Извод из књиге „Нови свет је могућ“, аутори Дуња и Љубодраг Симоновић, Београд, 2007. Е-mail: comrade@sezampro.rs

СПОРТ И ФИЛОЗОФИЈА Спорт у светлу филозофије игре

До одговора на питање шта је игра може се доћи: анализом конкретног тоталитета епохе, што значи утврђивањем шта је игра као конкретна друштвена (историјска) појава; на основу владајућег идеолошког модела; и на основу општељудских идеала који омогућавају да се створи визија будућности и на тој основи успостави критичка дистанца како према друштвеној реалности, тако и према владајућем нормативном своду. У основи, ради се о два принципијелна приступа: игра као репродуковање постојећег света и (привидно) бекство из њега, и игра као критичко-мењалачки однос према постојећем свету и стварање новог света. Овде треба напоменути и то, да градивни материјал филозофије игре не чине само концепције које изричито говоре о игри, већ и филозофска разматрања која пружају могућност да се уобличе појмови на којима се она заснива. Филозофија игре не долази до ставова о игри на основу историјских, социолошких и филозофских анализа, већ на основу владајућег вредносног модела који има идеолошки и пропагандистички карактер. Она настоји да одреди појам игре набрајањем особености постојећих игара и њиховом синтезом, или успостављањем идеала игре који се појављује као пројект онога што би требало да буде. Појам игре постаје надисторијски критеријум за одређивање шта је игра, што значи да игра није конкретна друштвена (историјска) појава, већ појава sui generis. Она постаје средство за конзервирање постојећег света, из чега проистиче некритички однос према постојећим играма које су експлицитно или прећутно полазиште за одређивање њене суштине. Игри се приписују особености које постају идеолошка маска за прибављање “хуманистичке” легитимности односима који су по својој природи радикални облик дехуманизовања и денатурализовања човека. Да би се предупредила борба за истински људски свет, људски идеали користе се за стварање “хуманистичког” застора нељудском свету - који је проглашен за “срећу”. Игра постаје пројекција жељеног на рекламној разгледници капитализма којом се уклања потреба човека да се бори за нови свет. Одређење појма игре условљено је настојањем да се изгради “паралелни свет” свету несреће који ће људи прихватити као “оазу среће” (Финк). Филозофија игре не тежи да утврди истину, већ да

створи лажну слику о појавама које су по својој природи супротност прокламованим хуманистичким идеалима. Она има сличну улогу коју има религија: да убеди људе да је “свет среће” могућ на темељу и у односу према “свету бриге”, и да доведе човека у специфично ментално стање у коме губи интересовање за основна егзистенцијална питања и постаје жртва своје подсвести. Међутим, игра није илузорни свет, попут хришћанског “раја” који постоји само у главама људи, већ је саставни део реалног света где људи треба да пронађу могућност за остварење њихових жеља. За “игру” су проглашене и оне друштвене појаве које су, попут спорта и рата, “чисто” отелотворење принципа на којима се заснива постојећи свет: социјално-дарвинистичког принципа bellum omnium contra omnes и апсолутизованог принципа квантитативно мерљивог учинка који је уобличен у “олимпијској” максими citius, altius, fortius. Оно што чини специфичност игре у односу према другим областима живота је то, што се у њу човек укључује “слободовољно” - “спонтано” прихватајући задата правила. У филозофији игре доминирају два правца. Први је монистички: игра је феномен у коме се у реалном или идеалном облику изражава структура постојећег света. Други правац је дуалистички: друштвена стварност подељена је на “свет бриге”, где доминира рад, и на “свет среће”, где доминира игра. У оба случаја игра је средство за одбрану постојећег света: као припрема за постојећи живот или као (привидно) бекство из свакодневнице. Филозофија игре инсистира на томе да игра нема никакву сврху и да је циљ за себе, зато да би инструментализовала игру као ексклузивно политичко средство владајуће класе за заштиту њених стратешких интереса. “Несврсисходна” игра постаје произвођење постојећег света. Отуда се не поставља питање о игри као конкретној друштвеној појави, као ни о природи и пореклу норми које чине њен оквир. Уместо критичког ума, априоризам, на коме се заснива догматско-митолошка свест, постаје основ односа према игри. То важи и за однос према спорту. Он добија највише вредносно одређење путем израза који означавају највиша људска стремљења и постаје митска појава. Што се тиче тезе да спорт “нема политички карактер”, она одговара схватању да је спорт “несврсисходна активност” која је, као игра, “циљ за себе”. Ради се о настојању да се прикрије да је спорт отелотворење владајућих вредности у кондензованом идеолошком облику и као такав најважније средство за увлачење људи у духовну орбиту капитализма. Отуда теорија о аматерском (“добром”) и професионалном (“лошем”) спорту ствара лажне дилеме. Управо је аматерски спорт тај који, својом “моралном” димензијом, најуспешније интегрише човека у постојећи свет будући да уклања моралистичку критичку дистанцу која се

појављује када је реч о професионалном спорту. Њиме се уништава критички однос према владајућим односима и вредностима и ствара позитивни карактер и позитивна свест. За децу од најмлађег узраста постаје “нормално” да се деле по полу; да се раздвајају у групе које се боре једна против друге; да прихвате телесне повреде и убиство као саставни део живота; да постизање већег учинка усвоје као критеријум за одређивање људске вредности; да није умност, већ да је телесна снага та која треба да обезбеди човеку положај у друштву... Отуда је “спонтаност” у спорту његова најпогубнија димензија: млади несвесно усвајају владајуће вредности и оне постају основ за њихово људско самопоимање. Да је раздвајање аматерског од професионалног спорта подвала, говори и атрибут “врхунски” који се редовно приписује професионалном спорту, чиме се јасно ставља до знања да професионални спорт представља највиши вредносни изазов за аматерски спорт. Свођење постојећег света на апстрактни “свет бриге” полазиште је за свођење игре на апстрактну “оазу среће”. Простор игре очишћен је од свега онога што је карактеристично за “свет бриге” и постаје идеализована пројекција “срећног света” где свако може да оствари своје потиснуте жеље. Филозофија игре настоји да конструише појам игре на основу идеолошког модела “стварности” у коме је игра пројекција неостварене људскости. До појма игре долази се на основу процене положаја човека у “свету бриге” и настојања да се спречи да се његово незадовољство не усмери на отклањање узрока несреће, већ на стицање “задовољства” у задатим просторима “среће”. Игра постаје компензација за ускраћену људскост и средство за уклапање човека у постојећи свет: однос према игри пројекција је односа према владајућем поретку. Истовремено, шта је “срећа” одређује се путем природе односа и вредности који су означени изразом “игра”. Тако смо се нашли у зачараном кругу: прво је “срећа” суштинска одредба игре, да би “игра” постала суштинска одредба среће. Дефинисање игре своди се на стварање што убедљивије хуманистичке маске друштвеним односима и вредностима који су проглашени за “игру”, при чему је богатство језичких бравура израз неспремности да се одреди појам игре као конкретне друштвене (историјске) појаве. Инструментализовање хуманистичких идеала (“слобода”, “лепота”, “срећа”, “мир” итд.) за стварање лажне слике о игри у крајњем служи за обрачун с визионарском свешћу која тежи стварању таквог света где ће ти идеали бити остварени. Проблематика игре само се привидно налази у сфери ума. Филозофија игре не обраћа се уму, већ се своди на опсенарску реторику која потребу човека за срећом усмерава ка активностима

којима се учвршћују све климавији темељи владајућег поретка. Она ствара језичке вртлоге у којима треба да нестане тежња човека да изгради јасну критичку позицију према владајућем поретку и идеју-водиљу коју ће да следи у изградњи новог света. У данашњем времену филозофија игре своди се на стварање магле над све дубљим понором и на (само)убиство ума. Уместо филозофске аргументације, доминира психолошка манипулација: филозофија игре постаје “вештина завођења” (Ниче). У њој доминира мистификаторска и ескејпистичка интенција, чија је природа одређена деструктивним карактером владајућег поретка и која сходно томе није само антислободарска, већ и антиегзистенцијална. Оно што је најважније, однос према игри предодређује однос човека према постојећем свету. Прихватити игру као “свет среће”, где се репродукују владајући односи и вредности у “играчком” облику, значи прихватити свет несреће и одрећи се борбе за слободу. Отуда у игри (спорту) доминира васпитање живљењем постојећег живота, чему одговара васпитање без образовања, што значи да стицање позитивног карактера претходи развоју позитивне свести. Филозофија игре обрачунава се с идејом света у коме међуљудски односи, рад, учење, породица, уметност и друге стваралачке активности могу да учине човека срећним. Природа филозофије игре условљава природу њеног односа према игри: она не тежи да мења постојећи свет, већ да га овековечи стварањем “оазе среће” којом треба учврстити илузију да човек у постојећем свету може да досегне до своје изворне људскости и да буде срећан. То је основни разлог што филозофија игре није дошла до идеје о слободарској игри: филозофија игре постаје обрачун с филозофијом слободе. Упркос настојању да прикује човека за постојећи свет, филозофија игре volens nolens указује на то да је капиталистички свет непоправљиви свет несреће и да није у стању да уништи у човеку визионарску свест и вољу да створи хумани свет. Истовремено, она указује на то да нису владајући начин живота и владајуће вредности, већ остварење истинских људских идеала, који су супротност постојећем свету, оно једино што може да учини човека срећним. У филозофији игре доминирају два антрополошка становишта. По првом, човек је “зло” (или “банално”/Хуизинга) биће и игра је средство да се његова природа држи под контролом; по другом, човек је “добро” биће и игра је израз његове потребе за “срећом” и “дружењем”. Обе концепције полазе од неприкосновености игре као нормативног калупа који се мора беспоговорно прихватити да би игра могла да се одвија. Уместо да се инсистира на поштовању играчке (слободарско-стваралачке) природе човека, инсистира се на поштовању задатих правила. Игра не може да буде изворна потреба човека, већ је

наметнути шаблон понашања који постаје средство за прикивање човека за постојећи свет и за уништавање визионарског ума. И када се позива на “природу човека”, филозофија игре нема у виду човека, већ владајући поредак: “природа човека” одређена је природом владајућег поретка. Отуда је игра могућа само као репресивни нормативни оквир који треба да одбрани друштво од човека. Какво год да је полазиште истраживања, закључак је увек исти: владајући поредак је неприкосновен и вечан. Као у антици и хришћанству, човек постаје “играчка” владајућег поретка. Спортска теорија филозофско утемељење спорта проналази у филозофији игре: филозофија спорта постаје филозофија игре. Она је област која је присвојила критеријуме за одређење истинитости игре и на тај начин постала призма кроз коју је једино могуће сагледати природу спорта. Филозофија игре “увлачи” спорт у своје окриље путем три феномена: први је (неисторијско) такмичење (антропологија); други је репресивни нормативни свод под којим се такмичење одвија (fair-play, као и “спортска естетика” у којој “савршенство” замењује слободу, форма игре одговара форми живота итд.); трећи је “прогрес” који се заснива на апсолутизованом принципу квантитативно мерљивог учинка (“филозофија учинка”/ Leistungsphilosophie) који је уобличен у максими citius, altius, fortius. За филозофију игре спорт није појава чија је природа одређена природом конкретног тоталитета епохе у којој је настала, већ природом човека као апстрактног “такмичарског бића” који је отелотворење владајућег духа постојећег света. У њој не доминира социолошко, већ антрополошко полазиште. Оно се заснива на схватању да је човек по својој природи “агресивно биће” и да је игра облик цивилизованог каналисања људске агресивности. “Добро” није одлика људског карактера, већ је одлика игре која спречава да изворна “зла” људска природа угрози опстанак друштва. Филозофија игре не схвата спорт као аутентичну стваралачку (играчку) активност човека, и у том смислу као међуљудски однос, већ као институцију. Спорт не може бити облик непосредног стварања заједнице слободних људи, већ дизање ограде између људи која се не сме прекорачити. “Братство је за анђеле” тврди Пјер де Кубертен сводећи човека на модел “грађанина” који највише одговара дресираној звери. Спорт је обрачун с идејама-водиљама Француске грађанске револуције на којима се заснива модерни хуманизам - који је уобличен у “правима човека” (droits de l' homme) и “правима грађанина” (droits de citoyen). “Слобода” постаје право на бекство из реалности; “једнакост” постаје формално право јер се заснива на “праву јачега”; “братство” се своди на беспоговорно

поштовање норми које настоје да овековече поредак који се заснива на принципу homo homini lupus. У филозофији игре доминира схватање да “игра” подразумева репресивни нормативни шаблон и сукоб који не доводи у питање постојећи свет, укључујући и сукоб који подразумева наношење телесних повреда и убиство. По критеријумима грађанске теорије, борба на живот и смрт спада у игру, а рат представља највиши облик игре. У том контексту античке “олимпијске игре”, на којима је убиство противника легално и легитимно, представљају “игру”. Исто је са гладијаторским борбама, са витешким турнирима, као и са боксом (и другим крвавим спортовима) који добија атрибут “племенита вештина”. За грађанску теорију спорт је “мирнодопски” облик ратовања у коме се борба не води оружјем, већ телима и борилачком вештином. Спремност на убиство и способност за убиство представљају најважније одлике “играча”: право човека на живот подређено је праву владајућег поретка на опстанак. Филозофија игре инсистира на “такмичарском” карактеру игре, али под њим подразумева борбу за првенство и доминацију, а не борбу за слободу, социјалну правду, једнакост, за успостављање међуљудских односа који се заснивају на поштовању и толеранцији. Из игре је избачено све оно што пружа могућност човеку да реализује своју стваралачко-слободарску природу. Проблематика игре постала је посебна област естетике. Што се тиче спорта, неприкосновени критеријум за одређивање “лепоте” је победа постизањем већег резултата (рекорда). Начин игре који не доприноси остваривању крајњег ефекта сам по себи, као људска вештина, сувишан је и самим тим бесмислен. До монструозности деформисана тела спортиста постају највиши облик у коме се реализује спортска естетика. Слично је са спортским “спектаклима”. Ради се о примитивним циркузанерским представама које добијају највишу вредност у контексту глорификовања победе и рекорда, што значи социјално-дарвинистичког и прогресистичког принципа на којима се заснива постојећи свет. Задатак “лепог” је да прибави културну легитимност спорту “лакировком”, што значи путем декоративне естетике чија је природа условљена природом владајућих односа и вредности. Између филозофије игре и спорта успостављен је однос без посредовања “теорије телесне културе” која је шира област него спорт, и која се руководи и оним принципима који отварају могућност за успостављање критичке дистанце према спорту. Филозофи који пишу о спорту по правилу не разликују спорт од телесне културе и долазе до закључака који или немају везе са спортом, или са телесном културом.

Хуизинга, Кајоа, Финк, Лаш, Хоркхајмер, Сартр, Блох - не говоре о телесној култури и у том контексту о спорту, већ се непосредно, полазећи од својих филозофских концепција, односе према спорту. Њихова схватања блиска су Кубертеновом ставу да је спорт телесна култура у правом смислу и да се између спорта и телесне културе могу успоставити само теоријске разлике. Сврставање спорта у телесну културу доводи до стерилисања критичко-мењалачких потенцијала телесне културе и до стварања од ње застора који треба да прибави спорту “културни” ореол. Спорт затвара човека у духовни свод цивилизације која се заснива на социјалном дарвинизму и прогресизму; телесна култура отвара могућност за успостављање хуманистичке критичке дистанце према постојећем свету и за стварање људског света. Није спорно да је грађанско друштво отворило простор за развој слободног телесног активизма, али је тај слободарски импулс путем спорта, и других облика репресивне “телесне културе” и “телесног васпитања”, претворен у своју супротност: “слободни телесни активизам” постаје систематски обрачун с еманципаторским наслеђем телесне културе која је настала као саставни део народних култура, са хеленистичким духовним наслеђем, филантропским и плесним покретом, као и с аристократским принципима телесне културе. Треба правити разлику између слободног телесног активизма као неспутаног развоја аутентичних људских потреба и способности - као неотуђивог права човека - и спорта као институционалног отелотворења основних принципа владајућег поретка у “чистом” облику и у том смислу као задати образац понашања. У првом случају ради се о телесном активизму који је усмерен на стварање света “по мери” човека развојем његових универзалних стваралачких моћи - право на игру постаје право на слободу и срећу; у другом случају ради се о заштити и развоју успостављеног поретка стварањем лојалног и употребљивог грађанина (поданика). У модерном добу човек је стекао самосвест као играчко биће у контексту стицања самосвести као градивни чинилац друштва и стваралац свога света: право на игру постаје право на слободу и срећу. Игра се схвата као највиши облик реализовања човека као универзалног стваралачког бића слободе и као најнепосреднији облик стварања друштва као људске заједнице: живот постаје игра. У оквиру ове теме могуће је делотворно проблематизовање односа између спорта и уметности и у том контексту односа између спортског и уметничког такмичења. Филозофија игре укида спорт као конкретну историјску појаву и путем хуманистичких фраза сели га у митолошку сферу. Настојање да се спорт прогласи за појаву sui generis доводи до тога да теорија спорта избегава да примени упоредни метод када се ради о анализи модерног,

античког и средњовековног “спорта”. Користи се линерани приступ на основу кога се долази до закључка да “модерни спорт” представља “обнављање античког спорта”, а да су модерне олимпијске игре реинкарнација “бесмртног духа антике”. Филозофија игре односи се на исти начин и према “највећим спортским догађајима” и “најзначајнијим личностима спорта”. Тако Пјер де Кубертен, званично “отац” модерног олимпизма, није историјска личност, већ митолошки лик. Исто је с олимпијским играма: оне нису конкретна историјска појава, већ митолошки облик у коме се појављују владајуће вредности и као такве су “фестивал пролећа”. Овде треба нагласити да само конкретно историјско сагледавање појаве, што значи тенденција (дијалектика) њеног развоја - шта она постаје, пружа могућност да се досегне до њене суштине. Спорт није надисторијско, већ капиталистичко такмичење које у свом изворном облику (“Једнакост на старту!”, “Конкуренција рађа квалитет!”) представља идеологију либералног капитализма. У монополистичком капитализму, где влада принцип “Уништи конкуренцију!”, спорт је, као “култ постојећег света” (Кубертен), постао средство за обрачун с еманципаторским наслеђем либерализма и за уништење човека као културног (историјског) и природног бића. Академска мисао постарала се да се однос према спорту разбије на посебне дисциплине да би се “боље објаснила” природа спорта. То је постало могуће тек када се спорт развио у комплексну и посебну (не и засебну) друштвену појаву. “Теорија спорта” постаје могућа постајањем спорта облашћу где су се принципи такмичења (борбе) и учинка (рекордоманија) устоличили у “чистом” облику, и када је уобличен његов институционални (нормативни, организациони, функционални) скелет. “Социологија спорта” развија се као позитивистичка дисциплина, ослобођена “вредносних предрасуда” (у складу с тезом да “спорт нема везе са политиком”), која се бави “истраживањем друштвених чињеница”. “Историја спорта” постаје линеарни (неисторијски) начин приказивања “историјског развоја спорта”. Настанак и развој спорта не сагледава се у оквиру конкретног историјског тоталитета, већ у контексту апстрактног “развоја спорта” који се своди на описивање одређених (“спортских”) феномена које сусрећемо у прошлости. Извођењем спорта из историје долази до “објективизирања” и митологизовања основних категорија спорта којима спортска теорија манипулише у настојању да принципу такмичења (борбе) и принципу учинка прибави карактер универзалности и вечности. “Филозофија спорта” постаје филозофско утемељење принципа bellum omnium contra omnes и citius, altius, fortius - на којима се заснива владајући поредак. У структуралистичкој

варијанти, спорт се своди на “субсистем друштва”, а човек на “спортисту”. Међуљудски односи задати су структуром и функционалном логиком владајућег поретка. Отуда је основна претпоставка за “заједничко” живљење поштовање успостављених (задатих) правила, а не поштовање човека. Поред поменутих, долази до стварања нових дисциплина (у оквиру естетике, антропологије, педагогије, филозофије...) чија се делатност своди на даље уситњавање “поља истраживања”, уз обавезно формирање сопственог “метода истраживања” (да би се прибавила легитимност “научног” и “филозофског”), што води ка даљем разграђивању спорта као комплексне и целовите појаве. Будући да је спортска теорија свела човека и друштво на “предмет истраживања”, јасно је да је овакав приступ само дограђивање лавиринта где треба да се изгуби сваки покушај да се допре до слободарске и стваралачке бити човека из које проистиче критичко-мењалачки однос према постојећем свету, и потреба човека да створи истински људски свет. Основ спортске теорије је обрачун с критичким умом и априоризам који постаје основ ауторитаризма у политичкој и духовној сфери. Свет се схвата феноменолошки: он је датост, а однос према свету је позитивистички. Према прошлости успостављен је неисторијски однос: са њом се “контактира” путем романтизованих митова. Уместо слободарске, влада догматско-митолошка свест. У спорту је апсолутизована прогресистичка логика која, на темељу социјално дарвинистичких закона, постаје од човека отуђена судбинска моћ која уништава саму могућност стварања novum-а. При томе, човек је у спорту инструментализован путем фанатичне (само)деструктивне свести и то не само као радна снага, већ као оруђе за рад и предмет обраде (сировина). Филозофија спорта (игре) у потпуности превиђа егзистенцијални ризик који владавина апсолутизованог принципа такмичења и учинка носи у себи. Уништавање међуљудских односа, што значи друштва као заједнице еманципованих људи, подразумева уништавање тела и природе. Спорт није облик у коме се испољава играчко биће човека, већ облик у коме се човек отуђује од себе као играчког бића и начин његовог дегенерисања. Играчки облици у преткапиталистичком периоду омогућавали су јединство човека са његовим природним бићем, и интеграцију човека у заједницу путем виших вредности које су имале духовни (религиозни, ритуални, симболички, друштвени, национални, културни) карактер. Спорт представља одбацивање еманципаторског наслеђа традиционалних облика телесне културе и тиме телесног покрета који тежи јединству човека са природом и развоју

међуљудских односа. “Развој људских моћи” путем спорта постао је систематско уништавање стваралачких моћи човека; “борба за слободу” путем спорта је странпутица која води ка даљем развоју деструктивних процеса; “активирање маса” путем спорта свело се на успостављање контроле над људима у “слободном (нерадном) времену” и на стварање масовног идиотизма; “играчка техника” постала је средство за сакаћење човека и стварање хорди савремених Франкенштајна; спортисти су постали гладијатори (“борилачки спортови”), циркузанери (“играчки спортови”) и каскадери (аутомобилизам и други спортови “високог ризика”); тренери - гоничи робова; професори “телесног васпитања” - механичари тела; спортски лекари - савремени Менгелеи; “масовни спорт” - масовни телесни конзумерски активизам; природа - конзумерски простор, што значи роба која се прилагођава “потрошачком укусу” конзумената који диктира индустрија забаве, произвођачи спортске опреме, туризам... Што се тиче односа између полова, спорт је један од најважнијих бастиона милитантног сексизма. У спортској педагогији жене су сведене на “нижа бића”, а у спортској пракси највулгарније вређање жена постао је најважнији начин “мотивисања” спортиста да докажу да су “мушкарчине”. Показало се да су бесмислени покушаји да се утиче на збивања у спорту, а да се не доведу у питање владајући односи. То потврђује и судбина тзв. “другог пута” (“Der Zweite Weg”) у развоју спорта у (Западној) Немачкој - о чему говори Беро Ригауер у својој књизи “Спорт и рад” (“Sport und Arbeit ”) - који је покушао да “хуманизује” спорт безнадежним волунтаризмом. Покрет није успео да “хуманизије” спорт, али је успео да одведе критички ум на странпутицу. Владајућа тенденција у “развоју” спорта указује на владајућу тенденцију у “развоју” савременог света: уместо да капитализам ствара могућности за “скок из царства нужности у царство слободе” (Енгелс), он уништава клицу novum-а која је створена у грађанском друштву и доводи човека у све већу зависност од све угроженије животне средине. Спорт није само обрачун с културом, већ и с животом. Покушаји грађанских теоретичара да све стравичније масакре на спортским теренима оправдају статистичким подацима о смртности у другим друштвеним областима, показује да спорт није простор “слободе и среће”, како то они тврде, већ саставни део све суровије свакодневнице. Ако се има у виду да је основни циљ идеолога капитализма да спорт сачувају као средство за заштиту успостављеног поретка, онда постаје јасније због чега и даље величају спорт. Све веће насиље и све већи ризик смрти у спорту “пружају могућност” да се човек “навикне” на све веће насиље и смрт које влада у друштву: све

крвавији и рискантнији спорт је компензација човеку за све крвавији и рискантнији живот у свету где је све подређено стицању профита. Гледано с аспекта онога што се дешава у друштву и спорту, јасно је да је грађанска критика спорта, као и њени предлози за промене, само “захватање воде решетом” чији крајњи циљ није обрачун с “негативностима” у спорту, него с критичком мишљу која настоји да се ухвати у коштац с узроцима који доводе до манипулисања и уништавања човека - што значи заштита успостављеног поретка. Начин на који грађански теоретичари расправљају о олимпизму служи “научном” и “филозофском” утемељењу олимпијског мита који постаје основ за успостављање “критичке” дистанце према “негативним појавама” у спорту, а не према спорту као институцији: критеријум за одређивање “правог спорта” су изворни принципи капитализма. Успостављени “развој спорта” до краја је обесмислио грађанску теорију спорта, као и критику спорта која настоји да га “хуманизује”, или на друге начине сачува као институцију. Спорт је постао погон капиталистичке репродукције у “чистом” смислу и као такав индустрија смрти. Владајућа “теорија телесне културе” даје искривљену слику о спорту у настојању да му прибави “хуманистички” ореол. Она полази од идеализоване представе “доброг спорта” у критици “лошег спорта” (професионализма). Уместо да је телесна култура полазиште за критику спорта као антикултуре, она постаје прибављање “културне” легитимности спорту и стварање митолошке слике о “изворном спорту”. У том контексту појављује се и теза да је спорт “изгубио играчки садржај” који је некада поседовао као носилац “културне традиције” (Лаш). Ствара се утисак да је спорт у свом изворном смислу врхунска хуманистичка активност. Истовремено, укида се свака могућност сучељавања између еманципаторског наслеђа модерног друштва, које се заснива на Русоовој педагошкој доктрини (homo homini homo) и хуманистичком хеленистичком наслеђу (пре свега принцип kalokagathia), и спорта који се заснива на Хобсовој филозофији (homo homini lupus) и на позитивистичкој идеји прогреса која има механицистички и квантитативни карактер (citius, altius, fortius). “Пацифистичка интенција” спорта своди се на усмеравање “људске агресивности” са политичког (класног, слободарског) на спортски простор и њено “цивилизовање” путем владајућег (репресивног) вредносног свода (“дисциплиновање” човека). Уместо борбе за истинску телесну културу, која се развија на темељу развоја играчког бића човека, “теорија телесне културе” постаје стварање идеализоване слике основних принципа на којима се заснива спорт као конкретна историјска (друштвена) појава.

Однос филозофије игре према спорту треба сагледати у оквиру владајућих тенденција развоја света, а то значи глобализујућих и тотализујућих процеса дехуманизовања (декултивисања) и технизовања (денатурализовања) човека. У том контексту, поставља се питање “застарелости” филозофије игре, а самим тим и теорије спорта која се на њој заснива. Филозофија игре свела се на стварање “хуманистичке” маске деструктивном капиталистичком варваризму, а теорија спорта постала је camera obscura у којој се филозофски постулати претварају у оруђе којим треба прибавити “филозофску” легитимност спортској теорији и пракси. Расправа о игри служи као средство да се створи такав облик посредовања између човека и света, што у крајњем значи између људи, који уклања сваку могућност за превазилажење владајућег поретка. Филозофија игре (спорта) представља једно од “кривих огледала” владајуће идеологије у којима човек може да види само “свој” извитоперени лик. Ради се о томе да се униште “крива огледала” и да човек човеку постане огледало људскости.

Еуген Финк: игра као “симбол света”

По Финку “игра припада бивствено у битно устројство човјекова опстанка, она је егзистенцијални темељни феномен; дакако не једини, но ипак особени и самосвојан феномен који не може бити издвојен од других животних појава.”(1) “Игра “прекида” континуитет, крајњом сврхом одређену сувислост нашег живљења; она иступа као нешто осебујно, од других видова живљења, она је на дистанци.” (2) “Изведбени значај игре јест спонтана радња, активан чин, живи импулс; игра је такорећи у себи покренути опстанак.”(3) Шта је смисао ових Финкових ставова.? О томе Милан Узелац: “Док Хајдегер мисли бивство, Финк смера мишљењу света, те Пармениду (...) који уводи дуализам бивства и ништа (чиме почиње повест онтологије, тако и повест нихилизма), Финк супротставља мишљење јонских физичара и Хераклита, за које се кретање не може свести на кретање унутарсветских ствари, већ се кретање показује као владавина настајућег и нестајућег света и, сходно томе, за Финка оно последње, свеобухватно није бивство, већ свет као простор-игра, односно: игра-простор (Spielraum) у чијем хоризонту бивство може играти.”(4) Какав је однос човека према свету у Финковој филозофији? Узелац: “До разумевања бивства не доспевамо помоћу једне коначне, потпуне науке; наше разумевање бивства је скроз-наскроз прожето светом: оно је световито, светствено (Welthaft). Човек као необична творевина, као

бивствујуће у свету и истовремено као бивствујуће одређено односом ка свету јесте унутарсветска ствар којој се набацује целина свег бивства и у њој светли и појављује се.”(5) Човек “има анималне потребе и животињске жудње, али зна и за мир душе, за жудњу нечулној срећи, зна за загонетну чежњу за домом. Човек је, сматра Финк, егзистирајућа напетост између животиње и бога, стална борба, кавга божанског и животињског у нама.”(6) Финк сматра да је игра основни егзистенцијални феномен који постоји независно од човека коме преостаје само могућност “свакодневног познанства с игром”.(7) Свет није простор игре човека као слободарског бића и ствараоца свог света, већ простор игре од човека отуђеног света, што значи да је човек сведен на играчку владајућег поретка који је датост и на који он нема, нити може да има, било каквог утицаја. Игра има карактеристике космичког феномена и одвија се у форми борбе између неба (mundus intelligibilis) и земље (mundus sensibilis) и пројектује се у човека - који је сведен на објект игре и као такав је поприште сукоба. Ради се о сукобу који не мења положај човека у постојећем свету: он је задат и непроменљив. Дајући постојећем свету космичку димензију, Финк не полази од космичких законитости, као што то чини Ниче, већ принципе на којима функционише постојећи свет диже на надсветски, што значи надисторијски ниво. Човек је укинут као историјско и друштвено биће и сведен на “унутрасветску” димензију, а свет на апстракцију. У Финковом свету нема борбе између слободе и неслободе, доброг и лошег, старог и новог: игра представља укидање дијалектике историје и задавање оквира промене, што значи да нема историјског развоја човечанства и у том контексту суштинских друштвених промена. Све се дешава у истој (не)историјској равни, чиме се ствара утисак да су постојеће игре одувек постојале. Финк избацује из историје борбу човека за опстанак и слободу, али не доводи у питање постојећи свет који је производ те борбе, а самим тим ни игре које он проглашава за појаву sui generis. Игра није реализовање играчког бића човека и стварање нових духовних простора, већ облик у коме се владајући поредак поиграва с човеком. Уместо да је човек (специфично) космичко биће, игра, у којој су отелотворени владајући односи, постаје космички феномен. Кад Финк говори о космосу, он нема у виду космички простор ни неограничене стваралачке моћи човека, већ капиталистички свет. Проглашавајући игру за космички феномен, Финк је докрајчио сваку тежњу човека да искорачи из постојећег и створи нови свет. Бити у игри значи бити у потпуности интегрисан у постојећи свет. Игра постаје играчки облик догађања света и облик његове (само)рефлексије.

Финк не настоји да створи идеју игре полазећи од играчког бића човека, што значи од његових потенцијалних стваралачких способности, већ се до појма игре долази набрајањем особености постојећих игара које су кондензовано идеолошко отелотворење владајућих односа и вредности. Отуда у одређењу игре не доминира играчко биће човека, већ игра као нормативни кавез која има феноменолошко утемељење и етичко и естетско оправдање. Као таква, она постаје апстрактни феномен путем кога се одређује природа друштва и човека. Финк: “Сваки човек познаје игру из свога сопственог живота, стекао је с њом и о њој искуства, познаје понашање ближњих у игри, познаје безбројне форме у којима се игра, познаје јавне игре, цирценске масовне приредбе, игре за разоноду, дечје игре и игре одраслих, донекле тегобније, мање лагане и мање привлачне - свако такође познаје елементе игре у пољу рада и политике, у међусобном опхођењу полова, елементе игре у готово свим подручјима културе.”(8) Немајући критички однос према постојећим играма и не правећи разлику између лажне и истинске игре, Финк све друштвене појаве које су означене изразом “игра” проглашава “симболом света”. Постојеће игре постају непроменљиви облик постојања игре као “симбола света” - у коме се човек налази и на који не може да утиче. Игра није конкретна историјска појава, већ надисторијска датост; она не подразумева однос човека према постојећем свету, већ је “слободни” начин утапања у њега - игра постаје играње постојећег живота; она није идеал људског света коме треба тежити, пројекција нереализованог играчког бића човека и основ за успостављање критичког односа према неиграчком свету, већ је “симбол” нељудског света где се потискује и дегенерише играчка природа човека. Не изненађује што Финк одбацује сваки покушај да се до појма игре дође у односу према раду: “Свагда кад се игра тумачи из једног противстављања раду или уопште озбиљном остваривању живота, имамо најповршније схватање игре које ипак превлађује у свакодневици.”(9) По Финковој концепцији, Хабермасова и Плеснерова критика спорта као “удвајање света рада” није прихватљива, будући да Финк и у раду проналази “елементе игре”, што значи да рад не лишава спорт играчког садржаја. Однос Финкове феноменолошке концепције према игри одговара односу филозофије игре према спорту: спорт није конкретна историјска појава, већ појава sui generis и као таква “симбол (постојећег) света”. Основни смисао Финкове филозофије игре је да постојећем свету прибави играчки карактер, а то значи да докаже да човек у постојећем свету може да реализује своје играчко биће и буде срећан. Отуда Финк не настоји да објасни природу постојећих игара као конкретних друштвених појава, већ настоји да створи што убедљивију

представу о игри као “оази среће”. Појам игре појављује се у идеализованој нормативној сфери, али Финкова “оаза среће” није илузорни свет, попут Шилерове “естетске државе”, већ је играчки облик у коме се појављује неиграчки свет. “Оаза среће” постаје привидно бекство из реалности у илузорни свет где се, у другом (спектакуларном) облику, појављују односи и вредности на којима се заснива “свет бриге”. Она није производ стваралачке праксе човека, него простор где се човек, бежећи из света несреће и трагајући за слободом и животним смислом, безрезервно подаје основним принципима капиталистичког друштва који су уобличени у “игри”. Финковим речима казано, игра “наликује некој “оази” придошле среће у пустињу нашега тежења к срећи и нашег танталског трагања. Игра нас отимље. Играјући се, ми смо на неко вријеме отпуштени из животне вреве - као премјештени на неку другу звијезду на којој живот изгледа лакши, полетнији, сретнији.”(10) Игра је “симбол” постојећег света несреће, а не израз тежње ка срећном свету, поготову не симбол срећног света. Оно што се на први поглед појављује као критика владајућег поретка, у ствари је привид критике када се схвати да је она усмерена на заштиту успостављеног света и да је понуђена “игра” само кондензовани израз духа који влада у њему и у том смислу датост. Путем игре од човека отуђене делатне моћи постају самостална сила која (привидно) изводи човека из постојећег света “бриге” да би га одвела у “оазу среће”. Уверљивост слике о игри као “оази среће” добија се у односу према постојећем свету несреће. Она је паралелна сфера са животом и човек, уколико жели да напусти све туробнији “свет бриге”, треба само да закорачи у “оазу среће” у којој је конзервирано све оно чему тежи: срећа, лепота, слобода... Игра постаје “поигравање са озбиљним” и као таква начин иживљавања неспремности за сучељавање с владајућим поретком. О томе Адорно и Хоркхајмер: “Забављати се значи бити сугласан. (...) Забављање јест заиста бијег, али не као што оно само то тврди, бијег од лоше збиље, него од задње помисли на отпор која још може остати у тој збиљи. Ослобођење што га обећава забава јест ослобођење од мишљења као негације.”(11) Сама грађанска теорија нехотично разоткрива праву природу игре, разоткривајући праву природу капитализма: то је безнадежни свет несреће. Управо је тај свет raison d' êtrе игре као “оазе среће”: “слободна игра” је рефлексија света неслободе и као таква “награда” потлаченом човеку за стоичко трпљење несреће којој је свакодневно изложен - и учвршћивање бедема света несреће. Финк не тежи срећном човеку, већ настоји да стиша незадовољство несрећног човека нудећи му илузорне просторе среће. “Игра нас отимље”, “живот изгледа лакши”: игра постаје духовна дрога. Финк не говори о природи

игре, већ о природи односа човека према игри, што је само пројекција односа човека према свету. Смисао његове теорије је да од “игре” направи примамљиви илузорни свет који треба да одвуче човека од борбе за укидање постојећег света несреће, и који је само играчки облик у коме се појављују владајући односи и вредности. Говорећи о “културној индустрији” Хоркхајмер и Адорно закључују: “Бијег из свакодневнице што га у свим својим гранама обећава културна индустрија нешто је као они вицеви о отмици кћери у америчким хумористичким листовима: сам отац у тами придржава љестве. Културна индустрија ону исту свакодневицу нуди као да се ради о рају. И бјежање и отмица унапријед су одређени за то да враћају натраг на полазну точку. Забава увећава резигнацију која је забавом жељела заборавити на себе.”(12) Настојање да се игра институционализује као свет “слободе” и “среће” одговара настојању да се институционализује постојећи свет неслободе и несреће. Игра постаје “спонтани” облик утапања човека у постојећи свет и као таква највиши облик робовања владајућем поретку. Игра као “оаза среће” указује на праву природу капиталистичког света: он је пустиња несреће. Финкова “оаза среће” у пустињи свакодневне несреће је фатаморгана. Једна од најпогубнијих интенција Финкове филозофије је обрачун с вером у бољи (нови) свет и с визионарском маштом. Уместо да се развија на темељу критичко-мењалачке свести, машта се развија на темељу позитивистичке свести и постаје средство за стварање илузије о владајућим облицима игре као “оази среће”. Финк замењује визионарску свест сањарењем: “Али, одраслима је игра чудновата оаза, сањарско мјесто мира на немирну путу и сталноме бијегу.”(13) Уместо слободе, Финк нуди човеку бекство. О томе Жан Кокто: “Зар наше доба није измислило реч бекство. Међутим, једини начин да побегнемо од самога себе управо је у томе да се препустимо да будемо освојени.”(14) Финк не говори о конкретном положају човека у друштву и у том контексту о његовом односу према игри и положају у њој. Слобода у игри појављује се као “слободно” бекство из света где има све мање места за човека. “Ослобађање” човека путем игре постаје ослобађање човека од слободе. У суштини, игра није манифестација слободе, већ безнадежни вапај очајника. Главна особеност “слободе” постаје могућност избора за (привидно) бекство из реалности у један од све богатијих облика “света среће” које ствара индустрија забаве. Капиталистичка “демократија” укинула је хришћански “рај” и створила илузорни свет где се у играчком облику репродукују основне вредности постојећег света и уништава критичко-мењалачка свест. Град, тај гето капитализма, постао је главни простор за организовање спектакуларних “забавних” манифестација којима треба извући људе

из њихових усамљеничких јазбина и пружити им прилику за “дружење”. Интересантно је да ни Финку не смета то што у спорту постоји “право” да се нанесу телесне повреде и убије; што је успостављена сегрегација по полу и институционализована деградација жена на “нижа бића”; што доминира све монструознија злоупотреба деце, чему посебну димензију даје принцип “ране селекције” који подразумева телесно и ментално сакаћење деце - који одговара владајућој подели рада и стварању фах-идиота... Спорт је (спектакуларни) симбол постојећег света и најаутентичнији појавни облик његовог бића. Он је играње капиталистичког начина живота и у том смислу добровољно “поигравање” са силама које одређују судбину човека. Отуда је убиство легални и легитимни састојак спортске игре. За Финка дечија игра представља модел игре којој треба тежити. Финк: “Дечија срећа, њихово блаженство игре је кратко, један период нашег времена кад имамо времена, јер још ништа не знамо о времену, још не видимо у оном сада већ оно битисало, оно не-више и још-не, кад животаримо у бесвесно дубокој садашњости, у извесној мери само ношени бујицом живота, кад још не препознајемо струју која хита ка нашем крају. Чиста садашњост детињства је време игре. Игра ли се истински и на прави начин само дете?”(15) О ком узрасту је реч? Полазећи од Финкове концепције, може се закључити да што је дете млађе, утолико је ближе истинској игри. Међутим, шта је са Финковим ставом “све док се игра и играње разумева смислено, остаје се везан за правила” - који је conditio sine qua non игре? Човек мора да буде свестан шта није, а шта јесте игра - да би могао да се слободовољно определи за игру. У том контексту, потребно је да човек буде свестан себе као играчког бића, а то значи да има слободарску самосвест и развијено естетско чуло. Дете није свесно себе као играчког бића, смисла игре и правила и самим тим се не опредељује за игру као слободан човек. Уместо слободе, доминира “спонтаност” у којој се репродукује постојећи живот, његови симболи и вредносни модели. Игра девојчица и дечака непосредни је израз сегрегације по полу која је у друштву успостављена. Истовремено, дечија игра је пројекција жељеног и у том контексту компензациони механизам. Игра се своди на опонашање “идола” који су отелотворење владајућих вредности. Спортска игра је типичан пример. У машти дете постаје оно што му је ускраћено у животу као детету, с тим што дечија машта не отвара могућност за стварање новог света, већ се своди на маштарење. У дечијој игри увек се изнова испољава владајући дух времена који деца некритички упијају: у игри деца су “спонтано” и у потпуности интегрисана у постојећи свет.

Уместо да игру “одраслих” разматра у филозофском и социолошком контексту, Финк то чини у психолошком контексту. Финк: “Како се чини, живот одраслих не показује дашто одвећ полетних чари играна опстанка; њихове су игре превећ често рутиниране технике разбибриге и одају да потјечу из досаде. Одрасли су ријетко способни да се још неусиљено играју.”(16) Финк назива игре одраслих “рутиниране технике разбибриге” - што само по себи упућује на то да игра није појава sui generis и да је природа игара непосредно условљена природом “техничке цивилизације”, што је само други израз за савремени капитализам. У том контексту, Финк указује на условљеност могућности играња “општом људском ситуацијом” и “способношћу” човека да се “неусиљено игра”. Нажалост, он не извлачи закључке који се сами по себи намећу. Не може не-играчки човек да се игра: нема праве игре без правог играчког мотива и без “способности” човека да се  “неусиљено игра”. “Субјективно” доживљавање игре претпоставља некритички однос човека према игри која се појављује под илузорним застором “оазе среће”, “слободе” и тсл. Нормативно и реално меша се да би се онемогућило успостављање критичке дистанце према постојећим играма и дошло до појма истинске игре у контексту развоја критичко-мењалачке свести. Финк, попут Гадамера, полази од човека који је лишен свега онога што му пружа могућност да буде слободно стваралачко биће. Због тога он даје такав значај игри деце. Човек је гурнут у “игру” која је задати простор илузорне “среће”, и као таква пројектовани начин иживљавања неслободе који не дозвољава човеку да досегне до свог стваралачко-слободарског бића и да доведе у питање владајући поредак. Игра не ствара могућност за реализовање (потиснуте) играчке природе човека (Ерос, стваралачко, машта...), већ представља “растерећење” од бремена живота. Финк извлачи игру из конкретног историјског (друштвеног) контекста и она постаје појава sui generis која одређује сопствена правила. Финк: “Надаље, игра се карактерише везаношћу за правила. То што сужава самовољу деловања човека који се игра није природа или њен отпор према људским захватима, није противништво ближњег као у пољу владавине, игра сама себи поставља препреке и ограничење - она се подвргава правилима које она сама поставља. Играчи су везани за правила игре, свеједно да ли се ради о утакмици, о игри карата, о дечјој игри. “Правила” се могу укинути, могу се нова донети; али све док се игра и играње разумева смислено, остаје се везан за правила.”(17) Финк од нормативне пројекције игре не ствара полазиште за критику постојећих “игара”, већ идеолошку маску којом даје “играчку” легитимност друштвеним односима који су проглашени

за “игру”. Игра није репресивни нормативни свод који треба да држи “агресивну животињску природу” под контролом, као што је то код Кајое, већ чини да “живот постане лакши”, “чини неко пролазно, само земаљско рјешење”, “откупљење од тешког бремена опстанка”.(18) Финк конкретно незадовољство човека постојећим светом претвара у апстрактно незадовољство апстрактним светом. Израз “тешко бреме опстанка” служи Финку као средство за прикривање нељудског и деструктивног карактера капиталистичке цивилизације и за стерилисање критичко-мењалачког односа према њој. Поред тога, “откупљење од тешког бремена опстанка” може бити мотив за игру само код оних који носе бреме живота, а не код оних који су своје бреме живота пребацили на леђа потлачених радних слојева. Очигледно је да Финкова игра нема слободарски, већ компензациони и пацификујући (деполитизујући) карактер, што значи манипулативну (инструменталну) и класну природу. У Финковој филозофији игра се не појављује у односу према свету неправде и неслободе, већ у односу према “свету бриге”: господар и роб стављени су у исту “играчку” раван. Игра постаје “наткласна” појава и као таква средство за интегрисање човека у владајући (класни) поредак. Није случајно што је један од најважнијих задатака филозофије игре да убеди човека да је слобода могућа у свету неслободе. Игра постаје синоним за слободу, а потреба за слободом постаје потреба за игром. Уместо да тежи свету слободе, човек треба “слободовољно” да се определи за игру која је “чисто” отелотворење владајућих односа и вредности на којима се заснива свет несреће и неслободе. Отуда се највећи део расправе о игри своди на прибављање играчке легитимности односима који, у својој бити, немају ничега заједничког са слободом, и на стварање илузије о игри као “срећи” и “слободи”, при чему се користи све дубље безнађе у коме се човек налази и његова “потреба” да побегне из њега. “Неизвесност” као основ слободне игре и слободе у игри је привид, будући да се заснива на извесности која не може да се доводе у питање: човек је играчка владајућег поретка. То је најочигледније у спорту. Човек може да (привидно) добија или губи, али он остаје прикован за постојећи свет неслободе: поредак увек добија - човек је увек губитник. У игри као “привиду” изражава се како стварни свет, тако и стварни човек коме је игра компензација за неостварену људскост. То је Финк могао да утврди анализирајући правила игре, посебно спорта у коме доминира социјално-дарвинистички принцип bellum omnim contra omnes и апсолутизовани принцип квантитативно мерљивог учинка који је изражен у максими citius, altius, fortius. Финк је у праву у најбитнијем: владајући играчки облици аутентични су симбол постојећег света. Они не отварају могућност ни за слободарску, ни за

истинску (слободну) људску игру. Није случајно што је стадион постао најважније култно место савременог света, а спорт конкретна суштина конкретног света. Упркос томе што се залаже да се човек односи према свету без посредовања науке и технике, Финк безрезервно прихвата и оне игре које представљају тријумф “техничке цивилизације” над човеком и обрачун са његовим играчким бићем. Финк критикује “технизирање” које ће, као резултат “индустријске експанзије”, “све више продирати у резерват индивидуалног нахођења и производити “индустријски справљене patterns of life”“(19); одлучно се супродставља свету где “преовлађују сатови, хронометри, машине за мерење времена које су технички прецизне” и где “људски род има све мање времена за стварне свечаности”, што значи за игру. (20) Управо је спорт, који се заснива на апсолутизованом принципу citius, altius, fortius, отелотворење “техничке цивилизације”. Од тога, уосталом, полазе Хабермас и Плеснер у критици спорта као “удвајање света рада”. То до свог највишег израза долази у области којој феноменологија даје посебан значај: у језику. Спортски језик на најнепосреднији начин изражава суштину спорта: у њему је до свог највишег израза дошло не само дехуманизовање, већ и технизовање (роботизовање) човека. У ширем смислу, спортски језик покрива и теорију спорта у којој је успостављена неприкосновена доминација технократског ума. Спорт, као отелотворење позитивне филозофије и култ постојећег света, у потпуности се уклапа у Финков космос. Будући да “читава Финкова филозофија почива на идентитету света и игре”(21) спорт, као отелотворење владајућих односа и вредности у чистом смислу, представља најаутентичнију игру, тачније, најаутентичнији играчки облик у коме се појављује постојећи свет. Када се има у виду основна интенција Финкове филозофије, не изненађује да Финк не прави разлику између “цирценских приредаба”, како он назива спортска такмичења која имају масовни карактер, и “позоришних игара”.(22) На тај начин Финк даје “културну” легитимност спорту. Стадион, који је како по изгледу, тако и по намени један од најаутентичнијих простора “техничке цивилизације”, сходно Финковом виђењу спорта одговара позоришту. Супротно феноменологији, која се бави (филозофском) дескрипцијом феномена чисте свести, у спорту дехуманизована наука и техника постају основ односа према реалности. Спорт се налази у сфери технократског начина мишљења, митолошке свести, инструментализованог фанатизма и на технички начин произведене мистике. Укинут је умни однос човека према постојећем свету и могућност стварања умне пројекције новог света. Преовлађује активизам који се руководи идејом “прогреса” који има деструктивни и

фаталистички карактер. У спорту датост се не мисли: субјективни “однос” према свету своди се на његово доживљавање путем осакаћених чула која омогућавају да се региструју само они утисци који не могу да изазову код човека “негативне” реакције према владајућем поретку. Доминира Кубертенова максима “Грци су се мало посвећивали размишљању, а још мање књигама...” - која постаје покриће за тлачитељско-освајачки активизам владајуће класе и за слугерајско понашање потлачених. Спорт представља “превазилажење” Контовог позитивизма: уместо позитивне свести, доминира експлозивна телесна (мишићна) снага и беспоштедни борилачки карактер (mens fervida in corpore lacertoso/ Кубертен) на који је насађена одговарајућа позитивна свест. Између реалности и човека нема свесног посредовања, већ се човек “спонтано” понаша живећи живот који се заснива на принципима bellum omnium contra omnes и citius, altius, fortius. Уместо да се тежи досезању до вредности (идеја) које стварају могућност за превазилажење постојећег света, тежи се урањању у постојећи свет путем неумног агоналног телесног активизма. Стадион, као простор где је успостављена потпуна владавина позитивистичког једноумља, најаутентичнији је играчки простор постојећег света: он представља савремени пагански храм где се уништава слободарско достојанство човека и где се човек оплођује владајућим социјално-дарвинистичким и прогресистичким духом. Финкова теорија не пружа могућност да се дође до појма истинске игре и до сучељавања с владајућим играма било с аспекта трансценденталних вредности, или оних које су створене у модерном друштву и које отварају могућност за искорак из постојећег света и за реализовање играчког (слободарско-стваралачког) бића човека. У модерном друштву човек је створио такве могућности за стварање новог света које његов живот чине суштински различитим од живота његових предака. Исто је с игром: од привилегије владајућих класа, она постаје право човека и потенцијално најаутентичнији облик људске (само)потврде. Финк има такав приступ игри, раду, љубави који онемогућава да се уоче њихове еманципаторске могућности које стварају основ за успостављање критичко-мењалачког односа према постојећем свету. Игра се, по Финку, “издваја од свега футуристичког збивања живота. Она се такођер не да без даљњега уклопити у комплексну архитектуру сврхе, она се не збива поради “крајње сврхе”, не бива, као иначе наше дјеловање, узнемирена и смућена дубоком несигурношћу у нашем излагању среће.” (23) И даље: “Игра није зарад неког будућег блаженства, она је у себи већ “срећа”, она је отргнута из иначе општег “футуризма”, она је усрећујућа садашњост, ненамерно испуњење. То нипошто не искључује да она има у самој себи замашне

моменте напетости, тако, напр., у свим такмичарским играма, али игра себе не трансцендира, она остаје у самој себи са својим узбуђењима, са целокупном скалом својих напетости, са нацртом радње игре.”(24) На крају Финк закључује: “Игра нема никакву “сврху”, она не служи ничему. (...) Прави играч се игра само да би се играо.”(25) Сврха Финкове “несврсисходне” игре, која није упућена на “будућност”, је да учврсти бедеме постојећег света и уништи идеју будућег света где ће човек реализовати своје играчко биће. Финк, под другим реторичким барјаком, стоји на истом становишту као и идеолози спорта: Кубертен, Дим, Кроков, Лаш, Ленк, Гатман, Данинг... Постојеће игре су средство за спречавање да објективне могућности слободе постану реалне могућности ослобађања човека - уништавањем критичке свести и мењалачке праксе потлачених. Захтев феноменологије да се изврши премештање тежишта од објективног научног знања на субјективно свести (Хусерлов “радикални интуиционизам”, затим “трансцендентална чиста свест” и сл.) немогуће је одвојити од психолошке сфере. Отуда се метод феноменолошке дескрипције чисте свести служи вербалним жонглирањем које је блиско хришћанској и Ничеовој “вештини завођења”. Уколико томе додамо и Хајдегеров став да је “језик кућа бића” (“Die Sprache ist das Haus des Seins”), јасно је да феноменологија отвара могућност за успостављање “чардака ни на небу ни на земљи”. “Чиста свест” постаје апстрактна, што значи празна свест. Уместо настојања да се досегне до истине, измишљају се изрази који се пуне произвољним појмовима. Ради се о конзервирању света путем апсолутизоване датости која се појављује у облику феномена који постају садржај трансценденталне “чисте” свести. У суштини, владајући односи и вредности пројектују се у одређене појмове који добијају космичку димензију. “Рад”, “игра”, “љубав” - добијају статус надљудских (надисторијских) ентитета и постају нови небески свод којим се обоготворује владајући поредак. Игра, као “оаза среће”, преузима улогу хришћанског “раја” и постаје начин обрачуна с идејом будућности и са вером човека да може да створи хумани свет. Као што је испразни теолошки вербализам облик стерилисања духовног бића човека, тако је феноменологија филозофски облик уништавања критичко-мењалачког ума. Наводно “богатство језика”, које је огледало у коме биће треба да угледа свој лик, је идеолошка завеса која не скрива само постојећи свет неправде, већ и пут који води ка новим световима. Укида се критичко-мењалачки активизам човека као бића слободе, а мишљење постаје инструмент којим апстрактно биће, путем празних језичких израза, долази до себе: дескрипција бића путем језика постаје облик његове саморефлексије. Разматрање о игри постаје део

велике игре овладавања људским духом и спречавање човека да усмери своје незадовољство на искорењивање узрока неслободе. Финкова игра као “симбол света” израз је настојања да се створи нова надљудска структура света, нови Олимп са новим боговима: феноменологија постаје теологија. Погубност Финкове филозофије постаје очигледна када се има у виду да она даје играчку легитимност свету у коме влада деструкција. Постајање и нестајање света не одвија се више у неприкосновеној егзистенцијалној равни. Свет се налази пред коначним нестанком. Игра се ближи крају. Жан-Пол Сартр: игра као пут до бића

Сартр: “Игра, попут Кјеркегорове ироније, ослобађа субјективност. Шта је заправо игра, ако не једна активност чији је прави извор човјек, за коју човјек поставља правила и која може да има посљедице само према постављеним правилима? Чим један човјек схвати да је слободан и чим жели да користи своју слободу, ма каква уз то могла да буде његова стрепња, његова активност је игра: он је доиста њен први принцип; преко ње, измиче оприрођеној природи; сам поставља вриједност и правила за своје чинове и пристаје на игру само по правилима која је сам поставио и одредио. Отуда, у једном смислу, постоји “мало стварности” у свијету. Зато изгледа да човјек који се игра, који је склон да се покаже као слободан у самом свом дјеловању, не може ни на који начин да буде заинтересован за посједовање неког бића у свијету. Циљ на који смјера, преко спортова или пантомиме или игара у правом смислу ријечи, јесте да достигне себе сама као једно извјесно биће, управо биће које је у питању у његовом бићу.”(26) За Сартра игра није израз конкретног тоталитета епохе, већ је израз слободног опредељења индивидуе која “слободно” ствара правила. Питање слободе своди се на непосредни однос човека према себи и према свету - без посредовања свега онога што човека чини друштвеним бићем и што условљава не само његову конкретну (не)слободу у свету, већ и његово схватање слободе и самим тим схватање себе као бића слободе. Човек стиче “слободу” тако што престаје бити конкретно историјско и друштвено биће. Слобода у свести (свесна слобода) као конкретна могућност реалне слободе (ослобађања) човека подразумева свест о природи неслободе, што значи свест о (истинској) слободи. Питање о слободи увек је конкретно историјско питање. Слободарска самосвест античког човека битно је другачија од слободарске самосвести модерног човека. Природа капитализма (тенденција његовог развоја) условљава природу питања о слободи. У данашњем времену, постављање питање о слободи човека

истовремено је постављање питања о опстанку човечанства, с тим што се оно заснива на објективним могућностима за стварање новог света и на томе заснованим способностима човека да створи нови свет. Ни Сартр не увиђа да је питање слободе постало егзистенцијално питање par excellence. Сартр истиче да игра “ослобађа субјективност”, али не поставља питање о природи “субјективности”: да ли се ради о привидној или аутентичној људској субјективности. У свету неслободе, где је од малена изложен репресији која систематски сакати његово играчко биће, човек не може да на људски начин реализује своју играчку личност. Спорт, као најаутентичнија капиталистичка игра, типичан је пример. Он не пружа могућност за “ослобађање субјективности”, већ је део стварности и као такав репресивна “објективност”. У спорту човек не само да не “достиже себе сама као једно извјесно биће”, већ се потпуно отуђује од себе као природног, друштвеног и културног бића. У њему се “ослобађа субјективност“ тако што се човек лишава субјективности и своди на средство за репродуковање владајућих односа и вредности. Код Сартра играчко биће човека је апстракција и као такво нешто што је независно од постојећег света где је човек настао и где живи. Међутим, играчко биће производ је конкретних друштвених услова. Човек се рађа у болесном свету и има осакаћено и дегенерисано играчко биће и то је оно што онемогућава како слободно опредељење за игру, тако и слободно стварање игре. Колико човек, који од малена живи у условима где само победа над другима постизањем већег резултата пружа могућност да стекне поштовање околине, може спонтано да се односи према другим људима у контексту стварања игре која је супротност принципу елиминације? Откуд мушкарцима таква “субјективност” у којој доминира одбојност према женама и која их усмерава на игре у којима доминира борба, а не сарадња и толеранција? “Спонтано” се опредељујући за игру човек се у ствари опредељује за постојеће игре које су “слободни” израз владајућих односа и вредности, и које под привидом “слободе” усисавају човека у свет из кога настоји да побегне. Код Сартра не постоји ни истинска, ни слободарска игра будући да не постоји сукоб између изворног играчког бића човека које тежи слободи и постојећих играчких облика. Он постојеће игре, у које убраја и спорт, проглашава за играчки изазов којем човеково изворно играчко биће стреми, “превиђајући” да су владајуће игре појавни облик владајућих односа и вредности и као такве наметнути обрасци понашања - који су постали најефикаснији начин интегрисања човека у поредак неслободе. Његово разматрање о игри није критика постојећих игара, које

проистичу из постојећег света и које су супротност слободи, већ њихово легитимисање као “слободе”. Сартр тврди да чим човек схвати своју слободу и чим жели да је користи “његова активност је игра”: опредељење за игру је опредељење за слободу и као такво је ствар личне одлуке (Киркегорово “или-или”). Пре свега, само опредељење за слободу претпоставља неслободу: у свету слободе човек се не опредељује за слободу, већ је спонтано испољава и доживљава. Спорт није израз умне интенционалности (слободе), као што је то игра код Сартра, већ је израз безумне капиталистичке интенционалности. У том контексту треба правити разлику између резултата као људског достигнућа и рекорда који је тржишна вредност резултата и који представља меру отуђења човека од себе и меру његовог (само)уништења. У спорту нема интенционалности која тежи ономе што још није - без чега нема слободе по Сартру. Он прикива човека за постојећи свет и утапа га у биће-по-себи (l' être en soi), чиме се укида могућност односа човека према постојећем свету и на тај начин долажења до бића-за-себе (l' être pour soi). Истинска интенционалност је тежња за слободом. То је оно што доминира у Шилеровом “играчком нагону”: “нагон за игром” је нагон за слободом. Слободарска интенционалност подразумева слободу од постојећег света и стварање новог света, што значи слободарску игру која указује на то да је човек “више” него оно нашта је сведен у постојећем свету - што је могуће само у контексту политичке праксе која је усмерена ка стварању новог света. Без тога, игра нестаје у ништавилу свакодневног живота и постаје супротност основној људској интенцији: бити слободан. Ради се о играма које се заснивају на покрету човека ка човеку, на развоју стваралачких моћи, естетског бића човека, којима се развија играчка вештина (а не играчка техника), визионарска машта… Док је код Сартра ослобађање човека лични акт, у слободарској игри ослобађање је друштвени (класни) акт, што значи да се ради о искорењивању односа који приморавају човека да се понаша као роб, или га лишавају слободарске самосвести. Ослобађање човека као индивидуе и као друштвеног (класног) бића нераздвојни су. Истовремено, Сартр не разликује слободно опредељење за игру, као свесни интенционални чин, од слободне игре. Слободна игра подразумева потврду људске слободе у конкретном животу, а не бекство из њега у (привидну) личну слободу. Нема “слободне игре” у свету неслободе: она је само играчки облик иживљавања неслободе и као таква привид игре. Сартр тврди: “Циљ на који смјера, преко спортова или пантомиме или игара у правом смислу ријечи, јесте да достигне себе сама као једно извјесно биће, управо биће које је у

питању у његовом бићу.” (27) Човек тежи да “преко спортова” - “достигне себе сама као једно извјесно биће, управо биће које је у питању у његовом бићу”, али се путем спорта као капиталистички дегенерисане игре отуђује од себе и “слободно” утапа у владајући поредак - од кога настоји да побегне. Биће-по-себи постаје биће-за-себе путем владајућег поретка, који добија свој израз у спорту. “Јаство” је условљено владајућим поретком, што значи да се ради о јаству поретка, а само привидно о јаству човека. Човек је у спорту већ присвојен од стране владајућег поретка. Начин на који човек треба да “достигне себе сама као једно извјесно биће” своди се на обрачун са сопственом људском индивидуалношћу, а самим тим са слободом. Спорт није пут који води човека ка бићу, већ у ништавило свакодневне егзистенције. Кубертен је јасан: олимпизам је “култ постојећег света”, што значи да је спорт средство за његово обоготворење. Спорт је облик капиталистичког тотализовања света и као такав је обрачун не само с еманципаторским наслеђем грађанског друштва, већ и са традиционалним облицима телесне културе. Тако се борилачке вештине, које су саставни део феудалне телесне културе Далеког Истока (карате, џудо итд.), лишавају културне (религиозне) бити и своде на дехуманизовану технику борбе. Спорт се не заснива на хуманизму, већ на “техничкој цивилизацији”. Њиме се не развијају стваралачке моћи човека и оплемењују међуљудски односи, већ се људи, у виду “спортисте”, инструментализују ради постизања нељудских циљева на нељудски (капиталистички) начин, што доводи до дегенерисања човека као биолошког и људског бића. Ако се Сартров однос према игри схвати као одређивање формалних услова за игру, он има редукционистички карактер. Да би човек могао да се игра као човек потребно је да има: свест о себи као играчком бићу и игри као слободној активности; развијено естетско биће; да је савладао играчку вештину и стекао одговарајуће играчко тело; да је у стању да се организује у играчку заједницу еманципованих личности и створи правила која ће сви поштовати... Будући да Сартр прави разлику између бића-по-себи и бића-за-себе и по његовој концепцији спонтано опредељење за игру подразумева слободу која не проистиче спонтано из играчког бића човека, већ претпоставља свест о себи као слободном бићу и слободно опредељење (одлуку) за игру. Сартр доприноси стварању илузије да је спорт појава sui generis и као такав вредносно неутрална појава; да је опредељење за спорт слободно опредељење; и да спорт пружа могућност за остварење слободе. У спорту не одређује сам човек играчка правила, већ спорт представља институционализовани нормативни (вредносни) модел који је отелотворење принципа на којима се заснива капитализам – који

мора бити безусловно прихваћен да би спортска игра могла да се одвија. Спорт је аутентична капиталистичка игра, што значи играчки облик догађања живота који се заснива на социјалном дарвинизму и апсолутизованом принципу квантитативно мерљивог учинка. “Слободно опредељење за спорт” није ни слободно, нити је опредељење за слободу. Једно је оно чему човек у ствари тежи, шта у спорту види и шта од спорта очекује, а друго шта је спорт као конкретна друштвена појава и у том контексту колико пружа стварну могућност за задовољавање истинских људских потреба, као и какве друштвене последице производи. “Субјективни однос” који човек има према спорту заснива се на илузији о спорту као “слободи” - која је наметнута од стране владајуће идеологије. Човек иде “слободовољно” на стадион и схвата га као место “слободе”. За разлику од концентрационог логора где је човек свестан да је сужањ и тежи слободи, на стадиону човек мисли да “врши слободу”, а само иживљава своју неслободу у простору који је савремени концентрациони логор. Један од главних задатака спорта је да спречи да људи постану свесни да су робови, као и да је свет слободе могућ - уколико се буду борили за њега. Спорт је присвајање (потенцијално) слободног времена људи од стране владајућег поретка и дегенерисање (потенцијално) слободарског духа човека. Стадион симболизује потпуно и коначно затварање човека у духовни хоризонт капитализма и у том смислу је модерни пагански храм где се, у виду “спортског такмичења“, владајућем духу деструкције приноси на жртву слободарско достојанство човека и вера у праведни свет. Путем спорта потенцијално слободни телесни активизам постаје потчињавање човека владајућем поретку и произвођење владајућих односа по принципу bellum omnium contra omnes и citius, altius, fortius. Сартр не говори о трчању, скакању, скијању - као слободним активностима човека, већ о “спортовима” у којима је изворни телесни активизам дегенерисан путем институционализованог телесног активизма који је отелотворење владајућих односа и вредности. Спорт је на капиталистички начин извитоперено трчање, скакање, пливање, скијање, као што је спортско тело на капиталистички начин дегенерисано људско тело. У спортској педагогији не доминира оплемењивање, већ дисциплиновање и сакаћење тела (личности). Уместо уживања у телесном као духовном (стваралачком) покрету, у спорту доминира обрачун с телом. Спорт не развија естетско биће човека, већ ствара садо-мазохистички карактер. Тзв. “набијање кондиције” је мазохистички ритуал који се, у коначном, своди на (само)уништавање човека: спорт се не заснива на принципу “оптималног”, већ на принципу “већег напора”. У спорту је најважније “победити” мучнину премора и бол - што је природна одбранбена

реакција организма којом он настоји да сачува своје виталне функције. Победа над противницима подразумева “победу” над сопственим телом. Спортски простор је облик у коме се манифестује капиталистичко тотализовање света. Он нема историјску, културну, естетску или еколошку димензију, већ је сведен на "такмичарски" простор и као такав је објект кога треба савладати, употребити и уништити. Спортски простори постали су поља смрти где је све подређено апсолутизованом принципу учинка (профиту). У антици је успостављена борба између људи за победу, али не и борба људи против природе. Исто је и са ренесансом, аристократском телесном културом, као и са просветитељском и филантропским доктрином. За разлику од антике у којој је човек као physis део космичке целине, у модерном добу човек се, путем инструментализоване науке и технике, појављује као “господар и поседник природе” (маître et possesseur de la nature/ Декарт). Све брже кретање кроз простор, које се заснива на развоју технике као савладаним и (зло) употребљеним силама природе, постаје капиталистички начин “победе над природом”, што пре свега значи над телом које је непосредна природа за човека. “Спортивизација” природног простора један је од најрадикалнијих облика капиталистичког дегенерисања природе. Човеков однос према природи посредован је принципом конкуренције и апсолутизованим принципом учинка, који су постали принцип доминације и деструкције. Спортиста се односи према природи полазећи од настојања да у што краћем времену пређе што већи простор који је већ “присвојен” тако што је сведен на “спортску стазу”, што значи да је природни простор деградиран на технички (капиталистички опредмећени) простор. Нема симбола у којима се изражава квалитет који пружа могућност за људско “присвајање” простора. Трчање, скакање, пливање - своде са на технички однос према природи као “такмичарском” простору. Кретање кроз природу постаје техничко кретање, а тело машина. Мерни инструменти  “замењују” естетско биће човека. На скијашким скакаоницама лет није слободарски и естетски изазов, што значи израз истинских људских моћи, већ се своди на технику одскока и летења чији је смисао постизање што дужег скока и тиме рекорда. На ски-стазама одвија се кретање технизованог тела путем техничког оруђа и технизоване вештине у технизованом простору. Телесни покрет постаје циљно-рационална активност у којој човек не препознаје себе као природно и људско биће, већ као (само/ деструктивни) механизам. Што се тиче „планинарских подухвата“, пењање на планину постаје њено “освајање”, а долазак на врх “победа над планином”. “Побадање победничке заставе” представља ритуално жигосање природе којим се

симболично означава њено присвајање и потчињавање. Логика потчињавања “победом” постаје тотализујући капиталистички принцип односа према човеку и природи, и он у спорту долази до пуног израза. У “потрошачком друштву” капитализам отима од човека природни простор и ствара од њега конзумерски простор, сводећи “слободни” телесни активизам човека на конзумерски активизам. Спортско време, у коме доминира настојање да се у што краћем времену постигне што већи учинак (рекорд), израз је владавине капиталистичког временовања над човеком. Све брже кретање подразумева све интензивније лишавање човека људскости и његово претварање у капиталистички инструментализовану машину: време живота капитализма постаје време смрти човека. Спортска активност није аутентична телесна (људска) потреба, већ је деструктивна репресија над телом сходно владајућем вредносном и егзистенцијалном моделу кретања који је условљен темпом живота који намеће све бржи циклус капиталистичке репродукције. Брзина кретања нема значај као израз развоја људских моћи, већ као симболични показатељ развојне снаге владајућег поретка. Рекорди, који се мере секундама, десетим и стотим деловима секунде имају за човека апстрактну вредност. Истовремено, рекорд није само мера отуђења човека од себе, већ и мера отуђења човека од природе и мера уништавања сопственог природног бића. Што се тиче „играчких“ спортова, смисао једног од најважнијих начела "напад је најбоља одбрана" је да се са што динамичнијим кретањем ограничи простор кретања противника и натера да погреши, што значи спречи да успешно реализује напад. Простор се "смањује" брзином кретања и динамиком акција којима се он "покрива". На делу је ратна стратегија: смисао "смањивања простора" је збијање "противника" на што мањи "маневарски простор", што значи ограничавање слободе акције. То се може видети на примеру кошарке: од задатих простора за игру противничких екипа, дошло се до "тоталног пресинга" у коме влада правило "напад је најбоља одбрана". Динамика кретања доводи до "смањивања" простора "игре", и то не само као смањивања простора слободе и имагинације, већ и као смањивања егзистенцијалног простора, што подразумева сакаћења природног бића и играчких потенцијала. Уместо да се повећавају могућности за индивидуални израз и за развој игре као развоја играчке вештине и међуљудских односа, долази до обрачуна са сопственим играчким могућностима и способностима и до успостављања доминације агресивне и осакаћене телесности и садистичко-(само)деструктивног карактера. Стваралачко-слободарску играчку вештину замењује играчка техника која се своди на уништавање играчког бића човека. Крајњи резултат је "развој игре" у којој има све

мање места за личну иницијативу, естетику, личност и његову играчку самосвојност. Што је "развијенија игра" спортски колектив је све мање заједница људи, а све више група роботизованих гладијатора и циркузанера. Интересантно је Сартрово схватање функционалности спортске екипе. Сартр: “...темељно обележје организоване групе (је) у томе да се све оне (функције) условљавају и узајамно зајемчују посредовањем заједничког praxisa у току. Почев одатле, свака функција постаје значење друге функције уколико је она сама означена praxisom и свака садржи другу у своме практичном деловању. Ово је посебно видљиво у чврстим и уским малим групама, као што је то спортска екипа, у којој је сваки покрет играча, узет у својој функционалној диференцијацији, дешифрован у самом покрету који он изазива код другог саиграча, као диференцирана функција, кроз практично поље одређено деловањем групе и у зависности од свих осталих покрета. (Овде у фусноти Сартр додаје: “У ствари, у једној фудбалској утакмици, услед присутности противничке екипе, све је много сложеније. Позитивна узајамност између саиграча налази се у тесној вези са негативном и антагонистичком узајамношћу. Међутим, ова сложеност ни у чему не мења наш проблем.” Прим.аут.) За овог одређеног голмана или овог центрафора, посредовање је само игралиште уколико га је заједнички praxis учинио једном заједничком и практичном стварношћу коју треба заузети, претрчати, са променљивим коефицијентом употребљивости и отпора. Свака текућа реорганизација екипе на игралишту конституише одређеног играча преко самога игралишта као функционално ситуиранога (у односу на лопту, на противничкога играча пред собом, итд.). Међутим, тек што је он ову просторно-временску ситуацију прихватио и превазишао путем свога praxisa (примерно својој функцији), заједничка ситуација целе екипе тиме је узајамно преиначена. За гледаоца, разумети једну утакмицу значи управо схватити, као сталну тотализацију, на основу познатог циља, функционалне и сингуларизоване спецификације посредоване узајамности.”(28) Сартр функционалност спортске групе и дешавање на терену сагледава као аутономну појаву и на технички начин. Спорт нема аутономну функционалност, а смисао спорта превазилази функционалност коју задаје Сартр. Специфичност спорта, као отелотворења духа капитализма и као прворазредног политичког оруђа буржоазије за обезбеђивање стратешких интереса капитализма, условљава специфичну функционалност која у њему доминира. То је оно што одређује однос човека према своме телу (допинг, самоубилачки тренинг), и према противнику (инструментализовано насиље). Спорт као рат који се води телима играча појавни је облик

живота који се заснива на социјалном дарвинизму. У њему је легализовано убиство, наношење тешких телесних повреда, уништавање деце и тсл. Спортска група је институционализована насилничка група: она се служи убилачким насиљем као легалним средством борбе. Отуда потиче милитаристичко структурирање спортске групе. Истовремено, функционалност у спорту условљена је правилима игре која су диктирана потребама show-business-а. Спортисти су оруђе show-business-а за произвођење спортског спектакла (спортске робе). То је оно што условљава њихов изглед и понашање. Односи између играча посредовани су логиком show-business-а, и они су невидљиви за “обичног” гледаоца који је заслепљен потребом да избаци из себе нагомилано незадовољство и пронађе компензацију за свој ништавни живот. Од средства за рекламирање “прогресивне” природе капитализма, спорт је постао гладијаторско-циркуска забава. Све је подређено стварању све бљештавијег спектакла који постаје духовна дрога која треба да омогући човеку “бекство” из све мрачније друштвене реалности. Спорт је спектакуларни облик у коме се владајући односи претварају у робу на тржишту show-business-а, и у коме се појављује суштина капитализма без “демократске” и “хуманистичке” маске. Спортисти производе владајуће односе и владајуће вредности, што значи постојећи свет и (осакaћеног) човека који одговара том свету. Спортска екипа је институција која има репресивни карактер и само привидно се заснива на добровољности. Она је оруђе за постизање нељудских циљева, својеврсна (идеолошка) полицијска јединица владајућег режима која има посебан задатак: да уништи критички ум обесправљених и створи масовни идиотизам. У спортској екипи је успостављена радна функционалност која је карактеристична за производни погон: свако одрађује свој део посла, с тим што је заједнички задатак производња спортског спектакла. Прави посао спортисте је довођење публике, обезбеђивање реклама и ТВ преноса - и на тај начин остваривање профита за власнике. Спортска група је сурогат друштвене групе. У њој не влада братство, већ беспоштедно ривалство. Борба за место у тиму је борба за опстанак на тржишту радне снаге у спортском show-business-у. Успех тима за спортисту је важан само уколико њему ствара могућност за зараду. Односи у тиму одвијају се по невидљивим нитима који се заснивају на приватним интересима играча, на односу између играча и тренера, играча и власника клуба итд. Захваљујући томе што човек у спорту није само радна снага, већ и оруђе за рад и предмет обраде; што се победа постиже уклањањем “противника”; што не доминира принцип оптималног већ принцип “већег напора” (citius, altius, fortius) - уместо радне етике, доминира (само) деструктивни фанатизам који одговара

апсолутизованом принципу увећавања профита. Клуб је правни и економски субјект, институционализовани облик у коме се реализује функционисање екипе, обезбеђују власнички односи и остварује профит. Он је спортско предузеће, а тим је радни погон, с тим што се главна делатност клуба састоји у претварању игре тима у добит власника клуба. Што се тиче “навијача”, они су постали оруђе за производњу “спектакла” и као такви покретне кулисе којима се ствара “атмосфера” која утакмици треба да прибави “судбинску” димензију, а власницима омогући успешну продају рекламних паноа и телевизијских преноса. Спорт се не заснива на разуму нити пружа могућност људима да се потврде као разумна бића, што је још једна препрека која онемогућава да биће-по-себи постане биће-за-себе. „Публика“ нема разумни однос према утакмици, нити тражи разумна објашњења. Фанатизам „навијача“ проистиче из њиховог безнадежног друштвеног положаја. То су људи без илузија и визија. Спортски спектакл је институционализована превара која потлачене гура у још веће ништавило. Путем њега отвара се Пандорина кутија подсвести да би се излило незадовољство које се у људима нагомилава у свакодневном животу. Отуда у спорту доминира све беспоштедније насиље: оно постаје компензација “гледаоцу” за све беспоштеднији живот и добија антрополошки изглед и карактер. Незадовољство потлачених усмерава се на “противника”: спортиста је бачен у арену и постаје жртвено јагње. Типичан пример замене противника дешава се у боксу и другим „борилачким“ (крвавим) спортовима: прави противник (газда/ капиталиста) подмешта потлаченом другог потлаченог да се међусобно истребљују - и од тога се прави спектакл који постаје средство за згртање пара и за обезбеђивање стабилности владајућег поретка. Основни задатак медијске припреме за утакмицу је да у човеку изазове осећање да је непосредно угрожен од “противничког тима”. “Они су дошли да нам одузму бодове!” - каква провокација за оне којима је у животу све одузето: право на рад, на здрав живот, на срећу, на будућност... „Они су дошли да нас победе!“ - какав ужас за оне који свакодневно доживљавају само поразе... Упркос застрањивањима Сартр у “Критици gијалектичког ума”, говорећи о Киркегору и Кафки, долази до закључка који указује на суштину проблема: “Већ је Киркегор сматрао да је свака победа сумњива јер одвраћа човека од себе самог. Кафка прихвата ту хришћанску тему, у свом Дневнику, у којој се може наћи извесна истина, пошто у свету отуђења победник не препознаје себе у својој победи и постаје њен роб.”(29) Управо то важи за спорт који представља један од најрадикалнијих облика отуђења човека у

капитализму, тим пре што се победа појављује у виду рекорда који је “врхунски“ облик дехуманизовања (денатурализовања) човека. Што је спортиста већа “звезда”, утолико је мање човек.

Роже Кајоа: игра као бекство У грађанској теорији игра може да буде само оно понашање које одражава структуру постојећег света и које не доводи у питање тај свет. Кајоин став да “игра нема другог смисла осим себе саме”(30) по свом смислу готово је истоветан с познатом максимом “спорт нема везе с политиком”. Игра се изводи из историје, постаје појава sui generis и добија смисао независно од друштва и људског битисања у њему. Отуда Кајоу не интересује како долази до настанка игре и како се формирају њена правила, шта она изражавају и које могућности пружају човеку: “Не постоји никакав разлог да она буду онаква каква су а не другачија”, констатује Кајоа.(31) Сводећи игру на датост која се ни на који начин не може довести у питање, Кајоа је од игре створио надисторијски појам којем су подређени сви историјски облици игре који су израз конкретног тоталитета епохе у којој су настале. На тај начин он их је укинуо као конкретне историјске појаве, али је укинуо и могућност за успостављање разлике између привида игре и истинске игре. Кајоа, попут Хуизинге, покушава да путем игре прибави легитимност културног и обезбеди вечност свему што се проглашава за игру: игра је одређена оним понашањем које је проглашено за игру. Поред тога, у Кајоиној класификацији игара ствари су тако постављене да свако људско понашање које се означава “игром” има неке од елемената који конституишу појам игре. Тако рат постаје “игра” упркос томе што сем сукоба и правила противречи свим осталим карактеристикама које важе за игру. Кајоина “несврсисходна” игра није само “чисти” израз владајућих односа и вредности, већ је средство за стварање илузорног свода који треба да спречи човека да створи идеју о праведном свету и да се бори за њено остварење: она постаје обрачун с утопијом. За Кајоу игра је област која треба да омогући човеку (привидно) бекство из “света бриге” - у “свет среће”. Развој постојећих игара у постојећем свету постаје стварање “паралелног” света којим се ствара привид слободе. “Срећа” постаје могућа - у постојећем свету несреће. Игра постаје играчки облик бекства из света и иживљавања неслободе - и помирење човека са постојећим светом неслободе. У суштини, ради се о спречавању да се незадовољство, које проистиче из неизвесног и понижавајућег живота, не би усмерило на обрачун с узроцима несреће,

а то значи с владајућим поретком: игра постаје начин очувања света несреће. Она је само привидно удвајање света: у њој се, као “оази среће”, владајући односи појављују у играчком облику - под ореолом “среће”, “слободе”, “спонтаности”... Игра постаје земаљски супстрат рајских вртова, а филозофија игре (спорта) постаје савремена теологија: уместо аргумената, доминира опсенарско “хуманистичко” празнословље. У суштини, није човек тај који се игра, већ се владајући дух игра човеком. У антици човек је био “божја играчка” (Платон), а у хришћанству “играчка судбине”: данас је човек играчка капитала, а свет његово (глобално) игралиште. Човек се “слободовољно” опредељује за игру скривајући се иза владајућих облика вредновања који су основ његовог обезвређивања. Типичан пример су “игре на срећу”, како се “на цивилизовани начин” назива коцка. Оне су аутентична слика света где је произвођење друштвених добара одвојено од њиховог присвајања и где је живот човека у власти од човека отуђене моћи која је отелотворена у новцу. Постојеће игре, које су кондензовано отелотворење духа капитализма, постају полазиште за одређивање суштине игре, а она постаје полазиште за одређивање (играчке) природе човека. Истовремено, путем игре човек не изражава своје људско достојанство као самосвојна личност, већ настоји да постане “неко” и на тај начин стекне друштвену афирмацију. Уместо да тежи промени постојећег света несреће и створи свет по свом људском лику, у коме једино може бити срећан, човек тражи срећу у игри која је само облик у коме су отелотворени владајући односи и вредности света из кога човек настоји да побегне. Под привидом „бекства“ из „света бриге“ потреба људи за слободом и срећом усмерава се на област која је отелотворење принципа на којима се заснива постојећи свет - који условљавају свакодневну несрећу. Уместо да мења свет, човек треба да мења себе; уместо да прилагођава свет себи, човек треба да се прилагођава постојећем свету. И спорт је простор где влада “демократска неслобода” (Маркузе) која је одлика техничког (капиталистичког) “прогреса“. (32) За Кајоу игра није начин развоја међуљудских односа и стварање од друштва заједнице еманципованих и стваралачких личности, већ средство за учвршћивање институционалне репресије над човеком која треба да одбрани друштво (владајући поредак) од “зле” људске природе. Кајоа: “Уколико принципи игара заиста одговарају снажним инстинктима (такмичење, потрага за срећом, прерушавање, вртоглавица), онда се лако може разумети да они могу да добију задовољење само у идеалним и ограниченим условима, оним које предлажу правила игара. Кад би били препуштени сами себи,

необуздани и рушилачки као сви инстинкти, ти елементарни подстицаји само би имали кобне последице. Игре дисциплинују инстинкте и намећу им институционално постојање. У моменту кад могу да им пруже изричиту и ограничену сатисфакцију, оне их васпитавају, оплођују, а душу им имунизују од њихове заразности. Истовремено, оне их оспособљавају да допринесу племенитом богаћењу и устаљивању стилова културе.” (33) И даље: “Изван арене, после завршног ударца гонга, почиње стварно изопачавање агон-а, које је најраспрострањеније од свих. Оно се јавља у сваком отпору који више не обуздава строгост духа игре. Дакле, неограничена конкуренција је само један од закона природе. Она у друштву налази своју изворну бруталност чим нађе слободан пролаз кроз мрежу моралних, друштвених или законских принуда, које, као и у игри, представљају ограничавања и конвенције. И баш због тога бесна, безобзирна амбиција, било у ком домену се испољавала, не поштујући правила игре, и то поштене игре, треба да се разоткрива као пресудно застрањивање које на тај начин у појединим случајевима доводи до полазне ситуације. Ништа, уосталом, не показује боље цивилизаторску улогу игре од кочница које она обично поставља природној похлепи. Прихваћено је да је добар играч онај који уме да прими са уздржаном равнодушношћу и барем са привидном хладнокрвношћу лош исход и најупорнијег залагања или губитак невероватно великог улога. Одлука судије, чак и неправедна, у принципу се одобрава. Изопачавање агона почиње тамо где престаје признавање и судије и пресуде.”(34) Да би оправдао репресивне институције капиталистичког друштва, Кајоа је свео човека на звер којој је подметнуо “похлепу”, а “неограничену конкуренцију”, која је “један од закона природе”, прогласио за spiritus movens друштвеног живота. Владајући закони капитализма постају закони природе, а патолошки психолошки профил припадника паразитских класа постаје “природа” животиње. Кајоа не прави разлику између агресивности човека која проистиче из његовог активног, нагонски условљеног, односа према околини која треба да му омогући да преживи - и наводне “потребе” човека за насиљем над другим људима, као и за убиством. При томе, човек се радовно своди на крволочну звер, упркос томе што животињски предак човека није вук, већ шимпанза. Заслепљен настојањем да се по сваку цену обрачуна са слободарским тежњама потлачених и сачувају класни поредак, Кајоа “превиђа” оно што зна свако сеоско дете: вук нема потребу да коље овце, већ да задовољи глад. Када бисмо вуку остављали довољне количине свежег меса на ивици шуме, он никада не би сишао у село да коље овце. Звер убија жртву да би се нахранила; човек убија човека не да би задовољио глад, већ да би остварио одређене интересе: убиство је

инструментална, а не непосредна егзистенцијална (инстинктивна) активност. Рат не проистиче из потребе човека да убија, већ је средство за остваривање политичких и економских циљева оних који не ратују, већ вуку потезе из сенке. Тисен, Круп, Хитлер, Рибентроп, Химлер - нису никога убили. Исто је са антрополозима који заступају тезу да је човек по својој природи “убица”: увек је у питању “неко други”, а то су пре свега “радне масе” од које владајуће експлоататорске класе стварају “топовско месо” (Блох) да би остварили своје интересе. У боксу човек нема потребу да повреди и убије човека: “слава” (бекство из анонимности) и новац мотиви су који покрећу човека да јуриша на противника. Исто тако, животиња нема инструментални и утилитарни однос према своме телу. Она не своди своје тело на оруђе за постизање “рекорда” - по цену сопственог уништења. Поред тога, животиња није „похлепна“, као што је то случај са капиталистички дегенерисаним човеком. Она не тежи да отима и да нагомилава богатство које јој служи за стицање још већег богатства (чиме се у класном друштву стиче владајућа моћ), као што то чини буржуј, на чему се заснива Кубертенова „утилитарна педагогија“. Кајоа “заборавља” да животињски свет постоји неупоредиво дуже него човечанство упркос животињској “похлепи” и упркос дејства закона “неограничене конкуренције”, и то без репресивних институција. Исто тако, и животиње се “играју” и при томе нису ограничене задатим нормама, већ управо својом инстинктивном природом која их спречава да једна другу повреде, на шта указује и Хуизинга. Животиње не поседују “рушилачке инстинкте”, већ теже да задовоље своје примарне потребе и то на начин који не доводи у питање опстанак живог света. Када говори о “животињској” природи човека Кајоа, попут Хуизинге, не помиње да је примарни животињски нагон – нагон за слободом. Потреба за слободом најважнији је нагон који је човек “наследио” од својих животињских предака. Кајоина теорија, супротно њеној основној политичкој интенцији, упућује на то да је човек по својој природи слободарско биће и да се опредељује за игру јер има потребу да се ослободи свакодневних стега: потреба за игром је потреба за слободом од капиталистичког света. Кајоа не везује игру за испољавање еротске, поготову не стваралачке природе човека, која подразумева блискост између људи. Човек је “наследио” од својих животињских предака (биолошку) животворност (родност) - на чему се заснива потреба животиње за животињом и покрет животиње ка животињи, што је у основи њиховог “играчког” нагона. Она се испољава у “потреби за претварањем”, дозивањем итд, што све спада у “љубавни зов”, или љубавну (пред)игру која претходи парењу, што указује на то да је животиња далеко племенитија од малограђанина

коме је капитализам дегенерисао еротску природу и који своди свог “партнера” на објект сексуалног иживљавања и на инкубатор. Животворна потреба човека за човеком, која има стваралачки карактер и којом се превазилази животињска животворност (родност), основ је друштвености, што значи покрета човека ка човеку. То је основ људске “доброте” која подразумева слободу, животворност и друштвеност. Да је Кајоина теорија тачна, главни задатак тренера био би да стишају агресију код играча. Уместо тога, главни проблем са којим се тренери сучељавају, поготову у такмичарском периоду, је одржавање такмичарске (борилачке) мотивације код играча. Да би играче нахушкали на противнике, тренери се служе најперфиднијим облицима манипулисања који доводе у питање достојанство играча као “мушкарца”. Истовремено, играч који није спреман да “кидише на противника” неће добити само статус “кукавице”, “жене” или „педера“, већ ће у тренеровим очима постати “издајник”, јер није спреман да се у потпуности подреди захтевима које поставља спорт, а то је постићи победу по сваку цену. Овде треба рећи и то да у спорту човек не доживљава друге играче као људе, већ као “противнике” у ”борби за место под сунцем”. Као што је у рату убиство “непријатеља” легално и легитимно средство за постизање победе, тако је у спорту повреда и убиство “противника” легално и легитимно средство за постизање крајњег циља. Уместо слободољубља и човекољубља, у спорту, као и у рату, доминира немилосрдни “победнички дух” спортисте који је постао роботизована (капиталистички мутирана) звер - чија агресивност није одлика његовог природног бића, већ је инструмент за остваривање нељудских циљева. Инструментализовање агресије од стране спортисте претпоставља инструментализовање човека од стране владајућег поретка. Исто је с односом човека према своме телу: (само)деструкција човека у спорту одговара деструкцији човека (живог света) од стране капитала. У спорту доминира дух капиталистичке деструкције која се заснива на апсолутизованом принципу учинка - који није познат код животиња, ни код “примитивних” народа који живе у јединству са природом. До ког бесмисла води антропологија (чији су “најбољи умови” по правилу припадници хришћанских цркава) која своди човека на “звер”, најбоље се види када се њени аргументи о људској природи сучеље са хришћанским учењем о природи човека. Откуд човеку “звериња природа” када је он “створен од бога”, и то “по божјем лику”? Како то да грађански антрополози, као ни водеће личности хришћанских цркава, не препоручују људима молитве да би се стишала њихова “агресивност”, већ им нуде крваве гладијаторске спектакле који по својој беспоштедности превазилазе све оно што постоји у животињском свету? Да хипокризија буде већа, они

крваве спортске спектакле (као и убијање животиња из забаве, витешке турнире и рат) проглашавају за “игру”, што значи облашћу у којој човек треба доживи “срећу”! И Хоркхајмер оправдава бокс потребом да човек из себе избаци агресију. Због чега то треба постићи наношењем телесних повреда другом човеку (“противнику”) и убиством? Због чега човек не може да испољава своју “агресију” ударањем у џак с песком, телесним вежбама, радом или активностима којима може да развије своје стваралачке моћи? Намеће се и питање, због чега се боксерске борбе изводе јавно и од њих ствара спектакл, што значи да се глорификује убилачко насиље? Због чега је бокс добио, од стране грађанских теоретичара спорта, атрибут “племенита вештина”, а рат постао “највиши испит мушке зрелости” - уколико се осуђује убилачка агресија? Спортом се не сузбија, већ се доприноси развоју агресивног понашања и његовом глорификовању, што само потврђује истину да је спорт отелотворење владајућих односа и стварање човека по мери владајућег поретка. Насиље не проистиче из природе човека, већ има инструментални карактер и служи за постизање нељудских циљева. Ударање противника није људска потреба, већ средство за постизање победе, то значи за обезбеђивање егзистенције и постизање афирмације путем владајућег вредносног модела. Победа се постиже задавањем што “ефикаснијих” удараца противнику, што значи што ефикаснијим телесним повредама. Отуда је главна интенција боксера да “оборе” противника knock-оut-ом, што значи изазивањем потреса мозга којим се блокира свест и телесне реакције - што често има фаталне последице. Ако боксер избегава ударце, а не настоји да их нанесе противнику, судија прекида борбу и поставља захтев да се наносе ударци. Уколико опоменути боксер и даље само избегава ударце, биће дисквалификован. И на примеру бокса може се видети да је спорт отелотворење духа владајућих односа у “чистом” смислу, и да је борба за победу елиминисањем противника владајући животни принцип капитализма који има тоталитарни карактер. Уколико је човек по својој природи “агресивно биће”, због чега тражи “разоноду” у игри у којој доминира репресивни нормативни свод који се обрачунава с изворном (агресивном) природом човека? Доследно следећи Кајоину антрополошку концепцију и његово схватање да је игра начин држања звериње природе човека под институционалном контролом, само опредељење за игру не може имати “добровољни”, поготову не “спонтани”, већ репресивни карактер. Међутим, и по Кајоиној теорији човек није незадовољан зато што није у могућности да реализује своје уништавајуће инстинкте и похлепу, већ због обавеза које су му наметнуте, из чега следи стална

брига, неизвесност, страх, потреба да “заборави” на свакодневни живот и побегне од обавеза. Тежња за игром постаје психолошка реакција човека на свакодневни живот у коме доминира “брига”. Отуда Кајоа не нуди човеку игру као простор на коме ће моћи да да одушка својој “агресивној” природи, већ ствара илузију о игри као простору на којем човек може да реализује своју потиснуту људскост и на тај начин доживи “срећу”. Говорећи о игри Кајоа закључује: “Она постоји само тамо где играчи желе да играју и играју је, макар то била и најзаморнија и крајње исцрпљујућа игра, са циљем да се разоноде и побегну од сопствених брига, то јест да се склоне од свакодневног живота.”(35) Игра није средство за уклањање узрока незадовољства, већ је духовна дрога која треба да блокира бол који у човеку ствара свакодневни живот - који га лишава могућности да реализује своје људско биће. Ради се о привидном бекству будући да се у “свету игре” у играчком облику појављују владајући односи и принципи успостављеног света “несреће”. Неслободном човеку нуди се “слобода” у облику новог кавеза који је проглашен за место “среће”. Адорнова анализа трчања из другог угла указује на природу спорта и потребу човека да побегне из капиталистичког ништавила: “Трчање улицом има израз ужаса. То је већ подражавано стропоштавање жртве у њеном покушају да умакне пропасти. (...) Навикнутост тијела на ходање као на нешто нормално потиче из доброг старог времена. Био је то грађански начин да се не одмиче с мјеста: физичко размитологизирање, слободно од стеге хијерархијског корачања, путовања без крова над главом, бјекства без душе. Достојанство човјека састојало се у праву на ход, на ритам који се тијелу није изнуђивао заповијешћу или застрашивањем. Шетња, шврљање, бијаху провођење времена приватности, насљеђе феудалне шетње у деветнаестом вијеку. С либералним стољећем одумирало је ходање, чак и тамо гдје се не вози ауто. Покрет омладине који је такве тенденције опипао с несумњивим механизмом, објавио је рат родитељским недјељним излетима и надомјестио их је добровољним присилним маршевима, које је крстио средњевјековним путовањем, док је за њ ускоро већ на располагању стајао модел форда. Можда се у култу техничке брзине, као и у спорту, крије импулс да се овлада ужасом трчања, тиме што се он одвраћа од сопственог тијела и истодобно самостално господарски надмашује: тријумф узлазног показивача миља ућуткује ритуално страх прогоњеног. Али, ако се неком човјеку довикне: “трчи”, и то од дјетета које треба да донесе мајци заборављену торбицу с првог спрата, до затвореника коме ескорта наређује бијег да би имала изговор да га убије, тада постаје гласно архаичко насиље које иначе нечујно крмани сваким

кораком.”(36) “Ужас трчања”  проистиче из страха да ће се остати на зачељу, у некој блатњавој локви покрај пута. У капитализму израз“губитник” најгора је клетва. Свако настоји да ухвати ритам пулсирања живота, условљен све бржим обртом капитала. Нико никога не познаје. Нико ни са ким не говори. Трчи или нестани! Као што добро утренирани пас следи свог господара, тако ментално дегенерисани (мало)грађанин у jogging-трансу настоји да следи све бржи ритам пулсирања капиталистичке репродукције који без милости одбацује оне који нису у стању да прате његову динамику. Трчање постаје један од (“спонтаних”) појавних облика борбе за опстанак, начин стицања самопоуздања толико потребног у све беспоштеднијој “животној утакмици”. Истовремено, “спортско” трчање представља рационализовање страха од нестанка путем механизма квантификовања који је оријентир у пустињи безнађа, и који ствара утисак да је бекство заправо кретање напред и као такво “достигнуће” које даје смисао животу. “Масовни спорт” постао је облик масовног бежања из друштвене реалности, начин иживљавања нових (потрошачких) могућности (код малограђана потврда “статуса”) које пружају човеку прилику да побегне у природу. Путем “слободног упражњавања спорта” човек купује илузију “слободе” да би смогао снаге да поднесе живот у коме је лишен могућности да буде човек. И овде се ради о проналажењу “острва спаса”, о бежању у “оностраност”, што даље од животне реалности. “Масовни спорт” далеко успешније стерилише критичко-мењалачку свест човека него што је то случај са гледалачким спортом. Док је у гледалачком спорту човек пасивни судеоник у представи (сведен на урлајућу масу), у “масовном спорту” он је носилац спортске активности. У питању је конкретни изазов (борба са природом, овладавање простором, савладавање умора, овладавање сопственим телом итд.) чије савладавање човек доживљава као потврду сопствених вредности. Управо је то онај изазов који, како су му све мање могућности да у свакодневном животу реализује своје истинске људске моћи, све више привлачи човека. Поред тога, у природи илузија слободе доживљава се далеко упечатљивије него на стадионима где је човек окружен жичаном оградом, “чуварима реда” на коњима, полицијским псима... Од не мањег значаја је и то да је стицање слободе “освајањем природе” један од најважнијих мотива на којима идеолози капитализма граде митове о својим “херојима”, као да угрожавање људске слободе потиче од природе, а не од капитализма који уништава човека и природу. Симбол “слободног човека” постаје одважни самотњак који се “храбро” пробија кроз беспућа. “Стицање слободе” мери се километрима пређеног простора, препрекама које су савладане, истовремено док је у друштву човек сведен на радно-потрошачко оруђе

капитала. Потенцијална слободарско-стваралачка енергија човека усмерена је на псеудо-активност којом се не може утицати на промену друштвених односа и на положај човека у друштву. Очигледно, ради се о још једном облику компензационог активизма који омогућава човеку (привидно) бекство од одговорности за опстанак човечанства, као и од ризика који носи борба против екоцидне капиталистичке тираније.

x x x

(1) Eugen Fink,Оaza sreće,11.с."Revija",Osijek,1979.(2) Исто,16.с.(3) Исто,13.с.(4) Милан Узелац,Филозофија игре,52,фус.КЗ Новог

Сада,1987.(5) Исто,66.с.(6) Исто,65.с.

(7)Eugen Fink,Osnovni fenomeni ljudskog postojanja,293.с.Nolit, Beograd, 1984.

(8) Исто,293.с.(9) Исто,294.с. (10) Eugen Fink,Oaza sreće,15.с. (11) Max Horkheimer,Theodor Аdorno,Dijalektika

prosvjetiteljstva,150.с.(12) Исто,147.с.(13) Eugen Fink,Оaza sreće,16.с. (14) Жан Кокто,Дневник непознатог, ”Видици”,3-4

1981.Под.Ж.К. (15) Eugen Fink,Osnovni fenomeni ljudskog

postojanja,294,295.с.(16) Eugen Fink,Oaza sreće,исто,10.с.(17) Eugen Fink,Osnovni fenomeni ljudskog postojanja,

298.с.(18) Eugen Fink,Оaza sreće,23.с. (19) Eugen Fink,Osnovni fenomeni ljudskog

postojanja,337.с. (20) Упореди:Fink,Osnovni fenomeni ljudskog

postojanja,340.с. (21) Милан Узелац,Филозофија игре,71.с. (22) Упореди:Eugen Fink,Оsnovni fenomeni ljudskog

postojanja,334.с.

(23) Еugen Fink,Oaza sreće,14.c.(24) Еugen Fink,Оsnovni fenomeni ljudskog

postojanja,296.с.(25) Исто,297.с.(26) Žan-Pol Sartr,Biće i ništavilo,II

том,568.с.Nolit,Beograd, 1983. Курзив.Ž-P.S. (27) Исто.(28) Žan-Pol Sartr,Kritika dijalektičkog

uma,2.knj.465.с.Nolit,Beograd,Под. Ž-P.S. (29) Исто,I књига,17.с. (30) Rože Kajoa,Igre i ljudi,35.с.Nolit,Beograd, 1979. (31) Исто,35.с. (32) Herbert Мarcuse,Čovjek jedne dimenzije,21.с. (33) Исто,82.с.(34) Исто,74.с. (35) Исто,34.с. (36) Theodor W.Аdorno,Мinima moralia,160,161.с.V.

Masleša,Sаrajevo, 1987.