En kristens identitet Vad formar och utmanar en kristen identitet? Kandidatuppsats i TL232R, 15hp Johannes Roswall Examinator: Roland Spjuth Handledare: Fredrik Wenell Inlämningsdatum: 2018-03-26
En kristens identitet Vad formar och utmanar en kristen
identitet?
Kandidatuppsats i TL232R, 15hp
i
Abstract
The aim of this bachelor thesis is to discuss how a theology of
Christian identity can be formulated,
which is not only credible to the Christian faith and church life
but also credible to the challenges of
contemporary society. This is done by analyzing and searching F.
Leron Shults Reforming
Theological Anthropology and James K.A. Smith’s You Are What You
Love and Desiring the
Kingdom for answers to two questions; “What constitutes a Christian
identity?” and “How is a
Christian identity maintained?”. The answers the analysis provides
are then discussed and compared.
The discussion focuses on the authors’ perspectives of Christian
identity as something which is
continually under formation. Both of the answers describe a
Christian identity which is constituted
by God’s invitation to the individual to let go of its
self-centeredness by partaking in the community
of the trinity. Their perspectives are then challenged by parts of
Byung-Chul Han’s analysis of today’s
society, which is the thesis’ theory. The thesis concludes that one
of the challenges to Christian
identity in contemporary society is a culture where the emphasis
lies on the individual to expose and
express itself, rather than for the individual to partake in a
ritual centered on something other than the
induvial. If the church’s liturgy of worship if inspired by the
culture, it will discourage the formation
of a Christian identity, rather than encourage it.
Keywords: Identity, Christian identity, F. Leron Shults, James K.A.
Smith, Byung-Chul Han,
anthropology
ii
Innehåll
En kristens identitet
..........................................................................................................................
1 Abstract
................................................................................................................................................
i Innehåll
...............................................................................................................................................ii
Kapitel 1: Inledning
...........................................................................................................................
1
1.1 Syfte och frågeställning
.............................................................................................................
2 1.2 Material
......................................................................................................................................
2 1.3 Metod
.........................................................................................................................................
3 1.4 Forskningsöversikt
.....................................................................................................................
3 1.5 Begreppslig avgränsning
............................................................................................................
6 1.6 Disposition
.................................................................................................................................
6
Kapitel 2: Teori - Byung-Chul Han
..................................................................................................
7 Kapitel 3: Analys av Shults
.............................................................................................................
10
3.1 Människan som varelse
........................................................................................................
10 3.2 Längtan, fruktan och ångest
.................................................................................................
12 3.3 Gud och relation
...................................................................................................................
14
3.3.1 Gud och relation: avbildskap
........................................................................................
15 3.3.2 Gud och relation: avbildskap och människans mål
....................................................... 16
3.4 Sammanfattning
...................................................................................................................
17 Kapitel 4: Analys av Smith
..............................................................................................................
19
4.1 Människan som varelse – rationell, troende eller längtande?
.............................................. 19 4.1.1 Människan
som rationell
...............................................................................................
19 4.1.2 Människan som troende
................................................................................................
20 4.1.3 Människan som längtande
.............................................................................................
20
4.2 Längtan efter ett rike
............................................................................................................
22 4.3 Att rikta längtan
...................................................................................................................
23
4.3.1 Dygder och laster
..........................................................................................................
23 4.3.2 Att medvetet styra det omedvetna
.................................................................................
24
4.4 Liturgiernas kamp
................................................................................................................
27 4.5 Sammanfattning
...................................................................................................................
28
Kapitel 5: Diskussion
.......................................................................................................................
29 5.1 Jämförelse
............................................................................................................................
29
5.1.1 Vad konstituerar en kristen identitet?
...........................................................................
29 5.1.2 Hur upprätthålls en kristen identitet?
............................................................................
29
5.2 Teologi möter
teori...............................................................................................................
31 Kapitel 6: Slutsats
............................................................................................................................
35
1
Kapitel 1: Inledning
Hon är kurator på en grundskola i Sverige och hennes samtalsrum
upptas oftast av barn och unga
tonåringar som mår dåligt och är förvirrade över sin identitet. Vem
är jag och vad är jag? Det är
konkurrens om vad som ska definiera identiteten, bostadsområdet
uppväxten sker i? Vilka föräldrarna
är eller kanske vilket kön eller sexuell läggning individen har?
Många människor känner, precis som
hennes elever, en svindlande känsla när de försöker förstå sin
identitet. Allt fler röster och
livsåskådningar når fram till den moderna individen, inte minst
genom media. Det läggs ständigt fler
bäckar till det sammantaget stora mediaflödet som moderna individer
konsumerar. Förutom så kallad
gammalmedia med TV och tidningar kallar podcaster, youtube-kanaler
och instagramkonton på
människors uppmärksamhet. Flera av dem behandlar explicit teman som
identitetsprojekt,
självförverkligande och att hitta eller att maximera sig själv. Där
finns tips på hur att jag skapar mig
själv, eller hur jag lever upp till min alldeles egna fulla
potential. De medieinslag som inte behandlar
identitet explicit bär på normer och budskap implicit om identitet.
Det kan ha etniska, ekonomiska
eller politiska dimensioner. Vad allt detta betyder och gör med oss
är även det en svår nöt att knäcka,
eftersom ”oss” refererar till den kanske svåraste frågan av de
alla, vilka är vi? Jo, människor, men
vad är en människa?
I ungefär 10 000 år levde människan på samma sätt. Varje
generations liv liknade den tidigares.
Jorden brukades, människan var bofast och plötsligt. På 100 år
skedde en drastisk förändring, vars
effekter fortfarande pågår. I alla fall om du frågar
ekonomhistorikerna Malin Nilsson vid Göteborgs
Universitet och Klas Nyberg vid Stockholms Universitet. 1 Den stora
förändringen som
ekonomhistorikerna syftar på är industrialiseringen och den
medföljande urbaniseringen. Människor
som levt på sina gårdar, med en mycket begränsad krets av människor
runt omkring sig flyttar nu in
till städerna. De blir individer och möter människor från andra
håll och kanter, med andra perspektiv
på livet. De börjar relatera till människor som yrkesutövare, och
gör skillnad på arbetstid och fritid.
Allt som tidigare verkat självklart, ifrågasätts och förändras. I
mötet med allt detta nya och alternativa,
vem är jag? Runt 100 år senare har tekniken tagit oss in i en
digital tidsålder där vi inte bara dagligen
möter stadens mångfald, utan även världens. När världens samlade
kunskap finns tillgänglig, och
alternativa perspektiv utmanar mina tankar och föreställningar, vem
är jag då? Och vad innebär det
att vara en kristen, de vill säga att ha en kristen identitet, i en
sådan tid?
1 Industriella revolutionen (Bildningspodden), 2017-12-06.
2
1.1 Syfte och frågeställning
Syftet med uppsatsen är att diskutera hur en teologi om kristen
identitet kan formuleras, som inte bara
är trovärdig mot den kristna tron och kyrkans liv utan också
hållbar mot samtida utmaningar.
Min frågeställning är därför, vad konstituerar en kristen
identitet, samt hur en kristen identitet
upprätthålls? I frågan ryms aspekter av att undersöka vilka de
avgörande faktorerna för en individs
identitet är samt hur den formas. Jag frågar mig också vad en
kristen identitet enligt analysmaterialets
definition stöter på för utmaningar i dagens samhälle såsom det
beskrivs av Byung-Chul Han i
teorikapitlet?
1.2 Material
För att svara på min frågeställning har jag valt att undersöka två
olika teologers antropologi. Dessa
teologer är valda utav två anledningar. För det första arbetar
teologerna interdisciplinärt med sin
teologi, vilket är viktigt då uppsatsens syfte vill finna en
teologi som är hållbar i samtiden. För de
andra är de samtida och speglar också strömningar inom det
teologiskt antropologiska fältet.
F. Leron Shults är professor i teologi och filosofi vid
universitetet i Agder, Kristiansand, Norge
och en senior fellow vid Center for mind and Culture i Boston. I
sin Reforming Theological
Anthropology: After the Philosphical Turn to Relationality vill
Shults hitta ett nytt sätt att skriva en
teologisk antropologi. Han menar sig se stora förändringar i dagens
intellektuella och vetenskapliga
landskap vilket gör att de gamla beskrivningarna av människan har
tappat sin relevans. Boken är ett
försök att ta ett nytt grepp om den teologiska antropologin i
dialog med den samtida västerländska
kontexten. Shults har efter Reforming Theological Anthropology
skrivit flera böcker och förändrat
sin syn på teologisk antropologi. I mitt analysarbete väljer jag
att begränsa mig till Reforming
theological anthropology: After the Philosphical Turn to
Relationality och dess antropologi. Således
åsyftas denna bok när jag refererar till Shults i uppsatsen, och
inte hans åsikter om antropologi idag.
Den kanadensiska filosofen och teologen James K.A. Smith har varit
i ropet de senaste åren.
Hans antropologi här präglat många i min personliga omgivning, där
människan beskrivs som ett
längtade och liturgiskt djur som drivs mot ett mål. Smiths
antropologiska beskrivning skiljer sig från
sin reformerta kontext, då han tätt kopplar vad en människa är med
vad hon gör. Jag vänder mig till
två av hans verk, Desiring the Kingdom som är en del av en trilogi
om kulturella liturgier och You
are what you love som fokuserar på antropologi.
Den mänskliga individuella identiteten är en fråga som i sig är
interdisciplinär, den har bland
annat med filosofi, psykologi och biologi att göra, och ofta har
studerats interdisciplinärt. Eftersom
en kristen identitet är ett något en individ lever med både i
kristna sammanhang som kyrkan, men
även i samhället i stort behöver en formulering om kristen
identitet vara hållbar för hela livet. Därför
3
har jag valt att vända mig till en annan akademisk disciplin än
teologin i min teori. Det är förstås
omöjligt att i en uppsats pröva teologin mot hela samhället. Det är
heller inte möjligt att hitta en
objektiv och oomtvistad analys av samhället. Jag har valt som teori
valt att lyfta in en del av en
samhällsanalys av filosofen Byung-Chul Han. Han diskuterar vad som
går förlorat i ett samhälle som
präglas av intimitet och transparens. Byung-Chul Hans analys är
intressant för uppsatsens ämne
eftersom han problematiserar den samhällsutveckling han tycker sig
se, där fokus allt mer ligger på
individen, samt där ritualer misstänkliggörs.
1.3 Metod
För att svara på min frågeställning har jag studerat
analysmaterialets perspektiv var för sig utifrån
frågeställningen. Efter att ha funnit svar på mina frågor har jag
sammanfattat svaren från Shults och
Smith och sedan jämfört dem med varandra och funnit likheter och
olikheter. Eftersom att jag
eftersöker svar som är hållbara mot samtida utmaningar, vänder jag
mig sedan till min teori, filosofen
Byung-Chul Hans samhällsanalys. Han bidrar med ett perspektiv på
samhället som inte kommer från
en kristen position och i ett andra steg undersöker jag vilka
utmaningar det samhälle han beskriver
utgör för en kristen identitet enligt de formuleringar jag funnit i
min analys. Slutligen diskuterar jag
de teologiskt antropologiska svar analysmaterialet gett på min
frågeställning som även svarar mot de
utmaningar Hans analyser ger.
Eftersom uppsatsen är skriven inom det systematiskteologiska fältet
som är en hermeneutisk
vetenskap är jag som tolkare medveten om att jag inte antagit mig
uppgiften förutsättningslöst. Min
förståelse formas av mina tolkningsramar. Jag är medveten om att
det är, som Björn Vikström skriver,
min förförståelse som gör det möjligt för mig att ställa
meningsfulla frågor till analysmaterialet.2
Samtidigt som denna förförståelse kan utgöra en fara genom att
styra tolkningen av det lästa
materialet till något det inte påstår. Jag är strävar därför i mitt
arbete efter att se till att de svar jag
finner följer texternas inre logik snarare än mina tolkningsramars
logik.
1.4 Forskningsöversikt
I inledning av Identitet – Människans gåtfulla porträtt konstaterar
Jonas Stier att begreppet identitet
är populärt och syns och hörs överallt. I nyhetssändningar, i
tidningar, i titlar på böcker och så vidare.
Tyvärr definieras sällan begreppet. När jag har försökt göra en
översikt på området för min
frågeställning inser jag att uppsjön av material snarare är en
ocean än en sjö. Identitet är ett stort och
hett ämne, ett ämne som många discipliner verkat ägnat mycket tid
åt, utifrån respektive olika vinklar.
2 Vikström 2005, 13.
4
Eftersom uppsatsen rör sig på ett sådant brett fält har jag
begränsat mig till teologer som arbetat
interdisciplinärt i sina antropologier.
Det finns två vanliga spänningsfält när det kommer till
antropologi, ett av allmänt slag och ett
som berör den teologiska diskussionen. Det allmänna spänningsfältet
som präglar sekulära
diskussioner om identitet utgörs av essenstialism och
konstruktivism.3 Essenstialismen utgår från att
varje människa har någon slags kärna som finns redan vid födelsen
och som orörbar, det finns alltså
något från början givet i en persons identitet. Konstruktivism
beskriver människan som formbar och
under ständig konstruktion. Vem en person är, hur den är etcetera
formas ständigt under livets gång,
inget är för alltid fastslaget, och någon inre orörbar kärna finns
inte. Dessa två perspektiv kommer
givetvis i olika variationer och med olika starka betoningar.
Konstruktivismen har dock under 1900-
talet och fortsatt in i 2000-talet gjort stora landvinningar i
olika former.
I den teologiska antropologin finns frågan om huruvida identiteten
är något statiskt eller något
som är under ständig konstruktion också med, men det sker ofta
genom ett annat perspektiv. De flesta
teologiska antropologier tar sin början i imago Dei, alltså Guds
avbild. Betydelsen, och framför allt
var avbildskapet sitter utgör det mest centrala spänningsfältet i
den teologiska antropologin.
Psykologerna Stanton L. Jones och Richard E. Butman beskriver att
det historiskt finns det tre
klassiska kategorier för betydelsen av imago Dei; 4 en substantiell
förståelse, där imago Dei
förknippas med vad människor är. En vanlig gren av den
substantiella förståelsen är betoningen på
människans förnuft. Ett annat perspektiv på imago Dei är en
funktionell förståelse av avbildskapet,
där människans förmåga att handla och att vara förvaltare betonas.
Den sista kategorin är den
relationella förståelsen av imago Dei. Där betonas den mänskliga
varelsens unika förhållande till Gud.
Idag är det senaste perspektivet vanligt, att avbildskapets
förläggs i människans förmåga till relation,
vilket teologen Karl Barth varit avgörande för. Teologer som
Stanley Grenz, Thomas N Finger och
Daniel Migliore betonar denna hållning på liknande sätt.
I sitt kapitel Den hemlösa människan i antologin Den hemlösa
sexualiteten gör Lars Johansson
en historisk genomgång med breda penseldrag där han skildrar hur
synen på individen och identitet
har formats över tid.5 Han börjar i Pico della Mirandolas tal på
1400-talet och tar sig vidare via
Descartes, Rousseau och Hume till mer moderna tänkare som Freud,
Foucault och Sartre. Johansson
pekar bland annat på industrialisering och urbaniseringen som
rörelser som tagit individen ur sin
historiskt sett givna kontext i lantbrukssamhället och in i en helt
ny värld. I denna nya omvärld väcks
frågor om identitet, eftersom nästan allt som tidigt varit
identitetsmarkörer ryckts bort. Identiteten
blir således en modern uppfinning och i det moderna kommer den att
präglas av reflexivet, då
3 Sverker 2017, 20. 4 Butman, Richard E. & Stanton L. Jones
2011, 65. 5 Johansson 2001, 163–180.
5
kunskaper och konventioner ständigt ska utvärderas och prövas. Han
refererar vidare till sociologen
Peter Berger som menar att det var vanligt att tänka sig
identiteten som något essentiellt under
moderniteten, en slags inre kärna som individen behöver hitta.
Under postmoderniteten förkastas idén
på en sådan kärna, identiteten ska istället skapas av individen
själv.
Joseph Sverkers teologiska avhandling Constructivism, essentialism,
and the between från
Uppsala Universitet behandlar relationen mellan biologisk
essentialism och social konstruktion. Han
inleder med att problematisera dikotomin mellan biologi och det
sociala i synen på människor och i
synnerhet på individens identitet. Han tar in tre parter
evulotionspsykologen Steven Pinker som står
för ett biologiskt essentialistiskt perspektiv, Judith Butler som
företräder konstruktivismen och till
sist en teolog, Colin Gunton. Sverker driver en linje där han dels
menar att dikotomin mellan olika
perspektiv inte håller i hans vardag, när han som lärare möter
elever som han måste bemöta holistiskt.
Han tror också att teologin har något att erbjuda diskussionen om
människan och väljer därför att
arbeta interdisciplinärt.
Marc Cortez är professor i teologi vid Wheaton College och har
riktat in sig på teologisk
antropologi. I Theological Anthropology – A Guide for the Perplexed
beskriver han hur teologiska
antropologier oftast tar sin början i avbildsfrågan och för att i
steg två behandla synden. Idén han
beskriver är att människans skapelsegivna avbildskap avgör
grunderna för mänsklig identitet, och
synden för människans nuvarande situation.6 Cortez väljer själv att
inleda sin antropologi utifrån
Jesus Kristus, en kristologisk start, inspirerad av Barth. Imago
dei tänker han främst syftar till att
placera in mänskliga individer i en teologisk och narrativ kontext.
Givetvis förkastar inte Cortez
Imago Dei som en central punkt i en teologisk antropologi, men han
ser Kristus som den självklara
avbilden, och platsen för människan att finna sin identitet. En
kristocentrisk antropologi ska forma
och informera förståelsen av vad och vem människan är.7
Cortez menar även att den teologiska antropologin måste ta hänsyn
till icke teologiska fält, som
social antropologi, själsfilosofi, psykologi, sociologi etc. Dessa
röster, måste dock teologen komma
ihåg, är inte tillräckliga i sig själva, och kan också vara
skadade.8 För att utforska antropologin
avgränsar sig Cortez till fyra områden, Imago Dei, mänsklig
sexualitet, förhållandet mellan kropp
och själ samt fri vilja.9 Cortez poängterar att en teologisk
antropologi inte får bli för upptagen vid vad
skriften säger om människan eskatologiskt och i skapelsetexterna.
Det ska påverka förståelsen av
mänskligheten, men en teologisk antropologi måste se till att dessa
inte blir isolerade koncept utan
6 Cortez 2010, 10. 7 Ibid., 38. 8 Ibid., 5-7. 9 Ibid., 12.
6
relation till mänskligheten som vi faktiskt upplever den.10 Cortez
tycker det är nödvändigt att både
svara på hur, vad och vem, men också jobba med mänskligheten som vi
verkligen är, precis som vad
vi tror att den kan och borde vara.11 Han ser dessutom vissa
exegetiska frågetecken av användandet
av 1 Mosebok för ett relationellt perspektiv på antropologin.
1.5 Begreppslig avgränsning
Begreppet identitet är populärt och studeras utifrån många olika
discipliner och perspektiv. För att
begränsa uppsatsen till en rimlig storlek har jag valt att avgränsa
mig till att undersöka identitet i form
av subjektsjaget och objektsjaget. Stier beskriver subjektsjaget
som en självdefinierad identitet, eller
självidentitet. Den har att göra med den mänskliga egenskapen att
vara ett jag. Subjektsjaget utgår
ifrån subjektets upplevelse av att agera i världen och vara en del
av den. Samtidigt som varje människa
har en självdefinierad identitet har hen också ett objektsjag.
Objektsjaget formas av individens
förställning om vem hen är i jämförelse med människor i allmänhet.
Det är en identitet definierad
utifrån. 12 Med begreppet identitet åsyftas i denna uppsats en
kombination av objektsjaget och
subjektsjaget. Identitet inrymmer således både kollektiva och
individuella dimensioner.
Uppsatsens frågeställning syftar till att undersöka vad en kristen
identitet är. Samtidigt som jag
begränsar mig till objektsjaget och subjektsjaget när jag
analyserar mitt material utifrån
forskningsfrågorna, vill jag också behålla en öppenhet för de valda
författarnas perspektiv på
identitet. Objektsjaget och subjektsjaget används därför som
vägledande för forskningsfrågorna vid
läsningen av materialet, men jag behåller en öppenhet för
analysmaterialets eventuella alternativa
versioner av identitet.
1.6 Disposition
I kapitel två beskrivs uppsatsens teori som bygger på Byung-Chul
Hans samhällsanalys. Kapitel 3
beskriver Shults teologiska antropologi och avslutas med en
sammanfattning i form av svar på de två
första forskningsfrågorna. I kapitel 4 beskrivs Smiths teologiska
antropologi och avslutas med en
sammanfattning av denna i form av svar på de två första frågorna.
Kapitel fem inleds med en
jämförelse av analysmaterialets svar på forskningsfrågorna och
fortsätter sedan med den sista
frågeställningen genom att teorin diskuteras med materialets svar.
I det avslutande kapitel sex
presenteras en slutsats utifrån frågeställningarna samt en
slutreflektion med tankar om vidare
forskning.
10 Ibid., 10. 11 Ibid., 10. 12 Stier 2003, 18–19.
7
Den koreansk-tyske filosofen och författaren Byung-Chul Han (1959)
är professor i filosofi och
kulturvetenskap vid Universität der Künste i Berlin. Han har
skrivit flera kortare böcker som
behandlar samhällsutveckling inte minst i relation till den
digitala teknikutvecklingen. I
Trötthetssamhället skriver Han om varför han tror att utmattning
har blivit en utbredd diagnos. Saving
Beauty kritiserar och diskuterar samhällets skönhetsideal och kom
ut på tyska 2015 och engelska
2018.
Enligt filosofen Byung-Chul Han lever vi i ett samhälle av
transparens, och som en del i detta
i ett samhälle av intimitet.13 Han ser intimitet som den
psykologiska formen av transparens och i ett
samhälle präglat av transparens och intimitet och förväntas
individer leva i linje med dessa värden,
utan avstånd till varandra. Han menar att 1700-talets värld var en
theatrum mundi, där det offentliga
rummet liknade en scen. 14 Där skedde kommunikation genom rituella
former och symboler, en
scenisk distans hindrade direkt kontakt mellan människor. I
moderniteten ser han att den teatraliska
distansen övergetts för intimitet. Istället för att vara en plats
där handlingar och känslor blir
representerade och tolkade, är offentliga rummet idag en marknad
där intimitet visas upp, säljs och
konsumeras. Känslomässiga upplevelser premieras och ses som äkta.
Vägen till målet att uppnå vad
Han kallar en själens transparens går via att visa upp sina
känslor, orepresenterat och direkt, att naket
exponera sin själ inför andra. Detta i konstrast mot att låta sina
känslor och sitt själv uttryckas genom
ritualer och eller symbolhandlingar, där de istället för att direkt
exponeras tolkas och medlas.
Ritualiserade gester och ceremoniellt uppträdande inom vilka detta
skulle kunna ske, misstänkliggörs
i det transparenta samhället. Det uppfattas som externa och oäkta
handlingar eftersom de som deltar
i ritualer praktiserar ”uttrycklig handling”, vilket inte
nödvändigtvis betyder att de uttrycker sig själva
och därmed står exponerade. Där teatern är en plats för
representation, är marknad en plats för
exponering. Han menar att den teatraliska representationen idag ger
upp inför ett exponerande som
är så pass utlämnade och naket för individen att han väljer att
beskriva det som pornografiskt.15
Vidare ser Han hur sociala medier och personligt kalibrerade
sökmotorer skapar ett rum av
absolut närhet, där det som finns utanför rummet utesluts.16
Individen möter endast sig själv och sitt
eget liv. Denna digitala avgränsning erbjuder användare endast
sektioner av världen som de trivs
med. Ingen negativitet finns tillgänglig och således blir
förändring omöjlig. Den publika sfären
13 Han 2015, 34–36. 14 Han 2015, 34. 15 Han 2015, 34–36. 16 Han
2015, 35–36.
8
dekonstrueras och därmed dekonstrueras även det publika kritiska
medvetandet och världen
privatiseras. Internet förvandlas således antingen till en intim
sfär eller till en bekvämlighetszon.
Genom att människor är anslutna förloras all form av distans och
genom detta upprätthålls
transparensen. Människors liv blir exponerade och genom det
genomlysta.
Byung-Chul Han refererar till begreppet person vars
ursprungsbetydelse är mask. 17 Han
beskriver att en mask ger rösten som talar genom den karaktär, den
lånar ut form och kontur åt rösten.
I ett samhälle som präglas av avslöjande och avklädande, motarbetas
alla former av masker och
symboliska uppträdande, till förmån för transparens. Han ser att
minskningen av riter i samhället
leder till en avritualisering, som till förmån för det direkta
raderar alla symboliska framträdanden och
klär av samhället naket. Hela samhället står naket och exponerat
exakt där det är. Vilket Han också
ser som en avnarrativisering, alltså att samhället och individen
inte längre finns i en pågående större
berättelse. En berättelse som bortom det direkta kan säga något om
vem individen eller samhället är.
När samhället är utan riter och utan ett narrativ blir endast det
omedelbara kvar, det som sker i
stunden.18
Ritualer är företeelser som inte formas och avgörs av individens
subjektiva psykiska tillstånd
tänker Han, utan de formas och avgörs av objektiva regler.19 När
någon spelar eller leker med någon
annan, underordnar den sig spelets eller lekens regler. Den sociala
förmågan att kunna leka baseras
inte på förmågan att direkt uttrycka sitt inre, istället blir
människor sociala när de behåller distans till
varandra. Intimitet eliminerar både distansen och utrymmet för lek,
för att istället göra plats för
subjektiva känsloyttringar. I leken, precis som i ritualer, finns
förbestämda roller för individen att
träda in i. Där finns också symboler vars mening fås av de
objektiva regler eller ordningar som finns
för leken respektive riten. Därför lämnar lekar, riter och
ceremonier ingen plats för narcissism. Men
ett samhälle som präglas av intimitet fylls av narcissistiska
subjekt enligt Han.20 Självupptagna
individer som saknar förmågan att distansera sig från sig själva
och som drivs av hunger efter mer av
sig själva. Vilket leder till att individer ständigt söker ett
uttryck eller en reflektion av sig själva i allt
i livet. Upplevelser, erfarenheter och möten devalveras, från att
ha en objektiv mening, ett möte med
den andre, till att endast vara individens sökande efter en
spegelbild. Han refererar till Richard Sennett
som är professor i sociologi.21 Sennett ser att en narcissistisk
störning ökar, och detta eftersom
samhället uppmuntrar dess tillväxt genom att ta bort meningen med
sociala möten som sträcker sig
utanför gränserna av det enskilda jaget. Den narcissistiska
individen erbjuds ingen utväg ur sig själv
i det intima samhället, eftersom de ritualistiska och det
ceremoniella symbolerna genom vilka
17 Han 2015, 34. 18 Han 2015, 34–36. 19 Han 2015, 34–35. 20 Han
2015, 35–36. 21 Han 2015, 35–36.
9
individen kan fly sig själv, eller förlora sig själv, tas bort.
Erfarenhet och upplevelse blir att erfara
och uppleva sig själv i allt, överallt, istället för att möta den
Andre. Det leder till att det narcissistiska
subjektet inte kan avgränsa sig själv, och eftersom dess gränser
blir luddiga träder ingen stabil
självbild fram. Slutligen tänker Han att detta leder till att det
narcissistiska subjektet smälter in i sig
själv, in i ett tillstånd av total intimitet där ingen distans
eller mellanrum finns för att rädda individen
från sig själv.22
Från Byung-Chul Hans analys av samhället hämtar jag två huvudstråk
som teori till min
diskussion. Det ena stråket har med Hans beskrivning av samhället
som en plats där allt fler individer
är narcissistiska subjekt, som i möten och upplevelser söker sig
själva istället för den eller det andra.
Det andra stråket berör vad Han beskriver som transparens och
intimitet. När det präglar ett samhälle
menar Han att det leder till att objektiva praktiker och riter
misstänkliggörs och istället premieras ett
exhibitionistiskt och direkt beteende.
22 Han 2015, 36.
Kapitel 3: Analys av Shults
Det finns inledningsvis tre viktiga faktorer för att förstå Shults
syn på självet och en kristen identitet.
Den första är gudsbild. Shults menar att en individs gudsbild
ofrånkomligen kommer att påverka den
bild hen har av sig själv.23 Den andra faktorn är den roll
relationer till andra människor utgör för
individens förståelse av Gud och självet.24 Den tredje faktorn är
den existentiella och relationella
fruktan individen känner över den värld hen inte kan kontrollera
och hålla samman självet i, över att
förlora självet i relation, eller värre, över att varken känna
eller vara känd.25 I jakten på en formulering
om hur en kristen identitet konstitueras och hur den upprätthålls
enligt Shults är dessa tre faktorer
viktiga att undersöka. Men för att jag ska kunna vidareutveckla dem
måste jag först jag klargöra
Shults syn på människans som varelse och hennes varande. En syn som
är tätt sammanfogad med
ovan nämnda faktorer.
Shults beskriver hur synen på människan historiskt i västvärldens
teologiska kretsar har präglats av
två frågor.26 Först, hur relaterar själens substans till kroppens
substans i en människa så att dessa två
tillsammans konstituerar individens personliga identitet? Och den
andra frågan, hur samarbetar
själens fakulteter med varandra för att kontrollera kroppen? Shults
menar att det var allmänt
vedertaget att själen och kroppen utgjorde två olika substanser.
Enligt en sådan syn är människan själ
och kropp, och dessa är skilda åt i substans, men utgör tillsammans
enheten människan. Själens
substans har flera fakulteter. Fakulteter är förmågor och
färdigheter genom vilken själen till exempel
vet, agerar eller känner. En vanlig uppdelning bland dessa fakultet
är intellektet å ena sidan och viljan
å andra. Själens fakultet ansågs inte vara inneboende i kroppens
substans, även om de i någon mening
arbetade genom kroppen. Substansdualismen och fakultetspsykologin
är numera, inte minst på grund
av samtida antropologisk vetenskap ohållbara enligt Shults.
Samtidigt ser han att dessa antika och
tidigt moderna perspektiv på människan för många kristna blivit
viktiga beståndsdelar av vad de
uppfattar vara det bibliska evangeliet än idag.27
Istället för att se på människan och personlighet som något som
bygger på flera substanser,
eller på en essens tänker sig Shults människan som en holistisk
varelse. Allt i människan sitter ihop
23 Shults 2003, 1. 24 Shults 2003, 2. 25 Shults 2003, 1 & 164.
26 Shults 2003, 165–166. 27 Shults 2003, 165–166.
11
och det ena går inte att skilja från det andra, allt är en del av
vad hen är.28 Shults refererar till forskning
som gjorts under 1900-talet och framåt i olika discipliner som han
menar gör substans- och
fakultetsläran gammalmodig.29 En symbolisk händelse för den
omfattande förändringen i synen på
människan har att göra med neurobiologi och järnvägsarbetaren
Phineas Gage. År 1848, när Gage
arbetade, detonerades en dynamitladdning oavsiktligt och Gage fick
en lång järnstång rakt genom
huvudet. Mirakulöst nog skadades inte Gage allvarligt i olyckan,
men hans personlighet blev
märkbart förändrad. Detta ledde till detaljerade studier av
hjärnan, för att se vilka delar av hjärnan
som påverkade attityder och kognitiv verksamhet. Under 1900-talets
mer tekniskt avancerade
forskning visade det sig att de aktiviteter som tidigare
tillskrivits själen och dess fakultet nu gick att
spåra till medvetandet genom neuronmönster och hur dessa fungerar i
hjärnan. Neuronmönstren
visade sig vara kopplade till och påverkade av kemiska processer i
hela kroppen. Kemiska processer
skapar ”känsla”, som i sig inte kan separeras från ”tänkande”
noterar Shults. Hur en människa tänker
påverkar hur hon känner och handlar, och vice versa. En människas
person kan i enlighet med Phineas
Gage-händelsen, inte skiljas från människans kropp. Dikotomin
mellan själ och kropp är således inte
längre hållbar i ljuset av den samtida neurovetenskapen.30
Människans varande kan inte enligt Shults spåras till någon slags
utomkroppslig och orörbar
kärna. Det som sker i kroppen påverkar vem människan är. Detta
leder till att Shults anser att
människan inte kan vara en statisk substans, utan istället är
människan ett ständigt blivande. Han leker
med engelskans human being där dess andra ord, being, i en mening
betyder att vara.31 Att vara är
att vara i rörelse och i ett ständigt blivande, tänker han. Med
blivande menar han att människan är i
ständig rörelse, på jakt efter en säker tillvaro, och efter en
säker plats för självet i denna tillvaro.
Jakten efter en säker plats är intensiv i människan, då den bygger
på fruktan över att ett icke-varande,
att inte få finnas till. I människan finns en alltså en ontologisk
ångest, en rädsla övar att förgås. Men
det finns också ett hopp om säker existens i framtiden, en längtan
efter en verklighet där individens
särart får plats. En framtid där hen helt enkelt inte bara
existerar, utan också får plats som person.
För Shults är alltså människan en holistisk varelse som är i ett
ständigt blivande, i en rörelse
som präglas av både hopp och fruktan. Han stannar dock inte där.
Att vara ett själv innebär att vara
exocentrisk (egen översättning från engelskans exocentric). 32
Exocentrisk är ett filosofiskt-
antropologiskt koncept som rakt översatt skulle betyda
utåt-centrerad. Det innebär att individens
varande som ett själv är centrerat utanför hen själv. Människan som
varelse kan alltså inte utvecklas
eller ens lära känna sig själv, genom endast sig själv. Med andra
ord är delar av självidentiteten hos
28 Shults 2003, 217. 29 Shults 2003, 179–180. 30 Shults 2003,
179–180. 31 Shults 2003, 217. 32 Shults 2003, 90–91.
12
det medvetna subjektet dess förståelse av vad det inte är, det
andra, det som inte är jag. På så sätt är
självidentiteten villkorad av individens relation till andra. Det
går att likna det med att människan
behöver andas in luften som finns utanför hen själv för att leva.
På samma sätt blir självet till och
definieras av dess relation till av det som finns utanför hen
själv, det andra. Att vara människan är
därför i Shults mening ett varande som kommer av att känna och vara
känd av den andre.
Samtidigt finns det i självet något Shults kallar för egot. Egot
beskriver han som en rörelse och
en handlande kraft som försöker hålla samman världens mening genom
att försöka förstå självets
mening. Egots rörelse är både centripetal och centrifugal. Rädslor
och längtan får egot att agera på
olika sätt, och det först när individen finner vila i Kristus och
ett deltagande i Guds treeniga relation
egot kan finna ro. Det återkommer jag till längre fram.
3.2 Längtan, fruktan och ångest
En viktig aspekt av att människan är i ett ständigt blivande är att
hen drivs av längtan. Shults beskriver
människan som ett moraldjur och menar att människan är orienterad
mot att längta efter det som hen
bedömer är det ultimata goda. Denna längtan utgörs av ett begär att
säkra en plats eller relation till
det individen bedömer vara gott. Begäret och längtan efter det goda
utmynnar i att människan
avsiktligt handlar för att röra sig mot objektet hen längtar efter.
Shults tolkar detta som att det i
människans längtande och älskande efter det hen uppfattar gott,
finns en inbyggd längtan efter att bli
älskad tillbaka. Människan vill alltså både älska, och bli älskad.
I denna osäkra jakt på det hen älskar
och att bli älskad kan vad Shults kallar etisk ångest
uppstå.33
Etisk ångest orsakas av en persons osäkerhet när hen försöker välja
vilket objekt hen ska jaga
efter, alltså vilket objekt som är älskvärt och gott förklarar
Shults. Den etiska ångesten handlar dock
inte bara om att utvärdera egenskaper hos olika begär, utan också
om vem en människa blir när hon
jagar begärets mål. Enligt Shults antropologi formas individer av
hur deras strävan efter godhet har
sett ut och de blir miserabla när de separeras från den godheten de
längtar efter. När individen
upplever att hen inte kan uppfylla sina etiska plikter blir detta
något som hotar hens identitet som en
ansvarsfull och handlingskraftig person. Att inte uppfylla sina
etiska plikter är att misslyckats att
handla gott, det som i teologiska termer kallas synd, nämligen att
gå miste om Guds godhet.34
På samma sätt som människan som varelse längtar efter det som är
gott längtar hen också
efter kunskap och sanning. Givetvis är detta inte en längtan som
gör alla människor till ivriga forskare,
men att vara en person karaktäriseras enligt Shults av en längtan
efter att göra världen begriplig. Av
att hitta säker sanning. Utmaningen för människan med denna längtan
är att hen inte kan veta vad
33 Shults 2003, 191. 34 Shults 2003, 215.
13
som finns bakom tänkandets gränser. Människan kan inte tankemässigt
greppa verkligheten vilket
ger upphov till vad Shults kallar epistemologisk ångest. 35
Epistemologisk ångest, alltså
kunskapsångest, är en blandning av fruktan och fascination för det
människan inte vet. En
förutsättning för den epistemologiska ångesten är att individen är
medveten om att hen inte kan greppa
tillvaron med sin begränsade tankeförmåga. När individen söker
efter sanning växer samtidigt fruktan
över att aldrig få känna till, och att aldrig bli känd av andra. Å
andra sidan, konstaterar Shults, är detta
sökandet präglat av en ännu större fascination, nämligen längtan
efter en framtid i vilken människan
har kännedom och kunskap om det andra. En framtid där individen
också är känd av det andra, och i
den kännedom säkrad inuti en oändlig relation av intim
trofasthet.36
I Shults mening är alltså människan en exocentrisk varelse vars
identitet som ett själv är
villkorad på relationen till andra och samtidigt en varelse som är
under ett ständigt blivande. Egot är
en agerande aktör i självet som strävar efter att göra världen
förståelig, genom att jaga efter kunskap
och efter det som är gott. Egot strävar efter att finna och anta
villkoren för självets existens.37 I självet
och egot finns en djupare längtan efter det som uppfattas som gott
och efter att känna och vara känd
av andra. På grund av den fruktan och ångest som uppstår över
osäkerheten om egot kommer finna
en tillfredställande plats för självet i världen, strävar egot i en
identitetsprocess utan Gud efter att
hålla samman sin värld kring sig själv.38 Rädslan över att inte
säkra en plats, kan alltså få individen
att vända sig bort från relationer, och bort från den gudomliga
nåden, i ett försök att säkra godhet i
sig själv istället.39 Men människan kan inte uppfylla sin längtan
efter godhet genom att dricka från
källor från den ändliga världen, menar Shults, hur goda de än är,
och hur djupt människan än dricker.40
Shults konstaterar att så länge människan försöker att etablera sin
identitet av egen kraft, kommer
relationen mellan hen och källan för hens identitet vara trasig.
Individen förmår inte att hålla samman
sin personlighet och sina relationer till andra, eller till den
Andre. Istället agerar egots i rädsla genom
att försöka göra sig tillräcklig i sig själv och därmed hålla
självidentiteten separerad den andre.41
Att mänskliga gemenskaper finns, menar Shults, visar på och är
präglat av en längtan efter
harmoni och efter en verklighet som håller ihop personligt liv i
relation, utan att krossa det personliga.
Shults ser i gemenskaper en längtan efter en tillvaro i vilken
glädje och fred blomstrar. Han
konstaterar att vara en person är att vara i ett blivande, ett
blivande som är i öppenhet för en framtid
utanför självet och att hoppas för ett varande i en relation till
den framtiden.42
35 Shults 2003, 164. 36 Shults 2003, 165. 37 Shults 2003, 91. 38
Shults 2003, 91. 39 Shults 2003, 215. 40 Shults 2003, 215. 41
Shults 2003, 92. 42 Shults 2003, 218.
14
3.3 Gud och relation
Människan är enligt Shults en varelse i ständigt blivande, som
längtar efter godhet och vars identitet
som ett själv är villkorad på relation till andra. En relation egot
ibland utav fruktan för att självet inte
ska få en plats, flyr. Vem är då Gud? Gud är treenig, och i denna
treenighet är de gudomliga
personerna och de gudomliga relationerna lika konstituerande. I
treenigheten finns det ingen spänning
eller ångest över att vara en person och samtidigt vara i
relation.43 Shults använder det grekiska
begreppet Perichrsis för att beskriva treenigheten.44 En term som
började användas i den tidiga
kyrkan för att beskriva treenighetens inre sammanhållning. Den
latinska varianten är circumincessio
och den pekar på en rörelse i treenigheten som går in, genom och
med varandra. I den grekiska termen
finner Shults också vad han kallar en dynamisk ontologisk rörelse
och sammansvetsning av identiteter.
Perichrsis består av två delar, peri som betyder runtom och chore
som är ursprunget till ordet
koreografi. Poängen med begreppet är att treenighetens
personligheter och dess inbördes relationer
till varandra inte är separerade. I människan separeras
personlighet och relation, men så ej i
treenigheten. Personerna i treenigheten är enade och i rörelse,
utan att tappa sin personlighet. Shults
beskriver detta som Guds fridfulla liv, Gud som är kärlek och
Ande.45
Det är precis en sådan gemenskap människan längtar efter, enligt
Shults. En intim, fridfull
och kärleksfull gemenskap där personlighetens blivande fortfarande
får plats och närs. Men Shults
konstaterar, som ovan nämnt, att människan inte lyckas med detta på
egen hand. Det finns En som
lyckas och denna trinitariska En bjuder in människan till att vara
andligt enad med Gud i Kristus.46
Shults beskriver det med en annan grekisk term, nämligen att varje
person är kallad till koinnia med
Gud. Termen i sig översätts oftast till gemenskap, en typ av
gemenskap där en delar med sig av allt
den har.47 Shults använder koinnia i sammanhanget med att
betydelsen att vara i en enhet med Gud
så djupt perichoretisk att den mänskliga ångesten över att förlora
sin personlighet genom relation med
den andre upplöses. Ångesten upplöses samtidigt som människan vilar
i den En vars personlighet är
konstituerad av självutgivande kärlek.48 Hur är detta möjligt? Att
människans fruktan upplöses?
Shults beskriver det som Guds Andes verk, när Anden pånyttföder
individen nedmonteras hens
försvar mot verklig kärlek.49 Genom gudomlig nåd blir hen befriad
till en ny identitet och en ny
integration i vilken hens själv flyttas om så att dess centrum och
riktning är i Andens gudomliga liv.
43 Shults 2003, 92. 44 Shults 2003, 92. 45 Shults 2003, 92. 46
Shults 2003, 93. 47
https://www.blueletterbible.org/lang/lexicon/lexicon.cfm?strongs=G2842
48 Shults 2003, 93. 49 Shults 2003, 93.
15
Det är sedan Anden som upprätthåller och förändrar individen så att
hen kan leva i, av, genom, från
och till Kristus Ande, och bli en ande med Herren.50
3.3.1 Gud och relation: avbildskap
Gud är treenig och lever i en perichoretisk relation som är djupt
intim utan att krossa de individuella
personligheterna, denna koinonia bjuds människan in till att vara
en del av. Shults anser att individen
är skapad till att vara en avbild av Gud och att individen formas
av sin gudsbild. En del i en korrekt
Gudsbild i Shults mening, är att Gud i sitt varande är i relation.
Uppsatsens forskningsöversikt
beskriver att förståelsen av imago dei, Guds avbild, alltid varit
central för teologisk antropologi. En
vanlig tanke kring avbildskapet är att människan får det, eller
blir skapad till det vid skapelsen. Men
Shults konstaterar att det som är mest sant om den mänskliga
naturen inte är dess ursprungliga
förflutna, utan människans eskatologiska framtid. Avbildskapet ser
Shults främst som något
eskatologiskt. Han noterar att de tidiga kapitlen i 1 Mosebok inte
påstår att människan är Guds avbild,
utan att hen är skapad efter, eller i enlighet med, eller
orienterad mot det.51 Han ställer sig också
tveksam till att avbildskapet skulle vara något människan fått av
Gud i skapelsen, och sedan blivit av
med i syndafallet. Som argument för han bland annat fram att båda
gångerna orden ”i Guds avbild”
nämns i 1 Mosebok efter att människan blivit utkastad ur Eden
används de som något som fortfarande
finns där.52
Shults har konstaterat att människan som varelse är ett pågående
blivande och relationell. Han
ansluter delvis till Barths perspektiv, där han menar att Barth
genom att fokusera på relation kan påstå
att människans avbildskap inte är förlorat. Det kan nämligen inte
förloras eftersom det inte är något
människan har, det är något som upprätthålls av Guds nåd.53 Barth
har översatt 1 Mos 1:26 ”let us
make man in our original, according to our prototype”.54 Shults
förklarar Barths original som att det
råder relation och differentiering mellan jaget och duet i Gud
Själv.55 Till detta är människan skapad,
och detta avbildskap i full relation och full personlighet
uppfylldes av människan Jesus Kristus, vilket
inte minst flera av NT-författarna pekar på enligt Shults.56
Jesus Kristus var avbild, och i Shults förståelse var han det genom
att våga ge sig själv i
relation. Det är också genom Jesus som människan bjuds in att delta
i den gemenskap den treeniga
Guden är. Shults refererar till flera bibeltexter där författarna
enligt honom pekar på hur ett
omformande av de kristna redan nu inletts, där de kan uppleva den
stundande framtiden att vara till i
50 Shults 2003, 93. 51 Shults 2003, 239. 52 Shults 2003, 232. 53
Shults 2003, 234. 54 Barth 1970, Vol III, del 1:19. 55 Shults 2003,
234. 56 Shults 2003, 239.
16
bilden av Guds Son.57 Det nya självet skapas ”efter Guds bild, med
den rättfärdighet och den helighet
som hör sanningen till.”58 Självet blir förnyat i kunskap (Kol
3:10—11) och detta omformande till
Jesu Kristi avbild förmedlas genom den helige Andes aktiva närvaro,
som bor mitt ibland och i de
troende, och vilken de också bor.59
3.3.2 Gud och relation: avbildskap och människans mål
Avbildskapet är för Shults alltså snarare en kallelse mot en
framtid i relation än ett statiskt varande.
Det är också därför han konstaterar att det som är mest sant om
människan, och det som borde
definiera hen inte är människans ursprungliga historia, utan
människans eskatologiska framtid.60 Det
finns en ankommande förutbestämmelse som kallar och adresserar
människan till andlig enhet med
Gud i Kristus. Den kristne gör därför gott i att rikta blicken mot
den framtida gemenskapen med Gud,
för att där finna bilden av hur en god relation mellan Gud och
mänskligheten bör se ut. Där tänker sig
Shults att den kristne finner en koinonia genom och i Jesu Kristi
Ande, vilkens närvaro redan drar
Guds rikes frid närmare människan än vad hen är sig själv.61 En
framtid där den kristne blir en del av
det gudomliga livet, som är ett gemensamt intensivt delande av ett
evigt kännande och vetande och
av att vara känd.62 Alltså precis det Shults menar att människan
djupast längtar efter.
Det är just i en sådan framtida relation den kristne finner sin
personliga identitet och frälsning,
när hen känner sig själv och andra i relation till Gud.63 Shults
menar att det huvudsakliga målet för
mänskligheten är att ära och njuta av Gud för alltid, men han
frågar sig om Bibeln beskriver en gud
vars högsta mål är att bli ärad som ett självmedvetet subjekt?64
Shults syftar på att Gud är relation,
och vill bli ärad i relation, snarare än som ett subjekt.
Mänsklighetens essens finner vi vid dess mål,
menar Shults, och det målet är Imago Dei. Alltså att bli formad
efter bilden av Jesus Kristus. Det är
ett mål för likväl personligt som gemensamt blivande. Ett mål för
mänskligheten som uppenbarades
i uppståndelsen av det inkarnerade Ordet samt i utgjutelsen av
Anden vid pingsten. När människan
föreställer sig Gud i förhållande till sin nästa inser hen att
precis som Kristus, ska hen inte söka sin
egen ära, utan lägga ner sitt liv. Vilket med Shults termer betyder
att lägga ner sin ontologiska
säkerhet, för den andre i kärlek.65 Här ser Shults en möjlighet för
människan att ”dela Hans lidande”
(Rom 8:17a), men endast om hen slutar att försöka skapa sin egna
ontologiska säkerhet och ära.
57 Shults 2003, 240. Bibeltexterna är 1 Kor 15:49, Fil 3:21, 1 John
3:2, Rom 8:29. 58 Ef 4:23b 59 Shults 2003, 240. 60 Shults 2003,
242. 61 Shults 2003, 242. 62 Shults 2003, 188. 63 Shults 2003, 188.
64 Shults 2003, 240. 65 Shults 2003, 241.
17
Istället ska människan ta emot en av gudomlig nåd given identitet i
relation, så att hen också kan ”få
dela hans härlighet” (Rom 8:17b).66
3.4 Sammanfattning
Det finns en klassisk kristen paradox i Shults resonemang, för att
en individ ska finna sin identitet,
för att egot ska kunna göra världen förståelig och kunna säkra sin
plats i den, måste den kristne lägga
ner sitt försök att finna en identitet. Eftersom människan enligt
Shults är exocentrisk, alltså att delar
av hens själv och identitet finns utanför hen själv, måste
individen ge upp försöket att finna sin
identitet endast i sig själv. Identitet kommer som en nådens gåva
till individen när hen vågar följa
Guds inbjudan till djup gemenskap och relation. En relation där
individen blir känd av och lär känna
Jesus Kristus. I den relationen representeras individens icke-jag
av Guds ande och där formas och
inverteras individens självidentitet från att präglas av egots
försök att utifrån fruktan att skapa en
identitet utifrån endast sig själv. Till att istället låta sig få
en identitet av den Andre, den eviga Guden.
När individen tar emot en sådan identitet upphör egots försöka att
skapa mening och identitet endast
utifrån jaget.67
Den identitet som Gud erbjuder är inte statisk, den är ett pågående
blivande i relation till Gud.
Det är först när detta blivande får börja ske, som den kristne
individen blir frigjord till att älska. När
egot accepterar den plats, kunskap och kännedom relationen med Gud
erbjuder, kan de ge upp sin
egen strävan efter detsamma, och acceptera sin identitet som en
nådens gåva. En identitet som alltså
blir till utanför självet, i Kristus. Shults konstaterar att det
var detta Martin Luther insinuerade med
sin extra se in Christo, menande att de troende existerar utanför
sig själva i Kristus.68
Shults teologiska antropologi formulerat som ett svar på
forskningsfrågorna, vad konstituerar
en kristen identitet och hur upprätthålls en kristen identitet,
blir alltså att en kristen identitet
konstitueras av Guds kallelse till människan. En kallelse som
bjuder in individen, om hen vågar, till
att med hela sitt själv delta i den relationella gemenskap den
treeniga Guden är i sig själv. När
individen gör det blir hen ett med den gudomliga enheten, och Anden
påbörjar i linje med denna
enhet ett omdanade av individens identitet. Ett omdanande som
syftar till att individen helt och fullt
ska kunna delta i gemenskapen Gud i sig själv utgör. Det är målet
med människans skapelse, att bli
Guds avbild.
Eftersom Shults ser på människan som ett blivande, blir den kristna
identiteten inget statiskt,
utan även den ett blivande, förmedlat av Anden, mot målet som Guds
avbild. Upprätthållandet av en
kristen identitet är därför ett upprätthållande av detta blivande.
Paradoxalt nog kan inte individen
66 Shults 2003, 241. 67 Shults 2003, 90–91. 68 Shults 2003,
90–91.
18
upprätthålla en kristen identitet själv, men måste samtidigt måste
hen för att upprätthålla sin identitet
våga möta och trotsa sin etiska och epistemologiska fruktan genom
att våga ge sig till någon annan.
Eftersom självet, enligt Shults exocentriska antropologi, blir till
utanför sig självt. Att våga ge sig
själv till en annan är förenat med risken att självet kommer att
krossas, därför måste individen hitta
en god gemenskap att ge sig till. Detta underlättas om individen
kastar blicken mot vem Gud är, och
vad Gud kommer att eskatologiskt fullborda. Hos Gud finns den
ultimata godheten för individen att
rikta sig mot, och där utlovas kunskap. Nämligen en gemenskap där
individen fullt kan ge sig själv,
och samtidigt inte behöva vara rädd att dess personlighet ska
krossas. Där blir individen känd och får
känna andra. För sådan är den treeniga relationen, där relation och
person är lika konstituerande, utan
att någotdera drabbas. Om individen väljer att rikta sig mot någon
annan värdslig godhet, kommer
hen i sitt blivande att formas av denna, till något annat en Guds
avbild.
19
4.1 Människan som varelse – rationell, troende eller
längtande?
Precis som i avsnittet om Shults inleder jag min analys av Smith
med att utreda hur han ser på
människan som varelse, eftersom detta är tätt kopplat den mänskliga
individens identitet. Till att börja
med diskuterar Smith tre perspektiv på människan som varelse,
människan som en rationell varelse,
människan som en troende varelse, eller människan som en längtande
varelse.
4.1.1 Människan som rationell
”Du är vad du tänker” löd texten i annons för ett
bibelmemoreringsprogram i ett kristet magasin.
Smith beskriver att han reagerade när han såg den, inte minst för
att han anser att den visar på en
vanlig människosyn i kyrkan.69 Sloganen avslöjar en antropologi som
går att spåra ända till Platon,
som fick ett nytt liv av Descartes och som blomstrande under
moderniteten.70 En antropologi som ser
på människan som en tänkande varelse, eller med Descartes ord, res
cognitans. Människan som en
tänkande varelse är ett sinne som är temporärt förkroppsligat. 71
En slags kognitiv maskin, där
förnuftet är kontrollrummet för resten av kroppen. Centrum för
människan blir enligt denna
antropologi förnuftet.72 Smith beskriver att en person enligt denna
modell definieras av tänkande, och
självet får näring genom att motta en strid ström av idéer.73
Människan som en rationell varelse är ett brett och vanligt
perspektiv, men Smith menar att det
har fått ett speciellt fäste i den protestantiska grenen av
kristendomen.74 Inte minst märks det i att
protestantiska församlingar ofta fostrar en, enligt Smith,
överdriven intellektuell version av vad det
innebär att vara kristen. Resultat blir en slags
huvudfotings-kristendom som fokuserar på doktriner
och abstrakta värderingar. Smith ser hur även församlingars
tillbedjan blir präglade av en sådan
kognitiv antropologi genom att bli fixerade på budskap. 75 När
sådana församlingar ska träna
lärjungar, alltså forma kristen identitet, bygger det på en
pedagogik som av utbildningsteoretikern
Paulo Freire kallar bankmodellen. En pedagogik som går ut på att
mata in idéer i individens
kunskapsbank som individen senare kan göra uttag ur i form av
handlingar. Fram träder en bild av
människan och hennes handlingar som ständigt rationella, medvetna
och valda.76
69 Smith 2016, 24. 70 Smith 2009, 42. 71 Smith 2009, 43. 72 Smith
2016, 13. 73 Smith 2009, 42. 74 Smith 2009, 42. 75 Smith 2009, 42.
76 Smith 2016, 13.
20
Smith anser att problemet med människan som en rationell varelse är
att människan blir
reducerad till att vara ett förnuft, som har, men inte är, en
kropp.77 Smith avisar perspektivet till
förmån för ett perspektiv som placerar förnuftet och människans
kunskap i relation till vad han anser
är andra mer fundamentala aspekter av människan. 78 Utöver
reduktionism saknar Smith ett
igenkännande av avståndet mellan vad individen vet, och vad hen
gör. Människor agerar inte alltid
rationellt, efter det de vet är rätt eller bäst.79 Här ser han en
avsaknad av en förståelse för vanans
makt.80
4.1.2 Människan som troende
Smith som är en del av den reformerta traditionen, framför en
reformert kritik mot perspektivet på
människan som rationell. Enligt kritiken grundar sig människans
tankar på individens tro, och med
tro syftar den på vilken världsbild en individ har. Eftersom
tankarna grundar sig på individens
världsbild är tankarna varken neutrala eller objektiva aktiviteter.
De baserar sig på vad individen
tidigare funnit värt att tro och lita på.81 Till exempel måste
individen, innan den kan ge en rationell
förklaring till världen, redan ha antagit en världsbild som sedan
formar och styr individens
uppfattning av världen förklara Smith. Därför beskriver Smith
människan enligt detta perspektiv
främst en troende varelse. Människan som en troende varelse, eller
som en religiös varelse, definieras
av det den tror på. Men det handlar inte först och främst om en
världsbild som bygger på idéer, utan
en världsbild i mening av vad som orienterar en människas vara i
världen.
Smith anser att perspektivet på människan som en troende varelse
utmanar reduktionismen i
förnuftsperspektivet genom att ha en mer holistisk syn på
människan.82 Han delar till stor del det här
perspektivet på människan, men har några invändningar. Dels menar
han att människan framstår som
oförkroppsligad och individualistisk. Han saknar samtal om kyrkans
roll hos de som del detta
perspektiv då de istället tänker de sig att individen anammar ett
trossystem som inte behöver
förmedlas av kyrkan. De övertygelser som enligt denna modell sätter
riktning för människan är
frikopplade från kroppen. Vad individen gör med sin kropp, eller
med andras kroppar kopplas inte
ihop med världsåskådningen påpekar Smith.83
4.1.3 Människan som längtande
Innan jag utvecklar Smiths egen antropologi om människan som en
längtande varelse kommer en
språklig notering. Smith använder ordet desire, vilket är ett något
svåröversatt ord till svenskan, med
77 Smith 2009, 43. 78 Smith 2016, 16. 79 Smith 2016, 15. 80 Smith
2016, 14. 81 Smith 2009, 43. 82 Smith 2009, 43–44. 83 Smith 2009,
44–45.
21
nyanser av att önska, begära och längta. Ibland använder han
dessutom desire synonymt med att
älska. Människan är vad hen desire eller människan är vad hen
älskar, påstår han. För läsbarhetens
skull kommer jag att använda ovanstående alternativa översättningar
omväxlande, det för att bäst
försöka fånga den nyans av ordet som passar kontexten. Viktigt att
ha i åtanke är att de olika
alternativen, önska, begära, längta och älska, i sammanhanget är
grenar från samma träd. Därför
inkluderas nyanser av de andra alternativen även i det jag väljer
att skriva.
Det är frestande att påstå att som andra teologer lägger ut
bibeltexten lägger Smith ut
Augustinus. Smith vänder sig till en mening i det som brukar anses
vara världens första självbiografi,
kyrkofadern Augustinus Bekännelser. I dess inledning finns mening
”Du, o Gud, har skapat oss till
dig, och vårt hjärta är oroligt till dess det finner vila i dig”
och i denna mening finner Smith både ett
antagande om hur människan är skapad och till vilken mening. Smiths
tankar kan delas upp i tre
delar.84
Först konstaterar Smith att människan enligt Augustinus är skapad
av och för den Skapare som
är uppenbarad i Jesus Kristus. Evangeliet är därför vägen för
människa att bli en sann och fullständig
människa. Vilket individen kan bli först när hen finner sig själv i
relation med Skaparen, till vilken
individen är skapad.85
För det andra ser Smith i Augustinus inledning en antropologi som
beskriver människan som
teleologisk. Telo är från grekiskans mål, och att vara teleologisk
innebär att vara ändamålsriktad.
Människan som varelse har alltid ett mål som hen rör sig mot,
vilket utgör en kontrast mot människan
som rationell, där hen är en statisk idébank. Enligt det
teleologiska perspektivet är människan alltid
på jakt efter något, ständigt i rörelse.86 Smith tänker att enligt
Augustinuscitatet är människan inte
skapad för att veta saker om Gud, hen är skapad till Gud. Det är
alltså fråga om riktning poängterar
Smith, människan är skapad riktad mot Gud. Augustinus beskriver
också människans hjärta som
oroligt, vilket blir viktigt för Smith. Det är inte hjärnan som är
central i Augustinus bön, det är hjärtat.
Smith värjer sig dock för moderna föreställningar av hjärtat där
det kopplas ihop med sentimentala
känslor. Hjärtat i den här kontexten är platsen för människans
djupaste längtan och begär. Den plats
där människans undermedvetna riktning mot världen finns. Riktningen
avgörs av människans kärlek
till och längtan efter ett mål som individen vill ha över allting
annat. Smith tänker därför att vad
individen längtar efter, definierar individen som människa. Därav
titeln på hans bok, You are what
you love.87
84 Smith 2016, 17–18. 85 Smith 2016, 17–18. 86 Smith 2016, 18. 87
Smith 2016, 18.
22
Ett annat sätt att uttrycka att människan är en längtande varelse
är att beskriva människan som
en erotisk varelse.88 Smith förklarar att eros innebär längtan,
begär och attraktion. Tyvärr ser han att
det vuxit en slaß≤gs dikotomi mellan det som kallas agapekärleken
och eros i kyrkan, där agape
beskrivits som den rena ovillkorliga kärleken, och eros reducerats
till ett begär i negativ mening.
Smith ser istället agape som en rätt ordnad och riktad eros, vilket
är kärleken till Kristus i människors
hjärtan genom den helige Ande.
Den tredje insikten Smith hämtar från Augustinuscitatet är att
människan finner vila när hens
kärlek är korrekt ordnad och riktad mot sin Skapare. Det eftersom
det är människans telos. Detta ger
också att människan kommer vara ångestfull och rastlös så länge
hens längtan är riktad mot andra
mål än Skaparen.89
Sammanfattat säger Smiths antropologi att människan är en varelse
som har ett hjärta som
älskar och längtar. Det är omöjligt för människan att inte älska.
Den mänskliga individen kommer
alltid att längta efter ett mål, och detta mål kommer hen att leva
riktad mot och jaga. Därför
konstitueras en människas identitet av vad hen längtar efter i
Smits mening. Människan är skapad till
sin Skapare, och när människans längtan är riktad mot Skaparen
finner hen vila, när människans
längtan är riktad mot något annat blir hen ångestfull. Eftersom
längtan konstituerar en människans
identitet enligt Smith, ska jag vidare utreda han menar med längtan
och hur längtan styrs.
4.2 Längtan efter ett rike
Längtan, enligt Smiths antropologi, är inte ett vagt dagdrömmeri,
utan något som styr hela individens
liv och sipprar ner i alla aspekter av det. Längtan är både källan
till individens handlingar och det som
formar och rangordnar dem.90
Vad är definierar då en sådan längtan? Längtan i denna mening utgör
en specifik vision av det
goda livet. En implicit bild av hur mänskligt blomstrande
föreställs. Den vision som blir individens
längtan ger avtryck i hur individen uppfattar världen och olika
företeelser som t.ex. ekonomi,
relationer och fördelning.91 Det kan låta likt en livsåskådning,
men den längtan Smith syftar på är inte
så mycket ett ideal som en vision för det goda livet. Ofta i form
av en oformulerad bild av hur livet i
ett fullkomligt fall hade sett ut, både ur individuella och sociala
aspekter. Smith använder ordet rike
för att benämna objektet för människans längtan.92
88 Smith 2016, 19. 89 Smith 2016, 20. 90 Smith 2009, 51. 91 Smith
2009, 52. 92 Smith 2016, 21.
23
Det betyder att människan, i just att vara människa, är riktad mot
ett sådant rike och begär det.
Eftersom människans riktning styrs både av och mot det hen längtar
efter, anpassas hens liv efter
vilket riket hen åtrår. Men anpassningen sker inte genom att
individen lägger upp en handlingsplan
för att nå målet, den sker inte genom reflektion, utan Smith tänker
sig en mer automatiserad rörelse.
Smith återberättar ett uttalande av den franska barnboksförfattaren
Antoine de Saint-Exupérys, som
skrivit Den lille prinsen.93 Exupérys lär ha sagt att om en person
vill få människor att bygga en båt,
då ska hen inte befalla dem att samla ved eller ge dem olika
uppgifter. Istället är det mer effektivt om
personen kan lära folket att längta efter havets oändlighet. Om
folket gör det, kommer de att självmant
handla efter sin längtan och bygga båten. Smith konstaterar att
människor inte motiveras av abstrakta
idéer och inte blir uppmuntrade av regler och plikter. Istället
dras människor in i ett liv som leder mot
deras rike. Det är så människor funkar som teleologiska varelser.94
Denna dragning mot individens
längtan sker genom en slags autopilot, som både sätter kursen och
ständigt håller individen i rörelse.
Autopilot är hjärtat som fungerar både som motor och som en
målsökande anordning, programmerad
att styra individen mot det rike hen, ofta omedvetet, ser som sitt
hem.95
Smith har många synonyma begrepp för den djupa längtan som styr
individens liv. Ett
ytterligare begrepp som belyser innebörden av konceptet är
tillbedjan. Individens ultimata längtan är
vad hen svär trohet till eller, teologiskt uttryckt, tillber. En
människa definieras av vad hen längtar
efter, eller med andra ord definieras individen av vad den
tillber.96
4.3 Att rikta längtan
Eftersom varandet som människa och formandet av individens
identitet enligt Smith präglas av en
ständig längtan som också sätter riktning för människans ständiga
rörelse, är det viktigt att undersöka
vad som avgör vad individen längtar efter. Smith menar att det är
de vanor och ritualer som individen
lever med som avgör vad individen längtar efter. Hur en människa
lever sitt liv, formen och ordningen
för människans vardag, riktar människans längtan. Människan är
därför i Smiths meningen snarare
ett liturgiskt djur än ett teologiskt.97 Jag ska nu utveckla hur
vanor formar individens identitet och
längtan och beskriva på vilka sätt individen kan påverka dessa
vanor, och därigenom sin längtan.
4.3.1 Dygder och laster
93 Smith 2016, 21. 94 Smith 2016, 21. 95 Smith 2016, 22. 96 Smith
2009, 51. 97 Smith 2016, 35.
24
I den kristna traditionen finns det ett språk för vanor där de är
uppdelade i goda och onda sådana,
dygder respektive laster.98 Smith ser det som att en internaliserad
dygd hos en människa blir ett
karaktärsdrag, en utgångsposition för att göra det goda. Detta till
den grad att dygden blir en del av
vad en person är.99 Till exempel skriver han att en vänlig person
är en person som har en böjelse för
att var ödmjuk och förlåtande. Smith refererar till Thomas Aquino
som ansåg att det finns koppling
mellan lag och dygd. Desto mer dygdig en person är, desto mer har
denne internaliserat en
utgångspunkt för att göra det goda. Ju starkare en sådan
utgångspunkt växer sig i individen, ju mindre
behöver hen externa krafter såsom lagen för att göra gott. Det
motsatta gäller laster.100
Eftersom dygder och laster blir en del av vem individen är, är
vanor i Smiths mening
konstitutiva för individens identitet. Därför blir frågan hur
individen erövrar dygder viktig. Smith
börjar med att konstatera att det inte går att tänka sig till
dygder. De skiljer sig från lagar och regler
som en människa blir informerad om och tar till sig intellektuellt.
Istället pekar Smith på två områden
som han menar klassiskt betonats av filosofer och teologer från
Aristoteles till Aquino för erövring
av dygder.101 Det första är imitation, en person lär sig att bli
dygdig genom att imitera rättvisa, vänliga
och kärleksfulla förbilder. Smith påpekar att efterföljelse och
imitation av andra har fått ett dåligt
rykte, eftersom samtiden genomsyras av ideal som äkthet och mål om
att vara unik. Han pekar på hur
imitation förekommer i Nya Testamentet när t.ex. Paulus uppmanar
sina lärjungar att efterlikna
honom.102
Det andra området för erövring av dygder är övning. Genom övning
skrivs steg för steg koden
för dygden in i människans personlighet, vilket till slut gör att
hen är dygdig.103 Det individen gör
blir vad individen är. Repetition och imitation formerar och styr
individens grundläggande riktning i
livet, mot världen. Det konstituerar hens identitet. Han kallar
denna process för formation, och tänker
sig en process som formar individen till att leva efter ett visst
mönster.104
4.3.2 Att medvetet styra det omedvetna
Det finns en växelverkan i Smith resonemang, individens längtan
driver hen att delta i olika praktiker,
alltså handlingar, övningar och vanor, och dessa praktiker formar i
sin tur vad individen längtar
efter.105 Individens handlingar har sin rot i vad hen älskar, och
vad hen älskar formas i sin tur av vilka
98 Smith 2016, 28. 99 Smith 2016, 29. 100 Smith 2016. 29. 101 Smith
2016, 30. 102 Smith 2016, 30. 103 Smith 2016. 31. 104 Smith 2016,
30. 105 Smith 2009, 77.
25
vanor och praktiker som individen deltar i.106 Det är viktigt att
tillägga att Smith anser att vanor och
praktikers formande av individen ofta sker utan personens vetskap.
Människor lär sig, ofta omedvetet,
att älska ett rike, som sedan formar och riktar deras liv. Det
visar sig ibland i en spricka mellan vad
en person tror att den djupast älskar, och vad den verkligen
älskar. Det visar sig i en spricka/Dessutom
påstår Smith att det ofta finns en spricka mellan vad en person
tror och tänker att den djupast älskar,
och vad den verkligen älskar. För den som vill vara en kristen,
alltså upprätthålla en kristen identitet,
är därför kontinuerlig syndabekännelse en viktiga vana föra att
kalibrera hjärtats längtan.107
Människans rör sig i världen och formas av vanor utan att vara
medveten om detta. Smith
förklarar det på två sätt. Dels att människan som ett liturgiskt
djur rör sig i världen främst intuitivt,
inte förnuftigt. Det andra har att göra med definitionen av det
omedvetna. Smith syftar med det
omedvetna inte på det freudianska undermedvetna, utan på det som på
svenska kallas för det adaptiva
omedvetna, alternativt det adaptiva undermedvetna.108 Det adaptiva
undermedvetna är ett begrepp
inom psykologin som syftar på funktioner som tankar, slutledningar
och intuition etcetera som för att
hjälpa individen att anpassa sig till en situation omedvetet
triggar impulser, handlingar eller till
exempel tankar.109 Enligt Smith har de 20 senaste åren i psykologin
präglats av en ny förståelse av
hur stort inflytandet det undermedvetna och automatiska processer
har, och hur det formar beteenden.
Han vänder sig till Timothy Wilson, psykolog vid University of
Virginia, som menar att endast fem
procent av människans dagliga handlingar kommer ur medvetna
beslut.110 Resten av besluten fattas
av det undermedvetna, genom inlärda riktningar och sätt att möta
världen. Med psykologitermer
kallas detta automatiserat beteende. Begreppet syftar till att
beskriva hur människan rör sig i världen
omedvetet. Smith är dock noga med att påpeka att det inte handlar
om att reducera människan till en
maskinliknade automat. Istället syftar automatiserat beteende