See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/320557177

Ciencia y Religión, Ideologías de la completitud,

explicada por la admisión de vínculos

coherentes suplementarios

Article · October 2017

CITATIONS

0

READS

4

1 author:

Antonio Brunet Merino

Investigación personal

10 PUBLICATIONS 0 CITATIONS

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Interrelación, mediante una revisión exhaustiva en la literatura especializada, de lo cualitativo y de lo

cuantitativo en la investigación infraestructura-superestructura, entre algunas Socioculturas del Área

Andina Central y su correlato con Socioculturas del Extremo-Sur de los Andes de Sudamérica View

project

SEE PROFILE

All content following this page was uploaded by Antonio Brunet Merino on 23 October 2017.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Antonio Brunet Merino

Ciencia y Religión: ideologías de la completitud

Ciencia y Religión: ideologías de la completitud

Enfoque intersubjetivo de cinco casos Una monografía vinculante que se nutre de una considerable nueva epistemología válidamente emitida como pensamiento provisional

Autor: Antonio Brunet Merino

1. Sección I: Un muy personal "sentir ideológico" de “lo esencialista”: el

entrelazamiento científico-afectivo desde la biología. Sección II: Influencias

epistemológicas de los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco

Varela.

2. Sección I: Como debe vigilar la filosofía de la ciencia la incrustación de un

conocimiento novedoso creado con la pretensión de ser heurístico y muy crítico ante

los ojos de los sabios e investigadores. Sección II: El ejemplo de una

interpenetración del pensamiento de los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana

y Francisco Varela con la creatividad abrumadora del neuropsiquiatra italiano Vittorio

Guidano

3. Epistemología critica entre Ciencia, Religión y Liberalismo

4. El triunfo de la Ciencia

5. Un Punto y Final

Caso 1: Sección I: Un muy personal "sentir ideológico" de “lo esencialista”: el

entrelazamiento científico-afectivo desde la biología

Deseo otorgar validez al concepto de autopoiesis (o autoorganización) de los biólogos

Humberto Maturana y Francisco Varela como referente para elaborar un cierto “sentimiento

con magnitudes de esencialista” entendido como “estado afectivo del ánimo producido por

causas que me impresionan vivamente”, de presuntas “potencias o poderes” que la Ciencia

de la Mitología Comparada de las Religiones define ideológica y semióticamente como una

hermenéutica concebida bien sea para interpretar ontológicamente, o tal vez para

esclarecer la verdadera intención e interés que subyace bajo toda comprensión de la

realidad, buscando Significados y, en un nivel más profundo, Comprendiendo de un modo

intelectivo a un “dios” o a “los dioses” (vale decir, la magnitud amplísima del esencialismo)

de las innumerables colectividades humanas repartidas por el planeta Tierra (Bowker,

2006:50; Bowker, 2006:571-572; Rodríguez Santidrián, 2004: 483-484), y ello sin renunciar

tampoco al agnosticismo ni al escepticismo que me caracteriza. De acuerdo con Maturana y

Varela un sistema autopoiético no tiene “inputs” (ingreso de información) ni “outputs” (egreso

de información), pero puede recibir “shocks” exógenos (impactos que provienen del

exterior), perturbaciones, que no actúan como información que contribuya a programar el

sistema, pero que provocan reacciones compensadoras internas (homeostáticas), para

mantener invariable el equilibrio interno del sistema. La penetración comprensiva de lo

que simbólicamente interpretamos como “la magnitud esencialista” (“dios o los dioses”)

podría entonces definirse provisoriamente como la actividad enormemente compleja del

entorno de las organizaciones cerradas en sí mismas que conforman la identidad

autopoiética (un constructivismo radical y al mismo tiempo un solipsismo). Creo que el

entorno constituye el mecanismo selectivo que decidirá las formas organizacionales que se

mantendrán, aún reconociendo que la variación se produce exclusivamente desde dentro de

la organización. El entorno es entonces crucial para la sobrevivencia de la variante generada

en el interior. De este modo, se reconoce que los sistemas autopoiéticos no están aislados,

pues se definen a sí mismos contra el trasfondo de este entorno. Así, por ejemplo, —según

Maturana— los sistemas biológicos necesitan obtener recursos del entorno en el que viven y

son simultáneamente sistemas autónomos y dependientes… Según Maturana y Varela

ningún cambio de estado en el sistema puede ser generado desde fuera ya que es el propio

sistema el que por referencia a su propia organización y estructura “traduce” la complejidad

proveniente del entorno a su propia complejidad y determina sus propias operaciones. Por lo

tanto, para mí este “mecanismo profusamente magnificado” como “esencialista” (“lo así

llamado divino”) —que es interpretativo ontológico haciendo posible la comprensión

del mensaje a través del lenguaje (Heidegger: La Hermenéutica, 2008: 1. y 3.) y a la vez

filosóficamente reflexivo en su intento de desenmascarar el valor del pensamiento que

nos ofrecen los maestros de la sospecha (Nietzsche, Marx y Freud) eliminando el conflicto

entre las diferentes interpretaciones de los símbolos del lenguaje y recuperando una

hermenéutica dedicada a restaurar el verdadero sentido que contienen

dichos símbolos, es decir, una búsqueda que explicaría el progreso de la conciencia

(Ricoeur: La Hermenéutica, 2008: 5. Véase también Nota 1)—

(este texto prosigue a continuación de la Nota 1)

Nota 1

Ricoeur explica su hermenéutica de la siguiente manera: Véase, Hermenéutica by

bellares, slideshare. Published on Sep 21 2013

“El Humano es el único ser que es presa de su infancia; un ser siempre en

retroceso hacia su infancia (es decir, posee el carácter histórico de una

interpretación pretérita, que da como resultado convocatorias, requerimientos o

demandas hacia una anterioridad simbólica)” (Ricoeur, Ibid:2013). Para Ricoeur “el

espíritu es el orden de lo terminal; el inconsciente es el orden de lo primordial.

Esto es una antítesis: el espíritu es historia, mientras que el inconsciente es

destino; destino hacia atrás de lo infantil, destino detrás de unos símbolos que ya

están allá y se reiteran independientemente…" (Ibid:2013). Según Ricoeur, (Ibid:

2013) “durante la infancia se van adquiriendo símbolos que se asientan en el

inconsciente, para manifestarse en cada momento de la historia del individuo. Esta

dialéctica entre espíritu e inconsciente es el objeto de la filosofía reflexiva, que

actúa como una hermenéutica filosófica”. Ricoeur delimita la dialéctica y la coloca

en el centro de la hermenéutica para comprender el símbolo. Su forma escrita de

expresarlo es así: "Es preciso dialectizar el símbolo a fin de pensar conforme al

símbolo, y sólo así resulta posible inscribir la dialéctica dentro de la propia

interpretación y regresar a la palabra viva. Esta última fase de la reapropiación es

la que constituye el paso a la reflexión concreta, el retorno a lo inmediato no es un

retorno al silencio, sino al habla, al lenguaje en su plenitud. No digo al habla inicial,

inmediata, al enigma espeso, sino a una palabra aclarada mediante todo el proceso

del sentido. Por eso la reflexión concreta no conlleva concesión alguna a lo

irracional, a la efusividad. La reflexión vuelve a la palabra pero sigue siendo

reflexión, es decir intelección del sentido (La dimensión intelectiva es la facultad

del intelecto humano de comprender, comparar, juzgar las cosas, o inducir y deducir

otras de las que ya se conocen, vinculándose al conocimiento de la naturaleza de

dichas cosas y logrando una comprensión del mundo externo a partir del

entendimiento que obtenemos de nuestro mundo interior. Está relacionada con la

capacidad de restaurar una búsqueda del más profundo sentido que contienen

los símbolos del lenguaje, intentando explicar de este modo el progreso de la

conciencia humana en los actos). La reflexión se convierte así en hermenéutica

y no hay otra forma de poder llegar a ser concreta sin dejar de ser reflexión." (Ibid:

2013)

es una agrupación, reunión, conglomerado o incorporación de significados externos pues

yace fuera del sistema autopoiético; esta interpretación de lo esencialista (“dios o los

dioses”) que es en realidad una comprensión hermenéutica antropológica sólo es un

trasfondo perturbador que gatilla cambios en la organización sistémica a partir de

configuraciones del medio especificadas por la propia organización sistémica la cual

—según Maturana y Varela— está “clausurada” con el exterior (esta representación de la

magnitud esencialista (“lo así llamado divino”) la considero posible sólo para “sentirme

profundamente sobrecogido" con la dinámica interna de algún protobionte, no en los

orígenes mismos de la vida, sino tan solo en los primeros estadios evolutivos de ella. Mi

decepción más intensa sin embargo, es la ausencia de una conexión "social" y menos

recluida y apartada entre el sistema autopoiético y su entorno o medio ambiente en estos

postulados individualistas-constructivistas de Maturana y Varela).

Definición concepto. Caso 1: Sección I

Individualista-constructivista = para este pensamiento, la realidad es una construcción

hasta cierto punto “inventada” por quién la observa. Una de las críticas más comunes al

constructivismo radical es su proximidad aparente con el individualismo, es decir, con la

creencia de que lo único de lo que uno puede estar seguro es de la existencia de su propia

mente, y la realidad que aparentemente le rodea no es posible conocerla, y puede no ser

más que parte de los estados mentales de la persona. De esta forma, todos los objetos,

seres humanos, etc., que uno experimenta serían meramente emanaciones de su mente y,

por lo tanto, la única cosa de la que podría tener seguridad es de la existencia de sí mismo

(Solipsismo, del latín "[ego] solus ipse" traducible de forma aproximada como "solamente yo

existo")

http://www.webdianoia.com/glosario/display.php?action=view&id=281&from=action=search%

20by=S

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-

filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-Solipsismo.htm

Bibliografía del Caso 1: Sección I

Diez de la Cortina Montemayor, Elena: La Hermenéutica. INTERNET:,

http://cibernous.com/autores/hermeneutica/teoria/hermeneutica.htm

Madrid, 2000

1. Lingüisticidad del ser. (Heidegger)

3. Precomprensión y "círculo hermenéutico". (Heidegger)

5. La interpretación como ejercicio de la sospecha o

restauración del sentido. (Ricoeur)

Bowker, John (compilador): Antropología de la religión en: Diccionario Abreviado Oxford

de las Religiones del Mundo. p. 50. Paidós, Barcelona, 2006

Bowker, John (compilador): Relatividad cultural y religión en: Diccionario Abreviado

Oxford de las Religiones del Mundo. pp. 571-572, Paidós. Barcelona, 2006

Hermenéutica by bellares, slideshare, http://es.slideshare.net/bellares/hermenutica-

26415806

Maturana, Humberto, Francisco Varela y Niklas Luhmann: (2009) Autopoiesis, Editor: Juan

Miguel Aguado. Universidad de Murcia.

Rodríguez Santidrián, Pedro: Sociología de la religión en: Diccionario de las Religiones.

pp. 483-484, Alianza Editorial, Madrid, 2004

Caso 1: Sección II: Influencias epistemológicas de los neurobiólogos chilenos

Humberto Maturana y Francisco Varela.

El Constructivismo en Psicología.

La mayor parte —si bien no todo, pues se añade un suplemento con más bibliografía— de

la búsqueda y actitud para determinar y fijar con precisión los antecedentes necesarios a fin

de llegar al conocimiento exacto del significado de constructivismo, tiene como base

documental los datos alcanzados y obtenidos en los 9 enlaces indicados a continuación:

https://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Categor%C3%ADa:Glosario; https://cyt-ar.com.ar/cyt-

ar/index.php?title=Categor%C3%ADa:Glosario&pagefrom=Peque%C3%B1a+y+mediana+e

mpresa#mw-pages

http://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Constructivismo

https://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Objetividad,_realidad,_verdad

http://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Etapas_de_construcci%C3%B3n_del_saber

http://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Saber

http://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Saber_racional

http://cyt-ar.com.ar/cyt-ar/index.php/Acci%C3%B3n_racional

El término constructivismo en la psicología se refiere a todas aquellas teorías que no

consideran a los seres humanos como receptores pasivos de experiencias y aprendizajes,

sino como constructores activos de su realidad y experiencias. En la psicología

constructivista teorías y prácticas se enfocan en el modo en que los individuos crean

sistemas de significado para así dar sentido a su mundo y experiencias, se centran por lo

tanto en la estructura significativa donde se construye la personalidad del ser humano.

En la psicoterapia, por ejemplo, este enfoque puede expresarse en que el terapeuta

proponga a su consultante preguntas que vuelvan su atención hacia los procesos de

significado y desenvolvimiento en su mundo relacional, a la vez que se le alienta a expandir

y flexibilizar esos procesos. Proponentes pioneros de este enfoque son Michael Mahoney,

George Kelly, Vittorio Guidano, Jean Piaget, Frederic Bartlett y Max Wertheimer entre otros.

Orígenes

Aunque sus raíces pueden remontarse a filósofos como Giambattista Vico (en lengua

italiana Vico nos asegura "...la verità umana è ciò che l’uomo conosce costruendolo con le

sue azioni, e formándolo attraverso di esse"), pueden considerarse como iniciadores del

constructivismo a los psicólogos George Kelly en clínica (con su Psicología de los

Constructos Personales de 1955) y Jean Piaget en psicología del desarrollo (con su

"epistemología genética" es decir, el estudio de los orígenes psicológicos de la teoría del

conocimiento individual).

Además de los mencionados, pueden considerarse asimismo como padres del

constructivismo a George Herbert Mead, Humberto Maturana, Ernst von Glassersfeld,

Francisco Varela, Heinz von Foerster, Niklas Luhmann, Paul Watzlawick, Gregory Bateson,

Lev Vygotski, Kurt Lewin.

Generalidades

Desde una postura psicológica y filosófica el constructivismo argumenta que el individuo

forma o construye gran parte de lo que aprende y comprende. Destaca la situación en la

adquisición y perfeccionamiento de las habilidades y los conocimientos. Desde el punto de

vista del constructivismo, el maestro no enseña en el sentido tradicional de pararse frente a

la clase e impartir los conocimientos, sino que acuden a materiales con lo que los alumnos

se comprometen activamente mediante manipulación e interacción social.

Un supuesto básico del constructivismo es que los individuos son participantes activos y

deben redescubrir los procesos básicos. El constructivismo exógeno recalca la fuerte

influencia del exterior en la construcción del conocimiento.

El constructivismo puede ser considerado como un subparadigma dentro del cognitivismo,

pero por su singularidad también como un paradigma con entidad propia. El constructivismo

es principalmente una epistemología (teoría del conocimiento). La epistemología se plantea

varias cuestiones principales en relación con el conocimiento:

1. ¿Cómo adquirimos el conocimiento?

• Posición racionalista: a partir de conocimientos innatos.

• Posición empirista: por la formación en nosotros de una copia de la

realidad exterior.

• Constructivismo: el conocimiento es una construcción del sujeto.

Superación del racionalismo y del empirismo. Busca un cierto equilibrio

entre ambas teorías filosóficas.

2. ¿Podemos acceder a la realidad mediante el conocimiento?

Posición representacional u objetivista: es posible conocer directa y

objetivamente la realidad

Constructivismo: opuesto al objetivismo.

a. Constructivismo crítico: existe la realidad y el conocimiento nos acerca

a ella, aunque nunca podremos acceder completamente a lo que sean las

cosas en sí mismas.

b. Constructivismo radical: la realidad o no existe o nos es totalmente

inaccesible. Sólo cabe hablar con sentido de la realidad ya interpretada, la

realidad ya experimentada por el hombre.

Los autores constructivistas han influido en psicología, en particular en campos como la

percepción, el aprendizaje, la personalidad, la psicología educacional y la psicoterapia.

El constructivismo aparece en primer lugar en el área de la filosofía, y lo encontramos

principalmente en la obra de Kant. Este filósofo alemán intentó ir más allá del

racionalismo y del empirismo (Guyer, 1996: pássim; Mendiola Mejía, 2008: pássim). Para

el racionalismo el conocimiento podía alcanzarse completamente a priori, para el empirismo

sin embargo debía descansar en la experiencia, por lo tanto era a posteriori. Por su parte,

Kant creerá que nuestra mente construye el conocimiento a partir de los datos de la

experiencia y gracias al orden que impone a dichos datos mediante elementos a

priori, propios de la estructura de la mente (es preciso recordar que Kant analiza las

principales facultades cognoscitivas y encuentra que poseen una estructura: así por

ejemplo, la Sensibilidad o capacidad para tener sensaciones tiene como elementos a priori

el tiempo y el espacio, y en el Entendimiento o capacidad para tener conceptos son a

priori las llamadas categorías o conceptos puros que no se originan en la experiencia sino

que forman parte del dinamismo propio de esta facultad, por ejemplo, el concepto de

unidad, de causalidad y de substancia/accidentes). Estos elementos a priori son la

aportación de nuestra mente, por decirlo de la manera más sencilla, en la experiencia de

conocimiento, no realidades que existan en el mundo en sí mismo o que nuestra mente

extraiga del mundo. La mente ordena los datos de la experiencia, las sensaciones

mediante esquemas o reglas universales, que le pertenecen a ella y no al mundo o

realidad en sí misma. Los esquemas son representaciones mediadoras que organizan la

experiencia y se sitúan entre el sujeto y los datos del mundo. De este modo, Kant tiende

a negar tanto el racionalismo (que exagera el papel del sujeto) como el empirismo (que lo

minusvalora) (Guyer, 1996: pássim; Mendiola Mejía, 2008: pássim). Este concepto de

esquema como elemento mediador y organizador de la experiencia tendrá influencia en la

psicología, en autores como Jean Piaget, Lev Vygotsky o George Kelly que lo recogerán

aunque dándole otros nombres.

También han influido notablemente en las psicologías constructivistas los biólogos

Humberto Maturana y Francisco Varela, en particular su propuesta de los seres vivos

como sistemas autopoiéticos, sistemas que se producen continuamente a sí mismos y se

constituyen como diferentes del medio circundante por su propia dinámica. Estos autores

consideran que una de las características principales de estos sistemas es la clausura

operacional en su organización: su identidad está especificada por una red de procesos

dinámicos cuyos efectos no salen de esa red. Con esto quieren señalar que la mayor parte

de las actividades que realizan los seres vivos son más una consecuencia de su propia

estructura y dinamismo, y de relaciones entre sus partes, que meros efectos causales del

influjo del medio. Aunque esta tesis parece situarles en el grupo del constructivismo

radical, el neurobiólogo Francisco Varela expresamente recomienda evitar tanto los

extremos representacional u objetivista como solipsista o idealista (Bunge, 2007:

pássim).

Conceptos (Bunge, 2007: pássim)

Idealismo, Solipsismo, Epistemología de la Ciencia Positivista

El Idealismo es la familia de teorías filosóficas que afirman la primicia de las ideas o incluso

su existencia independiente. Un sinónimo es el inmaterialismo. Del idealismo existen dos

variantes principales: el objetivo y el subjetivo (Bunge, 2007: pássim).

Idealismo objetivo

El idealismo objetivo sostiene que las ideas existen por sí mismas y que sólo podemos

aprenderlas o descubrirlas, es decir, mediante la experiencia; algunos representantes del

idealismo objetivo son: Platón (realismo idealista o platónico), Leibniz, Hegel, Bernard

Bolzano, Dilthey y Frege.

Idealismo subjetivo

El idealismo subjetivo sostiene que las ideas sólo existen en la mente del sujeto: que no

existe un mundo externo autónomo. Representantes del idealismo subjetivo son: Descartes,

Berkeley, Kant, Fichte, Mach, Cassirer y Collingwood.

La principal característica del idealismo subjetivo es que todo gira alrededor del sujeto

cognoscente (ser pensante que realiza el acto del conocimiento). Y existen, a su vez, dos

variantes. La versión radical sostiene que el sujeto construye el mundo: no existen cosas

por sí mismas sino que sólo existen cosas para nosotros (constructivismo). Según

esta concepción, la naturaleza no tiene existencia independiente. En cambio, la versión

moderada “afirma que las cosas son del color del cristal con que se miran” (Bunge, 2007:

pássim).

Por Solipsismo se entiende la teoría filosófica que postula que la realidad externa sólo es

comprensible a través del yo, ya que éste es la única realidad tangible, así como la

imposibilidad de conocer la realidad objetiva, en caso de que ésta fuera real, de manera

consistente (Ibid,: pássim).

La Epistemología de la Ciencia Positivista no interfiere en el idealismo, pues descansa

sobre todo en el marco del análisis de los hechos reales verificados por la experiencia y

legitima el estudio científico naturalista del ser humano, tanto individual como

colectivamente, explicando causalmente los fenómenos por medio de leyes generales y

universales (Ibid,: pássim).

El simple aserto de que las ideas son importantes no califica a nadie de idealista. Casi todos

los materialistas y realistas admiten la existencia e importancia de las ideas, solamente

niegan su autoexistencia.

Bibliografía del Caso 1: Sección II

Bunge, Mario (2007). Diccionario de Filosofía. Madrid: Siglo XXI Editores.

Guyer, Paul,(1996). Los principios del juicio reflexivo, México D.F., trad., Efraín Lazos

Ochoa, En: Diánoia, Anuario de Filosofía. Núm. 42, UNAM-IIF-FCE.

Mahoney, Michael (2005). Psicoterapia Constructiva: Una guía práctica. Ediciones

Paidós Ibérica S.A. Barcelona.

Mendiola Mejía, Carlos, (2008). El poder de juzgar en Immanuel Kant, México D.F.,

Universidad Iberoamericana.

Raskin, J. D. (2002). Constructivism in Psychology: Personal Construct Psychology,

Radical Constructivism, and Social Constructionism. In J. D. Raskin & S. K. Bridges

(Eds.), Studies in Meaning: Exploring Constructivist Psychology (pp. 1-25). New York: Pace

University Press.

Bibliografía general para el Caso 1

Autopoiesis, Vid. (Véase) en: Bibliografía. Tesis doctoral de Economía — Vid (Véase

infra), por: Antonio Luis Hidalgo Capitán, Huelva, 2000. (Fe de Erratas: la palabra inscrita

BIBLIOGRAFÍA, se muestra recién en la segunda hoja, y la sucesión bibliográfica por

orden alfabético se inicia aún más abajo, a partir de la tercera hoja)

http://www.eumed.net/tesis-doctorales/alhc/CB.doc

Autopoiesis, Vid. (Véase) en: Hidalgo Capitán, Antonio Luis: El cambio estructural del

sistema socioeconómico costarricense desde una perspectiva compleja y evolutiva

(1980-1998), Tesis doctoral de Economía, Universidad de Huelva, 2000.

http://www.eumed.net/tesis-doctorales/alhc/17.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Autopoiesis

http://en.wikipedia.org/wiki/Autopoiesis

http://es.wikipedia.org/wiki/Francisco_Varela

http://es.wikipedia.org/wiki/Humberto_Maturana

http://es.wikipedia.org/wiki/Constructivismo_(psicolog%C3%ADa)

http://en.wikipedia.org/wiki/Constructivist_epistemology

Constructivismo (filosofía) en: Enciclopedia Wikipedia, 2012. INTERNET:

http://es.wikipedia.org/wiki/Constructivismo_(filosof%C3%ADa),

Maturana, Humberto, Francisco Varela y Niklas Luhmann: Autopoiesis, Editor: Juan Miguel

Aguado. 2009. INTERNET: http://glossarium.bitrum.unileon.es/Home/autopoiesis,

http://glossarium.bitrum.unileon.es/Home/auto-reproduccion-tui

Rodríguez M., Darío y Javier Torres N. Autopoiesis, la unidad de una diferencia:

Luhmann y Maturana en: Sociologías, Año 5 Nº 9, Enero/Junio 2003, pags. 106-140. Porto

Alegre.

Caso 2: Sección I: Como debe vigilar la filosofía de la ciencia la incrustación de un

conocimiento novedoso creado con la pretensión de ser heurístico y muy crítico ante

los ojos de los sabios e investigadores. Sección II: El ejemplo de una interpenetración

del pensamiento de los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco

Varela con la creatividad abrumadora del neuropsiquiatra italiano Vittorio Guidano.

Caso 2: Sección I: En esta sección he integrado de forma prioritaria y además muy

específicamente cuatro premisas interesantes:

1) Acepto —especialmente para las ciencias naturales— la tesis de revoluciones

científicas, de la emergencia de paradigmas y de momentos de ciencia normal (esto

último es el período de permanencia del paradigma que guía la investigación, donde no

es desafiado ni atacado por hipótesis controversiales) del filósofo de la ciencia Thomas

S. Kuhn, la que es criticada por el materialismo dialéctico por negar la idea de que la

acumulación sea la fuente de los conocimientos posteriores. Para Kuhn cada paradigma

antiguo es reemplazado, completamente, por otro nuevo e incompatible. El progreso de

la ciencia —dice Kuhn— no es acumulativo sino por “saltos” o “revoluciones”. Es de

destacar, sin embargo, que Kuhn concede máxima importancia al sujeto que lleva a cabo

la investigación así como a la sociedad en la que está inmerso. Kuhn asegura que

siempre estamos inmersos en un paradigma y conforme al mismo interpretamos el

mundo que nos rodea.

2) Disminuyo cualquier influencia que ejerza el funcionalismo clásico o sistémico sobre mi

concepción del mundo social humano. Por esta causa, observo con desconfianza la

impresionante obra —con un elevado nivel de abstracción— de Niklas Luhmann,

sociólogo alemán, que ha incorporado dos conjuntos de teorías a desarrollar y aplicar

desde una perspectiva funcionalista-sistémica. Ellas son las teorías relativas al

conocimiento y la observación propuestas por el lógico matemático británico George

Spencer Brown (en su obra Laws of Form, publicada en 1969), y asumidas por el

cibernético austriaco-estadounidense Heinz von Foerster, y un segundo conjunto de

teorías, en parte vinculado con el anterior, como son las auto-organizativas y

autopoiéticas propuestas por los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco

Varela. A partir de ahí Luhmann, sin dejar de lado el funcionalismo, va a desarrollar un

amplio programa orientado a la construcción de una Teoría de los Sistemas sociales

autorreferentes y autopoiéticos desde una posición epistemológica de la cibernética de

segundo orden. Si bien la teoría de Luhmann otorga a la sociología como ciencia una

complejidad desmesurada, no se debe olvidar que el análisis sistémico en ciencias

sociales se propone explicar la sociedad y los aparatos del estado a partir de las

relaciones entre sus elementos constitutivos, sin tomar en cuenta las fuerzas sociales,

que en una coyuntura determinada las han engendrado. En el fondo, el sistemismo

pretende la conservación por los medios adecuados, del sistema existente,

reproduciendo con ello los rasgos conservadores del estructural-funcionalismo.

3) Acepto con cautela la idea de falsación del filósofo de la ciencia Karl Popper (es decir,

una sola contrastación negativa y que no concuerde con la teoría, refuta esta última

totalmente) y discrepo de los planteamientos del positivismo lógico reduccionista

(fisicalista, o sea modelado por el método científico de la física) y atomista (es decir, que

se ocupa de cada parte de un sistema aisladamente, y es opuesto al holismo, que se

define en que por sí solas todas las propiedades de un sistema social o natural no

pueden ser explicadas por las partes que los componen, pues es el sistema como un

todo el que determina su comportamiento). Esto me conduce -en lineas generales- a no

estar completamente de acuerdo con aquel pensamiento positivista y su lenguaje

epistémico “saturado de falsa neutralidad”, centrado en el modelo investigador de las

ciencias exactas y naturales y que pretende extenderse hacia las ciencias sociales con

una intencionalidad impositiva (unicidad del método científico). Sin embargo, acepto que

la antropología ha empleado históricamente tanto el inductivismo y el verificacionismo

del neopositivismo como el deductivismo y el falsacionismo popperiano. Además, indico

que mi adhesión al holismo es el efecto normal de mi formación antropológica, y por lo

tanto estoy en desacuerdo con la crítica de Popper al holismo o totalidad.

4) Acepto con decisión que la ciencia (y junto a ella la técnica) es también en sí misma una

ideología —de acuerdo con los teóricos sociales marxistas de la Escuela de Frankfurt—,

retroactuando con las condiciones históricas concretas que le dan origen y justificando

una determinada visión sociocultural del mundo. Es precisamente la pretensión de la

ciencia de constituirse en metadiscurso verdadero por encima de las ideologías, saberes

y opiniones particulares la que la constituye como ideología dominante. Aún así, creo

que la ciencia a diferencia de otras ideologías establece un diálogo crítico con la

realidad, sin importar cual sea el énfasis en la diversidad de interpretaciones que abarca

el concepto de lo real.

Definición concepto Caso 2: Sección I

Cibernética de segundo orden = estudia ya no solo el sistema o concepto cibernético, sino

también al cibernetista como parte del sistema mismo. La cibernética tiene interés por

diseñar máquinas y es una ciencia, nacida hacia 1942 e impulsada inicialmente por Norbert

Wiener, cuyo objeto es el control y comunicación en el animal y en la máquina y también

desarrollar un lenguaje y técnicas que nos permitan abordar el problema del control y la

comunicación en general. La cibernética de segundo orden se vuelve sobre sí misma y

estudia ya no solo al sistema o concepto cibernético, sino al cibernetista, es decir, al

observador como parte del sistema mismo (Gros, Begoña, 2001: pássim). En el ámbito de

la Psicología Clínica se ha planteado que, “en la teoría motora de la mente, esta mente

motora (que es uno de los fundamentos de la metateoría constructivista) postula que si ya

no es posible seguir afirmando que el conocimiento es algo que nos viene desde afuera

entonces el mediador del conocimiento es la actividad del que conoce. En este caso ya no

tiene sentido hablar de la primacía del input externo en el conocimiento sino que el sistema

es capaz de generarse a si mismo su propio input. Este es el planteamiento esencial de la

cibernética de segundo orden” (Zagmutt, 2008:17).

Caso 2: Sección II: Interpenetración del pensamiento de los neurobiólogos chilenos

Humberto Maturana y Francisco Varela con la creatividad abrumadora del

neuropsiquiatra italiano Vittorio Guidano

Abundante información sobre el enfoque de Vittorio Guidano y datos relevantes sobre

Psicología Posracionalista y los Psicólogos que adhieren a este paradigma cognitivo,

pueden encontrarse en los dos enlaces que se citan a continuación (Zagmutt: 2006;

Zagmutt: 2008).

Gran cantidad de párrafos invaluables y destacables del texto del Caso 2: Sección II han

sido extraordinariamente influenciados por estas citas.

Augusto Zagmutt Cahbar, Psicólogo Clínico: dos enlaces. (Zagmutt: 2006; Zagmutt:

2008).

http://posracionalismo.cl/wp-

content/uploads/2010/03/la_evolucion_de_la_terapia_cognitiva_posracionalista.pdf

http://www.med.ufro.cl/neurociencia/images/zagmutt_a_rcnp_v3_15-26.pdf

La Psicología Cognitiva Posracionalista y la terapia que de la misma se desprende,

configuran una nueva forma de comprender los procesos psicológicos siguiendo el modelo

del Dr. Vittorio F. Guidano A. (4 de agosto de 1944, Roma, Italia — 1999, Buenos

Aires, Argentina).

Este enfoque cognitivo toma como punto de partida una nueva epistemología de tipo

evolutiva que, siguiendo a los científicos Humberto Maturana y Francisco Varela,

considera a la vida en un constante proceso de autopoiesis donde el individuo

constantemente reorganiza su estructura para mantener su organización vital, donde el

ambiente provee "perturbaciones" en las que el organismo y el exterior funcionan como un

sistema y el organismo está en continua producción de sí mismo. Esto se une a una

concepción del conocimiento como una característica de todos los seres vivos, considerado

como un proceso permanentemente activo de construcción de hipótesis y teorías acerca de

la realidad por parte del sujeto, en constante interacción consigo mismo y con el mundo

como la autopoiesis. El conocimiento desde la perspectiva posracionalista sería no sólo

cognitivo sino también perceptual, motor y emocional y la mente una activa constructora de

significados y no pasiva procesadora de información.

En este marco se toma como objeto privilegiado de estudio, a la naturaleza y estructura de

la experiencia humana que es intersubjetiva y donde se desarrollan procesos de apego que

fueran descriptos por John Bowlby cuando enuncia la Teoría del Apego.

Esta experiencia es vivida en 2 niveles diferentes en permanente relación funcional, que

llamamos a) la experiencia inmediata, de tipo tácita y analógica y b) la explicación, explícita

y ligada al lenguaje.

Siguiendo a Lev Vygotski, que aporta conceptos acerca de la importancia de la conciencia,

la interacción social y el desarrollo cognitivo, y que es tomado por Bruner, se desarrolla

la Teoría Narrativa, ligada al pensamiento narrativo, donde lo significativo son los procesos

emocionales y relacionales que conceden sentido a la historia. Esta teoría es tomada por

Vittorio Guidano y será aplicada a la comprensión del significado de la experiencia humana

en términos de establecer una correlación entre la secuencialización de la trama narrativa,

esto es la forma en que cada uno se cuenta su propia experiencia y las distintas tonalidades

emocionales del individuo.

Partiendo de lo enunciado precedentemente, Guidano desarrolla una teoría psicológica

explicativa que tiene en cuenta el carácter evolutivo y las formas organizativas funcionales y

disfuncionales del psiquismo humano.

Así describe las Organizaciones Cognitivas de Significado Personal (OSP), que se

consideran llaves explicativas que permiten comprender los procesos psicológicos. Cada

una de estas consiste en un sistema de ordenamiento de la propia experiencia inmediata

que se caracteriza por una personal y única manera de agrupar y combinar (en término de

procesos) las tonalidades emocionales básicas, más un sistema explicativo que en

permanente relación funcional con el anterior, intenta, también de una manera personal y

única, hacer consistente esta experiencia en torno a una imagen consciente del sí mismo

que otorgue un significado viable —en términos de la propia coherencia sistémica— a la

propia existencia.

Es posible encontrar ciertas regularidades de estas OSP que permite ordenarlas en

patrones, así se describen cuatro formas principales de Organización del Significado

Personal que son: organización depresiva, organización fóbica, organización de los

desórdenes alimentarios psicogénicos y organización obsesivo compulsivo.

En definitiva, se ha definido tradicional e históricamente pero además con rasgos relevantes

a la Terapia Cognitiva Posracionalista como un proceso que implica una actitud terapéutica

que consiste en seguir y guiar al paciente, focalizar y reconstruir determinadas experiencias

desde distintos puntos de vista utilizando el método de auto observación y la técnica de la

moviola, operando el terapeuta como perturbador emocional estratégicamente orientado, en

la interfaz entre experiencia inmediata y explicación, para lograr que el paciente alcance una

visión más plástica y flexible de su propia experiencia

Bibliografía del Caso 2: Secciones I y II

Centro de Terapia Cognitiva Posracionalista, Buenos Aires, Argentina

Maturana, Humberto R., y Francisco J. Varela.

El Arbol del Conocimiento: Las Bases Biológicas del Conocer Humano, Santiago

(Chile): Editorial Universitaria, 1a. Edición, 1984; 10a. Edicion, 1994.

Véase. Víd. Artículos de Psicología Cognitiva Posracionalista en el sitio web de la Sociedad

de Terapia Cognitiva Posracionalista de Santiago de Chile:

http://posracionalismo.cl/investigacion/articulos/

1. Enlaces conducentes a la visualización de artículos posracionalistas publicados por

el psicólogo clínico chileno Augusto Zagmutt en el sitio web que es parte integrante

de la red mundial de Internet, y que a su vez fue creado por, y relacionado con, la

Sociedad de Terapia Cognitiva Posracionalista de Santiago de Chile. Estos enlaces

se ofrecen al lector en la forma de comunicaciones, documentos o textos

psicológicos sobre temas como la fenomenología, la hermenéutica, el

constructivismo, el cognitivismo, la epistemología, la técnica de la moviola, el

abandono por parte de Vittorio Guidano de un enfoque tradicionalmente objetivista

por uno nuevo no objetivista de la mente humana (que él posteriormente denominó

posracionalismo) (Zagmutt, 2008:24) y el valor de la experiencia entre las mentes de

los seres humanos repartidas en la corporeidad integrada por lo cerebral y lo

somático (la apertura hacia una conciencia que existe más allá de nuestras cabezas

y se esparce, se dispersa y se extiende por nuestro cuerpo), creando una realidad

propia de nuestra especie, nuestro conocimiento y hasta nuestro mundo social y

lingüístico, (Ibid., 2008:20) sin caer según el neurobiólogo chileno Francisco Varela

(fallecido en Paris en 2001 y co-creador con Humberto Maturana de lo que ellos

definieron como Biología del Conocimiento) en un amargo solipsismo que nos

acecha, permaneciendo la persona con su conciencia corporalizada en una vía

media neurofenomenológica que se expresa en la llamada enacción, co-

emergencia o co-determinación de la Mente del organismo humano complejo en

la co-producción conjunta con una Realidad Vinculante al mundo o entorno del

sujeto, evitando caer profundamente en los extremismos objetivista por un lado y

aislacionista idealista por el otro. Sin embargo, no debemos olvidar nunca que Varela

estuvo en estrecha vinculación con la fenomenología de Husserl, y que

definitivamente para él y Maturana continuamos representando de todas maneras

entidades biológicas u orgánicas autopoiéticamente sustantivas, donde la

experiencia extramental ha recibido una muy limitada preocupación.

Véanse los siguientes enlaces:

https://docs.google.com/file/d/0Bz8cVS8LoO7OMTJaZHY3ZWhnVFE/edit?pref=2&pli

=1#!

http://www.tesis.uchile.cl/tesis/uchile/2009/zlachevsky_a/html/index-frames.html--

(Capítulo II: El papel activo y constructivo del viviente como observador: 1) La

psicoterapia, hija de la historia, 2) La construcción de la realidad).

Bibliografía del Caso 2: Secciones I y II (continuación)

Varela, Francisco J.; & Maturana, Humberto R. (1973). De Máquinas y Seres Vivos: Una

teoría sobre la organización biológica. Santiago de Chile: Editorial Universitaria.

Varela, Francisco J.; Maturana, Humberto R.; & Uribe, R. (1974). Autopoiesis: the

organization of living systems, its characterization and a model. Biosystems 5, nº4, pp.

187–196. Published by Elsevier Ireland Limited. Elsevier House, Brookvale Plaza, East Park,

Shannon, Co. Clare. Ireland.

Zagmutt, Cahbar, Augusto (2008) Psicoterapia y procesos empáticos; Psychotherapy

and empathic processes. Revista chilena de neuropsicología (En línea), vol. 3, no 1, p. 15-

26. http://www.med.ufro.cl/neurociencia/images/zagmutt_a_rcnp_v3_15-26.pdf

Zagmutt Cahbar, Augusto (2006) La Evolución de la Terapia Cognitiva Posracionalista.

Conferencia plenaria ofrecida durante el VI Congreso Latinoaméricano de Terapias

Cognitivas, Buenos Aires, Mayo, 2006. Publicado en el Sitio Web de la Sociedad de Terapia

Cognitiva Posracionalista, Santiago, Chile.

http://posracionalismo.cl/wp-

content/uploads/2010/03/la_evolucion_de_la_terapia_cognitiva_posracionalista.pdf

Bibliografía general para el Caso 2

Berthier, Antonio: Comunicación y Teoría General de Sistemas

en Sociología: la aportación de Niklas Luhmann. INTERNET:

http://antonioberthier.jimdo.com/materias/teor%C3%ADa-

sociol%C3%B3gica/comunicaci%C3%B3n-y-teor%C3%ADa-general-de-sistemas/, 2005

Dutra, Jorge: Ideología e irracionalidad, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2001

Falsacionismo de Karl Popper versus inductivismo del Circulo de Viena, Sección V:

Falsacionismo de Popper; Sección VI: El Método Hipotético-Deductivo.INTERNET:

http://es.scribd.com/doc/27733935/Expo-Falsacionismo-vs-Inductivismo, Scribd, Published

by: lolena76 on Mar 02, 2010

Gros, Begoña: La Visión holística del mundo en: "De la cibernética clásica a la

cibercultura: herramientas conceptuales desde donde mirar el mundo cambiante", en

Revista Teoría de la Educación, Volúmen 2, Barcelona, 2001. INTERNET:

http://campus.usal.es/~teoriaeducacion/rev_numero_02/n2_art_gros.htm

Kuhn, Thomas: La estructura de las revoluciones científicas en: ITAM: ESTUDIOS,

filosofía — historia — letras. INTERNET:

http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/estudio02/sec_11.html Primavera 1985

Lizcano, Emmanuel: Ciencia e Ideología, en Diccionario Crítico de Ciencias Sociales,

Editorial Plaza y Valdés, Madrid-México, 2009

http://pendientedemigracion.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/C/ciencia_ideologia.htm

Primera Adenda para el Caso 2: Un Nuevo Modelo para el Posracionalismo.

En los últimos años, los avances del posracionalismo se han desarrollado principalmente en

el campo de la filosofía contemporánea, especialmente de la llamada ontología

fenomenológica — hermenéutica, es decir, surge como paradigma de análisis y de

acción, la comprensión hermenéutica de “volver a las cosas mismas”, es decir, “volver a

la experiencia misma”. Martin Heidegger (2003) desarrolló el concepto de círculo

hermenéutico para visualizar un todo en términos de una realidad que estaba situada en la

experiencia detallada de la existencia diaria por un individuo (las partes). Entendido de

este modo, estaba desarrollada sobre la base de “estructuras precedentes” o “pre-

estructuras” que permiten a los fenómenos externos ser interpretados en forma preliminar.

Esto se determina en palabras de Heidegger en que “el sentido es lo existencial de la

existencia, sólo la existencia tiene sentido” (Heidegger, 2003). De aquí resulta el círculo

hermenéutico de intelección o entendimiento: “Toda interpretación que implique

comprensión debe haber entendido ya lo que pretende interpretar” (Ibid.). En esta

continuación se destacan los aportes de Giampiero Arciero, quien pone especial atención

en los procesos de formación, estabilización y cambio de la identidad personal. El sujeto

aislado del mundo (como en el tradicional solipsismo autopoiético) desaparece y

aparece como un ser emocionalmente situado en el mundo de acuerdo con el filósofo

Martin Heidegger, que pone fin al ideal Cartesiano-Kantiano, al ideal de Fichte y al ideal de

Husserl de la transparencia del sujeto únicamente para sí mismo. Al mismo tiempo el

filósofo Maurice Merleau-Ponty afirma que nos encontramos situados corporalmente en

el mundo, y otro filósofo, el hermenéutico Paul Ricoeur, nos indica, con respecto al “retorno

del aspecto reflexivo de la conciencia”, explicitado según este autor en el concepto de

“identidad narrativa”, que todo esto nos refleja en toda su complejidad el sentido de

“temporalidad” y de “proyecto” de este ser-en-el-mundo. (Un Nuevo Modelo

Posracionalista: un Modelo Centrado en la Persona. Publicado en el Sitio Web de la

Sociedad de Terapia Cognitiva Posracionalista, Adasme, D., Ferrer, M. & Zagmutt, A.

2012 Santiago, Chile).

La Terapia Cognitiva Posracionalista había insinuado hasta ahora en torno a una sutil y

suave recursividad (o repetición indefinida) lo que prevalecía de ella en la siguiente

evaluación que circunvolucionaba sus penetrantes y agudas intelecciones interpretativas:

hay un ser-en-el-mundo vivencialmente impulsado por sus propios significados emocionales

y entramado configuracionalmente en solapados e imbricados lazos afectivos primarios,

pero no había aún una pretensión operativa de retirada posracionalista del aislamiento

del individuo: Este construía una experiencia propia pero coherente y compartida con

otras personas que cohabitaban con él (gatillada por una incrustada acción

comunicativa representada por el lenguaje) cuyas mentes co-participativas,

colaboradoras, intercomunicadas, que se ayudaban o se auxiliaban a sí mismas y que

también significativa y provechosamente lo hacían entre ellas, co-construían una

realidad ahí afuera, donde se entremezclaban la llamada por Varela, mente encarnada

o corporizada del fenomenólogo Merlau-Ponty con un exterior que se colocaba en

movimiento y enactuaba, o co-emergía, co-implementaba, y co-establecía la

existenciariedad del llamado por los realistas su “mundo objetivo” a la manera de un

alumbramiento, como si se tratara de un bebé que viniese a la vida desde el útero

materno. Algo que carecía de pertinencia, oportunidad o adecuación, enactuaba y co-

escenificaba el mundo, juntamente con una mente encarnada o conciencia

corporizada. Es decir, se hacía presente una Realidad co-vitalizada o co-animada por

las Mentes y las Conciencias Corporizadas co-emergiendo ahora simultáneamente

con Aquellas Entidades Ónticas dando a luz a ese mundo, pero ocurriendo al mismo

tiempo en la permanencia e invariabilidad de las entidades ónticas una

autoorganización de sí mismas (autopoiéticamente), otorgándoseles esta vez un

desorientado, confuso, reservado e incongruente contrasentido de “temporalidad

histórica”: una identidad, filiación o paralelismo fuera de lugar en esta vía media entre

enacción encarnada y enacción emergente de la mente. Por lo tanto, y dejando a un

lado esta desorientación, confusión e incongruencia “temporal” e “histórica”, se

establecería una instancia definitiva en la cual habría en la mente humana una

profunda co-implicación, una co-determinación entre lo que pareciera estar fuera y lo

que pareciera estar dentro. Como en su estilo muy particular ha afirmado Varela, “la

mente existe y no existe”.

Pero el filósofo alemán Martin Heidegger infiere y reflexiona ontológicamente algo

bastante distante a lo que hemos afirmado precedentemente: él nos enfatiza que El Mundo,

Y Lo Que En Él Acontece, Incluído El Hombre (Dasein), no puede ser pensado como

Una Cosa Que Se Encuentre Frente A Nosotros, sino Como Nuestra Propia Ubicación,

El Lugar Donde Habitamos Y Desde El Que Comprendemos

(Diez de la Cortina Montemayor, Elena: La Hermenéutica. http://cibernous.com/autores/hermeneutica/teoria/hermeneutica.htm, Madrid, 2000).

Y al referirse al Ser como Temporal e Histórico, descubre y manifiesta que el mundo no

puede ser pensado como Algo Fijo o Estático, sino como Continuamente Fluyente. La

realidad siempre remite a un Proceso, a un Desarrollo En El Tiempo (historia), a un

Proyecto que nos ha sido transmitido (tradición) y que nosotros retomamos. Por ello,

entender el mundo es tomar Conciencia Histórica de la Vertebración Que Se Produce

Entre Tradiciones Y De La Distancia Que Se Da Entre Ellas.

(Antropológicamente es la evolución diacrónica al interior del Tiempo Lineal

Sociocultural Occidental localizado en conexión con el Realismo Crítico —que

constituye una Filosofía de la Percepción y una variedad del Realismo Científico— y

que se define como la perspectiva que asegura que algunos datos proporcionados a

los humanos por sus sentidos son eslabones concordantes con la evidencia

existencial de esos objetos en el mundo, al exterior de la mente humana).

Como parte de una determinada realidad histórica y procesual, nuestra visión del mundo

será siempre parcial, relativa y contingente (Ibid.:2000).

La Posibilidad de Ser para Heidegger, ocurre a través de la facticidad (lo que

habitualmente definimos como El Hecho Real) y del lenguaje. Esto produce el

encuentro con el Ser, que es el que, en última instancia, decide y dispone del hombre. El

Dasein, como parte del Ser, es aquel que se pregunta sobre el Ser, pero no lo crea ni lo

constituye ni apenas puede describirlo. Esta postura es claramente contraria al subjetivismo

propio de la filosofía moderna. Lo esencial es el Ser, no el hombre (Ibid.:2000).

Y todo esto en definitiva, ha sido enormemente gravitante en el proceso conducente a la

finalidad del terapeuta de involucrarse en el sufrimiento social, en el padecimiento mental y

en la confusión cultural y lingüística que inmovilizan, bloquean u obstaculizan a un paciente

cuyo sello o carácter peculiar pertenecen a una impronta o matriz psicológica y psiquiátrica.

Con antelación, el psicólogo clínico chileno Augusto Zagmutt (2008:18) había manifestado

que: “Para comprender como se construye el significado tenemos que entender como está

constituida la experiencia humana”.

Para Guidano —afirmaba Zagmutt— la experiencia humana ocurre en un proceso de dos

niveles, el nivel vivencial inmediato y el nivel explicito de reordenamiento y asimilación de

esa vivencia en un sentido de continuidad y coherencia.

Entonces —continuaba Zagmutt— la subjetividad humana era vista como afectivamente

basada y organizada sobre la base de una tensión esencial entre estos dos niveles.

Procesos que al desplegarse temporalmente en una trama narrativa se articulaban en un

sí mismo, un personaje cuya tarea era mantener un sentido de continuidad histórica

incluso a expensas de la realidad “objetiva” —apuntaba el Psicólogo Augusto Zagmutt—.

Un sentido de continuidad que estaba constreñido a la mantención de un sentido viable y

positivo de sí mismo en un mundo compartido. En otras palabras una identidad

narrativa.

De esta manera —explicaba Augusto Zagmutt— toda construcción, toda explicación está

constreñida por la propia dimensión vivencial la cual delimitaba el rango de lo que era

posible al nivel de la construcción explícita de la realidad, ya sea interna o externa.

Dimensión vivencial la cual a su vez es constituida por los significados emocionales

configurados pre reflexivamente a partir de los lazos afectivos primarios.

Este enfoque entonces —finalizaba el Psicólogo Zagmutt— es un enfoque que se

caracterizaba por ser ontológico en la medida que da cuenta de cómo el individuo

construía un sí mismo a partir del mundo compartido con los otros.”

Por último Augusto Zagmutt argumentaba en torno a la observación del filósofo

fenomenólogo francés Maurice Merlau-Ponty para quien la conciencia no es interioridad y

el cuerpo no es una cosa (rechazando Merleau-Ponty el dualismo psicofísico), que el

Cogito Cartesiano (yo pienso) no es reflexivo. Es pre reflexivo o en otras palabras un yo

en el mundo (Zagmutt, 2008:20).

El Psiquiatra italiano Giampiero Arciero en su intento de responder las preguntas que

reflejan la complejidad de la experiencia humana tanto en su normalidad, como en los

trastornos, ha planteado ahora —en el primer cuarto del siglo XXI— “un nuevo modelo

posracionalista” en el cual hay un sentido estructural a priori; una estructura explicativa

unitaria y coherente que implica apertura, es abierta al mundo y a los otros, y desde la cual

se comprende, a partir de una determinada disposición afectiva corporalmente situada. Se

trata de un ser-en-el-mundo que pre-reflexivamente se interpreta a sí mismo,

apropiándose de sí en un relato que le confiere sentido de unidad y continuidad. Un sí

mismo, siempre fuera de sí —abierto al mundo— cuya identidad ya no es dada sólo a

través de la acción reflexiva o conciencia de sí, sino desde el mundo y

comprendiéndose por el mero acto de existir (Un Nuevo Modelo Posracionalista: un

Modelo Centrado en la Persona. Publicado en el Sitio Web de la Sociedad de Terapia

Cognitiva Posracionalista, Adasme, D., Ferrer, M. & Zagmutt, A. 2012 Santiago, Chile).

Por lo tanto no se puede entender el sujeto separado del mundo sin constituir un

solipsismo reduccionista, este ser-en-el-mundo constituye la unidad mínima de análisis de

toda psicología que comprende la condición ontológica del ser humano, y por ende, emerge

la necesidad de interpretar y comprender a los individuos desde su manera de ser en

su experiencia misma (Un Nuevo Modelo Posracionalista: un Modelo Centrado en la

Persona. Publicado en el Sitio Web de la Sociedad de Terapia Cognitiva

Posracionalista, Adasme, D., Ferrer, M. & Zagmutt, A. 2012 Santiago, Chile).

Bibliografía de la Primera Adenda para el Caso 2

Diez de la Cortina Montemayor, Elena: La Hermenéutica. INTERNET:

http://cibernous.com/autores/hermeneutica/teoria/hermeneutica.htm, Madrid, 2000

Heidegger, Martin: (2003), Ser y Tiempo, Editorial Trota, Madrid.

Un Nuevo Modelo Posracionalista: un Modelo Centrado en la Persona (Publicado en el

Sitio Web de la Sociedad de Terapia Cognitiva Posracionalista, Adasme, E; Ferrer, M. &

Zagmutt, A. 2012. Santiago, Chile)

Zagmutt, Cahbar, Augusto (2008) Psicoterapia y procesos empáticos; Psychotherapy

and empathic processes. Revista chilena de neuropsicología (En línea), vol. 3, no 1, p. 15-

26. http://www.med.ufro.cl/neurociencia/images/zagmutt_a_rcnp_v3_15-26.pdf

Segunda Adenda para el Caso 2: El filósofo alemán Martin Heidegger, una armonía

filosófica en su obra “Ser y Tiempo”: la filosofía del Dasein (el-ser-que-está-haciendo-algo-

ahí), como un Ser Humano que tiene un mundo o mundos culturales y lingüísticos

expresados en la fenomenología ontológica de este autor, y al mismo tiempo en su

hermenéutica de la facticidad, la cual en definitiva y en última instancia interpreta el

significado y otorga comprensión y sentido al fenómeno hermenéutico óntico de un

Ser del Dasein (ser-ahí).

Heiddeger define el concepto de fenomenología en Ser y Tiempo como: lo que se

muestra, sacar a la luz, hacer que algo sea visible en sí mismo, poner a la luz. Ahora

bien lo que se puede mostrar, en sí mismo, por sí mismo, de diferentes maneras, según cuál

sea el modo de acceso a ello (Heidegger 2003:109; León, 2009: pássim).

Existe la peculiar posibilidad de que lo ente se muestre en cuanto algo que, sin embargo, no

es. A tal ente lo llamamos fenómeno, lo que se muestra en sentido propio sin apariencia

(León, 2009: pássim).

La fenomenología es investigación sobre el Ser de los entes. El Ser de los entes es

comprensible como “fenómeno”, es decir, en cuanto un mostrarse en su cómo (León,

2009: pássim).

Si se quiere ser estrictamente fenomenológico en el análisis de la vida humana, lo que

inmediatamente aparece en la vida y para la vida es el cuidado, deduciendo por tal cómo la

vida humana se cuida en todo momento de sí misma. La observación es un modo derivado

del cuidado. El mundo está presente en la vida y para ella, pero no en el sentido de algo

que es simplemente mentado y observado. Esta movilidad de existencia del mundo se

activa sólo cuando la vida fáctica supone la actividad de su tratado cuidadoso (León,

2009: pássim).

“Fenomenología” quiere decir, pues, (...) permitir ver lo que se muestra, tal como se

muestra por sí mismo, efectivamente por sí mismo. Tal es el sentido formal de la

disciplina a que se da el nombre de fenomenología. Pero de esta suerte no se da expresión

a otra cosa que a la máxima formulada más arriba: “a las cosas mismas” (Heidegger,

2003: 104; León, 2009: pássim). La máxima fenomenológica dice a las cosas mismas,

y se lanza contra la construcción y el cuestionar siempre etéreo de los conceptos

tradicionales, esto es carentes ya de fundamento (…) la cuestión, sin embargo, es

precisamente cuáles son las cosas a las que la filosofía debe volverse si se quiere ser

investigación científica ¿a qué cosas mismas? Por un lado en el sentido de investigación

con los pies puestos en el suelo por otro en recuperar y asegurar ese suelo. (Heidegger

2003:104; León, 2009: pássim).

La ontología sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenológico de

fenómeno entiende por ‘lo que se muestra’ el Ser de los entes, su sentido, sus

modificaciones y derivados (Ibid.)

El “fenómeno” así entendido, en sentido “fenomenológico”, es ontológicamente

anterior al “fenómeno” en “sentido vulgar” (las apariencias en sentido kantiano, lo

que se da a la intuición empírica) “(...) aparecer sólo es posible sobre la base de un

mostrarse algo (...). Los fenómenos no son nunca, según esto, apariencias, pero en

cambio, toda apariencia necesita de fenómenos” (Heidegger.2003: § 7. 31-35).

En lugar de un criterio absoluto de evidencia hay que hacerse cargo de la radical finitud e

historicidad de todo esfuerzo cognoscitivo. En este sentido, la fenomenología debe

vincularse a la hermenéutica, lo que ocurre especialmente a partir de las lecciones sobre

Ontología o Hermenéutica de la facticidad. Heidegger reivindica la fenomenología cuando la

critica; sin abandonar el impulso fenomenológico, elabora una nueva forma de análisis

filosófico. Su nuevo concepto será el de la fenomenología hermenéutica (León, 2009:

pássim).

El concepto de Hermenéutica

Desde las primeras páginas de Ser y Tiempo, leemos que la pregunta olvidada es la

pregunta por el sentido del Ser. El sentido metódico de la investigación de la descripción

fenomenológica es una interpretación “(...) La fenomenología del Dasein es hermenéutica

en la importancia originaria de la palabra significación en la que designa el quehacer de la

interpretación” (Heidegger. 2003 § 7. 37-38).

A este desarrollo de la comprensión se la llama interpretación. Ésta no es, pues -como

quiera que se la vea-, sino el ponerse en el acto de la comprensión. ¿Y en qué consiste la

comprensión? De ella lo que se afirma es que tiene siempre la estructura del comprender

algo en cuanto algo (León, 2009: pássim). Sostiene Heidegger:

“Lo que la circunspección explicita en su para qué, y precisamente en cuanto tal, lo

explícitamente comprendido tiene la estructura de algo en cuanto algo. La interpretación no

es el tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo de las posibilidades

proyectadas en el comprender. Siguiendo la mancha de estos análisis preparatorios del

Dasein cotidiano, estudiamos el fenómeno de la interpretación sobre la base del

comprender del mundo, es decir, del comprender impropio, pero en el modo de su

genuinidad” (Heidegger. 2003: § 32. 150).

Dicho de otro modo se comprende una cosa en cuanto cosa, un útil en cuanto útil, un

vegetal en cuanto vegetal, del cual implica siempre la presencia de un parámetro previo del

que ya se dispone. Comprender es proyectar ese conocimiento previo y comprobar

que el objeto por conocer se ajusta a la forma mental de la expectativa. Cuando el

objeto no se ajusta al molde mental, entonces, lo que se impone es escoger otro molde que

haga posible la corrección, o sea, la recta comprensión del objeto. Se podría decir que la

tarea de la comprensión es siempre hermenéutica en el sentido en que presupone en

todos los casos un Vorhabe, un conocer previo, un patrón adquirido con anticipación al

acto de conocimiento de que se trata. Es este Vorhabe, que permite conocer A en tanto A

(León, 2009: pássim).

Heidegger: el giro hermenéutico de la fenomenología

La fenomenología interpretativa o hermenéutica fue propuesta por Martín Heidegger

como una metodología filosófica para descubrir el significado del Ser (entes) o existencia

de los seres humanos en una manera diferente a la tradición positivista. La fenomenología

de Heidegger critica la visión cartesiana. Según la orientación cartesiana en el ámbito de la

ontología griega, para captar el Ser de lo ente hace falta, dicho brevemente, orientarse

previamente por un atributo, por un rasgo de lo que en cada caso sea lo ente. Con el

“cogito ergo sum” pretende Descartes dar a la filosofía una base nueva y segura. Pero lo

que él deja indeterminado en este comienzo “radical” es la forma de ser de la res cogitans,

o más exactamente, el sentido del ser del “sum” (Heidegger. 2003: § 6. 24).

El principal objetivo de Heidegger fue entender lo que significa Ser una persona y cómo

el mundo es inteligible para los seres humanos. La fenomenología mira las cosas por

sí mismas. Un fenómeno para Heidegger es lo que se muestra por sí mismo, lo que se

hace manifiesto y visible por sí mismo. Una entidad puede manifestarse por sí misma de

diferentes maneras dependiendo del acceso que se tenga a ésta (León, 2009: pássim).

La pregunta ontológica es aquí una pregunta fenomenológica. Sólo es una pregunta

hermenéutica en la medida en que ese sentido está encubierto, no por cierto en sí mismo,

sino en todo lo que nos permite acceder a él. Pero para que se convierta en una pregunta

hermenéutica –pregunta sobre el sentido encubierto- es preciso que se reconozca

que la pregunta central de la fenomenología es una pregunta acerca del sentido

(León, 2009: pássim).

No se adscribe a un ‘punto de vista’ ni a una ‘corriente’ filosófica, ya que la fenomenología

no es ninguna de estas cosas, ni podrá serlo jamás, mientras se comprenda a sí misma.

La expresión ‘fenomenología’ significa primariamente una concepción metodológica. No

caracteriza el qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de esta [...] El

término ‘fenomenología’ expresa una máxima que puede ser formulada así: ‘¡a las cosas

mismas!’ -frente a todas las construcciones en el aire, a los hallazgos fortuitos, frente a la

recepción de conceptos sólo aparentemente legitimados, frente a las pseudopreguntas que

con frecuencia se propagan como ‘problemas’ a través de generaciones […] Las siguientes

investigaciones sólo han sido posibles sobre el fundamento establecido por Edmund

Husserl, en cuyas Investigaciones Lógicas la fenomenología se abrió paso por primera vez

[…] Lo esencial en ella no consiste en ser una ‘corriente’ filosófica real. Por encima de

la realidad está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología consiste

únicamente en aprehenderla como posibilidad (cf. Heidegger. 2003: § 7. 35).

Según Heidegger, el problema de la fenomenología, tal como la ha desarrollado su maestro,

es que sucumbe a la enorme influencia que tiene la posición teórica en el pensamiento

filosófico tradicional. Heidegger está de acuerdo con Husserl en relación al concepto de

intencionalidad. Que la conciencia está directa e inmediatamente dirigida a su objeto -el cual

nunca es un ingrediente de la propia conciencia- es, para Heidegger, el gran descubrimiento

de las Investigaciones Lógicas. Pero, a diferencia de Husserl, no considera que el flujo

de las vivencias intencionales constituya un ámbito que deba ser investigado por sí

mismo. Heidegger considera que Husserl permanece adherido al prejuicio moderno,

que recibe a través de Brentano, de la existencia de una esfera subjetiva

incuestionable. Ese sería un prejuicio que comparte con el psicologismo, a pesar de la dura

crítica que le ha dirigido en las mismas Investigaciones Lógicas. Heidegger considera que

para combatir de verdad al psicologismo hay que criticar también la concepción de

una esfera de la conciencia como región de investigaciones propias (León, 2009:

pássim).

Heidegger es crítico respecto de la pretensión husserliana de captar esencias de un

modo inmediato. La apertura de un fenómeno sólo es posible sobre la base de una

precomprensión del mismo, la cual se revelará como inadecuada si conduce a

distorsiones y encubrimientos y como adecuada si muestra ser fecunda en el sentido de

tener la fuerza suficiente para abrir el fenómeno que se quiere comprender (León,

2009: pássim).

Nuestra propia existencia encarna una determinada representación e interpretación

del mundo. El Ser es lenguaje y tiempo, y nuestro contacto con las cosas está siempre

mediado por prejuicios y expectativas como consecuencia del uso del lenguaje.

Cualquier respuesta a una pregunta acerca de la realidad se halla manipulada de

antemano, ya que siempre existe una precomprensión acerca de todo lo que se

piensa (León, 2009: pássim).

Hermenéutica de la facticidad

Heidegger convierte explícitamente la cuestión ontológica del sentido del Ser en la

pregunta central de su filosofar. Que la vida fáctica procure comprenderse a sí misma de

un modo preteórico, es una cierta forma de ser en una peculiar relación con todas las otras

cosas que son, y al ocuparse de sí misma está presente esa comprensión de su propio

Ser. Pero Heidegger no sólo comienza a identificar la filosofía fenomenológica con la

ontología, sino también a esta última como: hermenéutica de la facticidad, y define su

tarea como interpretación que la facticidad hace de sí misma o el darse a conocer la vida

fáctica (real) a sí misma. Heidegger sostiene que el movimiento hermenéutico de la

autointerpretación está esencialmente determinado por el hecho de que la vida fáctica se

da de un modo distorsionado, pues siempre está encubriéndose a sí misma. Este

encubrimiento es tan originario como la noticia que la vida originaria tiene de sí misma. No

es un encubrimiento absoluto, sino una especie de desfiguración. Eso es lo que hace

posible la comprensión. El problema de la hermenéutica consiste en encontrar una

interpretación que disuelva este encubrimiento originario. La hermenéutica de la

facticidad comienza preguntándose por la situación hermenéutica a partir de la cual

comprender el Ser de la vida fáctica (León, 2009: pássim).

“Hay que hacer la pregunta por el Ser (...). Nos movemos siempre ya en cierta comprensión

del Ser. De ella brota la pregunta que interroga expresamente por el sentido del Ser. (...)

Aquello de que se pregunta en la pregunta que se trata de desarrollar es el Ser, aquello que

determina a los entes en cuanto entes, aquello “sobre lo cual” los entes, como quiera que se

los dilucide, son en cada caso ya comprendidos. El Ser de los entes no “es” él mismo un

ente (...) En tanto el Ser constituye aquello de que se pregunta y ser quiere decir Ser de los

entes, resultan ser aquello a que se pregunta en la pregunta que interroga por el Ser los

entes mismos. A éstos se los interroga, cabe decir, acerca de su Ser” (Heidegger. 2003:§

2. 56).

Para Heidegger no se puede adoptar ninguna actitud, ni siquiera la pura reflexión teórica,

que no implique un determinado modo de situarse al que corresponde un modo correlativo

de aparecer. No existe la pura autotransparencia de la mirada teórica, un puro reflejo neutro

de lo que es. La mirada fenomenológica tiene una estructura intencional determinada

por la propia vida fáctica, en la que se asienta toda forma de mirar. La situación

hermenéutica se define por un lugar desde donde se mira, una dirección hacia la que

se mira y un horizonte hasta donde llega la mirada y dentro del que se mueve lo que

ella aspira a ver (León, 2009: pássim).

“¿En qué ente debe leerse el sentido del Ser, de qué ente debe tomar su punto de partida el

proceso que nos abra el Ser? (...) Desarrollar la pregunta que interroga por el Ser quiere (...)

decir: hacer “ver a través” de un ente —el que pregunta— bajo el punto de vista de su Ser.

(...) Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros

rasgos la “posibilidad de Ser” del preguntar, lo designamos con el término “ser-ahí”

Dasein [...] El hacer en forma expresa y de “ver a través” de ella la pregunta que interroga

por el sentido del Ser, pide el previo y adecuado análisis de un ente (el “ser-ahí”)

poniendo la mira en su Ser” (cf. Heidegger. 2003:§ 2).

¿Cómo se relaciona la fenomenología con la hermenéutica?

Como ya se dijo anteriormente, en Ser y Tiempo Heidegger plantea la pregunta por el

sentido del Ser (cf. Heidegger. 2003: § 2) y sostiene que la filosofía no puede lanzarse a

ciegas sobre el Ser, olvidando las condiciones bajo las cuales su sentido es buscado y

podría ser hallado. La metafísica occidental no se habría hecho cargo suficientemente de

estas cuestiones y no habría sabido, a juicio de Heidegger, distinguir adecuadamente el Ser

respecto de determinadas formas de entidad o conceptualizaciones abstractas. La pregunta

por el Ser debe plantearse en toda su radicalidad y a partir de la situación de quien la

formula, situación que determina no sólo la pregunta, sino también la dirección de la

respuesta (León, 2009: pássim).

Se comprende mediante la comparación de lo que se necesita entender con algo que

ya se conoce. Entender es circular; se está siempre en un círculo hermenéutico o de

interpretación. Una frase, por ejemplo, es una unidad de entendimiento. Las palabras se

entienden con relación al significado de toda la frase. El significado de la frase depende del

significado de las palabras individuales en la frase. Un concepto deriva su significado del

contexto donde se encuentra, pero el contexto está formado por los elementos a los

cuales da significado. La lógica no es suficiente para el entendimiento (León, 2009:

pássim).

“Tomada por su contenido es la fenomenología la ciencia del Ser de los entes —ontología.

En la dilucidación hecha de los problemas de la ontología surgió la necesidad de una

ontología fundamental que tenga por tema el ente óntico-ontológicamente señalado,

el ‘ser-ahí’, de tal suerte que acabe por sí misma ante el problema cardinal, la

pregunta que interroga por el sentido del Ser en general. De la investigación misma

resultará esto: el sentido metódico de la descripción fenomenológica es una interpretación.

(...) Fenomenología del “ser-ahí” es hermenéutica en la significación primitiva de la

palabra, en la que se designa el negocio de la interpretación (...). Cobra la hermenéutica

como interpretación del Ser del ‘ser-ahí’ [el sentido de una] analítica de la ‘existenciariedad’

de la existencia”. (Heidegger. 2003:§ 7. 32).

El logos es entendido como el hacer ver aquello de lo que se habla, el

desencubrimiento de lo que estaba encubierto. Por lo tanto, la fenomenología es el

método que consiste en «hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo

ver tal como se muestra desde sí mismo» (Heidegger. 2003: § 7. 30).

Heidegger no niega que la filosofía tenga que regirse por las cosas mismas. Todo lo

contrario, hace suyo el lema husserliano: ¡a las cosas mismas! Pero el fenómeno del que

se ocupa primeramente la fenomenología está primeramente oculto, encubierto,

obstruido. Ese fenómeno no es otro que el Ser, y es ocultado o encubierto por todos los

demás fenómenos que acaparan nuestra atención de un modo inmediato. Es decir, no

es fenómeno en el sentido antes descrito, por lo que tiene que ser sacado a luz, dado que

se encuentra en la raíz de todos los otros fenómenos que se encuentran en primer plano

(León, 2009: pássim).

Comprensión e interpretación

Para sacar a luz el sentido del Ser es necesario partir de la caracterización del Ser, en

tanto que abierto a la comprensión del Ser, apertura que Heidegger designa como

posibilidad de Ser o como proyecto libre. La función de la hermenéutica

del Dasein consiste en explicitar esa existencia en primer lugar para destruir los

diferentes estratos de esa ocultación, pero también para sacar a luz éste tal como

puede ser en sí mismo para sí mismo, es decir para que cada Dasein pueda ser

propiamente sí mismo. La hermenéutica del Dasein retorna o repercute sobre

el Ser mismo Se podría añadir, por otra parte, que la existencia propia o auténtica del

Ser repercute, a su vez, sobre el planteamiento adecuado de las preguntas filosóficas

(León, 2009: pássim).

¿Cuáles son esas posibilidades de Ser de las que se ocupa y preocupa la existencia

humana? No son posibilidades infinitas, sino que están doblemente determinadas. En primer

lugar, hay posibilidades que no hemos escogido, pero con las que nos encontramos y nos

condicionan: el haber nacido en tal lugar, con tal sexo, bajo tales condiciones sociales, etc.

Nos encontramos fácticamente arrojados en el mundo de tal o cual modo que no

depende de nosotros, lo que determina nuestra disposición de ánimo o modo de

encontrarnos. Otras posibilidades sí pueden ser escogidas libremente, pues están

disponibles o abiertas a la proyección que hagamos de nuestra existencia. Estas últimas son

las que definen la comprensión como modo de Ser del Dasein desde el cual las cosas

adquieren significado (León, 2009: pássim).

Heidegger define sentido de la siguiente manera: «Sentido es el horizonte del proyecto,

estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender

previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo» (cf.

Heidegger. 2003: §32. 150).

El sentido es aquello en base a lo cual podemos comprender algo en tanto que algo,

aquello hacia lo que se proyecta la existencia humana y desde lo cual es posible

comprender mejor a los entes, hacerse cargo de ellos como algo, determinado. Es

una estructura del hombre en tanto que Dasein, no es algo que esté adherido a los

entes, u oculto detrás de ellos, ni flotando en algún espacio ideal. En ese «hacia dónde» ya

está dado por anticipado lo que se comprende, de las siguientes maneras: lo que se

interpreta se posee ya de antemano, recortado o perfilado de una cierta manera y

acompañado de una cierta conceptualización (León, 2009: passim).

Si la interpretación dentro de lo ya comprendido se nutre de ello, entonces se mueve

en un círculo. Pero no se trata de un círculo vicioso, sino de un círculo hermenéutico.

Es decir, no es un círculo que haya que eliminar del saber, como aspiran a hacerlo

algunos historiógrafos positivistas, sino un círculo en el que hay que entrar de manera

adecuada. Lejos de hacer caducar las cosas mismas, conlleva, según Heidegger, la

exigencia de legitimar la interpretación desde las cosas mismas. Esta

precomprensión de las cosas produce una circularidad natural en la comprensión

que va de lo incomprendido a lo comprendido, y que ha sido denominada «círculo

hermenéutico». Por ejemplo, para responder a la pregunta: «¿Qué es una obra de arte?»,

es necesario saber previamente qué es el arte; ahora bien, ¿cómo conozco éste si no

reconozco las obras? El círculo hermenéutico no es exactamente un límite o un error

del conocimiento (como condenaría la lógica clásica y el pensamiento científico), sino

algo intrínseco al hombre e inevitable, pero que se constituye como una oportunidad

que nos permite conocer el todo a través de las partes y viceversa (León, 2009:

pássim).

La primera, constante y última tarea de la “interpretación” consiste en no dejar que el haber

previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por simples

ocurrencias y opiniones populares, sino en asegurarse el carácter científico del tema

mediante la elaboración de esa estructura de prioridad a partir de las cosas mismas

(León, 2009: pássim)

Según Heiddeger la hermenéutica no significa el arte de la interpretación, ni la interpretación

misma, sino la tentativa de determinar lo que es la interpretación a partir de lo que es

hermenéutico. No obstante él dará un nuevo sentido a la hermenéutica. El sentido de lo

hermenéutico remite al término griego hermeneuein, conectándolo con el dios Hermes,

mensajero divino (León, 2009: pássim), de manera que resulta la siguiente

caracterización:

“Hermeneuein es aquel hacer presente que lleva al conocimiento en la medida que es

capaz de prestar oído a un mensaje” (Gadamer,1990:110). De esta manera Heidegger

subraya la originaria relación de la hermenéutica con el lenguaje en tanto que

portador de un mensaje (León, 2009: pássim).

Conclusiones

La fenomenología y la hermenéutica en Ser y Tiempo, se basan en la filosofía ontológica

de Heidegger y, como tal, está interesada en entender los fenómenos en sus propios

términos. Para lograr esto, se deben descubrir y entender los significados, hábitos y

prácticas del ser humano. La fenomenología interpretativa o hermenéutica se

fundamenta en los siguientes supuestos filosóficos sobre la persona o ser humano (León,

2009: pássim)

Los seres humanos tienen mundo. Para Heidegger estar en el mundo es existir, es

estar involucrado, comprometido. Habitar o vivir en el mundo es la forma básica de

Ser en el mundo del ser humano. El mundo está constituido y es constitutivo del Ser.

Los seres humanos tienen un mundo que es diferente al ambiente, la naturaleza o el

universo donde ellos viven. Este mundo es un conjunto de relaciones, prácticas y

compromisos adquiridos en una cultura. El mundo es el todo en el cual los seres humanos

se hallan inmersos en, y rodeados por. Heidegger dice que el mundo es dado por

nuestra cultura y lenguaje y hace posible el entendimiento de nosotros mismos y de

los demás. El lenguaje hace posible las diferentes formas particulares de relacionarse

y sentir que tienen valor en una cultura. Habilidades, significados y prácticas tienen

sentido gracias al mundo compartido dado por la cultura y articulado por el lenguaje.

Este conocimiento o familiaridad es lo que Heidegger llama mundo. El mundo se da

por sentado, es decir es obvio e ignorado por los seres humanos; sólo se nota en

situaciones de ruptura o destrucción como en el caso de la enfermedad en un hijo.

Los mundos en los que vive la gente no son universales y atemporales, por el

contrario, son diferentes según la cultura, el tiempo o época histórica, y la familia en

que se nace (León, 2009: pássim).

La persona como un ser para quien las cosas tienen significado. La manera

fundamental de vivir las personas en el mundo es a través de la actividad práctica.

Heidegger describe dos modos en los cuales los seres humanos están involucrados en el

mundo. El primero es aquel en el cual las personas están completamente involucradas o

sumergidas en la actividad diaria sin notar su existencia, en éste las personas están

comprometidas con cosas que tienen significado y valor de acuerdo con su mundo. En

contraste, el segundo modo es aquel en el cual las personas son conscientes de su

existencia. Por ejemplo, cuando un niño está sano y todo sucede sin novedad para los

padres y el niño, los padres viven su existencia sin poner demasiada atención a lo que

hacen porque ellos tienen unas rutinas que han aprendido de su cultura a través del tiempo.

Ellos viven lo que todos llamamos una vida normal. En cambio, cuando el niño tiene alguna

enfermedad, las vidas de los padres son interrumpidas, ellos notan o son conscientes de

todo en su vida diaria, en su existencia. Los padres son más conscientes de la

vulnerabilidad del niño y una gran incertidumbre rodea sus vidas. La vida normal de la

familia ya no es normal, puede pasar mucho tiempo para que vuelva a serlo. Muchas cosas

se hacen visibles e importantes para la existencia de los padres que antes pasaban

totalmente inadvertidas (León, 2009: pássim).

Los seres humanos son seres autointerpretativos pero en una forma no teórica. Lo

son porque las cosas tienen importancia para ellos. Cuando los seres humanos

expresan y actúan frente a lo que ellos están comprometidos o les interesa, toman una

posición sobre lo que son. Los intereses o inquietudes de la persona ilustran lo que es

importante y preocupante de una situación específica. Conocer y comprender lo que

rodea al ser humano es una manera fundamental de ser en el mundo. Las personas

entienden y captan significados de lo que les rodea mediante el lenguaje. Los seres

humanos son y están constituidos por el conocimiento y comprensión del mundo.

Estos dos aspectos, pueden ser diferentes según el lenguaje que articula las

distinciones cualitativas. Por tanto, el lenguaje sirve para representarse a sí mismo y al

mundo, pero también constituye la vida. Ciertas maneras de ser, sentir y de relacionarse

con los demás son solamente posibles con ciertos recursos lingüísticos. El lenguaje

representa, articula y hace que las cosas se manifiesten y al hacerlo moldea nuestras

vidas (León, 2009: pássim).

Así pues, y como punto final la fenomenología hermenéutica que es analítica existencial

termina por ser una ontología fundamental. De la fenomenología a la ontología

pasando por una hermenéutica de la existencia (humana); la importancia de Ser y

tiempo radica en la perfecta armonización de tan filosóficas exigencias (León, 2009:

pássim).

Bibliografía de la Segunda Adenda para el Caso 2

Gadamer, Hans-Georg: (1990), Del camino al habla. (Versión de Y. Zimmermann),

Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990 (2a ed).

Heidegger, Martin: (2003), Ser y Tiempo, Editorial Trota, Madrid.

Heidegger, Martin (1927). Ser y Tiempo. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo

Rivera. Universidad ARCIS. Santiago de Chile.

http://www.afoiceeomartelo.com.br/posfsa/Autores/Heidegger,%20Martin/Heidegger%20-

%20Ser%20y%20tiempo.pdf

León, Eduardo Alberto: El giro hermenéutico de la fenomenológica en Martín

Heidegger, Polis [En línea], 22, (2009) INTERNET: http://polis.revues.org/2690

Caso 3: Epistemología critica entre Ciencia, Religión y Liberalismo

Un proceso ideológico agresivo y a la vez formativo para situar al Homo sapiens en

calidad de única especie del reino animal del planeta Tierra que forma y conforma su

propio hábitat natural y cultural, construyendo una realidad que, en consecuencia, le

pertenece sólo a él.

Hay ideólogos religiosos que hablan de la presencia de un “paradigma” o “modelo” que ha

dominado el pensamiento de nuestra sociedad por 400 años: me refiero al así llamado

“paradigma mecanicista newtoniano—cartesiano”. Esta visión del mundo —afirman estos

ideólogos del espíritu— deberá ser sustituída por otro “paradigma”, que integre por igual

los avances científicos de vanguardia obtenidos hasta ahora (en física cuántica, biología de

sistemas y psicología transpersonal), con la presencia de la metafísica y la mística de las

grandes tradiciones religiosas de Oriente y Occidente y la sabiduría chamánica de los

pueblos aborígenes. Es, en definitiva, el mensaje ideológico del neopaganismo y el

movimiento “New Age”. La religión pretende de este modo formar un tejido epistemológico e

ideológico cuya pretensión es desacreditar el complejo entramado inaugurado por la ciencia

moderna a partir del siglo XVI.

Verdaderamente, creo, sin embargo, que la noción de paradigma está parcialmente mal

empleada: el paradigma mecanicista newtoniano-cartesiano encaja bien dentro de la física

de los siglos XVII al XIX pero no para describir lo que ocurría y ocurre en el conjunto de la

civilización occidental. Desde un punto de vista epistemológico cada ciencia posee sus

paradigmas particulares y cada comunidad científica “reside” en ellos interpretando desde su

interior la realidad, pero me parece inadecuado extrapolar lo que sucede dentro de un solo

paradigma y trasladarlo hacia la sociedad mayor (1).

(1) Debo reconocer, sin embargo, que es una constante en la historia del pensamiento

que en cada época la ciencia que domina por enculturación en su cualidad de

introducirse más profundamente en el entramado de la mente humana es la que es

tomada como modelo a partir del cual se intenta explicar el mundo (en este caso la

física mecanicista de los siglos XVII al XIX)

Mejor sería hablar —para los tiempos modernos— de Concepción del mundo o

Weltanschauung (concepto en lengua alemana empleado por la antropología), que emerge

de una concertación de pensamientos, creencias y paradigmas provenientes tanto de la

órbita filosófica como del conjunto de las ciencias de la naturaleza y de la sociedad. Ese

cierto desencantamiento del mundo que percibimos en nuestra cultura es más bien el fruto

—a mi entender— del maridaje entre tecnología y doctrina liberal que colocaron al ser

humano como amo y señor de la naturaleza. La ciencia moderna liberó al humano de las

ataduras religiosas que prevalecían en la Edad Media, y no fue sino hasta principios del

siglo XIX cuando el liberalismo se apoderó de la ciencia y la tecnología y las puso a su

servicio para controlar de manera utilitaria y pragmática la sociedad industrial. No debemos

olvidar que la ciencia permitió —positivamente desde mi punto de vista— ya en el siglo XVI

con la llamada revolución copernicana y durante los siglos XVII al XIX, el descenso del

hombre desde una posición destacada, aunque no dominante, en el Universo —en que lo

ubicó la doctrina cristiana medieval en su calidad de creación predilecta de Dios, pues sólo

Dios y los ángeles estaban sobre él— a una colocación mucho más mundana como una

entidad de la naturaleza, aunque con la suficiente aptitud teórica —no práctica— para

ejercer control sobre ella (2)

(2) Incluyo aquí el humanismo renacentista del siglo XVI y la Ilustración de los siglos

XVII y XVIII. En ambos movimientos se exageró la confianza depositada en la

habilidad del ser humano para modificar la naturaleza y la sociedad de acuerdo a sus

necesidades y deseos, constituyendo un auténtico antecedente de los anhelos del

liberalismo. Fue éste el que llevó a la práctica el deseo humano de control de la

naturaleza

Y a este descenso contribuyó también el paradigma mecanicista—racionalista de la física

galileana—newtoniana (3)

(3) Copérnico puso en duda el modelo geocéntrico aristotélico-ptolemaico, pero fueron

Galileo y Newton quienes terminaron demostrando que ese modelo era inexacto.

y junto a él la teoría de la evolución en biología en el siglo XIX. Posteriormente, en el mismo

siglo y durante el siglo XX, las emergentes ciencias sociales hicieron otro tanto al hacer

descender paulatinamente al hombre occidental de su posición como cultura

“tremendamente especial, superior y unificada” entre el inmenso y variopinto caleidoscopio

cultural del planeta. La intromisión del liberalismo económico y político en el ámbito de una

ciencia y tecnología positivistas y su correspondiente materialismo economicista en

búsqueda implacable de una nueva y potente ideología religiosa pseudocientífica del

“progreso indefinido” (con ubicuos rasgos proféticos) que construya una sustancia

ideológica rival del también pseudocientífico mensaje de la “New Age”, han provocado de

manera muy fuerte desde la segunda mitad del siglo XX hasta estos albores del siglo XXI un

generalizado descenso de las expectativas en nuestro sentido global o mundializado de la

vida que sólo podrá ser superado cuando las ciencias sociales nos ofrezcan una nueva

concepción del mundo y una nueva visión de la realidad, donde prevalezca un nuevo

materialismo rico en matices como es el materialismo histórico en conjunción con la

hermenéutica, a fin de superar las limitaciones del positivismo. De este modo, en el método

de la ciencia convergería una cuádruple manifestación: (1) el positivismo o empirismo

que trataría con los hechos de una realidad entendida como experiencia sensible —o sea,

nuestro mundo empírico— capaz de concebir este mundo como experimentable aquí y

ahora e interpretado apriorísticamente por la lógica clásica y las matemáticas complejas; (2)

la existencia de un modo racionalista, que por obra de la razón humana, se vincula e

incorpora en el ya complejo entramado cerebral al interior de nuestra mente, (3) la

hermenéutica (que se involucraría con la interpretación de una realidad vinculante con el

signo y el símbolo) y (4) también el materialismo histórico (cuya tendencia sería

desmistificar la realidad de un mundo material estructurado por el ser humano, es decir,

revelar el error que implica que esta realidad se presente deformada ante nuestros sentidos,

y lograr comprender su trasfondo genuino de un modo más auténtico). La mística y la

metafísica pueden contribuir también a esta nueva Weltanschauung pero solamente desde

sus propios ámbitos de actuación, sin establecer una mezcla ni interferir con el devenir

epistemológico científico.

Bibliografía general para el caso 3

Asti Vera, Armando: Metodología de la investigación. Kapelusz. Buenos Aires. 1968

Bunge, Mario: La investigación científica, su estrategia y su filosofía. Ariel. Barcelona.

1979

Braithwaite, Richard B: La explicación científica. Tecnos. Madrid. 1965

El Humanismo Renacentista en: Enciclopedia Compton’s. Publicada por Compton’s New

Media Inc. Carlsbad, California, U.S.A. 1994

El Liberalismo en: Enciclopedia Compton’s. Publicada por Compton’s New Media Inc.

Carlsbad, California, U.S.A. 1994

La Ilustración en: Enciclopedia Compton’s. Publicada por Compton’s New Media Inc.

Carlsbad, California, U.S.A. 1994

Marx y Hegel, en https://es.wikipedia.org/wiki/Marx_y_Hegel, 2014

Mitchell, Elliot, La Ciencia en: Enciclopedia Compton’s. Publicada por Compton’s New

Media Inc. Carlsbad, California, U.S.A. 1994

Caso 4: El triunfo de la Ciencia. Probando una epistemología heterodoxa entre las

ideologías Religiosa, Científica y Liberal que han forjado durante mil años un conflicto

sociocultural en las entrañas de Occidente: un desahogo necesario alimentado

durante generaciones.

Se afirma lo siguiente del así llamado paradigma medieval:

1) Visión del mundo como creación divina

2) Una Naturaleza sagrada por la que se sentía respeto y admiración

3) El hombre sujeto a leyes sobrenaturales habitando un mundo vivo al

cual él pertenecía

4) Un tiempo cíclico, siguiendo el ritmo y la secuencia de las

estaciones en la Naturaleza

5) El alma como centro de identidad fundamental

6) La salvación como preocupación básica

Se afirma lo siguiente del así llamado paradigma científico:

7) Un mundo muerto

8) Una Naturaleza inerte a la manera de una máquina que obedece

leyes mecánicas

9) Conocimiento y manipulación de la naturaleza por medio de la

Razón

10) El hombre es el amo de la Naturaleza

11) Un tiempo lineal y una nueva exigencia trascendente: el progreso

12) Pérdida de la pertenencia sagrada del hombre al Universo

13) Reducción del hombre a la mente y al cuerpo (dualismo) y olvido del

alma

Respuestas personales

1), 2), 3), 5) 6) y 12) La ciencia desafía la visión divina o sobrenatural del mundo y la

naturaleza

El avance de la ciencia hizo necesario el desafío a la metafísica cristiana y a la Iglesia a

finales de la Edad Media (siglos XV y XVI). Con el humanismo renacentista surge la nueva

ideología científica, y el mundo se torna lentamente más comprensible desde una

perspectiva nunca antes intentada (si bien tenemos el antecedente de la ciencia griega en la

Antigüedad). La ciencia moderna emerge a partir de la vieja filosofía medieval en abierta

lucha contra la religión establecida —como se ha de manifestar más tarde en la Ilustración

de los siglos XVII y XVIII— y esto constituyó una mecánica novedosa, un auténtico punto

de quiebre, para otorgar vitalidad a la nueva manera de aproximarse a la realidad.

4) Un tiempo lineal y cíclico a la vez en la Edad Media europea

El punto de vista de que la historia —y el tiempo— tienen un diseño, patrón o propósito

tiene su origen en las tradiciones religiosas de Occidente, en el Judaísmo, el Cristianismo y

el Islam, pero principalmente en la misma Biblia. Las creencias religiosas occidentales han

concluido que la historia es el desarrollo o evolución del plan de Dios para el mundo. San

Agustín elaboró esta tesis en el siglo V. Algunas grandes religiones (entre ellas el

Cristianismo) nos enseñan que el tiempo fue creado y está destinado a terminar algún día

en un terrible clímax. Concluimos entonces que el tiempo en la Edad Media europea era

lineal para la gente erudita perteneciente a la Iglesia Católica, pero era cíclico para las

masas campesinas iletradas y analfabetas que seguían dependiendo de los ritmos

estacionales de la Naturaleza.

7), 8) y 13) El mecanicismo racionalista como reflejo de un mundo muerto y una

naturaleza inerte

El racionalismo y mecanicismo newtoniano—cartesiano hicieron una gran contribución al

avance de la ciencia, principalmente la física y la astronomía. Afirmar que esta nueva

ideología científica interpretaba un mundo carente de vitalidad y una naturaleza fija e

inmóvil, era un argumento ad hoc o “específico” apropiado para la ideología espiritualista

que no concebía a la ciencia moderna haciendo a un lado la metafísica y la religión para

poder sobrevivir y prosperar. Igualmente era válido —desde el punto de vista de la

ciencia— excluir la noción de alma.

9) La contribución de la razón al problema de la percepción de la historia y el tiempo

Los descubrimientos científicos de Isaac Newton cambiaron el modo de pensar de la gente

acerca del mundo, pues justificó la racionalidad de la Naturaleza. Isaac Newton creía en un

tiempo y espacio que eran absolutos, ideales e inmodificables. Fue posible entonces mirar la

historia y el tiempo como un proceso puesto en movimiento quizás por Dios, pero dejado

mayormente a las decisiones y acciones de la humanidad. Los pensadores de la Ilustración

enfatizaron esto último y miraron —a través de la razón— hacia la humanidad misma como

primer instigador o motor de la historia.

10) y 11) Amo y señor de la naturaleza y del progreso

A fines del siglo XVIII y principios del XIX emerge como ideología política el liberalismo y con

él surge el capitalismo moderno o de libre mercado. Fue este liberalismo —heredero de la

filosofía de la Ilustración y su culto a la razón— el que logró capturar el pensamiento y la

praxis científica y también la innovación tecnológica producida por la revolución industrial, y

elaborar así una ideología del “individualismo” en la apropiación del mundo natural y del

progreso indefinido, identificándolo con un tiempo lineal. A pesar de la euforia del

razonamiento liberal en los siglos XIX y XX, se ha llegado en los albores de este siglo XXI

—como consecuencia última del agotamiento de esta doctrina en el ámbito de la

convivencia social— a una carencia existencial de un nuevo sentido que también debería

ser global o mundializado de “reconocer la necesidad de libertades colectivas”

desencadenada por una falsa “neutralidad del conocimiento científico”, una elección del

paradigma positivista en la ciencia como un correlato para que el sabio se establezca por

encima del mundo y de la vida de los no iniciados que se limitan a escuchar sus

“superdotadas interpretaciones de lo conocido y por conocer”, que en realidad deja mucho

que desear en la satisfacción de las necesidades intelectuales, cognitivas e incluso

emocionales de la sociocultura posmoderna más industrializada.

Aunque el liberalismo se encuentre dominando el ámbito de lo económico en lo que califica

jactanciosamente de modernidad, su ideología liberal no otorga un modelo consistente a la

vida del día a día de este ser humano occidental ni a las élites políticas y financiero—

empresariales de otras zonas de nuestro planeta donde las masas —ya asimiladas por esta

globalización o mundialización atractiva y controlada por las finanzas de una economía

hipertrofiada— deambulan sin un rumbo conceptual profundo ni meditado del mundo en que

habitan, y que no satisface su imperioso, necesario y urgente deseo de sentir, de vivir y de

comprender al Ser Humano y a la Naturaleza.

Bibliografía general para el caso 4

Honderich, Ted (Editor): Enciclopedia Oxford de Filosofía. Editorial Tecnos. Madrid. 2001

Herrigel, Eugen: Zen in the Art of Archery. Random House Inc.Book-of-the-month Club.

New York. 1997

Lao Tse: Tao Te King. Libro del Tao y de su virtud. Prólogo de Cecilia Dockendorff.

Páginas I-X. Editorial Cuatro Vientos. Santiago de Chile. 1990

Caso 5: Un Punto y Final. Breves reflexiones personales en torno al pensamiento

desde cuatro vertientes: científica en general, presencias del método científico, un

mensaje utópico y el punto de vista antropológico

Creo que el camino correcto es dejarse guiar por los sabios del presente y del pasado. Hay

que intentar ver más allá subido a los hombros de estos gigantes del saber. Se está en este

mundo para otorgarse a sí mismo una respuesta a la pregunta del cómo, del por qué, y para

que se vive. Yo soy un materialista histórico y dialéctico en el ámbito de las ciencias del Ser

Humano y soy también un humanista de formación universitaria. Creo en la diversidad

cultural entre los humanos, en su continuidad temporal, y en su despliegue espacial al

interior de los así llamados Estados—Naciones modernos, pues a partir de tan extendida

multiplicidad he comprendido que no hay verdades totales ni absolutas. Por esta razón,

declaro que mi adhesión al paradigma materialista no me impide aceptar la presencia de un

cierto “misterio” aún “inescrutable” que subyace bajo la naturaleza humana y global o

mundializada. Creo —como agnóstico que soy— que estas “energías inefables” en algún

momento serán impregnadas por la difusión del conocimiento científico hacia ese estrato

“indecible” de la Naturaleza (que tan solo podemos vislumbrar en la actualidad), y nos

permitirán aprender más sobre el ser humano, su conciencia y su entorno. No acepto en

principio la existencia de un ser supremo, pero de todos modos la cuestión bien podría

resolverse no mediante la fe religiosa, sino más precisamente con la intensificación del

examen y la indagación científica sobre estas autodenominadas “energías” por el sentido

común. La neurobiología, la física cuántica, la psicología de vanguardia y la antropología, tal

vez sean las disciplinas más próximas en sus postulados a la frontera entre nuestra realidad

y el enigma oculto en las profundidades de la mente y la materia, si bien paradójicamente

tengo una profunda y humilde aceptación de que la labor del científico no ha de igualar en

plenitud la Complejidad de la Naturaleza. Creo también en una quíntuple presencia

epistemológica del método de la ciencia cual es: a) la presencia positivista, tradicional en las

ciencias naturales; b) la presencia del racionalismo crítico popperiano y su superación por

los programas de investigación científica del brillante filósofo de la ciencia Imre Lakatos; c)

la presencia del historicismo científico de Thomas S. Kuhn; d) la presencia materialista

dialéctica e histórica y e) la presencia de la hermenéutica y de la semiótica (estas dos

últimas (d) y (e) conduciendo a mi entender el quehacer de las ciencias antropológica y

arqueológica). Creo ahora, en un mejor futuro para la especie humana a condición de que

se prepare a sí misma para vivir en sociedades más igualitarias y plurales, que superen la

ínfima espiritualidad del capitalismo liberal. Esto será posible sólo si la humanidad

comprende que el espíritu humano —asentado bien sea en la conectividad cerebro/cuerpo

(un referente ontológico en Psicología Clínica) o en la conexión grupal sociocultura /lenguaje

(una epistemología comunitaria en Antropología)— es capaz de realizar prodigios

adaptativos que permitirían a su poseedor soñar con una imprecisa y todavía incierta

felicidad social. Sin embargo prefiero aceptar por ahora, —en este tiempo más inmediato

donde circulamos veloces con nuestra Evolución Sociocultural siempre en constante

marcha, emitiendo señales plagadas de certezas e inquietudes—, la seguridad de la

confianza ontólogica (es decir, aquella que fluye cognitivamente a partir de la experiencia

vivencial del propio individuo humano en un mundo compartido), que formaría una

construcción más certera —por el momento— en la búsqueda interminable de alguna

felicidad más segura. Aun cuando este objetivo sea compartido por el género humano y

parezca una utopía en el presente puede dejar de serlo y transformarse en una fulgurante

meta efectiva en algún porvenir de difícil determinación. Creo en las potencialidades del

espíritu humano y cuando lo menciono explícitamente estoy subrayando la intención —ya

manifestada por el etnólogo franco-belga Claude Lévi-Strauss— de auxiliar a Marx,

apelando a una teoría compleja de la superestructura, que el mismo Marx nunca desarrolló,

y que para este etnólogo es el paradigma estructuralista. La estructura según Lévi-Strauss

se encuentra incrustada en el cerebro humano, en la mente, (no me atrevería a insinuar el

concepto más atenuado de inconsciente empleado profusamente por el psicoanálisis) y la

metodología estructuralista apunta a conocer, a investigar y a entender los hechos culturales

como signos constituidos en sistemas, donde lo real no es nunca lo más manifiesto, sino

que descansa en la estructura subyacente que debe formularse teóricamente. En el estudio

de la organización de sistemas culturales de creencia y significado, de los mitos, y en

definitiva fundamentalmente de la religión en las múltiples culturas preindustriales o ágrafas

(es decir, sin escritura) y letradas del planeta (es decir, con escrituras pre-alfabéticas o

alfabéticas) puede apreciarse el valor heurístico y epistemológico que la ciencia social

otorga a estas intervenciones en la superestructura, ya sea el citado estructuralismo

antropológico de Lévi-Strauss, las formas de pensamiento simbólico de Mary Douglas, el

simbolismo ritual de Victor Turner o el paradigma interpretativo de Clifford Geertz. Creo que

no vivimos para exaltar únicamente una pretendida objetividad de la ciencia en lo natural y

en lo humano, sino para ser discípulos humildes de una intersubjetividad compuesta por una

masa compacta de saberes espirituales, filosóficos y científicos (cuyo asiento y entramado

es el cerebro/cuerpo en el plano individual y su extensión colectiva: la sociocultura y su

lenguaje), necesarios en la búsqueda de nosotros mismos. Por último, reafirmo mi simpatía

con el materialismo de Marx y Engels, donde por cierto la arqueología como disciplina

privilegiada en la observación del pasado de la humanidad tiene mucho que aportar,

aproximándose a la superestructura de los colectivos humanos de manera crítica (como por

ejemplo en la interpretación de la iconografía rupestre) para vulnerar sus ideologías (es

decir, sus Sistemas de Creencias) y revelar su infraestructura (averiguar la correlación entre

ideología —los Sistemas de Creencias de una cultura, sean ellos sobrenaturales o no— y

las formas de producción) a fin de dar sentido al mundo común y corriente en que nos

hallamos, tomando conciencia de lo que somos víctimas en nuestra calidad de especie

modelada por vínculos sociales y jerarquías. Víctimas por fin de lo desconocido, pues

habitamos sin saberlo en una existencia efectiva falseada y deformada, alejados de la

Naturaleza y a la vez —paradójicamente— reposando bajo su amparo.

Adenda para el caso 5: En esta exposición no he logrado sustraerme a la tentación de

mencionar a científicos antropólogos destacados, lo cual resulta coherente con mi formación

arqueológica universitaria. Creo que es más congruente sostener mis reflexiones en los

sabios más próximos a la determinación de una superestructura, que complemente tanto a

la infraestructura económica investigada dialécticamente por el materialismo histórico, como

al importante factor tecnológico, ecológico, evolucionista y demográfico postulado por el más

reciente materialismo cultural de Marvin Harris.

Bibliografía general para el caso 5

Asti Vera, Armando: Metodología de la investigación. Kapelusz. Buenos Aires. 1968

Braithwaite, Richard B: La explicación científica. Tecnos. Madrid. 1965

Bunge, Mario: La investigación científica, su estrategia y su filosofía. Ariel. Barcelona.

1979

Castro, Vicente: Utopía. Diccionario temático de antropología pp. 646-650. Ángel Aguirre

Baztán (Ed.). Boixareu. Barcelona. 1993

Douglas, Mary: Símbolos naturales. Alianza. Madrid. 1978

Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre. Fondo de Cultura Económica. México.

2004

Geertz, Clifford: La interpretación de las culturas. Gedisa. México. 1987

Godelier, Maurice: Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas. Siglo

XXI. Madrid. 1974

Guizardi, Menara Lube: El espacio 'en' y el espacio 'de' la antropología. El debate

epistemológico para la etnografía de los fenómenos globales. Gazeta de Antropología

digital. Fundada en 1982, por miembros de la Asociación Granadina de Antropología. Nº 27

(2) Artículo 32. Granada. 2011. INTERNET:

http://www.ugr.es/~pwlac/G27_32Menara_Lube_Guizardi.html

Harris, Marvin: El desarrollo de la teoría antropológica. Siglo XXI. Madrid. 1978

Lévi-Strauss, Claude: El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica. México. 1964

Lévi-Strauss, Claude: Antropología Estructural. EUDEBA. Buenos Aires. 1968

Lévi-Strauss, Claude: El totemismo en la actualidad. Fondo de Cultura Económica.

México. 1965

Sahlins, Marshall: Economía de la Edad de Piedra. Akal. Madrid. 1977

Turner, Víctor: La selva de los símbolos. Siglo XXI. Madrid. 1999

Trigger, Bruce G: Historia del pensamiento arqueológico. La explicación de la

diversidad. pp. 307-342. Crítica. Barcelona. 1992

White, Leslie: La ciencia de la cultura. Paidós. Barcelona. 1982

White, Leslie: The Evolution of Culture. Mc. Graw-Hill. New York. 1960

Wolf, Eric: Europa y la gente sin historia. Fondo de Cultura Económica. México. 1987

View publication stats