rahman bin Abu Bakar al-Siddiq lalu memerintahkan supaya ianya dicabut dan berkata:

“Sebenarnya yang melindunginya adalah amalannya.” Dengan ini difahami bahawa al-Bukhari

berpendapat tindakan Buraidah itu tidak boleh dijadikan hujah kerana Ibn ‘Umar tidak sependapat

dengannya dan beliau seorang sahabat yang cukup mendalam ilmunya tentang sunnah Rasulullah

s.a.w.. Oleh itu, pendapat sahabat yang lebih berilmu dan paling beriltizam dengan sunnah harus

diutamakan daripada yang lain. Al-‘Aini menyatakan bahawa tujuan Imam al-Bukhari mengemukakan

athar daripada Ibn ‘Umar untuk menyatakan perbuatan Rasulullah s.a.w. memacakkan pelapah tamar

adalah khusus dengan kedua-dua kubur itu tidak yang lain.

 

Apa yang dilakukan oleh Rasulullah s.a.w. kepada dua kubur merupakan isyarat dan alamat kepada doa

dan syafa’at baginda sebagaimana berlaku doa baginda kepada Abu Hurairah supaya mempunyai

ingatan yang kuat dengan selendang yang dilipat kemudian diletakkan di dadanya.

  xتvلxق ق}ال} ة} vر} ي هxر} �ي ب

{ أ vق}ال}  ع}ن xاه vس} }ن أ ا �ير� }ث ك �ا ح}د�يث vك} م�ن xم}ع vس{ أ ¤ي �ن إ �ه� الل سxول} ر} }ا ي

xيت }س� ن ف}م}ا xهx ف}ض}م}مvت xم�هxض ق}ال} xم� ث vه� }د}ي �ي ب ف} ف}غ}ر} ق}ال} xهx }س}طvت ف}ب ر�د}اء}ك} vطxسv اب xد}هvع{ ب �ا vئ ي ش}

 

Daripada Abu Hurairah katanya: “Wahai Rasulullah, sesungguhnya saya banyak mendengar hadis

daripada tuan tetapi saya terlupa. Rasulullah s.a.w. bersabda: “Bentangkanlah selendangmu. Lalu

saya membentangkannya kemudian baginda mencebok dengan tangannya pada selendang itu

kemudian bersabda: “Dakapkanlah. Lalu saya mendakapkannya dan selepas itu saya telah melupakan

satu hadis pun.”

-101-

 

Begitu juga baginda berdoa untuk Mahmud bin al-Rubayyi’ dengan cara berkumur kemudian

menghembuskan kumuran itu sebagai keberkatan daripada baginda.

 ق}ال} �يع� ب الر� vن� ب م}حvمxود� vه}ا  ع}ن م}ج� م}ج�ة� �م} ل و}س} vه� }ي ع}ل xه� الل ص}ل�ى �ي¤ �ب الن vم�ن xتvع}ق}ل

vو� د}ل vم�ن �ين} ن س� خ}مvس� xنv اب }ا }ن و}أ و}جvه�ي ف�ي 

Daripada Mahmud bin al-Rubayyi` katanya: “Saya masih lagi ingat semburan Rasulullah s.a.w. ke

muka saya dari bekas air ketika saya berumur lima tahun.”

 

Doa yang disertakan ‘sentuhan’ tangan Rasulullah s.a.w. mempunyai kesan yang sangat mendalam

kepada para sahabat dan ini tidak lain menunjukkan perkara ini khusus dengan baginda. Jika diteliti

dalam kitab-kitab hadis tentu banyak lagi peristiwa yang sama ditemui.

Sahih al-Bukhari, Kitab al-Wudhu` Bab Min al-Kabair An La Yastatir Min Baulih, Muslim, Kitab al-

Taharah, Bab al-Dalil ‘Ala Najasah al-Baul, Abu Daud, Kitab al-Taharah, Bab al-Istibra` Min al-Baul.

Muslim, Kitab al-Zuhd Wa al-Riqaq, Bab Hadith Jabir al-Tawil Wa Qissah Abi al-Yasar.

Al-Qurtubi, al-Mufhim Li Asykala Min Talkhis Sahih Muslim, jil. 1 hal. 553

Sila rujuk al-Kasymiri, Faidh al-Bari ‘Ala Sahih al-Bukhari, jil. 1,  hal. 311, Taqi Uthmani, Takmilah Fath

al-Mulhim Bi Syarh Muslim, jil. 6, hal. 525.

Syabbir Ahmad ‘Uthmani,  Fath al-Mulhim Bi Syarh Muslim, jil. 3, hal. 93.

Muhammad bin ‘Ali, Zakhirah al-‘Uqba Fi Syarh al-Mujtaba, jil. 1, hal. 515

Ma’alim al-Sunan, jil. 1, hal. 18

Taqi Uthmani, Takmilah Fath al-Mulhim Bi Syarh Muslim, jil. 6, hal. 525., Abdullah Al Bassam, Taysir

al-‘Allam Syarh ‘Umdah al-Ahkam, jil. 1, hal. 60

Usul al-Sunnah Li Radd al-Bid`ah, hal.64

Al-Bukhari, Kitab al-Jana`iz, Bab al-Jarid ‘Ala al-Qabr.

Lihat Ibn Hajar, Fath al-Bari Bi Syarh Sahih al-Bukhari, jil. 3, hal. 588.

Al-‘Aini, ‘Umdah al-Qari Syarh Sahih al-Bukhari, juz. 8, 264

Al-Bukhari, Kitab al-‘Ilm, Bab Hifz al-‘Ilm.

Crisis Group Board Calls for Urgent New Commitment to Arab-Israeli Peace

-102-

Vancouver| 26 Mar 2007The formation of a Palestinian national unity government and the renewed commitment by Arab League states to the Arab peace initiative create a genuine opportunity for progress toward Arab-Israeli peace which must not be missed.

The Board of Trustees of the International Crisis Group, meeting in Vancouver on the weekend, debated a report from a high-level Crisis Group delegation which earlier this month met in the region with senior officials from Israel, Syria and the Palestinian Authority (including both Fatah and Hamas). Members agreed that if an urgently needed breakthrough was to be achieved, leadership and movement were required on several different tracks:

Arab diplomatic engagement with Israel.Following the recently more positive response of Israeli leaders, and to increase the confidence of the Israeli public, we urge Arab leaders to agree at their Summit on Wednesday to embark on a major program of international visits, including to Israel, to explain the contents of the Arab peace initiative, and in particular how a two-state agreement would lead to normalisation of relations between Israel and the whole Arab world. The Palestinian national unity government should make clear its acceptance of the terms of the initiative as restated by next weekend's summit.

Presentation by the Quartet (US, EU, Russia and UN Secretary-General) of a detailed outline of a two-state solution to the Israeli-Palestinian conflict.Aided by the Arab initiative, and the renewed willingness of the U.S. Secretary of State to engage, there is currently greater consensus than ever on the need for an endgame-first approach, and on the necessary contours of a political settlement. But the international community needs to provide as much clarity and detail as possible upfront on what the contents of a final agreement might look like - including on the issues of boundaries (based on the 1967 line with appropriate territory swaps), refugees and the status of Jerusalem - in order to encourage the Israeli and Palestinian leaderships to make the necessary compromises.

Progressive lifting of the financial boycott of the Palestinian national unity government.Circumventing the Palestinian Authority has not reduced the volume of aid; rather, it has meant a less efficient, accountable and transparent process, and the undermining of painfully reconstructed institutions of Palestinian governance. Assistance should be provided through the Finance Ministry, now led by a minister universally respected by the international community.

Preparedness to engage politically with the Palestinian national unity government.Any attempt to boycott, undermine or marginalise the government will hamper efforts to reach a cease-fire and to promote a political settlement. In conversations with senior Hamas leaders, Crisis Group found important movement on issues critical for advancement of the peace process: commitment to a reciprocal, comprehensive cease-fire; agreement that establishing a state within the 1967 borders is the common Palestinian objective; acceptance of President Abbas as the sole, empowered negotiator with Israel; and a pledge to abide by any agreement that has been democratically ratified by proper Palestinian institutions. While there is need for further clarification of these commitments, this can only be obtained through dialogue with the government.

Restarting Israeli-Syrian talks.In discussions with Crisis Group, senior Syrian officials made clear their readiness to resume negotiations without any precondition. Settlement of the Israeli-Syrian conflict, and meeting continuing concerns about Syria's role in Lebanon, are essential components of normalisation of relations between Israel and the Arab world.

The Crisis Group Board members said they were convinced there exists now a major opportunity to reach a comprehensive Arab-Israeli settlement. But it is not open-ended, and the alternative is not indefinite continuation of the status quo. If the current chance for a breakthrough is not grasped over the next few months - with the government of Israel and the US having the most critical role in this respect - there is a real possibility that support for a two-state solution among Palestinians and in the wider Arab world would disappear, with all the renewed tensions this is bound to generate.

The Crisis Group Board members present in Vancouver and unanimously agreeing were:

Lord Patten of Barnes(Co-Chair)Former European Commissioner for External Relations

Thomas R. Pickering(Co-Chair) (by telephone)Former U.S. Ambassador to the UN, Russia, India, Israel, Jordan, El Salvador and Nigeria

Gareth Evans(President)Former Australian Foreign Minister

Morton AbramowitzFormer U.S. Assistant Secretary of State and Ambassador to Turkey

-103-

Adnan Abu-OdehFormer Political Adviser to King Abdullah II and to King Hussein and Jordan Permanent Representative to the UN

Kenneth AdelmanFormer U.S. Ambassador and Director ofthe Arms Control and Disarmament Agency

Shlomo Ben-AmiFormer Foreign Minister of Israel

Kim CampbellFormer Prime Minister of Canada and Secretary General, Club of Madrid

Maria Livanos CattauiFormer Secretary-General, International Chamber of Commerce

Wesley ClarkFormer NATO Supreme Allied Commander, Europe

Mark EyskensFormer Prime Minister of Belgium

Joschka FischerFormer Foreign Minister of Germany

Yoichi FunabashiChief Diplomatic Correspondent & Columnist, The Asahi Shimbun, Japan

Frank GiustraChairman, Endeavour Financial, Canada

CarlaHillsFormer Secretary of Housing and U.S. Trade Representative

SwaneeHuntKennedySchoolof Government, HarvardChair of Initiative for Inclusive Security

Anwar IbrahimFormer Deputy Prime Minister of Malaysia

NancyKassebaum BakerFormer U.S. Senator

Wim KokFormer Prime Minister of Netherlands

Ricardo LagosFormer President of Chile

Samantha PowerAuthor and Professor, Kennedy School of Government, Harvard

Stephen SolarzFormer U.S. Congressman

George SorosChairman, Open Society Institute

Pär StenbäckFormer Foreign Minister of Finland

JOURNAL OF ASIAN HISTORY

-104-

The Journal of Asian History, now in its 44th year of publication, covers historical research on any period and all regions of Asia with the exception of the Ancient Near East. It welcomes manuscripts that make use of primary sources on any aspect of East Asian, South Asian, Southeast Asian, Inner Asian, and Middle Eastern history. The word "history" is taken in its broadest sense, comprising all the disciplines of the social sciences and humanities when concerned with the elucidation of the past.

The Journal of Asian History is an independent, international publication, printed in English, not linked with any society. It appears twice yearly and is published by Harrassowitz Verlag in Wiesbaden, Germany, with editorial staff located at Indiana University, Bloomington, Indiana USA.

Authors who submit manuscripts are promptly notified, usually within one month, whether or not their work has been accepted for publication.

Before submitting manuscripts, authors are encouraged to refer to the style sheet. The preferred length of manuscripts is between 20 and 30 double-spaced pages, but longer texts may also be considered.

List of Articles for Volumes 1-43

Enquiries and manuscripts should be sent to:

Professor Denis Sinor, Editor Journal of Asian History Indiana University Goodbody Hall 157 1011 East 3rd Street Bloomington, IN 47405-7005

e-mail: sinord@indiana.edu

Fax: (812) 855-7500

For subscription information see Harrassowitz Verlag.

ARTICLES

-105-

Abé, Takao, The  17th Century Jesuit Missionary Reports on Hokkaido. 2005, Vol. 39:111-129

Adas, Michael, Twentieth Century Approaches to the Indian Mutiny of 1857-58. 1971, Vol. 5:1-19.

Akhmedov, B. A., The Bahr al-asrār of Mahmud b. Valī and its Study in the USSR and Elsewhere 1991, Vol. 25:163-180.

Alder, G. J., Britain and the Defence of India - The Origins of the Problem 1798-1815. 1972, Vol. 6:14-44.

Arasaratnam, Sinnappah, The Coromandel-Southeast Asia Trade 1650-1740. 1984, Vol. 18:113-135.

Arjomand, Said Amir, Religious Extremism (Ghuluww), Sufism and Sunnism in Safavid Iran: 1501-1722.1981, Vol 15:1-35.

Ashtor, E., The Diet of Salaried Classes in the Medieval Near East. 1970, Vol. 4: 1-24.

Atwood, Christopher, National Party and Local Politics in Ordos, Inner Mongolia (1926-1935). 1992, Vol. 26:1, 1-30.

Barat, Kahar, Aluoben, a Nestorian Missionary in 7th Century China. 2002, Vol. 36: 184-198.

Bastug, S., Kinship, Marriage and Descent in Early China.1995, Vol.29:149-187.

Bawden, C. R., The Mongol Rebellion of 1756-1757.1968, Vol. 2:1-31.

Bays, Daniel H., Chinese Government Policies Towards the Revolutionarv Students in Japan after 1900: Reassessment and Implications. 1973, Vol. 7:153-177.

Beauregard, Erving E., Samuel Magill Bryan: Creator of Japan’s International Postal Service. 1992, Vol. 26:1, 31-41.

Beauregard, Erving, E., John A. Bingham, First American Minister Plenipotentiary to Japan (1873-1885). 1988, Vol. 22:101-130.

Beisembiev, T.K., Farghana's Contacts with India in the 18th and 19th Centuries (According to the Khokand Chronicles). 1994, Vol. 28:124-135.

-106-

Blake, Stephen P., Courtly Culture Under Babur and The Early Mughals. 1986, Vol. 20: 193-214.

Boesche, Roger, Kautilya's Arthashastra and the Legalism of Lord Shang. 2008, Vol. 42: 64-90.

Boxer, C. R., Portuguese and Spanish Projects for the Conquest of Southeast Asia, 1580-1600. 1969, Vol. 3:118-136.

Boyd, Carl, The Role of Hiroshi Oshima in the Preparation of the Anti-Comintern Pact. 1977, Vol. 11:49-71.

Boyle, John Andrew, Obituary, Vladimir Minorsky (1877-1966). 1967, Vol. 1:86-89.

Bregel, Yuri, The Sarts in the Khanate of Khiva. 1978, Vol. 12:120-151.

Bregel, Yuri, Recent Publications on the Sarts: A Review Article. 2008, Vol. 42: 196-206.

Brown, Richard H., Industrial Capitalism in Early Tokugawa Japan. 1972, Vol. 6:1-13.

Brown, Robert L., Recent Stupa Literature: A Review Article 1986, Vol. 6:215-232.

Buell, Paul D., Sino-Khitan Administration in Mongol Bukhara.1979, Vol. 13:121-151.

Chan, Hok-Lam, Commerce and Trade in Divided China: The Case Jurchen-Jin versus the Northern and Southern Song. 2002, Vol. 36: 135-183.

Chan, Hok-lam, From Tribal Chieftain to Sinitic Emperor – Leadership Contests and Succession Crises in the Jurchen-Jin State, 1115-1234. 1999, Vol. 33:105-141.

Chan, Hok-lam, Ming T'ai-tsu's Manipulation of Letters: Myth and Reality of Literary Persecution. 1995, Vol. 29:1-60.

Chan, Shirley, The Ruler/Ruled relationaship in the Ziyi (Black Robe) Contained in the Newly ExcavatedGuodian Chu Slip-Texts. 2009, Vol. 43:19-30.

Chancey, Karen, Rethinking the Reign of Asaf-ud-Daula, Nawab of Awadh 1775-1797. 2007, Vol. 41: 1-56.

-107-

Chang, Richard T., A British Trial in Japan: Regina V. Archibald King (1875). 1976, Vol.10:134-150.

Chang, Richard T., Fujita Toko's Image of the West.1968, Vol. 2:130-140.

Charney, Michael W., A Reinvestigation of Konbuang-era Burman Historiography on the Relationship Between Arakan and Ava (Upper Burma). 2000, Vol. 34:53-68.

Charney, Michael W., The 1598-1599 Siege of Pegu and the Expansion of Arakanese Imperial Power into Lower Burma. 1994, Vol. 28:39-57.

Chen, Huaiyu, A Buddhist Classification of Animals and Plants in Early Tang China. 2009, Vol. 43:31-51.

Chen, Ching-chih, Impact of Japanese Colonial Rule on Taiwanese Elites. 1988, Vol. 22:25-51.

Chen, Jinhua, The Location and Chief Members of Śiksānanda's (652-710) Avatamsaka Translation Office: Some Remarks on a Chinese Collection of Stories and Legends Related to the Avatamsaka Sūtra. 2004, Vol.38: 121-140

Chen, Jinhua, A Korean Biography of a Sogdian Monk in China: Ch'oe Ch'wŏn's Biography of Fazang, Its Values and Limitations. 2007, Vol. 41:156-188.

Chen, Joseph T., Some Populist Strains in Shanghai During the May Fourth Period. 1970, Vol. 4:25-49.

Chen, Sanping, A-gan Revisited - the Tuoba's Cultural and Political Heritage. 1996, Vol. 30: 46-78.

Chen, Sanping, From Mulan to Unicorn. 2005, Vol. 39: 23-43.

Chittick, Andrew, The Life and Legacy of Liu Biao: Governor, Warlord, and Imperial Pretender in Late Han China. 2003, Vol. 37: 155-186.

Chochiev, Georgi and Bekir Koç, Migrants from the North Caucasus in Eastern Anatolia: Some Notes on their Settlement and Adaptations (Second Half of 19th Century- Beginning of the 20th Century). 2006, Vol. 40:80-103

Choksy, Jamsheed, Despite Shāhs and Mollās: Minority Sociopolitics in Premodern and Modern Iran. 2006, Vol. 40: 129-184.

-108-

Coox, Alvin D., Changkufeng and the Japanese "Threat" to Vladivostok, 1938. 1971, Vol. 5:119-139.

Coox, Alvin D., Qualities of Japanese Military Leadership: The Case of Suetaka Kamezo. 1968, Vol. 2:32-43.

Covell, Ralph R., Peking Magazine: The First Periodical Devoted Exclusively to Reform in China. 1977, Vol. 11:95-120.

Crespigny, Rafe de, Some Notes on the Western Regions in Later Han. 2006, Vol. 40:1-30

Cushner, Nicholas P., S. J., Meysapan: The Formation and Social Effects of a Landed Estate in the Philippines. 1973, Vol. 7:30-53.

Drompp, Michael R., Centrifugal Forces in the Inner Asian "Heartland": History Versus Geography. 1989, Vol. 23:134-168.

Dunnell, Ruth W., Who are the Tanguts? Remarks on Tangut Ethnogenesis and the Ethnonym Tangut. 1984, Vol. 18:78-89.

Duthie, John Lowe, Pressure from Within: The "Forward" Group in the India Office During Gladstone's First Ministry. 1981, Vol. 15:36-72.

Eccles, Lance, The Empress Dowager Wang Baoming and her Role in the Political Affairs of the Southern Qi and Liang Dynasties. 1993, Vol. 27:1-15.

Eccles, Lance, The Seizure of the Mandate: Establishment of the Legitimacy of the Liang Dynasty (502-557). 1989, Vol. 23:169-180.

Elleman, Bruce A., Soviet Policy on Outer Mongolia and the Chinese Communist Party. 1994, Vol. 28:108-123.

Ernst, Waltraud, Medical/Colonial Power - Lunatic Asylums in Bengal, c.1800-1900. 2006, Vol. 40: 49-79.

Escoto, Salvador P, The Ecclesiastical Controversy of 1767-1776: A Catalyst of Philippine Nationalism. 1976, Vol. 10:97-133.

Ewing, Thomas E., Revolution on the Chinese Frontier: Outer Mongolia in 1911. 1978, Vol. 12:101-119.

Farah, Caesar E., The Lebanese Insurgence of 1840 and the Powers. 1967, Vol. 1:105-132.

-109-

Fields, Lanny Bruce, The Importance of Friendships and Quasi-Kinship Relations in Tso Tsung-t'ang's Career.1976, Vol. 10:172-186.

Fields, Lanny Bruce, The Legalists and the Fall of Ch'in: Humanism and Tyranny. 1983, Vol. 17:1-39.

Fields, Lanny Bruce, The Ch'in Dynasty: Legalism and Confucianism. 1989, Vol. 23:1-25.

Fields, Lanny Bruce, Hsia Wu-chu: Physician to the First Ch'in Emperor. 1994, Vol. 28:97-107.

Fisch, Jörg, Humanitarian Achievement or Administrative Necessity? Lord William Bentinck and the Abolition of sati in 1829.2000, Vol. 34:109-134.

Fisch, Jarg, A Pamphlet War on Christian Missions in India 1807-1809. 1985, Vol. 19:22-70.

Fisher, John, The Interdepartmental Committee on Eastern Unrest and British responses to Bolsevik and Other Intrigues Against the Empire During the 1920s. 2000, Vol. 34:1-34

-, British forward Defence in Asia After World War I. 2003, Vol. 37: 70-102.

Foltz, Richard, Central Asians in the Administration of Mughal India. 1997, Vol. 31:139-154.

Forage, Paul C., The Sino-Tangut War of 1081-1085. 1991, Vol. 25:1-28.

Forbes, Andrew D. W., The "Cin-Ho" (Yunnanese Chinese) Caravan Trade with North Thailand During the Late Nineteenth and Early Twentieth Centuries. 1987, Vol. 21:1-47.

Frye, Richard N., The Significance of Greek and Kushan Archaeology in the History of Central Asia. 1967, Vol. 1:33-44.

Funayama, Tōru, The Acceptance of Buddhist Precepts by the Chinese in the Fifth Century. 2004, Vol. 38:97-120.

Fung, Edmund S. K., Ch'ing Policy in the Sino-Japanese War. 1973, Vol. 7:128-152.

Gentes, Andrew, The Institution of Russia's Sakhalin Policy, from 1868 to 1875. 2002, Vol. 36: 1-31.

-110-

Gernant, Karen, Attrition Sustained by the First Front Army of the Chinese Red Army on the Long March, 1934-1935. 1985, Vol. 19:166-187.

Glucklich, Ariel, Conservative Hindu Response to Social Legislation in Nineteenth Century India. 1986, Vol. 20:33-53.

Goldin, Paul Rakita, Changing Frontier Policy in the Northern Wei and Liao Dynasties. 1999, Vol. 33:45-62.

Granados, Ulises, Japanese Expansion into the South China Sea: Colonization and Conflict, 1902-1939. 2008, Vol. 42:117-142.

Green, Nile, The Faqir and the Subalterns: Mapping the Holy Man in Colonial South Asia. 2007. Vol. 41: 57-84

Haeger, John W., Li Kang and the Loss of K'ai-feng: The Concept and Practice of Political Dissent in Mid-Sung. 1978, Vol.12:30-57.

Hanashiro, Roy S., The Japanese Imperial Mint and the Issue of Jurisdiction Over Foreign Employees. 1996, Vol. 30:1-26.

Harrington, Ann M., Women and Higher Education in the Japanese Empire (1895-1945). 1987, Vol. 21:169-186.

Haynes, Edward S. , Changing Patterns of Dispute Settlement in Eastern Rajputana during the Late Nineteenth Century. 1979, Vol. 13:152-187.

Haynes, Edward S., The Political Role of the Armed Forces of the Indian States After World War 1. 1990, Vol. 24:30-56.

Hinsch, Bret, Climatic Change and History in China. 1988, Vol. 22:131-159.

Hinsch, Bret, Reading Lienüzhuan (Biographies of Women) Through the Life of Liu Xiang. 2005, Vol.39:129-158

Ho, Peng-Yoke, The Astronomical Bureau in Ming China. 1969, Vol. 3:137-157.

Ho, Peng-Yoke, A Long Lost Astrological Work: The Dunhuang MS of the Zhan yunqi shu. 1985, Vol. 19:1- 7.

Hoffmann, Helmut H. R., Tibetan Historiography and the Approach of the Tibetans to History. 1970, Vol. 4:169-177.

-111-

Holmgren, J., Family, Marriage, and Political Power in Sixth Century China: A Study of the Kao Family of Northern Chi, C. 520-550.1982, Vol. 16:1-50.

Holmgren, J., Observations on Marriage and Inheritances Practices in Early Mongol and Yüan Society, with Particular Reference to the Levirate. 1986, Vol. 20:127-192.

Holmgren, J., The Composition of the Early Wei Bureaucratic Elite as a Background to the Emperor Kao-tsu’s Reforms (423-490 AD). 1993, Vol. 27:109-175.

Honey, David B., History and Historiography on the Sixteen States: T'ang topoi on the Nomads. 1990, Vol. 24:161-217.

Honey, David B., Edward Hetzel Schafer (1913-1991). 1991, Vol. 25:181-193.

Honey, David B., Sinification as Statecraft in Conquest Dynasties of China: Two Early Medieval Case Studies. 1996, Vol. 30:115-151.

Hoover, William D., Crisis Resolution in Early Meiji Diplomatic Relations: The Role of Godai Tomoatsu. 1975, Vol. 9:57-81.

Howard, Douglas A., Ottoman Historiography and the Literature of "Decline" of the Sixteenth and Seventeenth Centuries. 1988, Vol. 22:52-77.

Howell, David L., Early Shizoku Colonization of Hokkaido. 1983, Vol. 17:40-67.

Hsi, Angela N. S., Socialist Reform and the Fukien Rebellion, 1932-34. 1977, Vol. 11:1-25.

Huang, Pei, The Yangtze Navy: An Example of Ch'ing Innovations. 1972, Vol. 6:97-113.

Huehns, Colin Ernst, Musical Instruments of the huqin family in the late nineteenth-century illustrated periodical Dianshizai. 2002, Vol. 36:74-98.

Huttenback, Robert A., Kashmir as an Imperial Factor During the Reign of Gulab Singh (1846-1857). 1968, Vol. 2:77-108.

Huong, Nguyen Thu Rape in Vietnam From Socio-Cultural and Historical Perspectives. 2006, Vol. 40: 185-206 

-112-

Huttenback, Robert A, The Emasculation of a Princely State: The Case of Kashmir. 1973, Vol. 7:1-29.

Jacobson, Esther, Siberian Roots of the Scythian Stag Image. 1983, Vol. 17:68-120.

Jahn, Karl, Paper Currency in Iran: A Contribution to the Cultural and Economic History of Iran in the Mongol Period. 1970, Vol. 4:101-135.

Jahn, Karl, Zu Raschid Al-Din's Geschichte der Oguzen und Türken. 1967, Vol. 1:45 -63.

Jandora, John W., The Battle of the Yarmuk: A Reconstruction. 1985, Vol. 19:8-21.

Kawahara, Yukiko, Silk Culture and Silk Reeling in Western Japan in the Late 19th and Early 20th Centuries. 2001, Vol. 35:121-157.

Kayaloff, Jacques, From the Transcaucasian Past: Two Documents about Turkish Resistance in 1918. 1972, Vol. 6:123-132.

Kellner-Heinkele, Barbara, Who was ‘Abdulghaffar el-Qirimī? Some Notes on an 18th Century Crimean Tatar Historian. 1998, Vol. 32:145-156.

Kempiners, Russell G., Jr., Vassaf’s Tajziyat al-amsār wa tazjiyat al-'a sār as a Source for the History of the Chagadayid Khanate. 1988, Vol. 22:160-187.

Khan, Iqtidar Alam, The Coming of Gunpowder to the Islamic World and North India: Spotlight on the Role of the Mongols. 1996, Vol. 30:27-45.

Killigrew, John W., Some Aspects of the Sino-Nepalese War of 1792. 1979, Vol. 13:42-63.

Killigrew, John W., The Role of the Mou-shi in the Sanguo zhi. 1998, Vol. 32:49-67.

Kinzley, W. Dean, Japan's Discovery of Poverty: Changing Views of Poverty and Social Welfare in the Nineteenth Century. 1988, Vol. 22:1-24.

Kirkland, Russell, From Imperial Tutor to Taoist Priest: Ho Chih-chang at the T'ang Court. 1989, Vol. 23:101-133.

Kirkland, Russell, Ssu-ma Ch'eng-chen and the Rule of Taoism in the Medieval Chinese Polity. 1997, Vol. 31:105-138.

-113-

Kitahara, Michio, The Rise of Four Mottoes in Japan. 1986, Vol. 20:54-64.

Kit-Ching, Chan Lau, The Succession of Sir Robert Hart at the Imperial Chinese Maritime Customs Service. 1975, Vol. 9:1-33.

Kitzan, Laurence, Lord Amherst and the Declaration of War on Burma, 1824. 1975, Vol. 9:101-127.

Klaschka, Siegfried, The Positive Effects of Norm Violations in Traditional China. 2000, Vol. 34: 149-179.

Klein, Ira, Who Made the Second Afghan War? 1974, Vol. 8:97-121.

Klein, Ira, Prospero's Magic: Imperialism and Nationalism in Iran 1909-11. 1980, Vol. 14:47-71.

Kwanten, Luc, Chingis Kan's Conquest of Tibet. Myth or Reality? 1974, Vol. 8:1-20.

Kwong, Charles, Nature and Religion in Ancient Chinese Poetry. 2003, Vol. 37: 33-69.

Lach, Donald F., Asian Elephants in Renaissance Europe.1967, Vol. 1:133-176.

Lam, Yuan-chu, Memoir on the Campaign Against Turfan. (An annotated translation of Hsii Chin's Ping-fan shik-mo written in 1503.) 1990, Vol. 24:105 -160.

Leibold, James, Positioning "minzu" within Sun Yat-sen's discourse of Minzuzhuyi. 2004, Vol. 38: 163-213.

Leslie, D.D. and K.H. Gardiner, "All Roads Lead to Rome": Chinese Knowledge of the Roman Empire. 1995, Vol. 29:61-81.

Lewis, Todd T., Contribution to the History of Buddhist Ritualism: A Mahāyāna Avadāna on Caitya Veneration from the Kathmandu Valley. 1994, Vol. 28:1-38.

Lieberman, Victor, Mainland Southeast Asia and the World Beyond, c. 800-1825: Rethinking Assumptions. 2009, Vol. 43:103-136.

Lieberman, Victor, Political Consolidation in Burma Under the Early Konbaung Dynasty 1752 - c. 1820. 1996, Vol. 30:152-168.

-114-

Lieberman, Victor, Wallerstein's System and the International Context of Early Modern Southeast Asian History. 1990, Vol. 24:70-90.

Lin, Hsiao-ting, A Reassessment of the Issue of the 9th Panchen Lama's Return to TIbet, 1934-1937. 2003, Vol. 37:129-154.

Lo, Winston W., Fiscal Intendants in Southern Sung China. 1975, Vol. 9:128 -154.

Lo, Winston W., A New Perspective on the Sung Civil Service. 1983, Vol. 17:121-135.

Lo, Winston W., The Self-image of the Chinese Military in Historical Perspective. 1997, Vol. 31:1-24.

Lu, Yimin, Restless on the Border: Military Poetry of Six Dynasties China. 2002, Vol. 36: 32-73.

Lu Hsing-Chi, The Simla Conference and After. 1976, Vol. 10:49-71.

Lui, Adam, The Academies (shu-yüan) Under the Ch'ing. 1973, Vol. 7:54 -68.

Lui, Adam Yuen-chung, Manchu-Chinese Relations and the Imperial "Equal Treatment" Policy, 1651-1660. 1985, Vol. 19:143-165.

Lui, Adam Yuen-chung, A New Interpretation of Manchu Policies 1644-1911. 1991, Vol. 25:60-68.

Ma, Li, Legitimacy as a Limit of Absolute Power: The Case of Zhu Yuanzhang. 2005, Vol. 39:1-22.

Mair, Victor H., Foreword to: Four Studies in Sino-Indian Interactions. The Beginnings of Sino-Indian Cultural Contact. 2004, Vol. 38: 81-96

Malik, Salahuddin, Nineteenth Century Approaches to the Indian "Mutiny". 1973, Vol. 7:95-127.

Marcinkowski, M. Ismail, Iranians, Shayks al-Islāms and Chularajmontris: Genesis and Development of an Institution and its Introduction   to Siam. 2003, Vol. 37: 187-204.

Martin, B.G., A future Sanusi Caliphate? Muhammad ‘Ali al-Sanusi and his Durar al-Saniya. 1992, Vol. 26:160-168.

-115-

Masson Smith Jr., John, Dietary Decadence and Dynastic Decline in the Mongol Empire. 2000, Vol. 34:

Mathes, W. Michael, A Quarter-Century of Trans-Pacific Diplomacy: New Spain and Japan, 1592-1617. 1990, Vol. 24:1-29.

McChesney, R. D., A Farman Issued by Amir Shir'Ali Khan in 1877. 1983, Vol. 17:136-158.

Mehra, Parshotam, The Mongol-Tibetan Treaty of January 11, 1913. 1969, Vol. 3:1-22.

Meredith-Owens, G. M., Islamic Illustrated Chronicles. 1971, Vol. 5:20-34.

Meserve, Ruth I., The Inhospitable Land of the Barbarian. 1982, Vol. 16:51- 89.

Meserve, Walter J., and Ruth I. Meserve, Theatre for Assimilation: China's National Minorities. 1979, Vol. 13:95-120.

Michio, Tanigawa, Problems Concerning the Japanese Periodization of Chinese History. 1987, Vol. 21:150-168.

Mish, John L., The Return of the Turgut.1970, Vol. 4:80-82

Misra, Amalendu, Savarkar and the Discourse on Islam in Pre-Independent India. 1999, Vol. 33:142-184.

Miyauchi, D. Y., Yokoi Shonan (1809-1869), a National Political Adviser from Kumamoto Han in late Tokugawa Japan. 1969, Vol. 3:23-33.

Miyawaki, Junko, The Qalqa Mongols and the Oyirad in the Seventeenth Century. 1984, Vol. 18:186-173.

Mizuno, Norihito, The Tenno in Early Modern Japanese Policy Towards East Asia: The Case of Japanese/Korean Diplomatic Relations. 2009, 43:52-72.

Molla, M. K. U., The Bengal Cabinet Crisis of 1945. 1980, Vol. 14:127-148.

Moses, Larry W., Soviet-Japanese Confrontation in Outer Mongolia, The Battle of Nomonhan - Khalkin Gol. 1967, Vol. 1:64-85.

Naboodah, Hasan M. al-, Sahib al-Khabar: Secret Agents and Spies During the First Century of Islam. 2005, Vol. 39: 158-177.

-116-

Naidis, Mark, The Abolitionists and Indian Slavery. 1981, Vol. 15:146-158.

Needham, Joseph, The Roles of Europe and China in the Evolution of Oecumenical Science. 1967, Vol. 1:3-32.

Ng, Wai-ming, The History of I-ching in Medieval Japan. 1997, Vol. 31:25-46.

Ng, Wai-ming, The Hsü Fu Legend in Tokugawa Japan: A Textual Study. 2004, Vol 38: 27-40

Nickjoo, Mahvash, A Persian Statesman on the Eastern Question. 1979, Vol. 13:1-14.

Nyman, Lars-Erik Tawang - A Case Study of British Frontier Policy in the Himalayas.1976, Vol. 10:151-171.

Oberling, Pierre, British Tribal Policy in Southern Persia 1906-1911. 1970, Vol. 4:50-79.

Oberling, Pierre, The Role of Religious Minorities in the Persian Revolution, 1906-1912. 1978, Vol. 12:1-29

Özbaran, Salih, The Ottoman Turks and the Portuguese in the Persian Gulf, 1534-1581. 1972, Vol. 6:45-87.

Park, Eugene Y., Military Examination Graduates in Sixteenth-Century Korea: Political Upheaval, Social Change, and Security Crisis. 2001, Vol. 35:1-57

Pearson, M. N., Spain and Spanish Trade in Southeast Asia. 1968, Vol. 2:109-129.

Pease, Jonathan, Liu Ch'ang and Liu Pin: Two Northern-Sung Kiangsi Intellectuals. 2003, Vol. 37: 1-32.

Perez, Louis G., Mutsu Munemitsu and the Japanese Diet Crisis of 1893. 1991, Vol. 25:29-59.

Pescatello, Ann M., The African Presence in Portuguese India. 1977, Vol. 11:26-48.

Pirbhai, M. Reza, British Indian Reform and Pre-Colonial Trends in Islamic Jurisprudence. 2008, Vol. 42: 36-64

-117-

Psarras, Sophia-Karin, The Political Climate of the Later Han. 1993, Vol. 27:16-29.

Qureshi, M. Naeem, The Indian Khilafat Movement (1918-1924). 1978, Vol. 12:152-168.

Rachewiltz, Igor de, A Faulty Reading in the Safe Conduct of Abaya. 2005, Vol 39: 177-181.

Rachewiltz, Igor de, and Donald D. Leslie, Jacob d’Ancona: The City of Light translated and edited by David Selbourne. 1998, Vol. 32:180-185.

Rahman, Tariq, The Learning of Pashto in North India and Pakistan: An Historical Account. 2001, Vol. 35: 158-187.

Reid, James J., The Je'ün-i Qurban Oirat Clan in the Fourteenth Century. 1984, Vol. 18:189-200.

Richard, Jean, The Mongols and the Franks. 1969, Vol. 3:45 -57.

Richard, Jean, Le Christianisme dans l'Asie centrale. 1982, Vol. 16:101-124.

Rossabi, Morris, The Tea and Horse Trade with Inner Asia During the Ming. 1970, Vol. 4:136-168.

Saba, S. C., The China Factor in the Economic Relations Between India and the United States from 1949 to 1962. 1991, Vol. 25:147-162.

Saini, Krishan G., A Case of Aborted Economic Growth: India, 1860-1913. 1971, Vol. 5:89-118.

Sanft, Charles, Bow Control in Han China: Yuqiu Shouwang on Self-Defense. 2008, Vol. 42: 143-165

Sarkisyanz, M., On the Place of Caodàism, Culturally and Politically. 1984, Vol. 18:174-188.

Schlicht, Alfred, The Role of Foreign Powers in the History of Lebanon and Syria from 1799 to 1861. 1980, Vol. 14:97-126.

Schwarz, Franz Ferdinand, Pliny the Elder on Ceylon. 1974, Vol. 8:21-48.

Scott, David, Manichaeism in Bactria: Political Patterns and East-West Paradigms. 2007, Vol. 41: 107-130.

-118-

Sen, Tansen, Kaśhmir, Tang China, and Muktapida Lalitaditya's Ascendancy over the Southern Hindukush Region. 2004, Vol. 38: 141-162.

Senga, T., The Toquz Oghuz Problem and the Khazars, 1990, Vol. 24:57-69.

Serruys, Henry, Sino-Mongol Trade During the Ming.1975, Vol. 9:34-56.

Serruys, Henry, The Čaqar Population During the Ching. 1978, Vol. 12:58-79.

Serruys, Henry, The Dearth of Textiles in Traditional Mongolia. 1982, Vol. 16:125-140.

Shim, Jae-Hoon, The Dilemma of Chosǒn in Traditional Chinese Texts. 2006, Vol. 39: 31-48.

Siddiqui, Iqtidar Husain, Indian Sources on Central Asian History and Culture - 13th to 15th Century A.D., 1993, Vol. 27:51-63.

Sil, Narasingha Prosad, Political Morality vs. Political Necessity: Kautilya and Machiavelli Revisited. 1985, Vol. 19:101-142.

Sil, Narasingha P., An Anatomy of Colonial Penetration and Resistance in the Eighteenth Century: The Odyssey of Saraj-ud-daula and Tipu Sultan. 2005, Vol. 39: 44-91.

Simpson, Renate, Higher Education in the Philippines under the Spanish. 1980, Vol. 14:1-46.

Sims, Richard, Japan's Rejection of Alliance with France during the Franco-Chinese Dispute of 1883-1885. 1995, Vol. 29:109-148.

Sinor, Denis, The Mongols in the West. 1999, Vol. 33:1, 1-44.

Sinor, Denis, Notes on the Historiography of Inner Asia I. 1973, Vol. 7:178-206.

Sinor, Denis, Notes on Inner Asian Historiography II. 1975, Vol. 9:155-172.

Sinor, Denis, Notes on Inner Asian Historiography III. 1983, Vol. 17:159-179.

Sinor, Denis, Notes on Inner Asian Bibliography IV. 1989, Vol. 23:26 -79.

-119-

Smith, John Masson Jr.,Dietary Decadence and Dynastic Decline in the Mongol Empire. 2000, Vol. 34: 35-52

Smith, Richard J., Chinese Military Institutions in the Mid-Nineteenth Century 1850-1860. 1974, Vol. 8:122-161.

Spade, Beatrice, The Education of Women in China During the Southern Dynasties. 1979, Vol. 13:15-41.

Spuler, Bertold, Zur Lage der Morgenländischen Nationalkirchen. 1968, Vol. 2:44-49.

Suberamanian, Kumaran, European Settlements Along the Tamil Coast in the Seventeenth Century. 2009, Vol. 43:164-177.

Suganuma, Unryu, Sino-Liuqiu and Japanese-Liuqiu Relations in Early Modern Times. 1997, Vol. 31:47-60.

Sun, Youli, China’s International Approach to the Manchurian Crisis, 1931-1933. 1992, Vol. 26:42-77.

Swope, Kenneth M.,War and Remembrance: Yang Hao and the Siege of Ulsan of 1598. 2008, Vol: 42: 165-195.

Tai, Ta Van, The Status of Women in Traditional Vietnam: A Comparison of the Code of the LC- Dynasty (1428-1788) with the Chinese Codes. 1981, Vol. 15:97-145.

Tao, Hua, Central and Western Tianshan on the Eve of Islamization. 1993, Vol. 27:95-108.

Tao, Jing-Shen, Yü Ching and Sung Policies Toward Liao and Hsia, 1042-1044. 1972, Vol. 6: 114-122.

Tarzi, Amin H., A Tax Reform of the Afghan AmīrʻAbd al-Raḥmān Khān. 1993, Vol. 27:30-50.

Teng, S. Y., The Role of the Family in the Chinese Legal System.1977, Vol. 11:121-155.

Teng, Yuan Chung, American China-Trade, American-Chinese Relations and the Taiping Rebellion, 1853-1858. 1969, Vol. 3:93-117.

Trekhsviatskyi, Anatolii, At the Far Edge of the Chinese Oikoumene: Mutual Relataions of the Indigenous Population of Sakhalin with the Yüan and Ming Dynasties. 2007, Vol. 41: 131-155.

-120-

Tryjarski, Edward, Some Early Polish Sources and their Importance for the History of the Altaic World. 1969, Vol. 3:34-44.

Tsai, Shih-Shan Henry, The Demand and Supply of Ming Eunuchs. 1991, Vol. 25:121-146.

Venturi, Federica, An Old Tibetan Document on the Uighurs: A New Translation and Interpretation. 2008, Vol. 42:1-36.

Vryonis, Speros, Jr., Evidence on Human Sacrifice Among the Early Ottoman Turks. 1971, Vol. 5: 140-146.

Walker, Brett L., Rethinking Tokugawa Seclusionism: the Ezo Trade.1996, Vol. 30:169-192.

Wallacker, Benjamin E, Dethronement and Due Process in Early Imperial China. 1987, Vol. 21:48-67.

Wallacker, Benjamin E., Studies in Medieval Chinese Siegecraft: The Siege of Chien-k'ang, A. D. 548-549.1971, Vol. 5:35-54.

Wallacker, Benjamin E., Studies in Medieval Chinese Siegecraft: The Siege of Fengtian, A.D. 783. 1999, Vol. 33:185-193.

Walton, Linda, Kinship, Marriage, and Status in Song China: A Study of the Lou Lineage of Ningbo, c. 1050-1250. 1984, Vol. 18:35-77.

Wang, Gungwu, The Chinese Urge to Civilize: Reflections on Change. 1984, Vol. 18:1-34.

Wang, Zhon-han, A Brief Summary of Manchu Studies in the People's Republic of China. 1987, Vol. 21:68-77.

Whittaker, Dick, Conjunctures and Conjectures: Kerala and Roman Trade. 2009, Vol. 43:1-18.

Wong, J. Y., Three Visionaries in Exile: Yung Wing, K'ang Yu-wei and Sun Yatsen, 1894-1911. 1986, Vol. 20:1-32.

Wong, J.Y., Sun Yatsen: His Heroic Image a Century Afterwards. 1994, Vol. 28:154-176.

Wright, David C., The Sung-Kitan War of A.D. 1004-1005 and the Treaty of Shan-yüan. 1998, Vol. 32:3-48.

-121-

Wu, Shu-hui, On Taiwanese Historical Poetry: Reflections on the Shimonoseki Treaty of 1895. 1998, Vol. 32:157-179.

Xu, Guangqiu, Americans and Chinese Nationalist Military Aviation, 1929-1949. 1997, Vol. 31:155-180.

Yadav, Sanjay, The Indian Mutiny of 1857: Why Britain Succeeded and the Rebels Failed. 1994, Vol. 28:136-153.

Yang Jidong, Zhang Yichao and Dunhuang in the 9th Century. 1998, Vol. 32: 97-144.

Youm, Kyu Ho, Japanese Press Policy in Colonial Korea. 1992, Vol. 26:140-159.

Young, Stephen B., The Law of Property and Elite Prerogatives During Vietnam's Lg Dynasty, 1428-1788. 1976, Vol. 20:1-48.

Zaman, Muhammad Qasim, The 'Abbasid Revolution: A Study of the Nature and Role of Religious Dynamics. 1987, Vol. 21:119-149.

Zastoupil, Lynn, Peasant Desertions in Early Colonial Indapur. 1992, Vol. 26:119-139.

Zhang, Dewei, The Collapse of Beijing as a Buddhist Centre. 2009, Vol. 43:137-163.

Zhao, Jian, Historical Development of the Xia and its Relationship with other Social Groups in the pre-Qin Period. 2001, Vol. 35: 59-91.

Zheng, Yuan, The Capital Revolution: A Case Study of Chinese Student Movements in the 1920s. 2004, Vol.38: 1-26.

-122-