Shipibo Territorio Historia Cosmovision Educacion Intercultural Bilingue

7/18/2019 Shipibo Territorio Historia Cosmovision Educacion Intercultural Bilingue

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© UNICEF, 2012

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Quito-Ecuador

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Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N˚ 2012-16472

Responsables de la publicación:

Carmen López Flórez (Perú)

Gisele Cuglievan (Perú)

Directora del CILA

Lilia Llanto Chávez

Directora del ProyectoMaría Cortez Mondragón

Responsable de Línea de investigación:

Gustavo Solís Fonseca

Equipo Académico - CILA

Coordinadores del estudio:

Rodolfo Sánchez Garrafa

María C. Chavarría

Investigadores:

Karina Natalia Sullón Acosta (pueblo Shipibo)

Víctor Romero Quispe (pueblo Yine)

Maggie Mabell Romaní Miranda (pueblo Asháninka)

Pablo Jacinto Santos (pueblo Asháninka)

Sandro Saettone Arias (pueblo Asháninka)

Delegados de investigación del Ucayali:

Jésica Durán (Caco Macaya)

William Fernández (Amaquiría)

Nelson Martínez (Túpac Amaru)

Celestino Panduro (Junín Pablo)

Ibeth Sánchez (Callería)

Dany Chávez (Yarinacocha)

Néstor Paiva (Yarinacocha)

Revisión final y comentarios

Elí Sánchez Rodríguez

Laureana Rojas Martínez

Celestino Panduro Barbarán

Néstor Paiva PinedoIbeth Sánchez Rojas

Jaques Tournon

Fotografía portada: Charles Ouvrard

Edición de estilo: Quemacoco

Diseño gráfico: Quemacoco

Control de diseño e impresión: Carlos Campos Tapia

Imprenta: Tarea Asociación Gráfica educativa

Pasaje María Auxiliadora 156 -164 Breña, Lima 5, Perú

Número de ejemplares: 500

Impreso en Lima - Perú

Lima - Perú, diciembre de 2012

DESCARGO DE RESPONSABILIDAD:

Las opiniones expresadas son las ideas personales de los contribuyentes y no reflejan necesariamente las políticas u opiniones

de UNICEF o de cualquier otra organización interesada o mencionada en esta publicación.

El texto no ha sido editado con las normas oficiales de las publicaciones. UNICEF y las organizaciones asociadas no aceptan

ninguna responsabilidad por los errores.

Se puede reproducir libremente extractos de esta publicación, y siempre y cuando cuenten con el debido reconocimiento.

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En memoria de María Cortéz Mondragón:

Seguimos navegando el mismo río, por una EIB de calidad y pertinente en Ucayali.



©UNICEF/Per-2009/elraton/VELASTEGUI





Presentación

Parte I: MARCO CONCEPTUAL Y METODOLÓGICO

1. METODOLOGÍA

2. BASES CONCEPTUALES

2.1. La construcción del mundo (cosmovisión)

2.2. Las dimensiones de la identidad cultural

2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo

2.4. Identidad con la historia colectiva2.5. Memoria colectiva

2.6. Trascendencia de la tradición oral

2.7. Toponimia

2.8. Antroponimia

Parte II: TERRITORIO, HISTORIA Y COSMOVISIÓN DESDE LOSPUEBLOS

1. PUEBLO SHIPIBO

1.1. Noción de territorio desde el pueblo Shipibo

1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo

1.2.1. El proceso de denominación de los nombres de lugares

A) El denominador tradicional y otros denominadores

B) Formación

C) La motivación

1.2.2. Contacto cultural y cambios en las denominaciones de losnombres de lugares

1.2.3. Entidades geográcas

1.3. Ocupación del territorio: Noción de mundo1.3.1. Los mundos y los espacios para las y los shipibo

A) El espacio del Non Nete

B) Los espacios y la interrelación de los seres que lo habi-tan

C) Relación entre los seres de los diferentes espacios

D) Los shamanes

1.3.2. Conclusiones sobre noción de territorio-mundo

1.4. Ocupación del territorio

1.4.1. Proceso de ocupación del territorio en la memoria colectiva

A) Los dueños del Ucayali

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B) Convivencia con otros pueblos

C) Llegada de los misioneros

D) La educación

E) Los madereros y pescadoresF) El narcotráco

G) El terrorismo

H) Los desplazamientos

I) Desaparición y formación de comunidades

J) Petroleros

K) Los papayeros

1.5. Uso del territorio: Cotidianidad e interacción social en las actividadessocioproductivas

A) La casa

B) La chacra

C) El monte

D) El monte como fuente de recursos

E) La caza

F) El agua

G) El agua como fuente de recursos

H) La pesca

I) El comercioJ) La medicina

1.6. Noción de historia desde el pueblo y formación de asentamientoshumanos

1.6.1. Proceso histórico

A) La época prehispánica

B) Primeros contactos e invasiones externas en la época de lacolonia

C) Las y los shipibo en la República

1.6.2. Noción de historia

1.7. Época de la denominación y formación de asentamientos humanos

1.8. Recordar para vivir: memoria oral

1.9. Nombres de personas (antroponimia)

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

ANEXOS

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11shipibo: territorio, historia y cosmovisión

En las últimas décadas, el Perú ha hecho importantes esfuerzos por garantizar una educación con pertinencialingüística y cultural, a partir de un especial esfuerzo de coordinación entre las autoridades nacionales y regio-nales. Así, en la actualidad se cuenta una legislación y normativa más incluyente y orientada a lograr servicioseducativos de calidad para los pueblos indígenas y originarios peruanos, históricamente excluidos de los siste-mas educativos. Por su parte, las organizaciones indígenas han adoptado un rol crecientemente protagónicoen la toma de decisiones sobre sus propios planes de desarrollo y, en particular, sobre el sistema educativo quequieren para sus pueblos.

En la perspectiva de apoyar el desarrollo de la educación intercultural bilingüe (EIB) con participación de lospueblos indígenas, a mediados de la década pasada surge el programa de Educación Intercultural Bilingüe parala Amazonía – EIBAMAZ, auspiciado por el Gobierno de Finlandia e implementado por UNICEF y sus socios

nacionales y subnacionales en la región amazónica de Bolivia, Ecuador y Perú.

Para fortalecer la EIB el programa priorizó tres componentes: formación docente, producción de materiales einvestigación aplicada.

En el campo de la investigación aplicada, un factor decisivo ha sido la conjunción de esfuerzos de los Gobiernosnacionales y regionales, la academia y las organizaciones indígenas. Si la participación de cada uno de los acto-res involucrados en la implementación del programa fue crucial para la consecución de los objetivos planteados,en el caso de la investigación aplicada es necesario destacar la participación de las organizaciones indígenas.Los y las representantes de los pueblos indígenas, elegidos por ellos mismos, participaron con mucho entusias-mo y compromiso. El Gobierno de Finlandia y UNICEF hemos tenido el privilegio de poder acompañar estosprocesos.

Los temas centrales de las investigaciones se centraron en los temas de territorio, historia y cosmovisión, formasde crianza y aprendizaje de los pueblos indígenas, y la situación social y educativa de los pueblos indígenas. Enel caso del Perú, este componente de investigación fue liderado por el Instituto de Investigación de Lingüística

Aplicada (CILA) de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En el desarrollo de las investigaciones, lasorganizaciones indígenas de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine participaron activamente.

En esta fase de consolidación y finalización del programa EIBAMAZ, tenemos la satisfacción de hacer algunacontribución a las reflexiones y desafíos que faciliten garantizar una educación de calidad con pertinencia culturaly lingüística para los pueblos indígenas amazónicos. Se trata de serie de cinco títulos que esperamos contribu-yan al diseño e implementación de políticas públicas en el campo de la educación intercultural bilingüe.

Componen la serie un Diagnóstico socioeducativo y sociolingüístico de la EIB en Ucayali , que brinda los elemen-tos necesarios para la comprensión de la realidad educativa y el diseño de políticas de EIB en la región. Comple-mentariamente, tres estudios específicos nos aportan elementos particulares: Territorio, historia y cosmovisión

del pueblo Asháninka; Territorio, historia y cosmovisión del pueblo Shipibo; y, Territorio, historia y cosmovisióndel pueblo Yine. Cierra esta serie un volumen sobre prácticas de crianza en los tres pueblos mencionados: Paraque crezcan bien. Crianza y capacidades en niñas y niños asháninka, shipibo y yine de Ucayali.

Esperamos que estos textos sean útiles para la comprensión de la situación educativa de estos pueblos y parael diseño de políticas más adecuadas. El carácter participativo de las investigaciones que dieron lugar a laspublicaciones las hace especialmente relevantes para los pueblos indígenas de la región de Ucayali. Por elloconfiamos en que sean utilizados tanto por los gestores de las políticas educativas, como por aquellos docentesque trabajan directamente con los mencionados pueblos.

Nos complacemos en poner a disposición del país estos documentos, que representan un esfuerzo compartidopor lograr una educación pertinente y de calidad para los niños, niñas y adolescentes amazónicos, en el marcodel cumplimiento de los derechos de los pueblos indígenas.

Sr. Paul MartinRepresentante de UNICEF

Perú

Sr. Juha VirtanenEmbajador de Finlandia

Perú

Prólogo






PresentaciónEste documento es un aporte al conocimiento sobre la noción de territorio (espacio), historiay cosmovisión de tres pueblos de la Amazonía peruana: Asháninka1, Shipibo2 y Yine, desde laperspectiva de sus propios actores, involucrados activamente en el proceso de recopilaciónde la información y en el establecimiento de las categorías a considerar en su sistematización.

Se presenta los resultados específicos correspondientes al pueblo Asháninka, asentado en laregión Ucayali, a partir de información de campo recogida en las comunidades de Mañarini,Bajo Chenkoreni, Ponchoni y Oventeni (zona ashéninka del Gran Pajonal). En cuanto al puebloShipibo, asentado en la vertiente del Ucayali, los resultados han sido sistematizados a partir deinformación de campo recogida en las comunidades de Caco Macaya, Amaquiría, Túpac Ama-ru, Junín Pablo, Callería y Yarinacocha (San Juan km 13, Benajema y Roberto Ruiz Vargas). Enel caso del pueblo Yine, asentado en la zona del Urubamba-Ucayali, se parte de información decampo recogida en las comunidades de Bufeo Pozo, Miaría, Santa Rosa de Sepahua y NuevaItalia de Rima.

El espíritu del estudio está comprometido con la búsqueda de alternativas para implementaruna mejor educación, que respete la identidad, la cultura y la lengua de los pueblos amazóni-cos. En este sentido, la construcción de espacios, de historia y el registro del discurso que cadauno de los pueblos involucrados posee sobre el ordenamiento del mundo, la sociedad y la na-turaleza, es un camino prometedor para afirmar la identidad propia y al mismo tiempo, una ma-nera de valorar la riqueza cultural de las comunidades indígenas de la región Ucayali, quienes

ofrecen una racionalidad específica en su adaptación y manejo del bosque húmedo tropical.

La cosmovisión, es uno de los ejes básicos de estos pueblos para evidenciar la construccióndel territorio como espacio y como parte de su mundo. De igual manera, abordar la historiaentre los propios Asháninka, Shipibo y Yine. Los relatos fundacionales locales, a partir de la tra-dición oral socialmente compartida y de relatos personales recogidos en el trabajo de campo,es trascendental para recuperar la memoria social colectiva de los pueblos amazónicos.

El estudio, proporciona información sociocultural de base para el fortalecimiento de la educa-ción intercultural bilingüe, analiza los saberes y conocimientos propios del pueblo involucrado,con los que será posible nutrir un currículo pertinente. El interés por la manera de pensar y larealidad en cada cultura, fomenta una aproximación progresiva hacia lo que hoy se denomina

epistemología de los pueblos indígenas.

Una particularidad fundamental del proceso investigativo seguido, es el carácter participativo desu ejecución. Representantes y dirigentes indígenas a nivel de la región Ucayali han participadoactivamente desde el inicio del proceso para cumplir con el propósito del estudio, incluso sehan pronunciado en relación al enfoque y han comprometido su apoyo para la ejecución delmismo. En el territorio, delegados elegidos por la comunidad, han actuado como investigado-res corresponsables de la recolección de información. El carácter participativo asumido en elestudio ha sido una opción intencional destinada a incrementar las capacidades y competen-cias investigativas de los propios actores locales y comunales.

1 Asháninka es la denominación para el pueblo, sin embargo, se considera dentro de este a los asháninka y ashéninka.2 La denominación Shipibo para el pueblo abarca a los shipibo y konibo.




Además, la tarea del estudio es traducir los resultados en propuestas para elaborar currículos ymateriales educativos diversificados, que respondan a las necesidades del contexto y de aque-llas que demanda el desarrollo educativo intercultural.

A nombre de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine y en particular, de las comunidades nativas

participantes, el equipo académico del CILA de la Universidad Nacional Mayor de San Marcosy los delegados de los pueblos antes mencionados expresan su reconocimiento a las autori-dades educacionales de la región Ucayali, a los funcionarios de las UGEL de Coronel Portilloy Atalaya, a las y los hermanos asháninka, shipibo y yine que participaron en el seminario depresentación y en las sucesivas mesas de trabajo; asimismo, extienden un agradecimiento es-pecial, por su patrocinio a través del Proyecto EIBAMAZ, al Fondo de las Naciones Unidas parala Infancia, UNICEF, y a la invalorable cooperación del Gobierno de Finlandia.

María Cortez Mondragón

Exposición: L.Crisóstomo- Guatemala, por Mondragón, 2008. (“Investigar es vivir con las niñas, niños,adultos mayores. Dialogar con las plantas, los animales y las piedras)




parte 1

marco conceptual ymetodológico

© U N I C E F / P e r - 2 0 0 6 / n i ñ o s a l e g r e s / V E R Á S T E G U I




El desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe (EIB), exige incorporar conte-nidos culturales específicos de los diversos pueblos, pero, esta necesidad nopuede ser satisfecha por la hegemonía de contenidos culturales occidentalesen los currículos y por la ausencia de los correspondientes a las culturas ama-

zónicas. El componente de investigación del Proyecto EIBAMAZ, busca contrarrestaresta limitante y presenta como una de sus líneas, el estudio del territorio, la historia y lacultura de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine.

En tal sentido, la tarea ha sido generar conocimientos sobre el territorio, la historia yla cosmovisión, desde la perspectiva de los referidos pueblos amazónicos, acogiendoel sentir de las organizaciones indígenas y sus intelectuales en los últimos tiempos,entre los cuales se percibe, por ejemplo, que la construcción intergeneracional de lahistoria –fundamentalmente en forma oral– necesita ser fijada como referente de sus

proyectos de vida.

Los objetivos específicos fueron: a) Conocer la historia construida por los pueblos As-háninka, Shipibo y Yine de la región Ucayali, a través de la tradición oral; y b) Explicarla concepción que los pueblos amazónicos poseen sobre el origen del mundo o eluniverso, su presencia como comunidad de pobladores en un espacio determinado dela realidad, enfocados en su propia definición de territorio, de espacio y del mundo.

Dar curso a los objetivos obliga a efectuar una explicación del instrumental teóricoy metodológico, considerado para facilitar el correspondiente acercamiento. Por lotanto, ha sido necesario acudir a conceptos provenientes de las ciencias sociales, a

los que se ha asignado un papel totalizador, en cuanto proporciona el marco de orien-tación del estudio y consecuentemente de sustento a la presentación de resultados.




La metodología participativa se mantiene activa en los pueblos, la misma se utilizó du-rante todo el proceso de investigación, desde la selección de las comunidades hastala edición de los contenidos del presente documento.

Construyendo una metodología de investigación participativa desde y con los pueblos indígenas: Expe-riencia Regional –Proyecto EIBAMAZ, por Mondragón, 2008.

Se consideró ocho fases durante todo el proceso, las cuales se detallan a continuación:

La primera fase consistió en realizar un taller3 en Pucallpa, donde se invitó a autori-dades, docentes y jóvenes indígenas de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine; asi-mismo, se hizo partícipe a representantes de la Dirección Regional de Educación deUcayali (DREU), la Unidad de Gestión Educativa Local (UGEL), la Universidad NacionalIntercultural de la Amazonía (UNIA), el Instituto Superior Público Bilingüe de Yarinaco-cha (ISPBY), la Organización Regional AIDESEP Ucayali (ORAU), entre otras entidades.

Los objetivos del taller fueron: (a) Tomar acuerdos con los asistentes sobre la elecciónde las comunidades a visitar; (b) Elegir a los jóvenes representantes de cada comuni-dad (delegados y delegadas indígenas) o contactar con las autoridades de las comu-nidades para que elijan a sus delegados4; y (c) Evaluar los temas e instrumentos deinvestigación. Terminada esta fase, se procedió a organizar una reunión por pueblo.

En la segunda fase, las y los investigadores del CILA se reunieron con las y los delega-dos indígenas de cada pueblo y se procedió a una capacitación interna para familiari-zarse con el proceso de investigación. La capacitación fue bidireccional, pues los apor-tes de las y los delegados enriquecieron la metodología de intercambio de información.

1. metodología

3 Se denomina Taller a las reuniones generales entre los diferentes representantes de los tres pueblos involucrados.4 La elección y la racación de los delegados indígenas se realizó mediante asamblea comunal.




Una vez familiarizados con los temas, los instrumentos y los objetivos de la investiga-ción, se derivó a la tercera fase, que consistió en el trabajo en las comunidades. Cadadelegado y delegada se desplazó a sus respectivas comunidades y en trabajo conjuntocon los investigadores del CILA realizaron talleres con los pobladores, visitando cadauna de las casas y desplazándose a las chacras.

La cuarta fase consistió en la socialización de los datos recopilados. Para ello, se pla-nificó una mesa de trabajo5, en la que cada uno de las y los delegados indígenas ma-nifestaron las dificultades del proceso y los resultados obtenidos.

Después de recopilar las observaciones y plantear nuevas estrategias, se regresó nue-vamente a las comunidades. Esta se consideró la quinta fase, que al igual que en latercera fase, se desarrolló mediante reuniones con las y los comuneros de los diferen-tes contextos.

En la sexta fase, se planteó una nueva mesa de trabajo para la socialización y reco-

pilación de resultados. Toda la información fue sistematizada y se obtuvo un primerproducto.

La séptima fase, consistió en presentar los resultados sistematizados en un taller enPucallpa, con la participación de las y los representantes de los tres pueblos.

De este modo, se realizó el segundo año de investigación, utilizando la misma metodo-logía, luego de presentar la información a las autoridades comunales de las diferentescomunidades visitadas.

En la octava fase, se validó la información del producto trabajado durante dos años.

Además, se llevó a cabo un taller, en el que se procedió a leer el documento de cadapueblo. De este modo, se verificó la información y se decidió publicarla.

2.1. La construcción del mundo (cosmovisión)Los conceptos de la visión del mundo, de las representaciones generales acerca delcosmos y la naturaleza, conducen a una primera consideración sobre la manera enque las diversas sociedades entienden y explican la organización de la realidad, así-mismo, la incidencia en el comportamiento y acción sobre el ambiente.

La cosmovisión, proporciona un modelo del mundo o universo a los miembros de unasociedad. Este modelo, comprende presupuestos sobre el origen y la constitución dela realidad en su conjunto, también ayudan a explicarla, interpretarla y aplicarla en lapráctica social.

2. bases conceptuales

5 Se denomina Mesa de Trabajo a las reuniones de los invesgadores con los delegados indígenas (por pueblo).




Todos los pueblos, poseen una cosmovisión que satisface la necesidad de orientacióny posicionamiento en la realidad. Las formas de conceptuar el cosmos y la relación deeste con el ser humano, son un producto cultural, socialmente aprendido. Cada culturada por sentadas las razones por las que las cosas son como son, señalando las baseslegítimas del orden social.

La forma cultural que percibe, interpreta y explica el mundo suele distinguir a las y losmiembros de una y otra sociedad, e implica dimensiones temporales y espaciales. A lavez incorpora sistemas clasificatorios.

Es propio del ser humano inquirir acerca de su propia existencia respecto al mundoque lo rodea: ¿De dónde viene?, ¿cuál es el origen del mundo?, ¿cómo surgieron elcielo y la tierra?, son algunas de las preguntas que se formula. Para responderlas, re-curre a diversas explicaciones, entre ellas el discurso mítico y al uso de la razón.

Dilthey introdujo el concepto de cosmovisión —en el sentido del término alemán Wel-

tanschauung— para caracterizar a las diversas representaciones del mundo que pro-ducen las sociedades humanas, ligándolas con rasgos fundamentales a los individuosque las conforman. Cada pueblo, —según Dilthey— en un momento identificable de lahistoria, trata de imponer como absoluta y válida la “estructura de mitos”, que suponesu cosmovisión particular. La lucha entre las cosmovisiones da lugar a la hegemoníade unas sobre otras, también a la generación de nuevas formaciones a partir de lasprimeras (Dilthey, 1978, p. 119).

El ser humano, emplea parte de su esfuerzo intelectual para pensar en su mundo y enel lugar que considera se le ha asignado en la realidad; sin embargo, históricamente,no se ha limitado a pensar en la realidad objetiva, sino que ha creado otros espacios

paralelos, que le permiten establecer mediaciones comprensibles, con las grandesfuerzas de la naturaleza, que no le es posible dominar. La tradición oral de los puebloses el repositorio máximo de los relatos elaborados sobre la creación del mundo y elorigen de la vida.

En el caso del mundo indígena, los relatos míticos afirman la existencia de espíritus yfuerzas superiores que controlan y determinan, de alguna manera, la vida de las perso-nas. La tradición oral, muestra reiteradamente diversas afinidades y vínculos entre losseres de poder y los seres humanos, en una suerte de homologación, que se explicamediante recursos simbólicos, como las relaciones de parentesco, las jerarquizacio-nes, los movimientos cíclicos o espirales, los ritmos, las emociones, los deseos, en-

tre otros. Los seres de poder, astrales, terrenales o subterráneos y subacuáticos sonconsiderados sociales, ya que establecen alianzas con los humanos, otorgan dones,castigan, combaten y experimentan necesidades diversas.

Conforme al pensamiento amazónico, el universo presenta vitalidad y está animado. Así, toda entidad material o física, tiene su contraparte espiritual, que suele poseerforma humana, aunque generalmente, los seres humanos, perciben solo las manifes-taciones aparentes de la realidad material, una diversidad de seres invisibles actúane interactúan por detrás o dentro de ella, de modo que la apariencia constituye unaespecie de envoltorio. Entre las nociones acerca de la dinámica de la vida, están lahomologación de los hechos de la naturaleza y los de la vida social, asimismo la exis-tencia de una red universal que vincula supramundo e inframundo con el ecosistema ycon la sociedad humana.




En esta línea, el ser humano no se concibe a sí mismo como amo o señor de la natura-leza, sino, como una parte o un componente más de ella. Esto implica la existencia deuna relación de identificación y un profundo respeto de los seres humanos al contextoo entorno en el que se reconocen inmersos.

En esta visión, el bienestar de los individuos y de la colectividad, presenta un vínculodirecto, mediante la relación armoniosa entre el mundo visible de los humanos y losmundos invisibles de los espíritus o seres de poder: divinidades, “madres”, “dueños” oprotectores de las especies, espíritus de los muertos, entre otros. Tales seres de poder,poseen identidad de género, están jerarquizados, se vinculan a través de relacionesparentales y manifiestan un comportamiento social, traducido en necesidades, de-seos, estados de ánimo, preferencias y aprehensiones (Tournon, 2002; Weiss, 1969; Álvarez, 1960).

El universo cosmogónico se constituye en el marco idóneo para la relación con la rea-lidad, esto es, organizar la existencia y orientar el quehacer cotidiano. Sin duda, es el

modelo ejemplar del comportamiento y de las interrelaciones sociales. Son diversaslas cosmovisiones, son también diversos los fundamentos del orden social, conformelo aseveran las “historias verdaderas”, que se narran sobre los tiempos primordiales ysobre los actos fundacionales inscritos en la memoria colectiva. De hecho, la tradiciónmítica es no solo verdadera, sino sagrada para los pueblos que la conservan (Eliade,2000, p. 59).

Los mitos, son narrados en la intimidad del hogar y confirmados en la solemnidad delrito. Escucharlos, invita a observar el entorno, incluso más allá de lo visible. El relatotransporta en el tiempo y el espacio, establece y reafirma el vínculo social con los ante-pasados, conecta al individuo con las tradiciones y, en muchas formas, lo vincula con

el presente cambiante en sus anticipaciones irrefutables.

Los relatos que narran los mayores, ingresan al sueño de las niñas y los niños, así losacompañan durante toda la vida. Estos relatos, ponen a los miembros de cada pueblode cara a los seres maravillosos, poderosos, magníficos, atemorizantes, benévolos,y a sus dominios, demuestran también, que es posible hablar con los demás seresque pueblan el universo y permiten entender sus mensajes cotidianos. Los actos delos héroes dan razón del porqué de las cosas. Conforme a la tradición oral, los diver-sos seres de la naturaleza, cualquiera sea el espacio que ocupen, están integradosal “mundo real”. En algunos casos, las plantas y los animales fueron humanos en untiempo primordial y equilibrado. De hecho, las cosmovisiones amazónicas, reconocen

que plantas y animales poseen un espíritu y esto contrasta con lo que la escuela puedadecir al respecto.

2.2. Las dimensiones de la identidad cultural

En un mundo, que camina cada vez más de prisa hacia su plena globalización, laidentidad cultural, es vital para el surgimiento de los pueblos originarios, que se mantie-nen hasta hoy, en una situación subordinada dentro de la sociedad englobante. Nadamejor, que un capital cultural propio, para posicionarse con seguridad y convicción,disponiendo de una brújula para orientarse en una realidad cambiante.

La afirmación de la identidad propia por parte de los pueblos amazónicos es una nece-sidad manifiesta de articular aspiraciones, expectativas y planes de vida, es decir, una




visión propia de futuro, que se nutre de una nueva lectura del pasado, para iluminar elfuturo de las nuevas generaciones de los pueblos indígenas de la civilización amazóni-ca (Pizango, 2008). Sin embargo, el reconocimiento y la afirmación de la identidad, noes ni puede ser un acto declarativo, sino que es un proceso, que resulta de una largamaduración constructiva; no se da por sí solo, se construye. La identidad cultural tieneun substrato que todo individuo adquiere progresivamente en el proceso de formaciónde su personalidad. El substrato de la identidad cultural resulta de los términos par-ticulares en que las personas establecen una relación profunda con su entorno físicoy social específico. A partir del mismo, el desarrollo de la identidad cultural suponenaturalmente la adquisición de una identidad consigo mismo, con la realidad en que sedesarrolla la cultura y con la historia (Pinto y Pasco, 1994).

En lo relacionado a la identidad consigo mismo, las personas precisan adquirir unaimagen positiva y ajustada de su ser individual. El concepto que se forma en este senti-do, sustenta su autoestima, así como la confianza y la seguridad, que pueden alcanzarsobre sus propias capacidades.

En cuanto a la identidad con la realidad en la que se desarrolla, la cultura a la que per-tenece, las personas requieren valorar su entorno natural y la experiencia adquirida porgeneraciones, en la interacción consigo mismo. En el patrimonio cultural, recibido porherencia social, reposa el germen de la potencia creadora de una colectividad.

Respecto a la identidad con la historia, como miembros de una sociedad, las perso-nas requieren establecer una relación positiva, con el legado de su pasado colectivo.La identidad con la historia, respalda la identidad de cada sujeto consigo mismo. Hayuna historia de cada pueblo particular, en la realidad andina y amazónica, que no co-rresponde exactamente con la historia de la sociedad englobante. La historia de los

pueblos amazónicos, en particular, es milenaria, mientras que la historia de la naciónperuana tiene apenas un poco más de dos siglos (Glave, 2003, p. 41). Frente a unahistoria nacional, oficial y escrita, está la memoria del pasado primordial amazónico,que se guarda en el mito y en la arquitectura de todos sus recursos simbólicos. Estántambién, las percepciones del acontecer, más o menos mediato o inmediato.

El desarrollo de la conciencia histórica, desde el punto de vista intercultural, es la ela-boración, que parte, de la conciencia de sí mismo y del grupo social inmediato. Pro-gresa, en la conciencia de pertenecer a una cultura específica y a una gran unidad enla diversidad nacional englobante.

2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempoUn primer punto concierne a la naturaleza del proceso histórico y al modo en que esconcebido por los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine. Para abordarlo, conviene teneren cuenta, que se suele pensar la historia como una realidad objetiva, como un conjun-to de hechos ocurridos y que existen a pesar de la interpretación que se haga de elloso de las prácticas de los sujetos; sin embargo, es posible entenderla también comoun sistema de representaciones simbólicas que modifican los hechos, los recrean eincluso los construyen a partir de sus propios parámetros, sin seguir necesariamentela lógica empírica de los acontecimientos en sí.

Los estudiosos de la materia se han esforzado por distinguir la “historia real” —queda cuenta objetiva de hechos ocurridos—, de la “historia contada” —constituida por




textos que relatan los hechos ordenándolos en una cierta secuencia—. Tal ordena-miento de los hechos son condicionados por la percepción que las sociedades y losindividuos tienen de la realidad y de sus propios proyectos de vida. Dado que la per-cepción de la realidad no es en absoluto exacta, el conocimiento que el ser humano

tiene del mundo que lo rodea, y los enunciados que hace acerca de él y de lo que enél acontece, tienen un carácter relativo, permeable al contexto y a las sensibilidadesdiferentes (Hochberg, 1968; Merton, 1965: 351).

La historia desde los pueblos amazónicos está por escribirse, pero los elementos deella existen en la memoria colectiva y en sus aspiraciones de identidad. Es a la cons-trucción de tal historia que este trabajo pretende contribuir, desde un esfuerzo inter-cultural. Esta tarea precisa explicitar representaciones significativas y coherentes quecada pueblo, en particular, elabora sobre el mundo y las cosas, apelando al recursodel lenguaje.

Poniendo aparte la lógica occidental, carece de sentido preguntarse por los hechos

que se recuerda del pasado, para establecer su verdad. Mucho más coherente esinquirir por el significado que para los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine tienen los he-chos que guarda su memoria colectiva. Las preguntas obligadas son: ¿Qué es historia.para cada uno de estos pueblos amazónicos?, ¿qué peso tiene el pasado para ellosy cuál es el significado que le atribuyen? Dicho de otro modo, ¿cómo han construidoy cómo construyen su realidad histórica, los asháninka, shipibo y yine de la regiónUcayali, y cuáles son las principales fuentes de atribución de sentidos que emplean alconstruir su historia?

No tendrá nada de extraño que la historia, desde el punto de vista de los pueblos ama-zónicos, sea hasta cierto punto mitológica. Ya Zuidema (1977, p. 48) llamó la atención

sobre el carácter del evento mitológico, que presenta la historia total inca hasta eltiempo de la Conquista. De antemano, la preocupación no va por el lado de utilizar laconcepción de la historia ashaninka, para reconstruir lo que realmente ocurrió en estepueblo (Zuidema, 1989, p. 194), sino, por el de recuperar las formas de construcciónde una autoimagen en el tiempo que son esenciales para la configuración de unaidentidad cultural, que tiene como uno de sus ingredientes a la identidad con la historiacolectiva.

La noción de marco social está estrechamente relacionada con la construcción de lahistoria. “Las memorias individuales están siempre enmarcadas socialmente. Estosmarcos son portadores de la representación general de la sociedad, de sus necesi-dades y valores. Incluyen también la visión del mundo, animada por valores, de unasociedad o grupo” (Jelin, 2002, p. 20).

2.4. Identidad con la historia colectiva

Parte del posicionamiento del ser humano, en la realidad, es su conciencia de la ex-periencia del transcurrir del tiempo, que es posible, mediante los contenidos que supropia acción le da. Estos contenidos y los contenidos que los demás le dan tambiénal tiempo responden a las necesidades e intereses de las diversas personas y grupos.

La historia, provee herramientas para reconstruir el pasado, explicar el presente y pro-yectar la acción humana hacia el futuro. De esta manera, el conocimiento histórico,sirve para comprender que la situación actual tiene antecedentes en hechos ocurridos




en el pasado, en una relación de causa-efecto. Lo que se hace o deja de hacer hoyincide en el futuro, de la misma manera como lo hizo el pasado con el presente.

Mediante la identidad con la historia, los miembros de una sociedad saben lo quehicieron hombres y mujeres que los antecedieron y que ocuparon el mismo territorio;saben también, las dificultades que los ancestros tuvieron para satisfacer sus necesi-dades. Además, cómo obtuvieron los recursos que el medioambiente les ofreció, quécreaciones culturales surgieron de su actividad y cómo fueron organizando su socie-dad a consecuencia de todo ello.

Ese pasado histórico, al constituirse en componente de identidad, es sentido comoalgo propio que motiva una reacción de cierto modo afectiva. En el transcurso de lahistoria hay conocimientos y emociones. La identidad con la historia, hace que lasvivencias personales se estructuren desde instancias y niveles inmediatos a la propiaexperiencia y a partir de estos permite descubrir:

• Que la vida del ser humano es un proceso.• Que la vida individual, familiar y comunitaria son procesos que ocurren en un tiem-

po y en un espacio determinado.

• Que los procesos no se han dado, ni se dan de manera aislada.

En la dinámica del descubrimiento de este proceso, toda persona se siente “partede” y percibe el nexo que lo une a su comunidad, a su pueblo, a su cultura. Se puededecir entonces, que la identidad con la historia, hacen posible que los miembros deuna sociedad puedan apropiarse de su pasado y al mismo tiempo, avizorar nuevasposibilidades.

2.5. Memoria colectivaEste concepto permitirá hacer el deslinde con la historia, pues:

La memoria colectiva, se distingue de la historia al menos en dos aspectos. Esuna corriente de pensamiento, con una continuidad que no tiene nada de artificial,puesto que retiene del pasado, sólo lo que aún está vivo o es capaz de vivir en laconciencia del grupo que la mantiene. Por definición, no excede los límites de esegrupo (Halbwachs, 1968, pp. 213-214).

Donde la historia pueda ser entendida como discontinua, la memoria aparece como

algo continuo en un grupo; en el presente estudio se tratará de complementar ambas,para un mejor entendimiento de un proceso, pues la memoria colectiva influye en lahistoria, así como la historia en la memoria colectiva. “Quizás podríamos decir que lamemoria, da cuenta naturalmente de una verdad semántica de los acontecimientos,que no encontramos fácilmente en la verdad de los acontecimientos restituida por eltrabajo del historiador” (Jelin, 2001).

En una investigación a principios de siglo, Candau (2002) señaló que:

Maurice Halbwachs es quien primero forjó, y luego impuso, la noción de memoriacolectiva como concepto explicativo, de una cierta cantidad de fenómenos socia-les en relación con la memoria. Lo hizo sobre todo en tres de sus obras: Les cadressociaux de la mémoire (1925), La topographie légendaire des Évangiles en Terre




sainte. Étude de mémoire collective (1941) y La mémoire collective, publicada en1950 de manera póstuma (su autor había muerto en el campo de Buchenwald en1945, p. 5).

Dicha noción, ayuda mejor a explicar acontecimientos acaecidos dentro de un grupo,pero a la vez dicha memoria colectiva, es vista desde adentro del grupo.

Por su parte, Yerushalmi definió la memoria y señaló: “Llamaré memoria a aquello quepermanece esencialmente ininterrumpido, continuo” (1989, p. 16), y dicha memoria esde un grupo que la mantiene, y la hace propia, por ello:

La memoria, entonces, se produce en tanto hay sujetos que comparten una cul-tura, en tanto hay agentes sociales que intentan “materializar” estos sentidos delpasado en diversos productos culturales que son concebidos como, o que seconvierten en, vehículos de la memoria, tales como libros, museos, monumentos,películas o libros de historia (Jelin, 2001).

La memoria, no solo está dentro de un grupo cerrado, sino también en relación conotros grupos que refuerzan dicha memoria colectiva, aunque a veces pueda ser vistadesde distintas posturas, tal es el caso de los hechos sucedidos en los pueblos indí-genas, pues existen dos miradas, una desde el pueblo indígena y otra oficial, es decir,desde el Estado, aunque estas miradas varíen y se complementen para tener unamirada de un todo, por ello:

Para que la memoria de los otros venga así a reforzar y completar la nuestra, tam-bién hace falta, decíamos, que los recuerdos de esos grupos estén en relación conlos hechos que constituyen mi pasado. Cada uno de nosotros, en efecto, es miem-

bro a la vez de varios grupos más o menos grandes (Halbwachs, 1968, p. 211).En este caso, la memoria colectiva de los pueblos indígenas está estrechamente rela-cionada con la memoria colectiva de los mestizos que incursionaron en la Amazonía,así como de otros pueblos indígenas de la Amazonía.

2.6. Trascendencia de la tradición oral

Indudablemente, la literatura oral popular tiene un valor pedagógico significativo. Enprimer lugar, porque recoge los saberes y valores de cada pueblo, aquellos que definensu identidad étnica y su mirada hacia “los otros”. En segundo lugar, pero no menos

importante, por la virtud que tiene de llegar con enorme fuerza a la sensibilidad deniñas, niños y adultos, que no son ajenos a los contenidos y al contexto que evoca sudiscurso.

Son claras las funciones explicativa y representativa del mito, tanto respecto a cues-tiones primordiales cuanto a las nuevas situaciones que los pueblos afrontan en sudevenir. Mitos cosmogónicos y de origen, señalan el derrotero de comprensión delpensamiento en cada pueblo culturalmente diferenciados.

Para quienes están interesados en acceder a la comprensión histórica de los pueblosamazónicos y a la explicitación de sus respectivas cosmovisiones, la tradición oral yen particular, el mito, es el continente a explorar y documentar. Importa en esta tarea,

entender la necesidad humana de explicar los objetos de su experiencia en función




de sus necesidades prácticas y teóricas. El mito, como discurso, expresa esquemasconceptuales sobre las realidades físicas e ideales o imaginadas que operan comoestructuras del conocimiento, las cuales interesan, porque hacen posible dar sentidoal mundo y establecer relación con los demás.

Se sabe que los espacios invisibles, así como los seres primordiales que los habitan,son poseedores de fuerzas y saberes considerados indispensables para el bienestarde los humanos y el buen funcionamiento de su sociedad. El acceso a estos espacios,en el mundo amazónico, es logrado a través de los sueños, de prácticas ascéticas, dela ingestión de la ayahuasca, la datura o el jugo concentrado de tabaco, o brebajes queprovocan la separación del espíritu, que abandonando el cuerpo emprende viaje por latierra y otros espacios del cosmos.

Aunque la cosmovisión está presente en el pensamiento de cada miembro de unasociedad, es evidente que algunos de sus integrantes poseen responsabilidades másdefinidas respecto a su reproducción. El chamán, por ejemplo, es el sabio especialista

por excelencia, mediador –en estos tiempos– entre los espacios del cosmos. Por supropia formación, es un depositario singular de las tradiciones (Vansina, 1968, p. 44).Es innegable, que en el saber y la práctica chamánica, se condensa el conocimientode todas las entidades que pueblan el universo y, en particular, de aquellas que cons-tituyen la fuente de poder.

La escuela tradicional, ha sido en gran medida uno de los agentes causantes del re-chazo a la propia cultura. El sistema educativo, ha fomentado la incomunicación delas culturas diversas, al sobrevalorar la cultura occidental e imponer el castellano comoúnico vehículo lingüístico. Tal vez, no sea innecesario reiterar que la recuperación dela tradición oral es una forma de dotar a la acción educativa, y con ella al currículo,

de nuevos contenidos, pertinentes a las estructuras básicas del pensamiento de lospueblos amazónicos. Hay que considerar, además, que los conocimientos y valorespresentes en la tradición oral forman parte de los saberes previos, con los que el niño ola niña acude a la escuela y que deben servir de base, para la estructuración de nuevossaberes significativos.

Contar mitos, leyendas y cuentos, es una actividad cotidiana en las sociedades andi-nas y amazónicas, pero también, puede constituir una alternativa eficaz y práctica paraalcanzar objetivos en la educación formal. El mayor beneficio a obtener es, seguramen-te, la reafirmación cultural, esto es, el incremento de la autoestima personal y el orgulloétnico. Aunque no se debe descartar las enormes contribuciones que podría esperarseen los campos del desarrollo intelectual y de las expresiones estéticas, principalmente.

2.7. Toponimia (nombres de lugares)

Asignar nombres a las entidades de la geografía, para identificarlas, es una necesidadde la vida en sociedad. Se denomina entidades de la naturaleza a los ríos, cerros,mares, islas, continentes, etc., pero también a otros entes que existen como creaciónhumana, tales como sitios poblados, caminos, estanques, edificios, países, calles, di-visiones territoriales, entre otros, que se localizan en algún punto del universo real, asícomo en los mundos creados por la cultura. En todo caso, las entidades geográficas,concebidas como parte de la visión del mundo de una cultura, son los referentes de lostopónimos. De allí que sea relevante plantearse: ¿Qué referentes existen en el universo




6 Hay grupos humanos, entre cuyos miembros, los nombres pueden tener un uso muy restringido. En el Perú se ha puesto

como ejemplo al pueblo Machiguenga, señalándolo, como una sociedad, donde sus miembros no necesitan de nombres.

Aunque esto no es completamente cierto, sí ene asidero, en la medida en que los términos de parentesco pueden suplir a

los nombres, sin que ello signique ausencia absoluta de nombres entre los machiguenga.

desde la perspectiva culturalmente específica? Una pregunta como esta, solo se res-ponde en el marco de una cultura, pues implica una visión del mundo.

2.8. Antroponimia (nombres de personas)

En la vida en sociedad, los individuos requieren identificarse como entidades únicas,para facilitar el funcionamiento social y las relaciones de comunicación entre sus miem-bros. La identificación es una función de los nombres y su estudio es el objeto de laantroponimia.

El acto de denominación —poner nombres— es un proceso sistemático en las cultu-ras. El sistema se actualiza cada vez que se nomina. En toda cultura hay subsistemasde denominación; por ejemplo, uno sumamente dinámico y productivo es aquel queasigna nombres a los seres humanos, cuyo alcance es de carácter universal6. Estesubsistema, tiene un ámbito privativo, pues identifica e individualiza a los seres huma-nos de un grupo.




parte 2

territorio, historia ycosmovisión desde

los pueblos

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1. pueblo shipibio1.1. Noción de territorio desde el pueblo Shipibo

El objetivo de este apartado es brindar la noción del pueblo Shipibo sobre su territorio,es decir, cómo conciben el espacio o los espacios donde viven. Se parte de la cos-movisión del pueblo para, posteriormente, arribar a la ocupación del territorio según lamemoria colectiva y, de este modo, evidenciar los contactos culturales que traen comoconsecuencia el cambio en esta noción.

En esta línea, se puede apreciar que la noción de territorio gira en torno a varios ejes:espacio, agua, tierra, recursos naturales e intercambio. Alrededor de tales ejes, se ha

fijado el derecho a ese territorio como el aspecto más relevante. Este derecho está ín-timamente relacionado con la vida del pueblo indígena, con las leyes que lo protegen oque lo deben proteger, con su participación y su poder de decisión, con la delimitaciónde lo propio y de lo que no lo es, con el ejercicio de la ciudadanía y, lo más importante,con su identidad.

Los espacios y la convivencia de la población indígena en ellos demuestran que enesos espacios se dan relaciones familiares vinculadas por su lengua, su cultura y supropia forma de organización social. Todo aquello es la muestra de una propiedad querevela una construcción colectiva y no individual. Asimismo, dialogar sobre la nociónde territorio es remontarse a la historia y tradición del pueblo, lo cual nos permite in-

El cielo se encontraba cerca de la tierra cuando estabanlos niños traviesos, xopan bakebo.

Dibujado en Túpac Amaru.




troducirnos a la génesis de su forma de pensar y de vivir. El vivir bien, como se puedeapreciar en cada testimonio, ha sido y es la razón del existir del pueblo con su propiaidentidad.

En tal sentido, la noción de territorio va más allá de lo que los Estados y sus estructurashan tenido en cuenta. Hasta el momento, no se ha tomado en consideración la nociónque parte desde los mismos pueblos, y ello se evidencia en la disposición de las leyesy en lo que se determina para los pueblos indígenas.

La siguiente afirmación es importante y permite direccionar la perspectiva del presentetrabajo:

“El indígena existe por el territorio. El día que le quitas (el territorio) estás destinán-dole a un significado muy grande donde se va acabar como cultura, como pueblo(…) El territorio para nosotros es el territorio sagrado, es (así) porque está fuera delo que es la tierra, de lo que se cultiva. Aquí están los espíritus nuestros, nuestracosmovisión política social; todo se trabaja acá, nuestra diversidad. Entonces, essagrado todo lo que es nuestro, porque el gobierno, los occidentales, marcan muydiferente lo que nosotros pensamos. La selva, el bosque, el aire, los cerros sonnuestros, no podemos dañarlos porque voy a morir si lo daño, yo dependo de loscerros, de la tierra, de las plantas; hay una interrelación de interdependencia; paralos occidentales el territorio es mercado (…)”.

Santiago Manuin

El testimonio de Manuin permite apreciar que la noción de los pueblos indígenas sobresu territorio parte desde su cosmovisión e implica una interacción con los seres que

viven en su entorno: espíritus, bosque, aire, etc. Es decir, no se trata de una relación jerárquica donde el hombre se superpone a la naturaleza, sino de una relación de com-plementariedad e interdependencia.

A partir de esta reflexión se inicia el desarrollo del tema, resaltando cada uno de los tes-timonios y conversaciones entre las abuelas y los abuelos shipibo, para llegar a explici-tar su noción de territorio y, de este modo, plasmar lo que ellos manifiestan al respecto.

1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo

En la cultura shipibo existe un sistema toponímico (sistema de nombres de lugares),que en la actualidad es más difícil descifrar, pues gran parte de la información antiguase desconoce.

Para recoger el corpus, se aplicaron las fichas con las personas conocedoras del te-rritorio, generalmente pescadores, cazadores o los antiguos pobladores de la comu-nidad. Cabe mencionar que fue más fácil obtener los topónimos haciendo primero elmapeo de la zona.




1.2.1 El proceso de denominación de nombres de lugares

A) El denominador tradicional y otros denominadores

Tradicionalmente, el onanya era el que ponía los nombres. Este curandero o sabio, altomar ayahuasca, tenía visiones de lugares donde abundaban recursos, como plantaso peces. Al amanecer, despertaba e iba al lugar que había soñado y, efectivamente,encontraba lo que buscaba. De acuerdo al recurso que abundaba, le asignaba el nom-bre o topónimo.

Por otra parte, el onanya no era el único que podía asignar nombres, también podíanhacerlo todas las personas que recorrían lugares nuevos; por ejemplo, muchos pesca-dores dieron nombre a las cochas.

Cuando se produce el contacto con la cultura occidental, los misioneros, y quizás losviajeros o exploradores, también estuvieron involucrados en la asignación de nombres

a las quebradas y los ríos.

B) Formación de nombres de lugares

Desde el punto de vista lingüístico, en la formación de nombres de lugares, general-mente, se toma como raíz el nombre del recurso que abunda en el lugar y se le añadeel morfema {-ya}. Sin embargo, en la pronunciación, en algunos casos, cambia a {-a}.

El morfema {-ya} se traduce como ‘lugar donde abunda…’ o ‘lugar donde hay…’.

Ejemplos con una sola palabra:

El proceso se ha resumido de la siguiente manera:

Nombres delugares

Formación del topónimo Shipibo Traducción

Amaquiría amakiri + {-ya}

‘gamitana’

Amakiria ‘lugar donde abundagamitana’

Callería payari + {-ya}

‘arahuana’

Payaria ‘lugar donde abundaarahuana’

En muchos lugares ya no abunda el recurso que menciona el nombre, solo quedó elregistro de ello.

Ejemplos con dos palabras:

Topónimo Formación del topónimo Shipibo Traducción

Agua negra Jene wiso + {-ya} Jene wisoya agua negra

Wamasinay Wame sina + {-ya} Wame sinaya paiche bravo

Inamapuya Ino mapo + {-ya} Ino mapoya tigre cabeza




7 Niwe ‘nombre de varón’, -mana ‘posesivo’, ian ‘cocha’.

C) Motivación

Las motivaciones para la asignación del nombre a un determinado lugar son:

1. Abundancia de algún recurso.

En caso de que en un lugar abundara -por ejemplo, en las cochas- un tipo de pez,recibía el nombre de ese pez.

En el caso de tierra firme, se asignaba el nombre de la planta que más abundaba oalgún otro recurso cuya presencia fuese mayoritaria.

2. Existencia de algún suceso o evento ocurrido en el pasado.

Se ha podido apreciar que asignan un nombre, además, por algún hecho que ocurrióen el lugar.

3. Nombre de una persona.

Algunas cochas u otros lugares reciben nombres de personas. Por ejemplo, hay unacocha llamada Niwemana ian7, cuya traducción literal sería ‘la cocha de Niwe’.

1.2.2 Contacto cultural y cambios en las denominaciones

Cuando llegaron los misioneros, muchos lugares ya tenían nombres asignados. Estos,al ser pronunciados en castellano, sufrieron algunas modificaciones en los sonidos,quedando de este modo los nombres actuales.

Por otra parte, el contacto cultural generó la necesidad de crear neologismos para lasnuevas construcciones; por ejemplo, la iglesia, la radiofonía, entre otros.

Los neologismos, generalmente, están constituidos por oraciones.

La palabra xobo al final de la estructura sintáctica juega un rol importante, ya que de-termina que se está hablando del nombre de un lugar.

1.2.3 Entidades geográficas

Las entidades geográficas son todos aquellos lugares que pueden recibir nombres.Entre las principales entidades geográficas que existen en el territorio shipibo se en-cuentran:

Entidad geográfica Topónimo Traducción

Posta médica Jain raometi xobo ‘Casa para curar’

Iglesia Rabiti xobo ‘Casa de adoración’

Taller de costura Kexeti xobo ‘Casa para coser’




Entidad geográfca Shipibo Defnición

Comunidad Jema Jain jonibo tsinkitax jaton axekanbiribi jaa.

Colpa Mewe

Jain meskokeska yoinabaon tsinkixon

jawekiakanai.Isla Nasi Paro napon mai naraka.

Bosque Nii Jiwi koinkaina.

Chacra Wai Jain meskokeska yoabo banati.

Quebrada Wean Manamanmeax jokonai jene.

Caño Tae8 Manamanmeax, ianmanmeax itan weanki pikota jene.

Cocha Ian Jain mesko yapabo jaa.

Tipishca Xatee Paro iwakaata.

Río Paro Ani jene jan ocho kati.Pozo Toro Tsosinyosmaa jene.

Bajial Nexba Ani ian jiwi necharoya.

Altura Manan mai Ani mai keya.

Sacarita Tepikoti Ani maya pixtea.

Zanja Naxanke Mai xanken.

Cementerio Pantion Jain mawa minti.

Iglesia Rabiti xobo Non ibo rabiti xobo.

Escuela Axeti xobo Jainoax bakebo meskokeska jawekibo axeai.

Casa Xobo Jain noa jati.Tienda Jain maroti xobo Jain meskokeska jawekibo maroti.

Local comunal Tsinkiti xoboJainxon meskokeskabo shinanbo pikoti.Jeman xobo.

Aeropuerto Avión paketai Jain avión paketai.

Cancha de fútbol Jain tsiniti Jainoax tonkon tsinikanai

Gallinero Atapa kene Atapanin xobo.

Despacho Joi senen ati xobo Jainxon joi senen akanai.

Tierra Mai Jain non wai akai, yomerai itanribi jain noa jaa.

Auente Paxko Paron mebibo.Entrada Jikiti Jan kati bai.

Zona reforestada Jiwi Bana Jonin bana jiwibo.

8 Literalmente se traduce como ‘pie’.

Algunas entidades geográficas que tradicionalmente corresponden al pueblo Shipibotienen una “madre”. Por ejemplo, las cochas, las quebradas y los pozos tienen comomadre a la boa o anaconda, que es considerada “la madre del agua”.




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1.3. Ocupación del territorio: noción de mundo

1.3.1 Los mundos y los espacios para las y los shipibo

La cosmovisión es el eje del pensamiento. En tal sentido, se parte del trabajo realizadopor Elí Sánchez y colaboradores, en el Ojo Verde (2004), acerca de la cosmovisióndel pueblo Shipibo, el cual permite un acercamiento a los mundos y a los seres queexisten en la cosmovisión de este pueblo. La aproximación a su forma de pensar fueclave para descifrar cuál es la noción del espacio donde viven y cómo lo denominan.

Sánchez planteó la existencia de cuatro espacios grandes: Mundo de las aguas, JeneNete; Nuestro mundo, Non Nete; Mundo amarillo, Panshin Nete; y Mundo maravillosodonde está el sol, Jakon Nete. Cada uno de estos mundos alberga diferentes seresque, a su vez, interactúan entre sí de diversas formas.

Considerando esta propuesta, se procedió a dialogar con las abuelas y los abuelos

acerca de las denominaciones de los mundos y los seres. Así, se comprobó que las ylos pobladores distinguen con facilidad los nombres de los diversos seres que existenen los espacios. Sin embargo, ellos no reconocieron Jakon Nete ni Panshin Nete, massí Non Nete y Jene Nete, de los cuales el primero fue concebido, en cierto modo, deforma distinta a lo planteado en el Ojo Verde. La diferencia entre una y otra propuestaradica en que las y los pobladores shipibo concluyen que dichos seres existen y vi-ven en diferentes espacios, como Nai ‘cielo’, Niwe ‘aire’, Jene ‘agua’ y Mai ‘tierra’9.No obstante, todos estos espacios forman parte de un solo mundo que es Non Nete‘nuestro mundo’. Siguiendo esta perspectiva, corresponde revisar la noción de territo-rio para el pueblo Shipibo.

En los inicios, para el pueblo Shipibo, el cielo estaba muy cerca de la tierra y no necesi-taban el fuego para cocinar la carne u otros alimentos, pues el sol podía hacerlo. Estainformación forma parte del mito Xopan bakebo ‘Los niños del xopan’, en el cual semencionan diversos aspectos culturales del pueblo, y que, además, resulta importantepues marca una etapa de separación entre el cielo y la tierra.

Si se parte de la cosmovisión, este mito es uno de los más relevantes, pues demuestrael pensamiento del pueblo acerca del espacio donde ha vivido desde siempre. En estaetapa, el territorio se concibe como el mundo Non Nete.

A) El espacio de Non nete ‘Nuestro mundo’

“Non nete es este mundo donde vivimos, donde hay vida” (Bawan Pena, LuisaRodríguez Silvano, 58 años).

El pueblo Shipibo tiene su propia noción acerca del espacio donde vive y ha vivido tra-dicionalmente, noa jain ja, la cual difiere del concepto de territorio (espacio geográficoo superficie terrestre) que se ha tomado en cuenta hasta la actualidad. La diferenciaradica en que las y los shipibo conciben su espacio como un todo interrelacionado,que en palabras shipibo sería el Non nete, lo que tendría su correlato con la palabracastellana ‘mundo’ o, para ellos, también, ‘día’. Por lo tanto, de acuerdo a esta línea,a partir de ahora se considerará al territorio como mundo.

9 Estos términos no distan de los planteados por Sánchez, pues son correferenciales en el sendo de la descripción que se

hace de ellos. Así, tenemos la relación entre Nai – Jakon Nete; Niwe – Panshin Nete; Jene – Jene Nete, y Mai – Non Nete.




“Todos tienen relación, porque el ser humano no puede vivir sin agua, nosotros nopodemos vivir sin agua, ellos no pueden vivir sin agua, sin los peces que hay abajo.Pero, es otro mundo, ahí hay otras especies, en la tierra están los seres humanos. Todo eso es el mundo, el agua, la tierra, el monte donde viven los animales. El aguaes jene, la tierra es mai , el monte es diferente porque nosotros no podemos vivir enel monte, niimera, el cielo es nai ” (José Rodríguez, 68 años).

Este mundo se refiere a los diferentes espacios, ocupados o no por las y los poblado-res shipibo, y a la relación de interdependencia entre los seres que en esos lugares ha-bitan. Como comenta el abuelo Rodríguez, cada ser tiene su espacio, pero ninguno deellos puede vivir independiente de los otros seres o recursos. Así también, mencionalas denominaciones en shipibo de algunos espacios, como agua, tierra, monte y cielo.

“El mundo significa con bastantes plantaciones, aves. Este es el Ucayali. La zona,la tierra. A este lado está el cerro donde se encuentran varios animales, por ejem-plo, aquí está el tigre negro wiso ino. Está también en castellano y en dialecto. El

sol como se ubica, la luna y las estrellas. Eso es que nosotros como humano leconocemos totalmente. Acá en nuestro idioma es nai koi , la lluvia también. Y acáse ve hombres que manejan los curanderos, en nuestro idioma es joni yobe ‘curan-dero’. Acá son las casas donde ellos viven o donde ellos moran. Estas son plantasque le llamamos kawa y yacuruna que le llaman en castellano. Estas plantas sonlos que ellos preparan para que vean visiones espirituales. Ahora este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritual-mente. Esta es la planta que le llamamos xono ‘lupuna’, de ahí aprenden ellos susconocimientos. Aquí hay una soga que está arrimada encima de los árboles, esase llama ayahuasca, en nuestro idioma es onin. Estos son los vegetales que ellostoman para que ellos tengan ese conocimiento, esas manifestaciones espirituales,

para que ellos puedan curar, puedan adivinar en esa forma.

Acá también tenemos que le dicen yoshin koshkino nosotros decimos, pero encastellano es arco iris. Esto estamos haciendo lo que se conoce humanitariamente,aquí en nuestra zona como la selva o el Ucayali que hay en este mundo, que existeen nuestro mundo. Este es una serpiente grande que le llamamos ronin, en caste-llano es yacumama. Acá están los bufeos grandes. Y este es un animal que siem-pre se convierte en una lancha y nosotros le llamamos a esto akoro, en castellanoes yacuruna. Esta forma es una fiera grande en el agua, que cuando siempre saleal aire, se convierte en una lancha en la noche. Estos son sus soldados, su gente aon jonibo, porque esta lancha tiene su tripulación, diferentes espíritus ahí que seencuentran. Acá viven los shipibo. Antiguamente así vivían ellos, o sea que apren-dían de todas las plantas que hay aquí y de ahí aprendían todas las cosas para quehagan su maldad, para curar, para que hagan sus cosas, sus amarres a una mujer;de ahí para que tengan su defensa. Estos hombres manejaban a esto como su cría.

O sea que, antiguamente, hombres así como nosotros manejaban tremendas fie-ras que existen en nuestro mundo. Por eso, antiguamente, esta clase de gente‘curiosos’, a veces, le hacían robar a estos animales a otras personas y se perdíano sea que le llevaban.

Esta clase de gente, o sea brujos o merayas, esa clase de gente para que a uno letengan, le hacen perder; o sea, que le hacen comer, le hacen tragar. En este mundo

existen estos animales.




Todo este es el mundo, Nete. Este también le conocía, de aquí aprenden. Ahí estála sirena que estos hombres le manejan a estos y a estos. Totalmente que esteanimal es un puma y es el rey de la selva, de la montaña. Este es el único animalque existe en el mundo, el más grande, el rey de la selva, de la montaña. Este es elúnico animal más fuerte que hay de todos los animales y este se convierte tambiénen persona. Este animal le mueve a la tierra cuando ruge fuerte, hasta ahorita hay”.

El mundo shipibo es el espacio donde viven las plantas, los animales, los astros, las ca-sas, los seres espirituales, los seres de otros espacios, los curanderos, entre otros. Enese sentido, las y los pobladores de las diferentes comunidades coinciden al respectoy hacen la misma relación, es decir, conversar sobre el mundo es aludir a los seres queahí habitan. Según esta perspectiva, los seres de los diferentes espacios confluyendesde su cosmovisión y es un todo vinculante.

La cosmovisión del pueblo, respecto a su espacio de vida, es cíclica y siempre estárelacionada al vivir bien. Además, es vinculante, dado que relaciona plantas, aves,

animales, astros, seres espirituales, es decir, todo aquello que existe y se enlaza consu vida.

Gráfico 1. Representación del mundo shipibo en su sentido cíclico y de inter-dependencia (Versión en shipibo)




Gráfico 2. Representación del mundo shipibo en su sentido cíclico y de inter-dependencia (Versión en castellano)

Los gráficos 1 y 2 muestran la concepción del espacio como el Non Nete ‘nuestromundo’. Este espacio, de proyección circular, tiene alcance en los diferentes espaciosque comprende el mundo shipibo. Estos espacios se entienden como los ambientesdonde viven las personas, los peces, las plantas, los animales, las aves, los seresespirituales, el sol, la luna y otros seres que se interrelacionan entre sí. Cabe señalarque cada uno de los seres cumple una función en el mundo, es por ello que surge la

interdependencia.B) Los espacios y la interrelación de los seres que los habitan

Los espacios que conforman el mundo son Jene ‘agua’, Mai ‘tierra’, Niwe ‘aire’ y Nai ‘cielo 10’.

Jene ‘agua’

Existen dos palabras en shipibo para referirse al agua: (1) jene y (2) ompax . Ambas seutilizan con significados muy distintos. La primera posee un valor simbólico, pues co-

10 En el caso de la traducción ‘cielo’, no se debe entender conforme al sendo religioso occidental, sino como un espacio.




rresponde o abarca todo aquello que contiene vida: el río, las cochas, las quebradas,los caños, las pozas del río y otros que correspondan al agua (agua en movimiento);mientras que la segunda hace referencia al agua estancada o aquella que sale de lospozos artesianos o de los caños en zonas urbanas. La diferencia entre ambos términoses que el Jene por sí mismo tiene vida, mientras que el ompax no; por ende, solo el Jene puede ser uno de los espacios del mundo.

Cuadro 1. Seres que viven en el espacio Jene ‘agua’

SERES DESCRIPCIÓN

- Los peces Fuente de alimentación de las y los shipibo. Además, son losseres que necesitan la protección del yacuruna y la anaconda.

- Koshoshka

‘bufeos’

Seres que pueden transformarse en personas, pero cuyascaracterísticas humanas son parecidas a las caucásicas(blancos, rubios, ojos claros, etc.).

- Ronin ‘madre del agua’

Anaconda que se encarga de mantener el agua. Si estaabandona la cocha, la quebrada o la poza, el agua se seca.

Se comunica con las y los shipibo a través de los sueños.

- Las sirenas Seres que también pueden transformarse en personas. Tiendena llevarse a los humanos debajo del agua. Se comunican conlas y los shipibo a través de los sueños.

- El lobo de río Ser encantado que sirve o está bajo el mando del meraya.

- La nutria Ser que está bajo el mando del brujo o puede ser el mismobrujo. Tiende a hacer mucho daño a las personas que le faltanel respeto.

- Los jene jonibo Gente que vive en las profundidades del agua.- Los jenen yoshinbo

‘diablos del agua’

Se consideran diablos del agua a las sirenas o sirenos.También, a aquellos seres acuáticos que se puedentransformar en personas y se roban o se llevan a las y losshipibo dentro del agua.

- El akoron

‘yacuruna’

Se encarga de cuidar a los peces. Suele trasladar, cadacierto tiempo, a los peces con el n de protegerlos.

- El jene ino

‘tigre del agua’

Ser que cuida las cochas de los chaikoni. Son las mascotas delos chaikoni.




Algunos seres que habitan en el aguaDibujado en Túpac Amaru.

Los mitos shipibo narran acerca de la existencia del Jene nete ‘mundo del agua’, don-de existen seres entre los que se encuentra la gente del agua. Ellos tienen caminos,casas, movilidad, alimentos, bebidas, etc. Es decir, la vida debajo del agua, en ciertomodo, es paralela a la vida fuera de ella.

Si bien se utiliza el término “mundo” (del agua), se llegó a determinar, en las discusiones

con las y los delegados shipibo, que en castellano se debe diferenciar entre mundo yespacios o, en el peor de los casos, entre mundo y submundos, pues solo existe unmundo shipibo y dentro de este se encuentran otros espacios o submundos. Esta di-ferencia semántica se manifiesta cuando se usa Non nete ‘nuestro mundo’ para indicarel todo, la unidad, y cuando Nete acompaña a otro espacio como Jene (en Jene nete)se está indicando que no se trata del todo, sino del espacio del agua o ese submundo,es decir, Jene nete no está fuera del Non nete, sino que forma parte de él.

El espacio del Jene ‘agua’ es el más conocido por las y los pobladores, se conversamucho sobre los seres que ahí habitan, y además, se encuentran en continuo contactocon ellos. Los meraya son los que dieron a conocer este espacio. Actualmente, los

onanya siguen transmitiendo este saber.“Mi padre era lo que tomaba ayahuasca. En su tomada, él ve lo que eran cosasadentro del agua. Los bufeos se convierten en humanos, pero tienen un cabello asícomo los gringos, como decimos, pelo rubio, blancos y las mujeres son iguales. Ahí dicen le han visto las hamacas que están tendidas, se va uno a hamaquear,se siente algo vivo y se dan cuenta que son boas (...). Los bufeos andan, ya pues,humanos como somos acá en este espacio. Adentro del agua existe. Eso me hacontado mi padre que era como meraya se puede decir. En su tomada él queríamirar alguna cosa, bueno él tomaba, se hacía una masa de tabaco para que semaree” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).




En el agua existen diferentes seres, como el bufeo, que tienen la capacidad de trans-formarse en humanos. Diversos relatos narran la participación de los hombres bufeosen las festividades que realizan las y los shipibo.

Los seres del agua poseen niveles de importancia debido a la función que cumplen.El ser máximo es el ronin ‘anaconda’, pues es la madre del agua. Este ser se encargade cuidar a los peces y a todos los seres que viven ahí. Un poder similar tiene el akoro ‘yacuruna’, ser que también se encarga de proteger a los peces.

“En el espacio del agua, estos son los seres que viven dentro del agua. Dentro delos seres existen algunos que conocemos como yacuruna, puede ser esto, la ma-dre del agua, akoro. Esto de acá tiene la facilidad de transformarse en una lancha ycualquiera lo puede ver en cualquier parte de la poza del río, eso algunas veces seha visto. Por creencia, se cree que existe este tipo de seres dentro del agua. Estode acá, la sirena, se le conoce como jenen yoshin, o sea, lo que viven dentro delagua. Acá podemos observar que esto de acá, la sirena tanto como los bufeos se

convierten en personas. Estos bufeos dentro del agua son personas y sus asientosson las taricayas y su sombrero la raya. Estos son los que mantienen el agua, loque le da poder, o sea, le mantiene el agua; tanto como la anguila y otros serescomo la boa de cinco cabezas, siempre se ha visto que salen de las pozas y damiedo (…).

El ser humano, el hombre shipibo, cuando viajaba (por el río) tenía que poner ade-lante a su mujer y a su hijo para que pueda llevar este como marido, pueda llevartranquilo. Cuando viajaban, al momento de pasar por la lupuna inmenso, tenía quetapar al bebé y decirle que no le haga daño y como pedir permiso que va a pasara su lado para que no le haga daño (…).

El agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen elagua (…). El lobo marino, también, siempre se acompaña con el meraya, esos sonsus genios, que se puede decir. Puede ser su genio de esto de acá, y por decir, aeste animal le hacen daño, aunque esto de acá, el meraya no lo vea, si este animallo hacen daño, es seguro que se va a enfermarse uno; se puede quedar cojo opuede quedar inválido, todo. Eso es porque esto de acá es poderoso este animal.Es por eso que en el río, en las quebradas, cuando se va a pescar también, seanda con cuidado. Si le ves este tipo de animal, hay manera de tratarlo, también,decirle como amigo no me hagas daño estoy en tal cosa, en planes de tal cosa. Sitú le dices que te acompañe o que te dé algo, te da. Esas son las realidades quesiempre se ha visto. Este es el espacio del agua. Es uno de los espacios que existeen el mundo” (Fernando Fernández, 70 años, Comunidad de Amaquiría).

La madre del agua tiene la importante función de mantener el nivel del agua para queno se seque. Otro aspecto relevante, es el poder que recibe el agua a través de estosseres, por ello, se debe tener cuidado cuando se navega por el río.

El espacio del agua está relacionado a la cotidianidad y a la interrelación con los seresque ahí habitan. Cuando se menciona el viajar por el río, se hace referencia a estecomo vía de transporte. Además, la pesca es una de las principales actividades de losshipibo.




Asimismo, se recalca la relación de respeto hacia los seres del agua, como el lobo derío, pues si no existe este respeto, se pueden producir consecuencias negativas, comouna enfermedad.

Este conocimiento, que parte de su cosmovisión, es real. Por ello, en todo momento,se recalca que para el pueblo Shipibo no se hace una distinción entre lo que la culturaoccidental denomina real y no real, debido a que dentro de su cultura todo existe ytodo tiene vida.

Siguiendo esa línea, la vida de la y el shipibo depende mucho del espacio del Jene ‘agua’, del río. Su direccionalidad, su organización, su socialización, su subsistenciaen general, gira en torno a él11. La direccionalidad está especificada cuando ubicansus viviendas río arriba o río abajo, al igual que en el conocimiento sobre el punto hastadonde pueden llegar todos los caminos, etc.

Su organización, por clanes en los inicios y ahora por comunidades, está guiada por

la cercanía al río o a las quebradas, donde abundan los peces que son la base de sualimentación12. La socialización por o entre géneros también se da en el agua; porejemplo cuando las mujeres lavan la ropa, cuando traen agua o al bañarse; lo mismoocurre con los hombres, cuando pescan. Estas manifestaciones están presentes enmuchos de los mitos.

Retomando la dependencia con el espacio del agua, se traen a colación las palabrasdel abuelo Rojas, quien decía que “sin el agua no hay mundo, no hay vida”. Por ello,hay que cuidarla y proteger a sus seres. Además, mencionaba que el agua está muyrelacionada a la tierra, pues debajo del agua hay tierra, al igual que debajo de la tierrahay agua.

De esta manera, el Jene es un espacio sumamente importante para la vida de las ylos shipibo, pues es una de las principales fuentes de recursos para su alimentación ysubsistencia, y, además, es su vía de transporte. Ahora bien, no porque sea una fuentede recursos se da una explotación irracional de ellos. Existen mecanismos de conser-vación acorde con su cosmovisión y están estrechamente vinculados a los espaciossagrados.

Espacios sagrados: las cochas vírgenes

Los espacios sagrados son los ambientes donde vive la madre o el dueño del agua,el ronin ‘anaconda’, junto con otros seres que son considerados poderosos, como

el akoron ‘yacuruna’. Las y los shipibo no pueden asentarse cerca de esos espacios–pese a que ellos son pescadores–, puesto que son lugares dignos de respeto y detemor. Es por ello que tienden a alejarse de ahí; no obstante, estos siguen siendoconsiderados parte de su mundo.

Estos espacios son conocidos como cochas vírgenes, donde abundan los peces queson cuidados por los seres antes mencionados. Los shipibo no tienen acceso, es de-cir, no pueden pescar en esas cochas porque arriesgan su vida, ya que se considera al ronin como un ser muy poderoso que se los puede “tragar” por acercarse demasiado

11 Se pudo evidenciar la importancia del Paro ‘río Ucayali’ en los dibujos que hicieron. Cuando iniciaban los grácos, prim-

ero dibujaban el río, luego se distribuía el resto: las casas, animales, plantaciones, etc.12 Esto se verá en la parte correspondiente a la ocupación del territorio.




a su espacio. Cada vez que una persona intenta pescar en ese lugar, el ronin haceruidos muy fuertes y manifiesta su presencia mediante remolinos en el agua, lo quecausa temor en los pescadores.

En tal sentido, esas cochas no deben ser consideradas como abandonadas, puessu función es servir de cunas de reproducción, es decir, el no pescar en la cocha serelaciona al ciclo de vida de los peces. Las cochas vírgenes son los centros de abas-tecimiento de peces, debido a que estos se reproducen en ese lugar y luego salen alas quebradas y al río para servir de fuente de alimentación a las y los shipibo y, ahora,a los demás lugareños.

Mai ‘tierra’

Mai ‘tierra’ es el espacio donde viven las y los shipibo junto con los animales, las avesy los seres de la naturaleza. Es todo el espacio que no es agua. Mai abarca Nii ‘monteo bosque’ y Wai ‘chacra’. La chacra es un espacio que no formó parte de los orígenes

del pueblo Shipibo, pues como las abuelas y los abuelos comentan, los antiguos notenían chacra, se dedicaban principalmente a la recolección de frutos y a la pesca.

Cuadro 2. Seres13 que viven en el espacio Mai ‘tierra’

SERES DESCRIPCIÓN

- Las y los shipibo Son las personas o los jonibo ‘gente’.

- Los incas Personas que tienden a esconderse y no se dejan ver fácilmente14.

- El chullachaki Es el dueño de los animales, se caracteriza por tener un pie más pe-queño que otro. Algunos no lo han visto, pero sí sienten su presenciaporque golpea las aletas de los palos. Los que han podido verlo mani-estan que se presenta con la apariencia de algún familiar, con la nali -dad de llevarlos muy lejos, para extraviarlos, y que no puedan regresara sus casas.

- Mai ronin ‘madre dela tierra, del aguajal’

Es una anaconda negra brillante. Se encuentra debajo de la tierra, enel aguajal (binon nexba). Es un ser muy grande y cuida los montes vír-genes. No cambia de lugar. Se alimenta de los animales, come echada.En el lugar donde vive se encuentran huesos de animales. Para queno haga daño a las personas, estas se echan hojas secas caídas en lacara.

- El nii kaman Ser maligno.

- El mawa kaman Ser maligno.

13 Las abuelas y los abuelos comentan que hay muchos más seres del monte. Se han descrito los más reconocidos.

14 Algunos pobladores mencionan que se trata de los chaikoni, es decir, que los incas son una especie de chaikoni. Se trata

de otra versión.



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15 Fiesta principal dentro de la cultura shipibo.

16 El estudio de la clasicación de las aves en el pueblo Shipibo es sumamente interesante,

pues realizan una clasicación por ulidad: aves que se comen, que anuncian buenas nocias,que son de mal agüero, etc.

- Los inin jonibo ‘gen-te olorosa’

Conocidos también como chaikoni. Las abuelas y los abuelos comentanque decirles chaikoni es insultante; ellos se autodenominan inin jonibo.Estos seres viven alejados y no se dejan ver por otros, viven cerca delas cochas vírgenes, ayudan a protegerlas, pues también son dueños

de estas.Los inin jonibo tienen la apariencia de una persona shipibo, visten delmismo modo (pampanilla y blusa, para el caso de las mujeres; pantalóny camisa, para el caso de los varones). Suelen acercarse a las y losshipibo cuando hay estas. Las abuelas y los abuelos cuentan que

en el anin xeati 15 ellos salían a celebrar, pero al término de la esta

desaparecían y nunca más se les veía.

- Las aves Pese a que las aves vuelan y se desplazan por el aire, las sabias y lossabios arman que las aves viven en el monte y este es su espacio16.

- Los animales Fuente de alimentación. Pero, también, son los seres que protege elchullachaqui.

- Ison ewa Madre de los monos. Cuando es hembra, se lleva a los hombres.

- Jiwi ronon Especie de serpiente que no se toca.

- Xoke rono Ser que mata con la mirada.

- Dueños decada palo

Seres que protegen a cada especie de planta, por ejemplo, el dueño dela ayahuasca, de la lupuna, etc.

El inin jonibo mirando cuando se acerca un shipiboDibujado en Caco Macaya.

shipibo: territorio, historia y cosmovisión




Cada uno de los seres antes mencionados vive en su propio espacio, pero dentro delámbito mayor que es la tierra.

“Los chaikoni son personas igualitos a nosotros, pero se hace. O sea que ellosmanejan un piri piri17, dicen que tienen un piri piri. Por ejemplo, ellos saben biena qué hora estamos yendo al lugar donde viven. Ellos preparan su piri piri, soplany se desaparecen de sus casas, ya no ven nada, ni un platanalón que existe ahí. Tú llegas, le ves al lugar puro. Hay una planta en el monte que es bien espinoso,que se llama huicungo, en idioma es pani . Un palo que tiene mucha espina, tienecomo diferentes hojas de plátano. Ellos se convierten en ese plátano. Allá no existeplátano. Algunos que se van ven tremendo platanal. Escuchan que hay gallinas,perros que ladran, gente que se ríe o que gritan, escuchan los niños llorando, perocuando se van, ya no ven nada. Puro monte. Ya no existen los perros, las gallinasque cantan. Ves simplemente los palos, tremendos palazos. Así que serán esos”(Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

Cuando se habla del monte o bosque, aparecen en las narraciones algunos seres queson guardianes de las plantas, y se van mencionando a los dueños de cada una deellas. De igual forma se alude a la interrelación con los animales o los seres que ahíhabitan.

Los seres que son citados con cierta frecuencia son los chaikoni o inin jonibo y elchullachaqui o yashingo.

“Entonces, tanto en terrestre también, en otro espacio, tenemos los seres que sonlas plantas y los animales (…) Y el dueño de la madera es esto de acá, el shapshi-co, esos son madres del bosque, así como el agua tiene sus madres que son las

yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua; igualito en tierra, igualito. Estosanimales que vemos acá es, por decir, que este niño tiene que tener mucho cuida-do al no comer cualquier animal. El tigre cuando lo ve, cuando le pasa su pisadafresco, le hace daño al niño. Cuando come sachavaca le hace daño al niño. A partede shapshico tenemos los encantados, el chaikoni es otro, casi similar que al chu-llachaqui. Ellos mayormente viven en las tahuampas o en las cochas, al canto delas cochas” (Fernando Fernádez, Amaquiría).

“El chullachaqui vive por el centro del monte y nos puede llevar engañando. Porejemplo, Jesica va por el monte y puede salir uno de sus amigos diciendo acompá-ñame, vamos a traer eso. Así como su abuelito, pasa, se convierte. De ahí le cierrasu camino por donde se ha ido y ya no va a aparecer ningún camino.

Este chullachaqui es dueño de los animales, les cuida a todos los animales que vi-ven alrededor de ellos. Estos son un bosque muy grande, dentro del bosque está elchullachaqui, también está la víbora que le dicen xoken rono, que es una creencia.Cuando te hace ver esa víbora se puede morir cualquiera de tus familias, es bienpeligroso cuando te hacen ver esa víbora. También está boron, eso también es unavíbora que no te muerde sino te pica por la colita, una punta que tiene. Tambiénestá el famoso chishka, es una ave chicua lo que dicen, es un ave que te dice todocuando te pasó algo malo o cuando en el camino te va muy mal, bueno te avisa detodo” (Crispín Tuesta, Comunidad de Caco Macaya).

17 Especie de planta mágica.




“El chullachaqui vive por el centro del monte, es dueño de los animales, le cuidaa todos los animales que viven alrededor de él” (Justino Muñoz, 60 años, CacoMacaya).

Esta interrelación con el chullachaqui es posible porque los hombres visitan el monte obosque cada vez que van a cazar, a sacar madera, sogas u hojas; de igual modo, lasmujeres van al monte a recoger algunos frutos o semillas. Cabe mencionar que los quetienen más acercamiento a este espacio son los hombres.

Dibujo 4: El chullachaquiDibujado en Junín Pablo.

El monte, también, es una fuente de recursos para las y los shipibo, pues allí encuen-tran animales, frutos, aves, monos (que sirven para su alimentación), árboles, hojas,sogas (que sirven para hacer sus viviendas), semillas, huicungos (para hacer sus uten-silios y artesanías) y plantas medicinales (para el tratamiento de enfermedades).

El rol de la madre de las plantas y de los animales es muy importante, además, para laconservación de los recursos del monte. Por ejemplo, cuando el cazador se va a mon-tear, cumple ciertas normas. Si ve una manada de majás, solo debe matar lo necesario

para su alimentación y la de su familia, pues si mata más de lo que necesita, la madrede esos animales le puede hacer daño e incluso matarlo. Igualmente, está prohibidomatar a las crías, so pena del mismo castigo.

Mai también abarca el espacio donde las y los shipibo pueden hacer sus casas, suschacras, trabajar y vivir. Es un espacio de interrelación, de socialización entre sereshumanos. Esta interrelación consiste en participar en los eventos sociales, como lasfiestas, las mingas, las conversaciones después del trabajo, los consejos, entre otros.De la misma manera, sucede en la escuela.

Culturalmente, el pueblo Shipibo tiene la costumbre de vivir en grupos pequeños, pues

necesitan de espacios grandes para poder desarrollarse. Por ejemplo, los pescadores




tienen sus zonas, al igual que los cazadores, entonces, cuando hay muchos cazadoreso pescadores, estas zonas se reducen y se pueden producirse conflictos entre ellos.

Un caso similar sucede con las chacras, se tienen que buscar los mejores lugares, lamejor tierra, pues no todo lugar es bueno para sembrar. En este caso, el conflicto seinicia cuando la población y las familias aumentan, y el espacio destinado por el Esta-do, a través del Ministerio de Agricultura, deja de ser suficiente.

La tierra no tiene importancia por el número de hectáreas, sino por la calidad, el tipode suelo, la altura y la cercanía al río, las quebradas o las cochas, ya que todo esto esrelevante al momento de construir las casas y hacer las chacras.

En este sentido, la tierra está muy ligada al espacio del agua, pues está rodeada deella, es decir, la tierra destinada para construir las casas familiares, como ya se men-cionó, está cerca al Jene ‘agua’, o si se va monte adentro, se encontrarán algunascochas. De la misma forma, algunas chacras se hacen en zonas inundables. La tierra,

también, está rodeada del espacio del Niwe ‘aire’. Todo ello va formando el mundo.

Niwe ‘aire’

Niwe ‘aire’ es un espacio del Non Nete ‘nuestro mundo’ donde se encuentran seresque, por lo general, provocan daño. En idioma shipibo existe otra palabra que es xaba ‘espacio’ pero, a diferencia de Niwe, a veces traducido también como espacio,el primero no contiene los seres. Xaba es un espacio vacío, mientras que Niwe estáhabitado por diversos seres o espíritus. Es por ello que Niwe es uno de los espacios.

Una de las discusiones más significativas entre los abuelos y las abuelas era si habría

que distinguir entre Niwe ‘aire’ y Nai ‘cielo’, pues ambos aparentemente son uno solo.Sin embargo, ellos llegaron a la conclusión de que sí era necesario hacerlo, para dis-tinguir a los seres que en ellos habitan.

Cuadro 3. Seres que viven en el espacio Niwe ‘aire’

SERES DESCRIPCIÓN

- Los boanai jonibo

Seres que están en el espacio y que cuando bajan a la tierra solodejan sus huellas. Ellos se encuentran dando la vuelta al mundo. Sialguien se cruza con ellos, se enferma.

- Los yoshinbo ‘diablos1’ Todo ser que hace daño.

- El simpiraSer que se come a las y los shipibo, es amigo del meraya. Se escu-cha el rugido que hace cada vez que está cerca.

- El bei ‘som-bra’

Alma de los muertos.

- El maya niwe Los remolinos que contienen las almas de los muertos.

18 No debe entenderse como los demonios de la religión occidental. Se usa esta palabra del castellano para referir a seres

que hacen daño.




El simpira o simpi Dibujado en Junín Pablo.

El aire ‘ niwe’, al igual que el agua ‘ jene’, tiene poder, pues los seres que ahí se encuen-tran le dan esa fuerza. Es por ello que las y los shipibo tienen temor de los seres deeste espacio.

“Mi abuelo está diciendo que antes, los abuelitos de antes, a nadie de los nietos notenían que salir en la calle cuando hacía torbellinos, viento, porque decían los espíri-tus de arriba han caído, bajan, no salgan porque van a enfermarse. Hasta ahora esasí. Por eso mi abuelita dice yoshin meraman, peor cuando es un día friolento, enla noche más que todo” (Traducción de Miluzka Picota sobre lo que contaba JoséRodríguez, 68 años).

“Kaya es el alma, cuando muere puede hacer bulla en la casa, está tocando, quéde cosas. Una vez me han contado, ha muerto una señora a tres casas de acá, dela noche a la mañana se muere. Como antes no había gente, vivían tres casas nomás, la gente se ha reunido en una sola casa, ahí toditos. Cuando iban a bañarseen el río, a las cinco de la tarde, venía la señora, miraba, venía como persona ydesaparecía. En la noche se miraba su mano queriendo agarrar su mosquitero. Esees kaya. Eso es cuando muere de la noche a la mañana, pero cuando uno estáenfermo no pasa nada”.

“Habían personas como espíritus, también le seguían diferentes animales a esaspersonas. El simpira vivía solo, no le sigue. Esos diferentes animales son los boane jonibo. Hay un tiempo en que todos se juntan y pasan. Eso dice mi tía ha visto enSanta Clara. Ha escuchado diferentes animales que gritaban, pasaban por el mon-te. Esos son puros animales. No le siguen al simpira” (José Rodríguez, 68 años,Nueva Era).

El aire implica un espacio de poder, debido a todos los seres que, por lo general, tienenla función de castigar o dañar. Por ejemplo, cuando se roba aparece el simpira. Asimis-mo, el abuelo Rodríguez manifiesta cómo las y los shipibo tienen mucho cuidado con

el mal de aire (contacto con el alma de los muertos), pues les puede causar la muerte.




“En el espacio, el hombre meraya tiene una cría, un animal que se llama simpira.Cualquier cosa, por ejemplo, su chacra del meraya le están robando plátano, yuca,no sé qué también, pero el onanya le puede poner ese simpira para que le puedaatrapar y le pueda hacer daño. Eso es el simpira” (Fernando Fernández, 70 años, Amaquiría).

“Según nos cuentan, el simpi existe acá en nuestro territorio hasta hoy en día. Estetambién es una gente misterioso que vive acá en el monte, que andan dando vueltaen este mundo. Eso anda con los diferentes animales, tigre, caballo o parecido aun sajino, con esos animales andan, eso lo que dice simpi . No es necesario queande con esos animales sino se puede convertir en esto, en lo que es el tigre,bueno en caballo también, en cualquier animal. Ese hombre es el simpi que estámontado en el tigre. El simpi puede llevar a los hombres. Un lado de su brazo esbien largo que pueda atrapar a una persona desde lejos. Esto anda en espacios,vive en el espacio, pero cuando quiere llevar a una persona, se baja y lo jala y lo lle-va. Este espacio es donde el simpi vive ahí” (Crispín, Comunidad de Caco Macaya).

El espacio del aire es muy importante porque los seres que ahí se encuentran regulanel comportamiento de las y los shipibo dentro de la sociedad.

Por otra parte, los seres de este espacio bajan constantemente a la tierra y tienencontacto con las y los shipibo. Se sabe que los seres del Niwe están bajando cuandoel clima es sombrío o cuando hay demasiados truenos sin ser indicador de lluvia. Enese momento se debe tener cuidado con el choque de aire.

Nai ‘cielo’

El Nai ‘cielo’ es el espacio donde se encuentra el alma de los muertos que descansanen paz o están esperando la oportunidad de regresar al mai ‘tierra’ para unirse con susfamiliares que tienen vida.

No debe confundirse este espacio con el que se predica en la religión occidental, pues,en el caso de la cultura shipibo, el Nai donde van las almas se encuentra al finalizar elcielo, donde hay una playa.

Existen tres versiones acerca del lugar donde se encuentran los muertos. La primeranarra acerca del espacio que está al terminar el cielo, ahí se encuentra una playa don-de llegan los muertos. La segunda explica que es un espacio que está bajando por elrío, hasta llegar al mar; cerca de ahí, al igual que en la primera versión, hay una playa

donde llegan los muertos y ahí se quedan. La tercera versión cuenta sobre un lugardonde hay mucho oro, lo que las abuelas denominaron Cusco.

Las tres versiones comparten características en común: los muertos llegan a una pla-ya, tienen sus casas, reciben a los familiares que van muriendo y hay dos guacamayosque los reciben y van anunciando su llegada.

“Cuando nosotros morimos, los viejos nos contaron que se va el alma en el espa-cio. El otro alma, lo que nosotros decimos nuestro bei se queda en este espacio enla tierra. Eso se queda haciendo bulla en nuestra cocina, nos siguen cuando nosvamos a la chacra. Esas almas se quedan en nuestro espacio y el alma espiritual

se va al cielo. Así nos cuentan” (Ruíz Papa, 70 años, Caco Macaya).




El abuelo Ruíz señala que las personas poseen dos almas. Cuando uno muere, una delas almas se queda en el Niwe ‘aire’ y la otra se va al Nai ‘cielo’.

“Creencias de los muertos. Están en Cuzco, como lo explicó la señora. Este esCuzco, dice que mayormente se van los muertos allá. Cuzco tiene un pedazo deplaya, allá está amontonado –dice– los muertos, tomando, bañando, sufriendo unaparte también. Así es esta parte, este lugar de los muertos, una playa, pero tienensus casitas así chiquititos, pero están metidos todos, chicos y grandes, todos losmuertos, pero estos son almas no más (…).

(Bajo Ucayali) Nosotros hemos sabido que los muertos se van por bajo Amazonas.He escuchado esas cosas. Entonces, dicen, los muertos se van a bajo Amazonas. Ahí dicen tenemos un lugar por donde que se van los muertos y así dicen. Pero ahíhay dos loritos. Hay un loro y un guacamayo. Y –ellos dicen– los muertos cuandose van avisan entre ellos, llaman a la gente de acá para que vayan a ver, de repenteson sus hijos, sus madres o sus abuelos. Entonces, esa gente se reunió acá en

carretera. Acá es el mar, este el mar y acá viene a atracar la lancha grande pordonde que se van los muertos. Y, de ahí dicen, ellos ya salen a verle y de repentees su familia. Y de ahí su familia le agarra y le lleva donde está el lugar de ellos.Eso es todo” (Traducción de Nelson Martínez sobre lo narrado por varias abuelas,comunidad de Túpac Amaru).

El espacio de la gente viva, en el lado izquierdo; elespacio donde termina el cielo, en el derecho.

Dibujado en Junín Pablo.




El Nai ‘cielo’ está estrechamente relacionado al Niwe ‘aire’, en analogía con el Mai ‘tie-rra’ y el Jene ‘agua’19, pues el Niwe rodea al Nai , así como también lo hace con el Mai .

C) Relación entre los seres de los diferentes espacios

Gráfico 2. Representación de la relación de los seres de los cuatro espaciosdel mundo shipibo

La forma de las y los shipibo de compartir o relacionarse con los seres se manifiestade modos distintos, depende del espacio donde se encuentren. Por ejemplo, las y losshipibo pueden ingresar al Jene o los seres del Jene pueden salir al Mai , donde vivenlas y los shipibo.

Una forma de relacionarse es a través de las actividades socioproductivas. Por ejem-plo, el hombre shipibo cuando va al monte a cazar debe tener mucho respeto conlos seres que ahí habitan, pues de lo contrario ellos le pueden hacer daño. El cazadorafectado se enferma e incluso muere. Por este motivo, se deben tomar los recursosnecesarios y regresar lo más pronto a casa.

Otra forma de relación se presenta cuando los seres del monte van a la chacra. Estosno permanecen ahí mucho tiempo, pues no es su espacio, es decir, los seres puedensalir de su hábitat, sin embargo, vuelven rápido.

19 Como se mencionó en la parte del Jene ‘agua’, para las abuelas y los abuelos todo está muy relacionado: (1) la erra estárodeada de agua; (2) debajo de la erra hay agua, y (3) debajo del agua hay erra.




Los chaikoni, seres del monte, tienden a convertirse y desaparecer por el espacio(Niwe ‘aire’). Las abuelas y los abuelos comentan que se les escucha remando en sucanoa, y repentinamente desaparecen en el espacio. Explican que solo se escucha elsonido de un instrumento parecido a la quena o algún tipo especial de quena.

Los yoshin de Niwe bajan a Mai a través de los remolinos de aire. Es por ello que, cuan-do hay remolinos, las niñas y los niños no deben salir de la casa. Lo mismo sucedecuando pescan o viajan por el río; es ahí donde se relacionan con los seres del agua,y al igual que con los seres del monte, se debe respetarlos. La lupuna era uno de losárboles más respetados del medio natural.

“El sol no era nuestro dios, antes no teníamos dioses, pero sí le teníamos muchomiedo a la lupuna porque nos hacía daño. Nadie podía pasar cerca de la lupunasin pedir permiso, los niños no podían llorar, ni hacer ruido. Ahora ya no creenasí, porque cortan la lupuna para hacer tripley en Pucallpa” (Fernando Fernández, Amaquiría).

D) Los shamanes

“Este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muysabio espiritualmente” (Bercelino Sandoval, 43 años, Túpac Amaru).

Como comenta Bercelino, el meraya es un especialista en plantas que se conecta es-piritualmente con los dueños de cada una de ellas. De este modo, aprende y reconocesus bondades y las utiliza a favor de la salud de su pueblo.

Existen tres tipos de personas especialistas en plantas.

Cuadro 4. Especialidades en cuanto al conocimiento y uso de plantas medi-cinales

SERES DESCRIPCIÓN

Yobe Son los que utilizan las plantas para hacer daño. Se los conoce comobrujos.

Onanya Son los curanderos que no terminaron una dieta completa de plantasmedicinales, lo cual exige un tratamiento riguroso y un proceso muylargo en cuanto al conocimiento de plantas. Los onanya solo puedencurar, mas no hablan con los seres de otros espacios.

Meraya Son los médicos. Son aquellas personas que siguen un estricto trata-miento con las plantas, tienen un amplio conocimiento al respecto. Esel máximo curandero del pueblo. Tiene contacto con los seres de losdiferentes espacios. Desafortunadamente, ya no se encuentran mera-yas en el pueblo Shipibo, el último de ellos falleció hace treinta años,aproximadamente.

Las personas sienten temor a los yobe, no pueden hablar sobre ellos porque estánescuchando todo y les pueden hacer daño. No obstante, sí pueden conversar sobrelos onanya y los meraya.

“En cuanto al mundo espiritual hay dos cosas. Por decir el meraya y el onanya. Di-cen que el meraya, cuenta mi abuelo, el meraya era un hombre que conocía tanto




de la curación. El meraya era el hombre que tenía el poder, puede ser que cure aun enfermo. Entonces, algún paciente venía, o una señora o una familia venía consu hijo enfermo o con su esposo o con su esposa, le decía, esta noche quieroconversar contigo o quiero que le cures a mi esposo o a mi hijo. Entonces le traen

al enfermo, se juntan varios enfermos esa noche y el meraya le dice que le tienenque tender su mosquitero.

Mientras el meraya conversaba afuera, sus genios venían del espacio, es decir,le hacían ver que entraban en la cama, como uno que entra en la cama. Y ahí ledaban la bienvenida, ven le decían, le contestaban como cualquier persona. En-tonces, el meraya tenía la característica de estar un rato con los pacientes y luegodecirlo que voy a entrar para estar con mis genios para poder tratar a los enfermos.El meraya entraba, hacía que entraba y se desaparecía, o sea eso era por costum-bre o por creencia quizás, ellos se transformaban o se desaparecían. Y los queentraban en la cama, lo que venían los espíritus, se encargaban los espíritus, quellegaban, se encargaban de curar a los pacientes. Ya, y el onanya es el curandero.

El meraya no toma ni ayahuasca, ni nada; solamente conversando, tratando, condiálogo. El onanya es diferente. El onanya es el que cura con la toma de ayahuasca,es el onanya” (Traducción de William Fernández sobre lo contado por FernandoFernández).

Otra diferencia entre el meraya y el onanya era que el primero usaba tabaco y el se-gundo, ayahuasca.

“Bueno, yo no he visto, pero sí me contaba mi abuelo, se dietaba un año de todospalos, plantas medicinales que son para eso. Así me contaba, pero no he visto.Pero, cuando ya se ha aprendido, cuando ya está meraya, de ahí recién se iba por

el aire y, también, los meraya se iban por el agua. Así en cuerpo y en alma.

Los meraya se contaban, dicen, así como nosotros que vivimos acá, pueblo enpueblo. Más antes mis paisanos mismos, los nativos, no eran así en comunidades,mayormente se vivían así. Así también son como gente, como nosotros se llegabaahí. Ahí quedaban cuantas horas, de ahí pasaban en otras. Así se iban llegando,llegando de casa en casa. Así también, decía, así como nosotros. Yo puedo andarpor aquí, por allá, de aquí, ahí me recibe, de ahí estoy paseando… va a ir cono-ciendo. El que te lleva tiene tu grupo también, él te presenta, cada que llega tepresenta. Entonces, así como nosotros, yo conozco a mi paisano o a mi familiamismo. Así se va avanzando. Entonces, cuando ya has conocido todo, ya puedes

andar solo. Como un rey le reciben.La gente que visitaba el era shipibo mismo. Bueno, yo me puedo elevarde aquí, puedo ir a Pucallpa sin necesitar de ningún motor, ni avión, ni nada, porel aire no más, por el espacio, ando, ando, de ahí me bajo. Pero siempre tenía supreparación para que pueda elevarse. Esa preparación era de tabaco y ayahuasca.Ese no tomaba sino que tenía como un chicle, bien, bien duro, pero poquito. Esoun pedacito le metía a su boca, con esa visión. Tenía, también, su ayahuasca y eltabaco mismo en polvito. Se lo metía a su nariz en ambos lados y le metía su…cómo se llama, su… con eso tranquilo se puede.

Debajo del agua, también esa misma preparación. Pero, ellos con su cashimbo en

la boca, le deja ahí su cushma. Mayormente se usaban más antes la cushma. Aho-




ra muy poco se usa. De ahí le deja la cushma, entonces él se va, cualquier hora, loque quiere se va, se iba por el aire, se iba, yo no aparece, ni cuándo. Entonces, sise quiere venir por ahí mismo se aparece sino por el aire” (Daniel Arévalo – Onanya,Junín Pablo).

Los meraya eran los que se encargaban de dar a conocer los diferentes espacios y losseres que en ellos habitaban. Este médico tenía la función de proteger a las personasde los seres de otros espacios.

El meraya ‘médico’ volando hacia otro espacio donde se encuentran los inin jonibo ‘gente olorosa’


1.3.2. Conclusiones sobre noción de territorio-mundo

EN RESUMEN

• El pueblo Shipibo concibe el espacio donde vive como su mundo, Non Nete.

• El mundo tiene cuatro espacios: el agua ( Jene), la tierra (Mai ), el aire (Niwe) y elcielo (Nai ). En cada uno de estos espacios viven seres que tienen una relación de inter-dependencia y cumplen una determinada función.

• El meraya ‘médico’ era el encargado transmitir a los demás shipibo sobre estosconocimientos.

Cuadro 5. La función de algunos seres que habitan en los diferentes espacios

ESPACIOS SERES FUNCIÓN EN EL MUNDO

Agua Ronin Mantiene el agua.

Akoron Cuida a los peces.

Tierra Mai ronin Protege los montes vírgenes.

Chullachaqui Protege a los animales.

Dueños de las plantas Protegen a las plantas.

Aire Simpi o simpira Castiga a los ladrones.

Cielo Bari Da vida.




© U N I C E F / P e r - 2 0 0 6 / D S C 0 1 0 7 / V E R Á S T E G U I




1.4. Ocupación del territorio

1.4.1 Proceso de ocupación del territorio en la memoria co-

lectiva

Existen numerosos escritos sobre la ocupación del Ucayali. Un balancebibliográfico minucioso realiza Tournon (2002: 38), quien menciona auto-res como Lathrap (1970), Morin (1973), San Román (1975, 1994), D’ Ans(1982), Cárdenas (1989) y Bertrand (1994). Asimismo, toma en conside-ración otros trabajos que se han realizado al respecto. Este autor efectúauna comparación, confrontación y crítica de las fuentes, lo cual resultamuy interesante para las y los investigadores de la historia del Ucayali.

Sin embargo, el propósito no es presentar un balance bibliográfico, sinobrindar una recopilación de testimonios de las y los shipibo sobre su pro-pia historia. En tal sentido, se ofrece información sobre cómo conciben elproceso de ocupación del Ucayali. Estos datos pueden ser contrastados

con documentos históricos a posteriori .

Existen historiadores shipibo de quienes recibimos un gran apoyo, en es-pecial, por parte de Antonio Sánchez (Túpac Amaru) y Saúl Rojas (CacoMacaya), dos personas a quienes les gusta escribir sobre lo que recuer-dan y va aconteciendo en sus comunidades. Poseen manuscritos muyinteresantes dignos de publicación20.

Aclarado el sentido de este punto, se han dividido las narraciones en sec-ciones, simplemente con la finalidad de hacer entendible el proceso deocupación y mostrar algunos cambios visibles. No se ha establecido un

estricto orden cronológico, pues para ellos no es tan relevante la fechasino el suceso.

20 Se tuvo acceso a sus manuscritos y la autorización para ulizar la información en la invesgación.




A) Los dueños del Ucayali

Las y los shipibo, antiguamente, estaban divididos en tres grupos de una misma fami-lia –los jonibo21 ‘gente’–. Estos tres grupos eran los shipibo, los konibo y los shetebo.Según las y los pobladores, se podía establecer bien esta diferencia simplemente pordos aspectos: la ubicación de sus asentamientos y su variación dialectal, pues se tra-taba de variantes de una misma lengua.

Las personas konibo ocupaban, ancestralmente, las riberas del Alto Ucayali. En esesentido, se autoreconocen como los verdaderos dueños del Ucayali. La poblaciónshipibo se localizaba en el Medio Ucayali, del Pisqui hacia adentro; mientras que lapoblación shetebo vivía en el Bajo Ucayali. De esta última, no se obtuvo mayor detalle.

La narración de Antonio Sánchez permite tener una visión acerca de cómo se ubica-ban antes de la llegada de los primeros misioneros a la zona.

El espacio ocupado por los konibo antes de la llegada de losoccidentales: Todo el Alto Ucayali hasta el río Pachitea


21 Las abuelas y los abuelos en muchas de las conversaciones armaban que las y los shipibo eran jonibo y que las y los

konibo y shetebo también lo eran. En sus propias palabras: “... (los konibo y los shetebo) eran jonibo como nosotros”. Otros

pueblos que vivían cerca de ellos no eran considerados jonibo. Esto es un indicio para armar que la autodenominación es

jonibo.

En conversaciones, María Cortez también arma que el término jonibo ‘gente’ es muy importante dentro de las y los pano,pues no solo es especíco para las y los shipibo.




“Pachitea para arriba, puro konibo vivía, no había otro, siempre en la ribera, cantodel Ucayali. Por eso la gente que vivía acá decíamos que nosotros somos los legíti-mos ucayalinos. Pero, en cambio los de abajo, digamos por el Pisqui, hay bastantehabitantes, entrando por Aguatía, también hay shipibo, bastantes poblaciones.

De Pachitea para abajo vivían shipibo. De Pachitea para arriba vivían konibo hastaMiaría, pero así combinados, o sea mezclados entre piros (yine) y los konibo, poreso teníamos bastante familia por arriba. Ahora que ha llegado la educación, la ci-vilización, eso le ha dividido. Mayormente los konibo bajaron hasta Bitijai y los pirosy amahuacas que trabajaban en este fundo se fueron otra vez a sus tierras a vivirahí hasta el día de hoy. Poco amahuaca existen por acá.

Bajo Ucayali, shetebo, parte Contamana Ucayali. De Contamana hasta la últimacomunidad nativa, 3 de enero es la última comunidad. Shipibo era en Medio Uca-yali, vivimos. Konibo viven en Alto Ucayali. Pero hay diferencia en hablar en shipibo,konibo y shetebo, pero se entienden. En costumbre, vestirse era igual; solo en

hablar se distingue, se diferencia un poquito, pero se entiende” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

A parte de la separación de estos tres grupos de las y los jonibo, la primera remem-branza que realizan sobre su pasado es que las personas shipibo vivían familiarmente alo largo del Ucayali. No estaban organizadas en comunidades como ahora se aprecia.Narran que las y los primeros shipibo no tenían chacras y se alimentaban de huito yde los recursos del monte y de la pesca. Se movilizaban constantemente en busca demejores lugares para vivir. El desplazamiento era libre, pues esos espacios solo esta-ban ocupados por ellas y ellos.

“Los antepasados no tenían título de propiedad. Vivían en las riberas del Ucaya- li, donde encontraban alimentos y donde podían pescar. Buscaban zonas donde abundaban la flora y fauna para poder alimentar a sus hijos” (Elio Franco Lomas,34 años, Caco Macaya).

Otra evidencia de la ocupación shipibo en el Ucayali desde tiempos inmemoriales seencuentra en los nombres de los lugares.

“Nosotros hemos puesto varios nombres, por ejemplo, Tamaya, que es Tama-ya,porque producía bastante maní, tama es maní. Pachitea es de Ochiti-ya, ochiti esperro del monte, antes había perro del monte. Cumaría es de kumari-ya, una plantaespinosa, la chambira ( kumari ), se parece al huicungo. Tahuanía es de tawane-ya,que es una quebrada grande donde había bastante isana (tawa). Chonochinía esde xonochini-ya, porque había árboles de lupuna en la boca, xono es lupuna” (An-tonio Sánchez, Túpac Amaru).

La forma de vida en esos tiempos era considerada la mejor. Obtenían todo tipo de ali-mentación, los recursos abundaban y estaban a su alcance. Según manifiesta BawanPena:

“Antes no había nada de malo. Ahora no hay nada de bueno. Se complican lascosas, de hacer chacra, guerras del Presidente que ha vendido nuestros territorios,que va a haber guerra con los mestizos. Antes, teníamos bastante comida: plátano,

sandía, maní, maíz. Había de bueno todo. Ahora no sale playas. Antes se podían




hacer chacras. Antes no había tanta gente, teníamos espacio de sobra para hacerchacra. Ahora no se puede dejar ni que madure nuestros frutos porque ya lo roban. Antes no era así. Había bastante carne del monte, pescado. Había de todo cer-quita. Ahora no” (Luisa Rodríguez Silvano – Bawan Pena, 58 años, Caco Macaya).

Esta reflexión de Bawan Pena permite apreciar la limitación con respecto a su espacio,lo reducido que les resulta actualmente debido al aumento demográfico; no solo de lasy los shipibo, sino de todas aquellas personas que migran al Ucayali y forman caseríos.

Retomando el tiempo pasado, además de tener todos los recursos necesarios parauna buena alimentación, disfrutaban de grandes fiestas propias del pueblo.

“Nosotros viajábamos solo cuando nos invitaban a una fiesta de ani xeati en otropueblo (de otro grupo familiar). Viajábamos por canoa cada familia, cada uno consus propias canoas y familias. Antes no habían botes (a motor), usábamos solocanoas” (Dorotea Gonzalez Valles – Chonon Wesna, 59 años, Nueva Era).

B) Convivencia con otros pueblos indígenas

Las relaciones pacíficas y las guerras entre pueblos indígenas vienen constantementea la memoria de las y los pobladores. Ellos recuerdan la distinción que existía entre losshipibo y los konibo22, pues eran los shipibos quienes tenían constantes guerras conlos kakataibo (llamados cashibo por ese entonces); mientras que los konibo, con losamahuaca.

“Los konibo con los yine eran como familia, normal vivíamos. No peleábamos. Losque se hacía lío eran los yaminahua y los konibo. Los konibo se iban de aquí al

Purús a conquistarles a ellos. También apoyaba la gente de Bolivia, porque ahí es-tán los aymarás. Ellos venían y apoyaban a los amahuacas y los yaminahuas, teníanmás valor. Utilizaban, también, balas en ese tiempo, armas. Bueno, mayormente enese tiempo no había mucho moderno de armas, manejaban solamente carabinasy rifles, eso utilizaban. Entonces los konibo tenían que retroceder porque ellos so-lamente utilizaban balistas, flechas, lo que había en ese tiempo. Y bueno, los quetenían armas tenían mucho más valor. De tal manera, la gente tenía que bajar. Asíeran las luchas anteriores” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

A continuación, Xawan Bari señala:

“Antes vivíamos puros shipibos. Por Alto Ucayali había Asháninka, Kakataibo, vivían

en las quebradas, en el cerro. (Los shipibo) vivían de más arriba de Atalaya por abajo; vivían partes, partes, regados, hasta Ceilán, abajo, arriba de Requena.

Los shipibo le tenían miedo a los cashibo y a los campa. Tenían miedo de ir a lasquebradas porque les flechaban, les mataban. Cashibo se burlaba de los shipibo.Por eso, les tenían miedo. Donde había cashibo, iban preparados, se peleaban conflecha. Los piros (yine) no eran bravos, como familia le trataban, eran de río comonosotros. Los del monte eran bravos porque nunca han visto gente así como no-sotros” (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 años, Junín Pablo).

22 No hacen referencia a las y los shetebo, al parecer ellos fueron los primeros en asimilarse con las y los shipibo.




Las personas shipibo, debido a las constantes peleas con los kakataibo, tuvieron quemigrar del lugar donde estaban asentados y salieron al Ucayali. Antes no estaban ubi-cados en la ribera, en comparación con las y los konibo.

“Me cuenta mi papá que los shipibos estaban por el pisqui adentro, no vivían en elcanto del río” (Laureana Rojas, Yarinacocha).

Además de los kakataibo, amahuaca y yine, mencionan a otros pueblos como losasháninka y los kukama.

Antiguamente, eran los varones los que tenían contacto con otros grupos y las mujeressabían de su existencia por lo que ellos narraban.

“Los asháninka vivían bien lejos, cuando salían recién los veían. Solo (yo) escucha-ba que habían, pero no les he visto (piro, yine). Los abuelos nos contaban eso”(Bawan Pena, Luisa Rodríguez, 58 años, Caco Macaya).

“Los asháninka eran bravos y prohibían entrar a las quebradas. En ese tiempo nohabía comunidades, en ese tiempo ellos eran bravos” (Justino Muñoz, Caco Ma-caya).

“Bajo Ucayali (Pauyan) decían que no habían comunidades. Había tres a cuatro ca-sitas. Los shipibos son dueños del Ucayali. Cuando fueron aumentando del Ucayalivinieron otros pueblos indígenas como los kukama, sipiría (asháninka) bajaron del Alto Ucayali. Los kukama formaron un pueblo llamado Sharara. En esta parte nohay tanto piro. Al fondo de la quebrada de Callería había humanos que no estabancivilizados. (Los abuelos) le tenían miedo a los asháninka porque eran un poco

guerrilleros, pero dejaron de tenerlo por los diálogos. Lo mismo pasaba con losCashibos / Cashinahuas” (Elio Franco Lomas, 34 años, Caco Macaya).

“Los shipibo bajaban y surcaban con remo, iban a buscar sal. Alto Ucayali por Bo-lognesi bajaban por el Huallaga, demoraban casi dos años. Tenían canoas grandes(tamaria) de quince metros de largo. No había mestizos. Los shipibos matabana los mestizos. Se encontraban con otros pueblos indígenas kukamas, lamistos,ellos vivían por Zaposoa; los kukamas por el río Amazonas. Los kukamas veníanen canoas, ya sabían que eran como nosotros, no le mataban. Cuando no sabíanquiénes eran los mataban” (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 años, JunínPablo).

C) Llegada de los misioneros

Los primeros contactos con el mundo occidental se dieron con los misioneros. Lo quese guarda en la memoria colectiva son las matanzas a los Padres por parte de susancestros, pues como ellos mismos comentan: “los abuelos eran muy bravos”.

“Cuando han venido primero los españoles no le han hecho civilizar a los shipibos.Los curas entraron primero” (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 años,Junín Pablo).

“En el Ucayali no existían los mestizos, había purito shipibos. Eran bravos, no per-

mitían que ingrese. Había mestizos que exploraban (los padres), a ellos le metíanflechazos” (Saúl Rojas, Caco Macaya).




El ingreso se logra a partir de las regalías que se otorgaba a las autoridades indíge-nas. De este modo se forman las reducciones. Una vez asentados los misioneros enterritorio indígena, el contacto con los occidentales fue incrementándose y con ello elasentamiento de estos en la zona.

“Antes nunca se escuchaba que los mestizos se han reunido con shipibo. Le te-nían bastante miedo. Era altamente prohibido. Nunca se mezclaban. Antes cuandoveían a los mestizos le mataban. Nunca se pueden juntar con otros porque son deotras tribus. Les mataban y huían al monte, más adentro se metían. Antes vivíanen el monte, los shipibo. Luego salieron al canto del río porque las nuevas genera-ciones ya no tenían tanto miedo, los viejos se fueron muriendo” (Bawan Pena, 58años, Caco Macaya).

D) La educación

El contacto con los occidentales genera nuevas necesidades en el mundo de las per-

sonas shipibo, como la creación de las escuelas. La necesidad de una educación, quepueda ayudarlas a enfrentar el contacto cultural, hizo que se facilite la formación de lascomunidades.

“O sea se juntan puros yines para que no haya diferencias o equivocaciones al ha-blar. Entonces ya empezaron a bajar los shipibos, los konibos hasta Bitijai, quedaa cuatro horas, aquí arribita, en el Ucayali ya. Ahí termina ahorita, ahorita las comu-nidades nativas konibas. Entonces, los piros que estaban acá se fueron al lugar.Empezando de la boca del Urubamba empiezan las comunidades nativas de lospiros, todito hasta Miaría y Miaría por arriba ya no existen las comunidades de lospiros, ahí termina. Ahora surcando cinco días ya empieza otras poblaciones. Así

está ahora. Ahora eso nos ha traído la diferencia de unificarnos por la educación.De manera que nosotros ya hemos bajado de arriba ya hablando en nuestra lenguakonibo. Ahora los piros han surcado por arriba para unificar pura raza de los piros. Así eran las cosas” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

De este modo, las y los shipibo se reorganizaron para formar las escuelas. Aquellaspersonas que se desplazaron -llegaron hasta Miaría y formaron sus asentamientos-,tuvieron que regresar a su zona de origen con el afán de que sus hijas e hijos estudienen una escuela.

E) Los madereros y pescadores

El contacto con los occidentales resulta, en varias ocasiones, conflictivo. Tal es el casode los madereros, quienes crean un gran problema en el espacio donde viven las y losshipibo, pues ellos se dedican a extraer todos los árboles de la zona. Estos conflictosson constantes. Hasta el momento, se sabe que los árboles maderables de la zona seencuentran escasos.

“Hay varias concesiones, uno de megaconcesión de madera. Eso nos afecta por-que no está permitido sacar madera dentro de esa concesión. Antes se usaba lamadera de ese terreno” (Laureano Silvano Rodriguez – Nima, 45 años, Callería).

Una vez titulada la comunidad, tenían más cuidado de las invasiones, sin embargo, los

conflictos proseguían.




“En 1986 expulsaron a una empresa maderera que estaba dentro del territorio co-munal. Donayre estaba a cargo. Los expulsaron porque entraron sin autorizaciónde la comunidad. Salió una comisión a intervenir el tractor por tres días y se solu-cionó” (Segundo Alfredo Rojas Flores – Rano Yoi, 38 años, Callería).

F) El narcotráfico

La entrada de los narcotraficantes también originó un choque cultural. Su territorio sevio invadido no solo por ellos, sino por el ejército y la marina.

“Ha estado casi dos años, cuando ha olido23 el ejército peruano vinieron. No ha he-cho caso, recién cuando ha venido la marina, salieron. Aquí utilizaban ese campo,teníamos un campo de ahí y ahorita está monte porque la marina ha dicho que novale. Ahí termina el campo de ahí. Así como por el 98, por ahí entraban avione-tas. Últimamente le abrieron trayendo una máquina oruga, le abrieron más grande,como mil ochocientos metros de largo, bien grande este campo, y entró un dueño

de Colombia. Eso era un miedo que nos ha dado. Después de cinco minutos queha entrado ese avión grande, vienen los mirash, esos aviones de guerra, eso quele encontraron por Brasil, por ahí. De ahí han venido a pie. Acá han cerrado, le hanenterrado minas, armas, que cuando viene el avión le disparan. Eso lo han enterra-do ahí. Era prohibido andar por ahí, cuatro años nadie andaba por ahí. Eso era paraque no entre el avión. Viene el avión y eso explosionaba. De aquí sacaban coca,quinientos kilos, y un día habían traído cinco mil kilos. Eso ha sido antes de 1997 o1995, en el periodo de Fujimori ese movimiento había por acá” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

G) El terrorismo

Antonio Sánchez narra que el narcotráfico y el terrorismo eran iguales para ellos, por-que los dos grupos llegaban a la comunidad con armas. Además, en ambos casos, lamarina era la encargada de combatirlos.

“Ellos mismos son del narcotráfico porque utilizan armas, pero cuando venía elejército, ahí se escondían. Cuando hacían fila los soldados, se botaban al aguadejando sus armas y se pasaban de miedo. Acá la gente conoce lo que ha pasado. Algunos pendejos se ponían machos como les hacían los marinos, le pateaban, lesacaban el ancho24, cosas le pasaban. Pero a mí nunca me han hecho porque hesido serio con las cosas. Yo tenía que demostrar mi capacidad, por qué esto, no.Le hacían ranear a los viejitos, los viejitos sacaban la lengua. Cosas les hacían lagente. La gente de la marina sabía muy bien que yo soy una persona que puederesponder las cosas y no era tan feo que una persona haga una pregunta, no voya negar porque ellos querían eso.

- Señor, usted habla legal. No queremos bromas ni chistes que nos cuenten.

Con sus aparatos ahí, radar. Todos traían su radar ahí, con sus aparatos ahí. Cómote accionan, cómo te captan ahí lo que eres. Todo eso ha pasado aquí. Antes deque termine eso, han tumbado una avioneta también. Ese avión está ahí en elagua, no le llevaron. Eso ha pasado acá, muchas cosas” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

23 Cuando ha sospechado.

24 Los golpeaban muy fuerte.




Los jóvenes, tanto hombres como mujeres, eran los que padecían con la llegada de losterroristas, pues tenían que huir para no ser llevados. Sin embargo, este accionar delos terroristas no tuvo repercusiones debido a que la comunidad se puso de acuerdopara no permitir que ellos se queden.

“1985 a más. En el tiempo de Alan García llegó el terrorismo (primer periodo), fueterrible. Hasta mis hijas se huían de aquí al monte para que no le lleven así. Todosmis hijos no vivían tranquilos. Acá han querido formar un comité, una base, y losmás, los vivientes más edad no estaban de acuerdo. Han venido como cinco ve-ces, querían formar comité. La comunidad no estaba de acuerdo. Vamos a vivircon la costumbre que tenemos. En el chino, él vino a tranquilizar al país, se fuerontodo el terrorismo” (Avilio Saldaña Paredes – Xanen Meni, 55 años, Amaquiría).

“En esos años del 80 había ocurrido en cuanto de terrorista. En ese año éramosmuy afectados de sendero. Hemos llegado mucho peligro. Han venido más decuatro veces, quería reclutar a los jóvenes. Cuando vino por primera vez, nos reu-

nieron en la escuela como a las nueve de la noche, y para nosotros era la primeravez y la mayoría de gente tenía miedo. En esa reunión no ha hecho nada. Nos hadado dos horas de clase explicando la política del MRTA. Todos tenían que ir, nadiese quedaba. Obligaban que se pongan su pampanilla.

Quería formar su base, pero no hemos querido. Acá hemos defendido bien. Des-aparecieron casi por el 90, desde ahí ya no vinieron, cuando entró Fujimori. Venía,pero ya no entraba o quedaba en la comunidad, pasaba por el bote” (LaureanoSilvano Rodríguez – Nima, 45 años, Callería).

H) Los desplazamientos

Existen dos tipos de migraciones: (1) por trabajo, cuando los caucheros o los patronesse los llevaban; y (2) por disposición propia. El primer tipo de migración se dio tempra-namente, mientras que el segundo fue tardío.

En cuanto al primer tipo de migración:

“De abajo han venido por acá, son regados en Madre de Dios. Un hombre vino deMadre de Dios, Paranapura caserío, arriba de esas comunidades hay mi paisano,como mestizo era, pero hablaba shipibo. Según la historia, por Madre de Diostenían su varadero, por Cepa, arriba. De ahí jalaban las lanchas para que puedannavegar por ese río. Así me contaba mi mamá. Lancha Manu, otra Sepahua, de

Madre de Dios se venía y jalaba entre varios por tierra (se varaba) puro shipibo era.De ahí se quedaron en Madre de Dios, algunos vinieron y otros no. De acá se ibanlos shipibo, les llevaban los patrones allá, por el caucho” (Pascual Mawa Ochavano– Xawan Bari, 76 años, Junín Pablo).

“Una de las comunidades que ha cambiado de sitio: Nueva Unión, tenía tierrafrente a Sharara, debajo de Colonia del Caco. Ahora han venido por acá casi alfrente de Macaya. Ellos son shipibo, pero por algún momento se fueron a PuertoMaldonado por el caucho y volvieron con otras costumbres, vestían diferente. Nousan la vestimenta shipibo, pero entienden shipibo” (Elio Franco Lomas, 34 años).

Respecto al segundo tipo de migración, se puede mencionar que antes no tenían lacostumbre de salir a las ciudades, pues no surgía esa necesidad.




“Nunca salíamos a la ciudad porque teníamos todo en nuestro mundo. A vecesllegaba un regatón, un bote bien grande que traía mercadería y cambiábamos conpaiche bien grande y a cambio nos daban ropas, sal, jabón, etc. Pero no veníansiempre. Y así hacíamos. No era necesario salir a la ciudad” (Dorotea Gonzalez Valles – Chonon Wesna, 59 años, Nueva Era).

Sin embargo, esta situación también ha cambiado, pues la migración ya es un procesoconstante en la población. Se debe indicar que la mayoría de jóvenes que migran a lasciudades ya no regresan; otros son migrantes temporales, sobre todo las mujeres quesalen a vender artesanías.

Como contaba una abuela, los jóvenes, en general, se van porque no tienen oportu-nidades en sus propias comunidades. Ya no hay recursos, no tienen tierras, siempreingresan madereros con los que continuamente discrepan. Sienten que ya no existenoportunidades en sus comunidades de origen. No obstante, hay otros jóvenes que,pese a todos los obstáculos, prefieren quedarse.

“La mayoría de los niños desean vivir en las ciudades. Cuando están grandecitosya no quieren vivir en las comunidades, ya no vuelven. No se puede decir si se vana quedar, quizá un 30% se quede” (Elio Franco Lomas, 34 años).

Por las referencias dadas por las abuelas y los abuelos, se sabe que hay shipibos envarias ciudades del Perú y del extranjero. Sin embargo, solo se considera como shipi-bo, de los que viven fuera del Ucayali, a aquella persona que habla el idioma.

“En Madre de Dios viven shipibos que se fueron del Ucayali. Algunos se fueron atrabajar a Atalaya y se casaron. Sus hijos ya no son shipibos porque hablan cas-

tellano, ya no se les ve como shipibos. Su familia está en Dinamarca, Samaria, Aguaita, Madre de Dios, pero no va porque es lejos, se va en canoa a visitar. SantaRosita de Rumuya” (Bawan Pena, 58 años).

“En el lado de Loreto también hay (shipibos). Puerto Maldonado hay grupo de shipi-bos que viven por allá. De Macaya salieron grupo de familias a trabajar y se queda-ron allá. En Tingo María (Bena jema) ya tienen título por ayuda del alcalde. Tambiénhay en Río Rímac, Canta Gallo” (Elio Franco Lomas, 34 años, Caco Macaya).

I) Desaparición y formación de comunidades

Se tiene conocimiento de que algunas comunidades nativas tituladas desaparecen de-

bido a los deslizamientos de tierra. El cambio en el curso del río y las constantes lluviasgeneran que los lugares propicios para formar comunidades, a futuro, sean adversospara vivir. Esto genera que la población se desplace y forme nuevas comunidades.

“Flor Naciente ya no existe. Todos los de ahí se fueron a vivir a diferentes pueblos,cada uno por su lado, cada familia, porque inundaba siempre y no era un buenlugar, y decidieron salir, por sus hijos más que todo, ellos tenían que estudiar bien,hacer deportes y otras cosas más, y prefirieron un pueblo que nunca inunde” (Do-rotea González Valles – Chonon Wesna, 59 años, Nueva Era).

Las historias de vida, también, permiten evidenciar los continuos desplazamientos que

se dan a lo largo de la vida de una persona.




“Nací en Jasinya wean. Mi mamá quedó embarazada y se fue con mi papá a sacarmadera, ahí dio a luz, por la quebrada del Caco, al fondo. Viví en Belén hasta lostres años, después mis padres se fueron hasta Colonia de Caco para fundar, luegopor barrancos se fueron a Macaya. Belén quedaba por una quebradita, era una

sola casita (una familia). Antes no sabía fundar una comunidad, vivían dispersos.Cuando era pequeña solo había Iparía comunidad. Vivían mestizos. Ahí iban a estu-diar algunos niños. Mi papá me hacía tener miedo a los mestizos porque me decíaque me iban a llevar como su esposa, por eso no estudié porque tenía miedo a losmaestros mestizos” (Bawan Pena, 58 años).

Algunas comunidades formadas hace algunos años:

“Nueva Unión, Ramón Castilla y San Juan. Ramón Castilla y Rumaya son comu-nidades recién formadas. Nueva Unión son piros unidos con shipibo. El señor vinode Madre de Dios y fundó la comunidad, se considera mestizo porque ya no hablapiro. Ese señor que vino de Madre de Dios más una shipiba tuvieron varios hijos

y fundaron una comunidad, ellos se consideran mestizos. Las nuevas comunida-des son Fátima, Azuaya, Nueve de Octubre, Sempaya, son los últimos creados”(Bawan Pena, 58 años).

“Nueva Unión tenía tierra frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco, ahora hanvenido por acá casi al frente de Macaya. Tienen problemas de sacar su título, perotiene certificado de posesión, porque no pueden tener dos títulos en diferenteszonas. Están solicitando al Ministerio de Agricultura” (Elio Franco Lomas, CacoMacaya).

También comentan que en estos años ya no se están formando nuevas comunidades.

“Macaya ya tiene treinta y cuatro años de fundación. Las últimas comunidadesse habrán formado hace quince años, aproximadamente” (Elio Franco Lomas, 34años).

Existe un caso donde la población manifiesta que una comunidad desapareció a causade un hombre que esparció una planta alrededor de ella para hacerla volar25 y, a conse-cuencia de este hecho, todas las personas murieron. Hay varias versiones al respecto.

“Cumancaya, de Belén por atrás, es una comunidad que desapareció. Voló la co-munidad y desapareció. Había plantas que las hojas se chapean. Donde era lachacra echaba al canto con agüita y empezó a volar la chacra. En esa comunidadhacían anin xeati , peleaban mucho. Una persona cansada de eso, echó alrededory fue a caer en un lugar que es cocha. Cayó en Canchahuaya (Contamana) abajo. Algunos murieron y otros se quedaron a vivir por allá. Algunos han quedado comochaikoni jonibo. Viven pero se escucha el ruido, pero cuando van no se les puedever. Quedó como cocha ese pedazo de tierra” (Bawan Pena, 58 años).

J) Petroleros

En la actualidad, se están otorgando concesiones a compañías petroleras en la zonashipibo. Por ello, se realizan asambleas comunales donde la población se reúne para

25 Literalmente, voló. Es decir, la erra se desprendió, elevando las casas, los árboles, las personas, entre otros entes que

había en el asentamiento.




informarse. Cuando se les preguntaba a las y los pobladores, en conversaciones infor-males, por qué no pueden decidir si quieren o no que los petroleros exploren en suscomunidades, ellos afirmaban que no pueden exigir que se vayan porque el Gobiernoya les ha otorgado la concesión, por lo tanto, no les queda más que aceptar, pues,

quieran o no, la compañía ya tiene el permiso por parte del Estado y las leyes protegena los petroleros.

Por otra parte, el temor de las y los pobladores, con respecto a las compañías petro-leras, es la implicancia de su estadía en la zona.

“Hay cantidad de empresas que vienen en las comunidades o compañías petro-leras, y no va a haber tierras como había antiguamente para trabajar (haciendochacra)” (Xanen Meni - Avilio Saldaña, Amaquiría).

Algunas de las exploraciones resultan negativas para las compañías, es decir, no en-cuentran petróleo. Las y los shipibo consideran que no se encuentra este recurso

porque tiene un dueño que lo cuida, un protector espiritual.

“Han empezado a cavar y más al fondo se iban. Han cavado por todas partes y noencuentran, tiene su madre. Los primeros ya se fueron porque no han encontrado,ya no hay petroleros. Han hecho reunión diciendo que no se puede sacar. Por atrásde Macaya han hecho exploraciones” (Bawan Pena, 58 años).

La llegada de las compañías petroleras a la zona se ha dado en diferentes etapas. Asimismo, han sido diversas las empresas que han explorado.

“Las compañías petroleras que han venido son ARCO PERÚ, PERÚPETRO, PEPSA.

Una empresa se encarga de explorar. A cargo está un mismo ingeniero, Adolfo” (ElioFranco Lomas, 34 años).

K) Los papayeros

Una última amenaza detectada en el territorio shipibo son los papayeros, es decir, laspersonas que se encargan de sembrar, cosechar y comercializar las papayas.

“Los de Colonia de Caco han vendido su terreno de Nueva Unión a los papayerospara que hagan sus chacras. Se ven afectados porque no hay dónde hacer chacra.Hay una persona que vive en Colonia de Caco (su hermano) se fue a Pucallpa ycuando regresó ya no tenía chacra, le habían vendido a los papayeros, muy moles-

ta se fue a Madre de Dios” (Bawan Pena, 58 años).

Las y los pobladores comentan que la tierra donde se ha sembrado papaya ya no esapta para el sembrío de otros productos, la consideran tierra muerta. Es por ello queexiste el temor de quedarse sin buenas tierras para hacer las chacras.

EN RESUMEN

La ocupación del territorio, según la memoria colectiva, parte de las y los shipibo comoúnicos dueños del Ucayali o Paro (denominado así en su idioma). En esta etapa existenvínculos solo entre ellos y los seres de su cosmovisión.




Una segunda etapa abarca el contacto con otros pueblos indígenas que no habitan laribera del Ucayali; con ellos se establecen relaciones, pero estas dependen del carác-ter guerrero o no de los pueblos, o de su ubicación con relación al río. En tal sentido,los konibo mencionan que no tenían conflictos con los yine, porque eran personas derío como ellos, mientras que sí los tenían con los asháninka y los kakataibo porque sonpersonas de quebrada o de monte.

Los conflictos entre pueblos se generaban por el dominio del río, es decir, a causadel territorio26; además, por la necesidad de aumentar demográficamente. Al parecer,el pueblo con mayor número de miembros predominaba en esas épocas. De estemodo, cada vez que había guerras con otros pueblos, se llevaban a las mujeres jóve-nes y a los niños, quienes eran asimilados a su cultura y, por ende, formaban parte deese pueblo, como dicen ellos, los “civilizaban”. Los niños eran considerados esclavos,mientras que las mujeres se podían reproducir con los shipibo, y sus hijas e hijos eranconsiderados de este pueblo (la herencia cultural se transmite por línea paterna).

En esa etapa, inician los matrimonios mixtos entre shetebo y shipibo, shipibo y konibo.Las causas de estos matrimonios pueden ser diversas. Una de ellas, son las relacionesque se establecían en las salidas por la búsqueda de sal. Estos viajes tardaban variosmeses; en ese trayecto conocían a los miembros de otros pueblos. Por ejemplo, losabuelos comentan que, cada vez que realizaban estos viajes por el río, en búsquedade sal, convocaban a los que se encontraban en el camino, con la finalidad de formarun grupo mayor. De esta manera, se formaban lazos de amistad entre los shetebo,shipibo y konibo. En una próxima ocasión, se invitaban a visitarse, se conocían más ycomo resultado se convenían los matrimonios. Estos no presentaban problemas, por-que hablaban el mismo idioma y tenían similares costumbres.

Otra causa de la unión entre estos pueblos es el desplazamiento de las y los shipibo al Alto Ucayali en búsqueda de mejores tierras para vivir. Por lo que narran, el Bajo Uca-yali siempre ha sido considerado como un lugar que no tiene buenas tierras, pues haydemasiadas zonas inundables.

Una tercera etapa en la ocupación del territorio está marcada por la llegada de los mi-sioneros. En un principio, no permitían el ingreso de estos. Los primeros intentos poringresar a este territorio les costaba la vida, los mataban. Sin embargo, las y los koniboen determinado momento aceptaron el contacto, al parecer, por vivir en las riberas delrío. Después, ya se estableció el contacto con las y los shipibo.

La creación de las reducciones provocó que las uniones matrimoniales entre shipibo-konibo sean más frecuentes, es decir, continuaban estas uniones. Situación que, en laactualidad, dificulta establecer una distinción entre ambos pueblos.

De tal modo, el etnónimo shipibo27 se generalizó para los tres pueblos antes menciona-dos, debido a que fueron ellos quienes se expandieron por todo el Ucayali.

La cuarta etapa corresponde al contacto con los mestizos (caucheros, madereros,patrones, etc.). Este contacto siempre ha sido conflictivo, pues se evidencia la invasióndel territorio.

26 Cabe recalcar que los shipibo realizaban incursiones en territorio asháninka, pero estos los hacían huir, pues los atacabana echazos.

27 Cabe resaltar que al visitar las comunidades del Alto Ucayali, muchos de los pobladores se autoidencaban como

konibo.




“Mis hijos no van a estar bien, no van a tener dónde trabajar, porque hay muchosque no son shipibo y vienen a mandarles que trabajen y no les pagan, los explotan. Vienen madereros y pagan una miseria. Así acaban la madera. Mis hijos no van atener dónde trabajar y cubrir sus necesidades. Acá el mayor trabajo es la madera yahora cortan de todo” (Bawan Pena, Caco Macaya).

En esta etapa, se crean las comunidades nativas, los caseríos, los distritos, entre otros.De ser dueños del Ucayali, pasaron a ser “dueños” solo de la comunidad que el Estadoquiere titularles; pues, a través del Ministerio de Agricultura, se decide cuántas hectá-reas necesita la población solicitante.

Por los testimonios de las y los pobladores, se aprecia que no se están considerandoaspectos relevantes, tales como: (1) aumento considerable de la población, que impli-ca más tierras para hacer chacras; (2) no toda la tierra que corresponde a la comuni-dad es apta para habitar o trabajar, y (3) las torrenciales lluvias y el cambio en el cursode los ríos generan deslizamientos de tierras que pertenecen a la comunidad.




© U N I C E F / P e r - 2 0 0 6 / n i ñ o s y t s o n k i r o / V E R Á S T E G U I




1.5. Uso del territorio: cotidianidad e interacciónsocial en actividades socioproductivas

Este apartado tiene como objetivo evidenciar el manejo del pueblo

Shipibo sobre su territorio y el vínculo para su subsistencia comocultura.

La relación entre los recursos de su entorno y la transferencia deconocimientos culturales propios del pueblo es estrecha, pues,para las y los shipibo, no se concibe una transmisión de un cono-cimiento que ya no tiene un referente real, debido a que las y los jóvenes aprendices necesitan experimentar, ver y sentir lo que seva a aprender.

“Yo he crecido sin padre. Nadie me enseñaba cómo se pesca.

Yo mismo aprendí cómo utilizar la flecha, balista y anzuelos. Esoutilizábamos antes. Observando (aprendí). A veces me iba conmi hermano mayor y yo miraba cómo pica, cómo pesca. Ahítenía ocho o diez años” (Nima – Laureano Silvano Rodriguez,45 años, Callería).

“De aquí más adelante ya no se va a ver árboles maderables.Los hijos ya no van a poder conocer. Antes eran cerca los ár-boles, ahora es lejos, ya no se ve. Así se va perdiendo” (BawanPena – Luisa Rodríguez, 58 años, Caco Macaya).

De este modo, tanto Nima como Bawan Pena, dan pistas de loque acontece con la educación y la relación de esta con el mediodonde viven. Entonces, si realmente se desea que las niñas y niñosvaloren los saberes de su pueblo, se debe compartir este conoci-miento, no como una etnografía de personas desconocidas, sinocomo información que proviene de las sabias y sabios shipibo.

Las y los jóvenes suelen pensar que este conocimiento es menosimportante que lo que pueden aprender en la universidad o en losinstitutos superiores, sin embargo, la sabiduría que dominan lasabuelas y los abuelos es muy valiosa y requiere el desarrollo dediversas habilidades (capacidades) que una persona de la ciudad

difícilmente podría lograr. Las personas mayores, dentro de su cul-tura, han perfeccionado diversas técnicas que se traducen en es-pecialidades por campo o rubros. Por ejemplo, la pesca, la caza,la cerámica, el tejido, entre otras. Se tratará de abordar algunas deellas brindando especificaciones para evidenciar el amplio conoci-miento que se tiene al respecto.

A) Casa

La casa se tiene que construir en un lugar donde no se inunde, enaltura, y donde el suelo sea plano. Antiguamente, se construía la

casa por orientación del sol. Una culata se hacía por donde sale el




sol y la otra, por donde se oculta. La cocina se construía en diagonal para que no le déel sol, pues con la candela ya era un ambiente muy caliente.

Actualmente, las casas se ordenan por barrios, se debe construir en el espacio cedi-

do por las autoridades. Sin embargo, hay personas que prefieren construir sus casasfuera de esta área asignada. Argumentan que no quieren tener problemas con las y losdemás pobladores, que es más tranquilo vivir alejadas.

La casa tradicional, o maloca, tenía una extensión de quince a treinta metros, puesalbergaba a varias familias dentro de una misma unidad.

“Las casas eran de quince a treinta metros, había suegro, yerno, nietos, diez per-sonas, ocho. Era grande la casa. Usaban esteras para sentarse, en ese tiempo nohabía bancas” (Reshin Niwe – Campos Saldaña Barbarán, Junín Pablo).

Las casas actuales son más pequeñas y en ellas, generalmente, viven familias nuclea-

res, solo en algunos casos habitan, también, los yernos o las nueras. Las estructurasson cerradas y muchas de ellas ya separan las habitaciones en diferentes cuartos. Toda la casa está hecha con madera y el techo está formado por hojas de shebón oirapay.

Cuando hay alguna visita en la casa, se le da una de las habitaciones. En el caso de lascasas que no tienen habitaciones por separado, se le da un espacio. Si la persona noes de confianza, se le da un espacio fuera del ambiente donde ellos duermen. Asimis-mo, se puede apreciar que existen casas de dos pisos.

Las casas sirven para realizar diferentes actividades, entre las que destacan conversar,

tomar masato, cocinar, comer, hacer artesanías, tejidos, cerámicas, arreglar redes,componer pescado28, despiojar, dar de comer a los animales, cuidar a las hijas e hijos,hacer fiestas, entre otras.

B) Chacra

La chacra es un espacio que, si bien no forma parte de la cultura desde sus orígenes,se ha vuelto sumamente importante para la subsistencia actual del pueblo. Incluso lasy los pobladores que han migrado a la ciudad siguen teniendo chacras en sus comu-nidades de origen.

“No se puede vivir sin tener chacra. Primero se hace chacra para coger de ahí. Sinchacra uno no es como debe ser. Como varón, sería haragán sin saber hacer nada”(Xanen Meni - Avilio Saldaña Paredes, 55 años, Amaquiría).

La chacra, o el hacer una chacra, no solo consiste en un medio de subsistencia, tam-bién es un proceso por el cual se da la formación de la persona como parte del pueblo.Si se analiza lo que narra Xanen Meni, se encontrarán cuatro puntos claves con res-pecto a la chacra: subsistencia, sabiduría, formación de la persona y cualidades quedebe tener la persona en su rol de género.

28 Signica quitar las escamas y las tripas del pescado. En otras palabras, limpiarlo.




29 Lugar muy alejado del núcleo de la comunidad.

Para un mejor entendimiento, se desglosan algunas de sus frases: “No se puede vivirsin tener chacra”, la cual está relacionada a su alimentación (subsistencia). “Primerose hace chacra para coger de ahí”, lo que quiere decir que hacer o tener una chacraimplica el saber cómo (sabiduría). “Sin chacra uno no es como debe ser ”, es decir, lapersona tiene que formarse de acuerdo a los conocimientos de su pueblo y debe de-mostrar a todos que lo ha logrado mediante las actividades que realiza. “Como varón,sería haragán sin saber hacer nada”, esto significa que cada género tiene un rol y si nolo cumple es mal visto por la sociedad.

¿Cómo se hace una chacra?

Lo primero es buscar el terreno. El suelo donde no se acumula el agua o la lluvia esideal para cualquier sembrío de yuca, plátano u otras especies. De preferencia van alcentro29. Solo llevan un machete.

El segundo paso es cuadrar el terreno. Esto consiste en medir las hectáreas que se

usarán. Hay diferentes tipos de chacra en cuanto a medidas. Hay chacras de ¼ dehectárea, ½ cuadra o 1 cuadra. Solo se necesita el machete y el metro para realizaresta actividad. Algunos usan, también, un palo largo y una soga para medir.

Una vez cuadrado el terreno, se procede a botar los montes que hay en el lugar. A esteproceso se lo llama rozar ( sepati ). Se realiza en verano y se requiere de machetes.

Luego, se procede a tumbar todos los árboles grandes; para ello, se necesitan ma-chetes y hachas. Algunas personas usan motosierra. Después, se procede al pica-

cheo, que consiste en cortar las ramas más levantadas de los troncos tumbados, conla finalidad de asegurarse que posteriormente todo se queme bien.

Esos árboles tumbados se deberán secar por un periodo de treinta a cuarenta días.Esto varía si se trata de purma o monte alto; cuando es purma, se seca en menostiempo. Transcurrido este periodo, se procede a quemar ( menoti ) los palos secos, locual se realiza, generalmente, en el mes de julio.

Los restos de la quemada de los palos se juntan y se vuelven a quemar. Este procesose conoce como el shunteo y se realiza al día siguiente de la quema. Cabe señalar queeste proceso se efectúa si es que hay muchas ramas que impiden la siembra.

Después del shunteo, se procede a sembrar los recursos deseados. La siembra sehace distanciando, en cada especie. Por ejemplo, el plátano se siembra cada 4 o 5

m, la yuca se siembra cada 1 ½ m, el arroz a una distancia de 50 cm, mientras que elmaíz se siembra cada 80 cm.

De acuerdo al producto, se esperará el momento adecuado para cosechar . Algunospobladores comentan que es bueno sembrar en invierno para poder cosechar en ve-rano.

Los hombres adultos participan en todo el proceso. Por lo general, las mujeres inter-vienen solo en la siembra y en la cosecha. La época de verano es propicia para haceruna chacra.




Cuadro 6. Productos más sembrados, el tipo de suelo en el que crecen y sutiempo de cosecha y siembra

Producto Suelo Siembra /

tiempo

Cosecha /tiempo

Paranta

‘plátano’

Bajial o altura

(suelo gredoso, arcil-loso).

Mayo

(verano).

Mayo (entre nueve ydoce meses despuésde sembrar)

Atsa

‘yuca’

Bajial o altura (sueloarenoso).

Junio. Depende de la varie-dad. Hay de tres, seisy doce meses.

Xeki

‘maíz’

Bajial (suelo arcilloso). Agosto. Entre cuatro y seismeses después de

sembrar. Aros

‘arroz’

Altura. Septiembre. Febrero.

Bajial o barrizal. Abril. Septiembre.

Poroto o fréjolucayalino

Bajial o caña braval. Mayo-junio. Cinco meses despuésde sembrar.

Tama

‘maní’

Playa (suelo arenoso). Mayo. Septiembre (cuatromeses después desembrar).

Chikaraya

‘chiclayo’

Playa (suelo arenoso). Mayo-junio. Septiembre-octubre.

Choin Playa. Mayo-junio. Septiembre-octubre.

Santira

‘sandía’

Playa (suelo arenoso)

(bajial o tahuampa).

Abril-mayo. Septiembre.

Waran

‘zapallo’

Bajial. Abril, mayo y junio.

Noviembre (seis me-ses después de sem-brar).

Siboria

‘cebolla’

Bajial. Mayo. Agosto (tres mesesdespués de sembrar).

Culantro Bajial. Mayo. Agosto (tres mesesdespués de sembrar).

Pocha

‘papaya’

Bajial (suelo arcilloso). Mayo. Entre ocho y docemeses después desembrar.

Xawi

‘caña’

Bajial o altura

(suelo arcilloso).

Mayo. Mayo.

Poa

‘sachapapa’

Altura o bajial (sueloarcilloso).

Agosto y se-tiembre.

Doce meses despuésde sembrar.




Sio

‘dale dale’

Bajial o altura (sueloarcilloso).

Agosto y sep-tiembre.

Agosto (doce mesesdespués de sembrar).

Yoshpe

‘ashipa’

Altura. Agosto-

septiembre.

Diciembre-enero.

Bajial. Mayo-junio. Septiembre-octubre.

Kan Kan

‘piña’

Altura

(suelo gredoso).

Abril. Entre nueve y docemeses después desembrar.

Xopan

‘zapallo negro’

Altura. Abril. Abril.

Tomate Bajial. Mayo. Julio.

Camote Bajial o altura (sueloarcilloso).

Cualquier mes. Un año después desembrar.

Cocona Bajial (suelo arcilloso). Mayo. Tres meses despuésde sembrar

Caimito Suelo arcilloso. Verano.

Naranja Suelo arcilloso. Verano.

Pijuayo Suelo arcilloso. Verano.

Mochique Suelo arcilloso. Verano.

Los suelos se clasifican en los de bajial y altura; dentro de ellos se encuentran los arci-llosos, arenosos, barrizales, caña bravales, entre otros. Según el tipo de suelo, se hacela chacra para recursos específicos. Es decir, para sembrar un producto se tiene queconocer: (1) el tipo de suelo en el que crece; (2) el tiempo adecuado para sembrarlo;(3) el proceso de sembrado; (4) el cuidado de este, y (5) el momento ideal para cose-charlo.

C) Monte

El monte es un espacio de vital importancia para las y los shipibo, pues contiene losrecursos necesarios para su subsistencia y el desarrollo de su vida. Además, es un

espacio donde viven seres de su cosmovisión y donde están los espacios que consi-deran sagrados.

“Los animales tienen dueño, el yashingo es un espíritu. No se puede verlo, pero, entodo momento se le escucha golpeando la aleta de troncos grandes, es un sonidocomo si estuvieran cortando con hacha” (Xanen Meni – Avilio Saldaña, 55 años, Amaquiría).

El monte, nii , antiguamente estaba muy cerca de las malocas y eso permitía que no hu-biera escasez de alimentos, pues los animales rondaban las casas y no era necesarioir muy lejos para cazar. Además, abundaban los árboles maderables, como el cedro, el

cual era utilizado para construir las canoas. Las mejores maderas eran utilizadas parahacer sus herramientas.




D) El monte como fuente de recursos

El monte es una fuente de recursos para el pueblo Shipibo, pues su alimentaciónse basa en frutos del monte, pero, principalmente, de la carne de los animales quepuedan cazar. Además de la alimentación, los recursos como la madera, las sogas olas hojas de shebón son importantes para que puedan construir sus casas y elaborarherramientas o utensilios cotidianos.

La información actual permite evidenciar la escasez de los animales del monte, al igualque los otros recursos que utilizan en lo cotidiano. A continuación, se presentan algu-nos de esos recursos.

Cuadro 7. Plantas frutales, según la cantidad en que se encuentran

Plantas frutales30

Abunda Todavía hay Queda poco Desapareció

Binon

‘aguaje’

Ison xoma

‘zapote’

Isan

‘unguragui’ (Amaqui-ría)

Texo

‘quinilla’ (JunínPablo)

Koko

‘coco’

Mankua

‘mangua’

Wanin

‘pijuayo’ (Amaquiría)

Pocha

‘papaya’

Naranxa

‘naranja’

Kaimito

‘caimito’Popo

‘cocona’

Jenen xenan

‘shimbillo’Ison betonati

Shebón Xenan

‘guaba’

Mamey

‘mamey’

Pijuayo ToronjaRimon

‘limón’

Unguragui TaperibaYae

‘sachamangua’

Xana MandarinaKonombi

‘curmiñón’

YarinaTexó

‘quinilla’

Marañón o

Caso

30 Cuando aparece el nombre de la comunidad al lado de la planta frutal signica que en ese lugar abunda, escasea o ha

desaparecido.




Jenen xenan

‘shimbillo’ (Caco Ma-caya)

Binpish

‘guayaba’Yarina (Junín Pablo)

Texó‘quinilla’ (Caco Ma-caya)

Xankon

‘uvilla’

Pama

‘shimicua’

Xexon Mameynii caimito

‘caimitillo’

Mangomanan xawe tsispin

‘esp. de anona’

Caimito (Callería)Bin pachi

‘moquete de tigre’

Macambo

Algunas de las plantas frutales ya han desaparecido y de ellas solo queda el nombre,las niñas y los niños no podrán conocerlas. Otras se encuentran en proceso de des-aparecer.

Cuadro 8: Sogas y lianas, según la cantidad en que se encuentran

Sogas y lianas

Abunda Todavía hay Queda poco

Ayax

‘tamishi’Jasintae Tamishi (Callería)

Xawe poko

‘bejuco’

Pancha moka

‘abuta’Komari

Xona nishi

‘renaco’

Oni

‘ayahuasca’

AtadijoRonon ewa tsewe rao

‘boa sacha’

Rontish

Carahuasca

Maria buena

Wame bero




Kamari

‘esp. de tamishi’

Boahuasca

Roxo nishi

‘topa’

Yoti

‘yute’

Pei ani nishi

‘bejuco’

Pei beshe

Ison chomo nishi

Las sogas aún se pueden encontrar, sin embargo, se deben caminar largos tramospara ello.

Con respecto a los animales, los pobladores mencionan que cada vez es más difícilencontrar animales cerca de los lugares donde viven. Los animales huyen por la pre-sencia de los madereros o cuando la población aumenta en demasía.

En el cuadro 9, se puede observar que los pobladores, en especial los cazadores,

conocen en detalle a los animales que se encuentran en el monte. Hay conocimientosmuy específicos, por ejemplo, saber dónde habitan, qué comen, cómo seguir su rastropara ubicarlos. Se deben desarrollar habilidades en cuanto a las percepciones: el oído,para escuchar por dónde se mueven; la vista, para ver sus huellas; el olfato, para sentirsu olor, entre otras.

En el caso de los monos, al igual que con los otros animales, se hace necesario cono-cer las particularidades de cada especie: qué comen, dónde andan, si se movilizan enmanadas, si son peligrosos, etc. Asimismo, los cazadores deben desarrollar habilida-des para poder cazarlos.

Los monos son consumidos en mayor cantidad en las zonas inundables en la épocade invierno, pues en ese tiempo no se encuentran animales fácilmente (ver cuadro 10).

En lo que respecta a las aves, resalta su escasez. Cada una de ellas tiene sus propiasparticularidades, algunas son de monte, otras de agua (cochas, quebradas o ríos),existen diferentes momentos en los que se las ve y su alimentación es variada. Por elcanto, se las puede reconocer a distancia. Todos estos conocimientos son manejadospor los shinanya ‘sabias o sabios’ shipibo (ver cuadro 11).

Las aves, en su mayoría, son consumidas, pero hay otras que no se comen, pues sonaves que anuncian malas noticias (de mal agüero) o pertenecen a los brujos.




Cuadro 9. Animales que se encuentran en el monte

ANIMAL

Momen-to deldía enque seencuen-tra

¿Dónde

vive?

Abunda,escasea oha desapa-recido

Instrumen-tos utiliza-dos paracazarlo

Señalesque in-dican supresencia

Alimentos

Chaxo

‘venado’

Noche ydía.

Monte ycolpa.

Escasea. Escopeta.Pisadas,huellas.

Hoja y co-gollo deyuca.

Awa

‘sachavaca’

Noche ydía.

Monte ycolpa.

Escasea.Escopeta,armadillo.

Guayo quecome ypisadas.

Aguaje, ojé.

Yawa

‘huangana’ Día. Monte. Escasea. Escopeta.Pisadas,olor.

Pani , sa-

chamango,víbora.

Sajino Día.Monte,colpa yhueco.

Escasea. Escopeta.Huella,olor.

Yuca, lom-briz y otros.

Manan xawe

‘motelo’Día.

Monte,cantode que-brada.

Escasea.Trampao con lamano.

Rastro.

Callampa,uvos, ani-males muer-tos.

Yawish

‘carachupa’

Día ynoche.

Monte ychacra.

Escasea,abunda(Junín Pab-lo).

Escopeta,armadillo.

Pisadas,camino.

Ciempiés,lombrices,gusanos.

Ano

‘majaz’Noche. Hueco.

Escasea,abunda(Junín Pab-lo).

Escopeta. Hueco.Yuca, cai-mito, aguaje,pijuayo.

Mari

‘añuje’

Mañana,tarde.

Monte,yucal.

Escasea,abunda(Junín Pab-

lo).

Escopeta

Rastro,yucacomida,

camino.

Yuca, pláta-no.

Oso hor-miguero

Montealto.

RonsocoDía ynoche.

Monte,cochas.

Abunda,escasea(Callería).

Escopeta,echón.

Pisadas,donde haybastantegramalote.

Gramalote.

Ardilla Día. Monte. Abunda. Escopeta. Shebón.




Cuadro 10. Monos que se encuentran en el monte y se pueden comer

MONO

Momen-to del

día enque seencuen-tra

¿Dóndevive?

Abunda, es-

casea o hadesaparecido

Instrumen-

tos utiliza-dos paracazarlo

Señales que

indican supresencia

Alimentos

Maquisapa Día.Monte alto,colpa.

Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Fruta.

Martín(monoblanco)

Día.Tahuampa,monte alto.

Escasea,abunda (JunínPablo).

Retrocarga.

Grito, silbo,donde haybastante shim-billo.

Fruta.

Shipi

‘pichico’ Día.Purmas,monte alto.

Escasea,

abunda (JunínPablo).

Escopeta.

Silbo, donde

hay bastanteshimbillo.

Frutas delmonte.

Bocón Día. Monte. Escasea. Escopeta.Cuando grita osilba.

Frutas delmonte.

Huapo Día. Monte. Escasea. Escopeta. Silbo, grito.Frutas delmonte.

Huasa Día. Monte. Abunda, esca-sea (Callería).

Escopeta,echa.

Donde haybastante shim-billo. Por sugrito y silbo.

Shimbillo,grillos.

Shino‘mono’

Día. Tahuampa,bajial.

Abunda. Escopeta. Bulla, mana-da.

Granadilla,shimbillo detahuampa.

Mono ne-gro

Día. Monte.

Abunda,

escasea (Ca-llería).

Escopeta,retrocarga.

Donde hayshimbillo. Porsu grito y sil-bo.

Shimbillo yotros guayos.

Coto Día. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo.Frutas delmonte.

Tocón Día. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.

Choro Día. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.

Colorado Día. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.

Musmuqui Noche. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.




Cuadro 11. Aves

AVE

Momentodel día en

que seencuentra

¿Dónde

vive?

Abunda,escasea

o ha des-aparecido

Instru-mentos

utiliza-dos paracazarlo

Señalesque in-

dican supresencia

Alimentos

Jasin

‘paujil’

Día, acualquierhora.

Monte. Escasea.

Escopeta

(antespucuna).

Escarbado,vuelo, can-to.

Insectos,shimicua,huayruro,sinamilla.

Bawa

‘loro’Día.

Bajiales,monte.

Abunda. Escopeta.Bulla, can-to.

Guaba, ojé,shimicua,shimbillo.

Koma

‘panguana’Día. Monte.

Escasea,abunda enCaco Ma-caya.

Escopeta

(antesbalista yecha).

Escarbado,canto (pu-quea).

Gusanos ygranos.

Koxo

‘pavas’Mañana. Monte. Escasea. Escopeta.

Donde hayguayos,por su can-to.

Guayo deuvilla.

Xawan

‘guacamayo’Día.

Monte,aguajales.

Escasea,abunda(Junín Pa-

blo).

Escopeta.Grito, vue-lo.

Semilla deshihuahua-co y huasaí,

aguaje.Nea

‘trompetero’Día. Monte. Escasea. Escopeta.

Escarbadogasmea.

Semillas, gu-sanos, ciem-piés.

Jaka

‘puma garza’Día.

Monte,canto de laquebrada.

Escasea.Escopeta(antesecha).

Vuelo, can-to.

Peces, cule-bras.

Wapa Wapa

‘huapapa’

Día y no-che (vera-no).

Monte,canto decocha yrío.

Escasea.Flecha yescopeta.

Grito, vue-lo.

Peces.

Xarara

‘sharara’Día.

Tahuampa,quebrada,cochas.

Escasea.Trampa,escopeta.

Vuelo,ruido quehace albotarse alagua.

Peces.

Manacaraco Día. Monte. Abunda. Escopeta.Cuandocanta

Mishqui, gua-yo huasaí.

Manxan

‘garza’Día.

Cocha,quebrada.

Abunda.Escopeta,echa.

Donde haymarea.

Peces.

Tibe Día. Cocha. Abunda. Flecha. Donde haymarea. Peces.




Pucacunga Al medio-día.

Bosque. Escasea. Escopeta.Cuandocanta.

Frutas.

Perdiz BosqueTodavíahay.

Pato del mon-te o del agua

Mañana.Bosque,canto de lacocha.

Escasea,abunda(Callería).

Escopeta. Canto.Peces peque-ños.

Xoke

‘tucán’Tarde. Monte.

Escasea,abunda(Junín Pa-blo).

Escopeta. Árbolesgrandes.

Cangrejo,chicharra.

TuyuyoVerano,invierno.

Playas.Todavíahay.

Escopeta. Mijano. Peces.

Abo

‘mashaco’

Verano,

invierno.Playas.

Todavía

hay.Escopeta. Mijano. Peces.

Catalán Verano.Río, que-brada.

Todavíahay.

Flecha. Ruido. Peces.

Victor DíazQuebrada,cocha, río.

Abunda. Flecha. Canto.Gusanitos,grillos.

Tsonkiro

‘martín pesca-dor’

Día.Cocha,quebrada,río.

Escasea,abunda(Junín Pa-blo).

Flecha.

Ruido,donde ma-rea el pes-cado.

Peces.

Wari Anoche-

cer.Cocha. Abunda. Escopeta.

El sonido

que hace.Peces.

Pava delmonte

Día. Monte. Abunda.Escopeta,echa,

pucuna.

Donde haycolpa.

Guayo dehuasaí, xaná.

Gallina deagua

Día. Agua. Abunda. Escopeta.Grillos yotros.

Kana

‘papagayo’Día.

En todaspartes.

Abunda. Escopeta. Aguaje,shimbillo, ojé.

Koshori

‘cushuri’Día. Cocha. Abunda.

Escopeta,

trampa.

Donde haybastantespeces.

Peces.

Tete

‘gavilán’Noche. Monte. Abunda.

Escopeta,

echa.

Cuandocanta.

Lagartija yvíbora.

Bimin Keyo

‘chirriclés’Mañana. Monte. Escasea. Escopeta. Guayos.

Fruto delmonte.

Oka

‘oca’

Mañana,tarde.

Monte. Abunda. Flecha. Maíz, arroz.

Konawe Tarde. Monte. Escasea. Escopeta. Canto.

Gusanos y

grillos.




E) La caza

La cacería sigue siendo una de las principales actividades para la obtención de recur-sos alimenticios como, por ejemplo, la carne. Los instrumentos utilizados para realizaresta actividad han cambiado con el pasar de los años. Actualmente, el principal instru-mento de cacería es la escopeta.

Preparativos para salir de cacería

Existen una serie de pasos a seguir antes de ir de caza. En primer lugar, todo cazadordebe preparar sus instrumentos: cartuchos, pilas, linterna, víveres, mosquitero, pon-cho y saco para traer la carne.

Tiempo de la cacería

El tiempo que se demora un cazador para traer mitayo varía de comunidad en comu-

nidad. Esto también ha cambiado con los años, pues ahora cada vez es más difícilencontrar animales en el monte. En Caco Macaya, un cazador se demora dos días.En Amaquiría, se tarda siete horas. En Callería, los cazadores viajan en bote dos o tresdías para encontrar animales, aunque depende también de la época, si es verano oinvierno, si está inundado o no.

El cazador debe madrugar para encontrar a los animales que salen en busca de co-mida.

Rituales o curaciones para ser un buen cazador

Las curaciones son secretas, las realizan los padres a los hijos. También, una vez adul-tos, ellos mismos se curan cada cierto tiempo, al igual que curan los instrumentos queles sirven para cazar.

El lugar adecuado para curarse es el monte o el bosque. Varias de las plantas queusan son vomitivas, entre ellas se encuentran: el ajosacha, mocura, sanango, boa huasca (ronon ewa), mecha waste, tsewe rao, y otros piri piri . El ajosacha se toma enun preparado, también se bañan con esta planta. Es necesario que dieten de la sal y elazúcar. El mocura y el sanango se preparan para tomar cuando hay luna nueva.

Las curaciones sirven para protegerse de los seres del bosque y para ser un buencazador, es decir, tener puntería.

Otras curaciones

La escopeta se cura soplándola con piri piri y taya, con la finalidad de que no se esca-pe ningún animal.

El perro se cura con resina de catahua para que sea buen cazador. Algunos usan lasonaja verde y shaka ati repa. Este proceso se hace en la mañana, cuando hay lunanueva; se le echa o se le pone en la nariz.

Recomendaciones

El cazador primerizo no debe comer la carne del primer animal cazado. Solo los fami-liares lo hacen.




Los cazadores

Los cazadores en una comunidad cada vez son más escasos. El padre de familia esquien caza. La mayoría de jóvenes ya no participan de esta actividad, pues se estándedicando a otras labores, como el trabajo en la madera, o se van a la ciudad paraestudiar.

Cualidades de un buen cazador

- Puntería: debe darle al animal en el primer tiro.

- Buena noción espacial: ya tiene su camino en la mente. Nunca utiliza la trocha deotro cazador.

Existen diferentes motivos para ser cazador:

1. Necesidad: porque tiene que alimentar a su familia.

2. Herencia: cuando sus padres, sus abuelos o sus tíos han sido cazadores.

3. Placer: les gusta realizar esta actividad.

Uso de las partes de los animales cazados

Los animales cazados son utilizados al máximo, es decir, no solo se consume su car-ne, las otras partes del cuerpo del animal se destinan para otras utilidades.

Cuadro 12. Utilidad de las partes de los animales cazados

ANIMAL PARTE DEL ANIMAL SE USA PARA...

Jono

‘sajino’

Cuero. Elaborar tambores, vender.

Muelas, dientes, colmillos. Hacer collares.

Iso

‘maquisapa’

Muelas, colmillos. Elaborar pulseras.

Huesos. Elaborar palitos de pipa.

Bawa

‘loro’

Plumas. Hacer artesanías, coronas,echas.

Pico. Hacer collares.Chaxo

‘venado’

Patas. No tener hijos.

Cuero. Hacer cintos, correas, paraponer cuando se teje el hilode algodón.

Cuerno. Curar el mal de aire.

Shino

‘mono’

Cabeza. Hacer collares.

Muelas.

Nanan xawe

‘motelo’

Cabeza. Elaborar collares.

Caparazón. Hacer remedios.




Lagarto Dientes. Elaborar collares.

Piel. Hacer bombos.

Choro Dientes. Elaborar pulseras.

Ino

‘tigre’

Cuero. Hacer bombos, adornos,vender.

Cabeza. Poner en bodega, atraer cli-entes.

Muelas. Elaborar collares, adornos,llaveros.

Waka

‘vaca’

Cuerno. La medicina, para curar el malde aire.

Xawan

‘guacamayo’

Plumas. Elaborar adornos y coronas.

Huasa Cabeza. Hacer collares.

Coto Tongoro. Hacer envases donde se po-nen objetos pequeñitos.

Yawa

‘huangana’

Muelas. Hacer collares.

Yawix

‘carachupa’

Casco. Hacer pulseras.

Kana

‘papagayo’

Plumas. Elaborar coronas.

Xoke

‘tucán’

Plumas. Elaborar aretes.

Jasin

‘paujil’

Plumas. Hacer abanicos.

La mayoría de las partes de los animales son utilizadas en artesanías, debido a quelas mujeres tienden a comercializar estos productos. Además, desde los inicios delpueblo, se usaban estas partes para hacer adornos, instrumentos culturales y en lamedicina.

Los sueños

Los sueños forman parte de la cultura shipibo, son premoniciones que pueden guiaral cazador.




Cuadro 13. Significados de los sueños

SOÑAR CON... SIGNIFICA...

Un hombre. Matar a una sachavaca, venado.

Una multitud de gente. Encontrar una manada de huanganas.Una mujer. Encontrar una maquisapa, cazar animales.

La lluvia. No encontrar nada.

Un ataúd. Cazar animales.

Un muerto. Cazar animales grandes.

Un motelo. No cazar animales, saladera.

Una aguja, anzuelo, tabaco. Mordedura de serpiente.

Tener relaciones sexuales. Buena suerte, cazará animales.

Un guardia. Mala suerte, no cazará.

Machetear a una persona. Matar a un animal cuando cae vivo.

Una mujer con un bebé. Matar a un animal con cría.

Matar una persona. Matar a un animal.

Cortar el pelo a otro. Matar a un sajino.

Matar a un hombre. Cazar un animal macho.

Jalar el pelo (chobear) a una mujer. Cazar aves, para desplumar.

Roles de las mujeres y los niños

Pese a que la caza es una actividad de varones, algunas mujeres de los cazadores in-tervienen en algunas fases, como en la preparación de los instrumentos y los alimentos

para la cacería.

Por otra parte, es función de toda mujer esperar a que sus esposos regresen del mon-te para encargarse de preparar lo que el hombre ha traído. Limpian el animal cazado, loparten y reparten entre sus familiares. Algunas separan un poco de carne para vender.La mujer es la que decide qué hacer con la carne.

F) El agua

El agua es el espacio que los shipibo mejor aprovechan, debido a que son pescadorespor excelencia. Cabe resaltar que no todas las cochas pueden ser utilizadas para la

pesca, pues hay algunas que, según su cosmovisión, son consideradas como lugaressagrados, donde se respeta a los seres que ahí habitan.

“Hay cochas vírgenes donde los animales se defienden, da miedo” (Saúl RojasPanduro, Caco Macaya).

Caminos del agua

El agua tiene sus caminos. Por ejemplo, el río tiene caminos por donde debe pasar laembarcación, para que no haya accidentes entre uno que va de surcada y otro que vade bajada. También, hay caminos que permiten acortar trayectos. Otros caminos sonlos considerados para ir a las cochas, quebradas o a otras comunidades.




El camino que usan las embarcaciones cuando viajan por el río

El camino (líneas punteadas) es la parte curva, depende del remanso y de las pozasgrandes (en la surcada). En la bajada, se va por el centro siguiendo la corriente del río.

En las quebradas es el mismo camino que se aprecia en el dibujo, pero en inviernose forman sacaritas, que son caminos cortos y evitan que se dé una vuelta completa.

Otros caminos que se forman en invierno son con las islas. Las abundantes lluviasgeneran nuevos caminos que evitan las curvas de los ríos. Es por ello que en inviernose reduce el tiempo de traslado de un lugar a otro, mientras que en verano sucede locontrario, solo se puede seguir el camino principal del río, además, se varan las embar-caciones. No obstante, las canoas, por ser de menor tamaño, poseen ciertas ventajaspara pasar por caminos muy estrechos.

Se va a la cocha en canoa cuando es invierno, en verano se puede ir por tierra.

G) El agua como fuente de recursos

El agua (río, cocha o quebrada) es otro espacio de importancia vital. Los peces formanparte de la dieta alimenticia de todas las y los pobladores shipibo.

El siguiente cuadro muestra la gran variedad de peces que viven en aguas ucayalinas. Asimismo, se puede observar que hay ciertos peces que están desapareciendo.

Una sacarita formada en época de invierno (las líneas punteadas)

Un camino que se forma debido a las islas




Cuadro 14. Peces que se encuentran en el territorio shipibo

PEZ

Momento

del día enque se en-cuentra

¿Dóndevive?

(cocha[C],quebrada[Q], río[R])

Abunda,

escasea oha desapa-recido

Instrumen-

tos utiliza-dos paracazarlo

Señales queindican supresencia

Alimentos

Amakiri

‘gamitana’

Creciente,merma, día.

C, Q, R. Escasea.

Trampera(antes an-zuelo, lanza,chirishca yarpón).

Cuando boya,cuando comeguayo.

Guayaba delagua, ojé,camu camu.

Bawin

‘doncella,zúngaro orallado’

Verano,tiempo demerma.

C, Q, R.Escasea,todavía hay(Caco Maca-ya).

Trampa (an-tes chirishcay arpón).

Mijano, el so-nido cuandocaza o boya.

Pecespequeños.

Wame

‘paiche’

Verano

(mediodía).

C, Q, R(tipishca).

Escasea.Trampa (an-tes arpón ychirishca).

Cuando caza,boya y mas-hea.

Peces yconchas.

Sapen

‘vaca ma-rina’

De vez encuando.

R, C.Escasea, hadesapareci-do.

Arpón.Cuando boya,cuando come.

Gramalote,putu putu,tokero.

Ipo

‘carachama’

Verano,cualquiermomentodel día.

C, Q. Abunda.Trampa, ta-rrafa.

Cuando boya.Palo podrido,tierra, barro,barin poi .

PacoDía (vera-no).

C.

Abunda, es-casea (CacoMacaya,JP).

Trampera,anzuelo,echa.

Donde hayguayos, cuan-do boya.

Raíces deplantas acuá-ticas, guayos,tsais ikai bimi .

Boe

‘boquichico’

Día (inviernoy verano).

C. Abunda.Flecha,trampa.

Cuando boyay salta.

Gramalote.

Sábalo Día. C. Abunda. Flecha, an-zuelo.

Donde hayguayos.

Guayos.

Lisa Día. C, Q, R. Abunda.Flecha, an-zuelo, tram-pera.

Mijano, salta.

Guayode ceticokorambimiinsira.

Make

‘piraña opaña’

Día. C, Q, R. Abunda.Flecha,trampa, an-zuelo.

Donde haypeces chiqui-tos, cuandoboya.

Carne y otros.




Tucunaré En verano. Q, C. Escasea. Anzuelo,echa y

trampera.Cuando boya.

Peces menu-dos.

HuasacoInvierno,verano. C, Q. Todavía hay.

Flecha,

anzuelo ytrampera.

Cuando boya.Peces menu-dos.

CorvinaInvierno yverano.

R. Escasea.Trampera yanzuelo.

Cuando boya.Peces menu-dos.

Palometa

Verano(mijano),invierno (an-zuelo).

C, R. Abunda. Anzuelo, e-cha trampe-ra, tarrafa.

Mijano, cuan-do boya, don-de hay bas-tante guayo.

Meske, yono,moina, konron.

Novia Verano. C, R, Q. Escasea. Trampa. Palo podrido. Palo podrido.

Yambina Invierno,verano. C, R, Q. Abunda. Tarrafa,trampa.

Bulla en el

agua, suenacomo motor olluvia.

Tierra.

Tonon

‘bagre’

Invierno,verano.

R. Abunda. Anzuelo,tarrafa.

Mijano.Guayo de ceti-co u otros.

Maparate C. Escasea. Rastrera. Cuando boya.

Sipan

‘sardina’Día. C. Abunda.

Tarrafa, an-zuelo.

Cuando caebastante tin-mara.

Tinmara.

Picha Día. Q, R, C. Abunda.

Anzuelo,

trampera,echa.

Cuando boya. Meske.

Kesho

‘bujurqui’Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.

Peces chiqui-tos.

Xeto Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.Peces chiqui-tos.

Main

‘acarahua-sú’

Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.Peces chiqui-tos.

Panshin

‘machete’Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.

Peces chiqui-tos.

Anashuya Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo,trampera.

Cuando boya.Peces chiqui-tos.

Tsisman Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.Peces chiqui-tos.

Shuyo Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya. Nucho.

Cahuara Día. Q, R, C. Abunda. Trampera. Cuando boya. Yawaranki .

Ashara Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya.Peces chiqui-

tos.




PiroCualquiermomento.

R, Q. Abunda. Trampera. Creciente. Hierba.

BagreCualquiermomento.

Q, C, R. Abunda.Trampera,anzuelo.

Cuando boya. Koron.

Cunchi Día. C, Q. Abunda. Anzuelo,trampera.

Cuando boya. Hierba.

Kesho Día. C, R. Abunda.Flecha, an-zuelo.

Cuando boya.Peces chiqui-tos.

Xeto Día. C, Q. Abunda.Flecha, an-zuelo.

H) La pesca

Esta es una actividad tradicional dentro de la cultura shipibo, pues, según se puede

apreciar en los mitos, ha sido practicada desde sus orígenes. Por tal motivo, los pesca-dores cumplen un rol importante dentro de la comunidad, ya que además de proveerde alimentos a sus familiares, venden a aquellas personas que por diversas razonesno pescan.

Preparativos para salir de pesca

Los instrumentos necesarios para ir a pescar son el machete, el remo, el asiento parala canoa, el mazo, la flecha, la trampera, el anzuelo y una bolsa.

Tiempo de la pesca

La pesca se realiza en cualquier época del año. Cabe mencionar que en cierta épocadel verano se pesca en mayor cantidad, debido a que baja el nivel del agua y los pecesquedan muchas veces atrapados en pozas. Lo que ha variado en esta actividad es suduración, pues, como antes había muchos más peces, se pescaba en menos tiempo,ahora sucede lo contrario.

“Hace treinta años atrás en dos horas pescabas cualquier cantidad. Ahora te de-moras mucho más. En otras comunidades es peor, dan autorización para quepersonas extrañas entren a pescar” (Saúl Rojas Panduro, Caco Macaya).

Los pescadores suelen ir diariamente a realizar esta faena en temporada de invierno.

En verano, lo hacen cada dos, tres o cuatro días, dependiendo de la necesitad quetenga la familia.

Curaciones para ser un buen pescador

Los buenos pescadores deben curarse cada cierto tiempo, es decir, cuando sientenque están dejando de pescar los mejores peces. De este modo, ellos necesitan man-tener sus habilidades para realizar una buena labor. Además de curarse, también curanlos instrumentos que utilizan.

Las plantas que usan son piri piri. Por ejemplo, se usa un piri piri para curar el anzuelo;

se tiene que remojar con el piri piri rallado y triturado para pescar rápido. Este procesose realiza en la mañana.




La canoa se sopla con piri piri (noi waste, taya) en luna nueva para que los peces nose alejen de la canoa.

Cualidades de un buen pescador

Todo buen pescador debe cumplir ciertos requisitos para ser reconocido dentro de sucomunidad:

- Traer siempre pescado (mínimo diez kilos), es decir, siempre debe tener pescadoen casa.

- Traer pescados escogidos, los mejores: gamitana, palometa, lisa, paiche, etc.

- Traer taricaya, cupiso, mata mata, etc.

Existen diferentes motivos para ser pescador:

- Negocio: para venta de pescados.

- Placer: le gusta pescar.

- Responsabilidad: para dar de comer a su familia.

Los pescadores conocen las prohibiciones durante el desarrollo de la actividad. Porejemplo, no se pesca cuando los peces están en periodo de poner huevos. Tampocose acercan a las cochas vírgenes, pues ponen en riesgo su vida.

Los sueños

Al igual que en la caza, los sueños son premoniciones de lo que puede acontecer. Setoman muy en serio, y la mayoría de cazadores no van de pesca cuando tienen sueñosnegativos.

SOÑAR CON... SIGNIFICA...

Una mujer. Matar paiche, cazar grandes peces.

Un racimo de plátano. Matar gamitana, doncella.

Bastante ropa. Matar vacas marinas.

Un deslizador. Jalar un pez grande (vaca marina).

Tener relaciones sexuales. Buena suerte, pescar paiche.Un saco de maíz desgranado. Una buena pesca.

Un motelo. Saladera, no va a encontrar nada.

Soldados. No va a tener suerte en la pesca.

Revolcar troza de madera. Jalar un pez grande.

Llevar la corriente de agua. Jalar un pez grande.

Bastante gente. Va a encontrar bastantes peces.

Gente muerta. Matar gamitana, doncella, turushuqui.

Un mono. Lastimarse o voltear la canoa.

Jalar la canoa. Agarrar paiche o vacas marinas.




Usos de las partes de los peces

Los peces son aprovechados al máximo. La carne se utiliza para la alimentación, perolas escamas, las muelas, los huesos, las cabezas u otras partes de algunos peces sonutilizados para hacer artesanías.

PEZ PARTE DEL PEZ SE USA PARA...

Wame

‘paiche’

Escamas (xaka). Hacer collares, aretes, cam-panas, pantallas.

Dar de tomar a las mujeresembarazadas para que ten-gan rápido a sus hijas o hijos.

Huesos Elaborar artesanías.

Lengua (jana). Rallar.Piro

‘cahuara’

Espinas. Hacer collares, artesanías.

Aletas. Hacer collares.

baxo/taranki poxko

‘shirui’

Escamas. Elaborar pulseras, collares,aretes, pantallas.


Make

‘paña’

Muelas. Elaborar collares, pantallas.

Kape‘lagarto’

Cabeza. Decorar los negocios.Muelas. Hacer collares.

Mocho

‘turushiki’

Asta (ispi). Elaborar aretes, collares ypantallas.

Payari

‘arahuana’

Escamas. Elaborar pantallas, trajes tí-picos.

Kabori

‘taricaya’


Tora‘corvina’

Agalla. Hacer collares.

Koriapiri

‘esp. de taricaya’


Roles de las mujeres y los niños

Las mujeres suelen quedarse en casa esperando que los esposos lleguen con los pes-cados. La mujer calcula el tiempo de retorno de su pareja y ya tiene lista la olla dondepreparará la comida.




Algunas mujeres siguen a sus esposos cuando es tiempo de shimbillo. Sin embargo,los hombres comentan que es difícil realizar la pesca cuando llevan a sus mujeres,pues hacen bulla y espantan a los peces. Ellos cuentan que sus mujeres quieren todolo que ven, por ejemplo, huevos de aves o frutas que ven al canto de las cochas oquebradas.

Otras mujeres adquieren la costumbre de “anzuelear” en los cantos de las quebradas,pero no es común que lo hagan. Situación similar ocurre con los niños, quienes suelenrealizar su propia pesca con anzuelo al canto de las quebradas o cochas. No obstante,los adultos llevan a sus hijos a pescar a partir de los ocho años, edad propicia para queellos aprendan; los llevan de poperos.

Tipos de pesca

Los tipos de pesca tradicionales se hacían con anzuelo, arpón, lanza, barbasco, chi-rishca y flecha. Mientras que la pesca actual se realiza, generalmente, con trampera y

tarrafa, esta última se usa en los espacios libres.

La pesca puede ser practicada de forma individual o colectiva. Se pesca en el río, enlas cochas, en las quebradas, en los caños y en las resacas.

La pesca con barbasco ( axanxon) se hacía en las quebradas, en la parte del remanso,donde no corre el agua, para poder atrapar los peces y no se escapen. El métodoconsistía en machacar el barbasco (especie de planta) y regarlo sobre el agua. Era unapesca familiar o comunal. Había ciertas restricciones, ciertas conductas que se teníanque cumplir para que el barbasco surta efecto, como no orinar o no peer31. Las emba-razadas no van a este tipo de pesca.

La pesca con flecha (tsakaxon) se hacía en las cochas y en las tahuampas. Era unapesca individual. Se iba en canoa y se usaba el arco y la flecha. Algunos no usaban elarco.

La pesca con anzuelo ( mishkixon) se hacía en las cochas y en las tahuampas. Era unapesca a la que podían ir dos personas. Antes de salir a pescar, se juntaban los guayosy se preparaba el llamador. Se usaba el anzuelo para atrapar peces pequeños.

La pesca con lanza se realizaba de manera individual en el mañaneo (bien temprano).

La pesca con flechón se llevaba a cabo en las mañanas y participaba más de una

persona.

La pesca con trampera (tipo de pesca actual) se realiza en las cochas, tahuampas yquebradas. Es una pesca que puede ser individual o realizada por dos personas. Ge-neralmente, este tipo de pesca es para lugares que no son muy profundos. Sirve paraatrapar una mayor cantidad de peces.

I) El comercio

La comercialización, actualmente, es una de las principales actividades para generaringresos económicos. Se produce eventualmente, cuando necesitan comprar produc-

tos occidentales o pagar los estudios de sus hijas e hijos.

31 Expeler la ventosidad del vientre por el ano.




Se vende pescado, carne, gallina, yuca, plátano, cocona, maíz, paiche (algunos pes-cadores), fariña y hojas de bijao.

Algunos venden en sus comunidades, otros prefieren llevar sus productos a Pucallpa.En el caso de Callería, las y los pobladores llevan sus productos a Yarinacocha.

“Había pejes de todo tipo, hasta de otra comunidad venían. Había bastante lupuna,catahua, jalaban bastante para vender en Pucallpa. Carne de monte: venado, saji-no, sachavaca. Ahora trabajan del conocimiento, más que todo vale la educación.Del magisterio, del proyecto. Si uno no tiene educación, uno trabaja en la agricul-tura para tener un dinerito. Venta de plátano, maíz, fréjol, Chiclayo, maní. El quemenos ha trabajado en maíz y arroz” (Elio Franco, Lomas, 34 años).

J) La medicina

La medicina es un tema bastante desarrollado en la zona shipibo. Existen enfermeda-

des comunes que las mujeres saben con qué plantas se deben tratar; sin embargo,existen otras enfermedades que solo pueden ser tratadas por el onanya ‘curandero’,pues él tiene un conocimiento más amplio sobre las plantas.

El siguiente cuadro presenta las enfermedades más comunes y las que son tratadasde forma casera. Muchas de las plantas que se mencionan se siembran en las huertasde las casas.

ENFERMEDAD SE CURA CON... PROCEDIMIENTO

Chixo

‘diarrea’

Limón con sal. Se exprime la mitad del limón en unacuchara, se añade un poquito de sal

y se da de tomar a la niña o al niño.

Líquido de bambú. Se da de tomar una cucharada.

Hoja de casho.

Hoja de guayaba.

Se exprime y se da de tomar. Tam-bién se puede cocinar la corteza ocogollo y tomar el líquido.

Kion o jengibre. Se ralla el kion y se hierve. Se da detomar con una cuchara.

Sangre de grado e icopre. Se da de tomar la resina.

Susto Hoja de pei toro ininti. Se ralla y se coloca en la barriga.

Chitari, nawan rao. Se ralla con la lengua de paiche y secoloca en la barriga.

Kinan

‘vómito’

Hoja de tipo (arabajan), rosasisa, hierbaluisa, menta o raíz deculantro.

Se hierve la hoja y se toma con unatacita. Si es niña o niño, se le da conuna cuchara.

Ajos. Se ralla y se toma.

Mapo chexai

‘dolor de cabeza’

Malva, pión, limón. Se chapea y se coloca en la cabeza.




Yoshin bechia Cuerno de vaca y hoja de she-bón.

Se raspa el cuerno y se humea a laniña o niño con hoja de shebón.

Gases Palito de fósforo. Se frota el estómago.

Ceniza.

Orina.

Yona

‘ebre’

Yona rao. Se chapea y se da de tomar, tambiénse coloca en la cabeza.

Malva. Se cocina y se toma como té.

Pei nawan raon. Se cocina y se toma como té.

Berbena. Se tritura la hoja en agua y se toma.

Pión, lancetilla. Se tritura en agua y se deja macerar.Se frota mezclando con orina.

Tos Malva y limón.

Mashiu tari.

Se cogen cinco hojas de malva y setrituran en agua hasta que esté e-moso, luego se añade un limón. Estepreparado se da de tomar.

Se machaca la hoja y se da a la per-sona para que vomite.

Gripe Pión rojo. Se hace hervir las hojas y el palito,luego se da de tomar.

Malaria Corteza del remo caspi. Se hace hervir la corteza y se da detomar.

Angochupo Barro especial. Se coloca en la parte afectada antesde dormir.

Dolor de estóma-go

Hoja de algodón. Se hierve y se da de tomar como té.

Janshua Pión negro. Se coloca la resina en la parte afec-tada.

Cólicos Canela, ajo. Se ralla o machaca, se hierve conagua y se añaden gotas de limón.

Uta Chuchuhuasi, boahuasca, esca-ma de paiche, cedro.

Se prepara quemando la corteza.

Pini

‘neumonía’

Semilla de sandía. Se tritura, se exprime y se toma el lí-quido.

Aceite, ajos, semilla de sandía. Se fríen los ajos y se mezclan con lasemilla de sandía.

Viruela Manshinti. Se frota todo el cuerpo.

Aguardiente.

Esteai Planta tipo. Se cocina la hoja.Cuerno de ganado. Se raspa el cuerno de ganado.




EN RESUMEN

El territorio es el medio para desarrollar saberes y conocimientos, traducidos en es-pecialidades como la agricultura (chacra), la cacería, la pesca, la medicina, el tejido, lacerámica, entre otras. La existencia de los espacios y los recursos facilita esta trans-misión de los conocimientos.

La agricultura, a través de la chacra, permite desarrollar diferentes habilidades y sa-beres, como la identificación de los tipos de suelo (arenoso, gredoso, barrizal, cañabraval, etc.), el proceso de cómo hacer una chacra (buscar el terreno, cuadrarlo, botarlos montes que hay en el lugar, tumbar todos los árboles grandes, secarlos, shunteoy sembrar los recursos deseados) y la identificación de los recursos de acuerdo altiempo y al suelo.

La cacería y la pesca son actividades realizadas por los hombres (roles de género). Re-quieren preparación y conocimiento de las plantas (medicina), sueños (conductas), así

como la identificación de los animales o peces (desarrollo de habilidades sensoriales).El rol de las mujeres y los niños también es importante. Los roles son complementarios.

La medicina implica un conocimiento riguroso de las diferentes plantas y sus propieda-des curativas.




1.6. Noción de historia desde el pueblo y formación deasentamientos humanos

1.6.1 Proceso histórico

Por mucho tiempo se consideró a la Amazonía como un espacio vacío, unterritorio virgen. Hoy se sabe que esto no es así, que este amplio territoriotiene una larga historia de ocupación humana de más de veinte mil años. Y nosolo eso, se sabe, también, que los pueblos indígenas amazónicos han estadoinmersos en procesos de interrelación entre sí y con el mundo andino desdeépocas remotas.

Unos 1000 años a. C., sucesivas oleadas migratorias habrían favorecido elestablecimiento de pueblos indígenas en esta parte del continente, con unbagaje cultural, aproximadamente, semejante al de sus ocupantes contem-poráneos. Evidencias de ocupaciones muy antiguas muestran la existencia deasentamientos con patrones semejantes a los actuales poblados selváticos.

Es de suponer que las migraciones prehistóricas obedecían a los patrones iti-nerantes derivados de las condiciones ecológicas del medio y de los sistemasproductivos desarrollados.

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Existen pruebas arqueológicas que demuestran la presencia de circuitos de intercam-bio entre los Andes y la Amazonía antes de la Conquista, e incluso antes de la forma-ción del Imperio Incaico. Se ha planteado, además, que diversas plantas llegaron a laCosta domesticadas en la selva húmeda tropical, entre ellas el maíz, previo paso porlas llanuras aluviales, a través de las principales redes hidrográficas que alimentan el Amazonas (Lathrap, 1973).

La comprensión cabal del proceso histórico de las comunidades shipibo tiene queconsiderar las interacciones permanentes entre grupos amazónicos y de estos conel resto del continente. Así, podrá entenderse la tenaz defensa territorial y el continuointento de ocupar la Amazonía para incorporarla a los circuitos económicos andinos y,posteriormente, a la economía mundial.

A) La época prehispánica

Los primeros indicios arqueológicos sobre el grupo lingüístico pano se remontan a

unos dos mil años. Su cerámica parece haber influenciado desarrollos andinos como elde la cultura kotosh en Huánuco. Su idioma tiene muchas raíces quechua y se deduceque su mayor desarrollo en la selva amazónica puede asociarse a la expansión inca yal hecho de que grupos rebeldes se refugiaron en ella para no vivir bajo su dominación.

Según Lathrap (1973), la cultura comancaya corrrespondería a las y los panos del Uca-yali, ancestros de shipibos, conibos y shetebos. Lathrap ha establecido una secuenciaque se inicia en el 2000 a. C. y avanza hasta el 1300, tiempo en el que se engarzacon las comunidades shipibas actuales. Afirma que las poblaciones se asentaron ini-cialmente en lugares de abundantes o favorables recursos, como son las tierras inun-dables conocidas como “várzea”. Dado que tales recursos solo podían sostener a un

determinado número de personas, la población excedente estaba obligada a despla-zarse hacia otras zonas (Narváez, 2006).

Hasta el siglo XIII, las y los pano, antepasados de las y los shipibo, conibo y shetebo,ocuparon las orillas del Ucayali. A partir del siglo XIV y XV, la región es invadida porpoblaciones tupí-guaraníes (cocamas, omaguas y cocamillas), y se produce tambiénla llegada de los primeros exploradores y misioneros. La presión que estas corrientesejercen, empuja a las y los shipibos y shetebos hacia los afluentes occidentales delUcayali Bajo y Medio. Las y los konibo, por su parte, se establecen en la zona del AltoUcayali.

No hay constancia de que los incas hubiesen incorporado de alguna forma al puebloShipibo; sin embargo, es posible que haya existido vinculación, sino directa, al menosa través de otros pueblos como los yine y los asháninka. Es sugerente que entre lasy los shipibo se conserve un ciclo nutrido de mitos que hacen referencia a los incas.Según el artista shipibo Robert Rengifo, las y los shipibo distinguen dos etapas fun-damentales en su historia: la primera, benéfica, simbolizada por el contacto civilizadorcon los incas; y la segunda catastrófica, por causa de la invasión hispánica.

Es comprensible que el pasado mediato, entre las y los shipibo, sea recordado bajotérminos mitológicos (García, 1993). Las y los shipibo usan el término “Inka” para re-ferirse a la divinidad u hombre poderoso que tenía el monopolio sobre el maíz, la yucay el fuego. Se dice que el inca y su parentela eran muy celosos y no compartían estos

bienes. Las personas que trataban de sustraer la yuca eran golpeadas en la frente por




un enjambre de avispas. Entonces, huían hacia el río y se convertían en cocodrilos.Se dice que en cierta circunstancia llegaron a matar al Inka y que en la excitación delmomento se untaron con su grasa, convirtiéndose en el acto en orioles de cola dorada.Otros se untaron con su sangre y se convirtieron en guacamayos de color rojo brillante.Finalmente, los que se untaron con su hiel, se convirtieron en pájaros azules.

Se dice también que fue el Inca (personaje poderoso o divino) quien introdujo la cus-hma en el Ucayali, y que fue él quien enseñó a las mujeres a tejer el algodón silvestrecon el telar de cintura.

B) Los primeros contactos e incursiones externas en la época colonial

Los primeros exploradores españoles y portugueses puntualizan que la llanura aluvialformada por el río Amazonas estaba densamente poblada. Enfermedades desconoci-das, propias de Europa, y la captura de indígenas que eran reducidos a condición ser-vil, diezmaron rápidamente la población originaria. Los sobrevivientes eran trasladados

a poblados fundados por misioneros y allí permanecían.

A mediados del siglo XVII, los shipibo rechazaron con violencia a misioneros jesuitas ysoldados que exploraban el Ucayali. En 1660, los shipibos, aliados con los cocamas,llevaron a cabo un ataque a la misión jesuita del Huallaga. En 1670, apoyaron un nuevoataque de shetebos y callisecas a la misión de Panatahua.

Es ya en 1680 que los jesuitas, en competencia con los franciscanos, logran estableceruna misión entre las y los shipibos. No obstante, al sobrevenir epidemias y tras la muer-te de cientos de guerreros conibos llevados por el Padre Richter en una expedicióncontra los jíbaros en la zona del Marañón, se acentúa el descontento de los indígenas.

Entre 1695 y 1698, los shipibos se sublevan siguiendo el ejemplo de los conibos yshetebos, y logran repeler a las fuerzas enviadas para escarmentarlos. Hacia 1755, losfranciscanos reanudan la acción misional interrumpida.

Nuevas misiones son fundadas por los franciscanos en 1765 entre las y los shipibos.En 1770 se funda el primer puesto misional entre las y los shetebos. Por esos añosse intensifican las rivalidades y los conflictos de intereses entre shipibos y shetebos, aligual que entre shipibos y konibos; en este caso por la conservación del acceso prefe-rencial a las herramientas de metal que proporcionaban los misioneros.

Frente al impacto de nuevas epidemias, conibos y shipibos se ponen de acuerdo pararechazar a los misioneros. Conducidos por el líder shetebo Runcato, matan a solda-

dos, sacerdotes franciscanos y auxiliares indígenas, y prosiguen con incursiones al Alto Amazonas, Marañón y Huallaga. Los franciscanos retornan en 1790 y se estable-cen hasta 1824, año en que son retirados bajo el gobierno de Simón Bolívar. En esteperiodo se inicia la fusión de shetebos, conibos y shipibos, proceso que concluye amediados del siglo XX.

C) Las y los shipibo en la República

Durante el siglo XIX se genera un sistema de producción semifeudal, patronal y mer-cantil-extractivista que penetra indetenible en el área del Ucayali. De 1880 a 1915, enel llamado “período del caucho”, los shipibo se pusieron al servicio de los patrones

caucheros y, a cambio de bienes manufacturados, participaron en la captura de es-




clavos entre otros pueblos indígenas fuera de la planicie inundable del Ucayali, comolos amahuacas, los campas asháninkas, matziguengas, entre otros. En este tiempose acelera el proceso de mestizaje de los indígenas de la Amazonía peruana. Ingresannuevos inmigrantes en la región y los típicos “patrones”, conocidos como los “barones

del caucho”, imponen el trabajo de los indígenas en la extracción del caucho.

El boom del caucho llegó a su fin hacia 1915. Debido al éxito de las plantaciones deesta especie en Malasia, sobreviene la caída de este producto en el mercado inter-nacional, pero los patrones caucheros se reconvierten en hacendados y prosiguen elmodelo de explotación servil instaurado (Chirif, 2004). Por su parte, las y los shipibose adecúan a las condiciones cambiantes y soportan la aparición de haciendas, enun proceso que tiene como corolario la multiplicación de contactos interétnicos entreindígenas, con población andina y con mestizos de diversa procedencia.

En 1930, se instalan los primeros misioneros protestantes en territorio shipibo. Poste-riormente, establecen las primeras escuelas bilingües alrededor de las cuales la pobla-ción shipibo se reúne, dando origen a lo que luego serían las primeras comunidadesnativas.

La ciudad de Pucallpa, que a principios del siglo XX era apenas un villorrio, experimentauna acelerada urbanización a partir de los años 60, lo cual produce un fuerte impactosobre la sociedad shipiba. Un importante número de familias se establece en la perife-ria de dicha ciudad y en los alrededores del vecino pueblo de Yarinacocha, en buscade nuevas opciones para mejorar sus niveles de educación y acceder a los serviciosde salud (Matos, 2005: 21, 57). En la actualidad, son cientos de familias indígenas lasque se han establecido en Pucallpa y lugares próximos. Por otro lado, la diseminaciónde diversos grupos religiosos en la región amazónica del Perú ha estimulado también

la formación de nuevos poblados y pequeñas ciudades que obedecen, entre otrasrazones, al incremento demográfico.

El contacto con la vida urbana y la expansión del sistema escolar en la región generanuevas aspiraciones en la población indígena. Las y los shipibos se ven en la necesi-dad de diversificar sus actividades, reorientan la producción agrícola en sus parcelas,buscando productos que sean más rentables y que tengan aceptación en el mercado.Sin embargo, una gran parte de la población shipiba continúa y continuará viviendo enla llanura aluvial del Ucayali.

En la segunda mitad del siglo XX, finalmente, las y los shipibo ingresan masivamente

en el sistema educativo peruano, se liberan poco a poco de las constricciones econó-micas previas, y su índice de mortalidad disminuye paulatinamente con las políticas devacunación y asistencia médica. Bajo nuevas condiciones, las y los shipibo aumentanen número de manera dramática, hasta alcanzar su significativa población actual.

1.6.2 Noción de historia

La historia para el pueblo Shipibo es todo aquello que está relacionado con los suce-sos ocurridos en su territorio, aquel que tradicionalmente le corresponde. El recuerdode los hechos sirve a las personas en el presente para forjar su vida como shipibo.

Las enseñanzas que trasmiten los relatos van más allá del mero entretenimiento o




del manejo de información, pues son útiles para la formación idónea de ciudadanos yciudadanas shipibo.

«Shinanmeran» o el recuerdo del pasado

La idea de historia para las y los shipibos está asociada al acto de recordar ahora opensar ahora sobre lo acontecido, esto es, reflexionar en el presente sobre lo ocurrido,para ser mejores día a día. Este pensar en el presente sobre lo vivido, para ser mejores,se enuncia como rama shinantibo. La historia no estaría constituida entonces por loshechos sucedidos en sí, sino por lo que se vive en el presente con la experiencia delpasado.

“Ese shinan es como espíritu, está bien al fondo. Nosotros lo que sentimos esque todas esas enseñanzas o todo lo que era pasado está ahí, se vive (…). Tam-bién, por lo que sus parientes más cercanos llevan como ejemplo, actos que seevidenciaron en las cosas prácticas cuando vivían, y eso igualmente se le da. No

recuerdas que él era así. Ese acto que era, hacer ahora… recordar… shinantires…pensar con mucha pureza para que eso te sirva ahora de vida” (Elí Sánchez, enmesa de trabajo)32.

Tratar la historia enuncia dos ideas cruciales. Por un lado, el conocimiento de lo quese hacía en tiempos pasados; por otro, la lección o aprendizaje que se deriva de la ex-periencia vivida por parte de las abuelas y los abuelos, consejos que se deben seguir.

Celestino Panduro (Junín Pablo) comenta que su abuela era quien lo despertaba en lasmañanas, muy temprano, antes de empezar todas las actividades. Ella le daba una se-rie de consejos que él creía guardar en la mente. Sin embargo, al reflexionar con otros,

concluye que el recuerdo no está solo en la mente, sino que es como un espíritu queacompaña, que vive dentro del ser físico.

Ese espíritu está en el fondo y está en todo sitio, pero tiene que evidenciarse en lapráctica de cada día y reside básicamente en los pulmones y en el corazón, órganosconsiderados como los más vitales. Entonces, el shinanmeran vive dentro de nosotrosy hace posible que el individuo se vaya perfeccionando, y, como consecuencia, puedaalcanzar en algún momento el estado de perfección llamado eseya.

“Ese shinanmeran, ese shinan, pensándolo bien puntual, parece estar en la ca-beza. Pero para nosotros, ese shinan está como órgano en los pulmones y en elcorazón. Ahí está el centro del shinan. Por eso, los pulmones, para nosotros, es

como el corazón. Ahí es el núcleo de ese shinan” (Elí Sánchez, en mesa de trabajo).

Los hombres y mujeres shipibo tienen una meta común con respecto a sus hijos ehijas: que ellos lleguen a ser shinanya o, mejor aún, eseya.

“Ahorita, lo que todos manejamos es que en nuestra cultura, todos, hasta niñosy viejos, debemos ser shinanya. Tenemos que tener eso. Cuando tú tienes eseshinan, tú amas, tú eres recíproco, ayudas, no robas. Por eso, debemos tener eseshinan”.

32 Mesa de trabajo en Pucallpa -19 de abril de 2008. Parciparon: Elí Sánchez, Milena Muñoz, Laureana Rojas, Jésica Duran,

Celesno Panduro, Ibeth Sánchez, Dany Chávez y Néstor Paiva. El profesor Elí se encargaba de transmir las ideas del grupo

en castellano.




“… Porque estamos contando que el objetivo final es que cuando sea hombre tieneque ser eseya” (Elí Sánchez, en mesa de trabajo).

Una vez que las personas alcanzan a ser shinanya, ya pueden convivir, porque sonhombres y mujeres de bien. Cuando el shinanya recoge lo que una persona muerta eraen vida, alcanza un nuevo atributo: se hace eseya. Ser eseya implica estar en condi-ciones de llevar adelante una convivencia práctica y real. Ese debe ser el objetivo detodos los shipibo, eseya (eseya ainbo y eseya joni ), que es lo que deben ser tanto losvarones como las mujeres.

Las abuelas y los abuelos son considerados como shinanya y eseya. Por tal motivo,son ellos los que se encargan de transmitir las enseñanzas. En la formación de la niñao el niño como eseya está involucrada toda la familia. Pero, en la evaluación del niño ola niña, no solo interviene la familia sino el entorno mismo.

En otras palabras, decir si el niño o la niña tiene eseya, no es un hecho puramente

individual, sino social, colectivo. Cuando todos, no solo la familia, coinciden y consi-deran que el niño o la niña tiene eseya, se ha completado el proceso de formación dela persona.

“Entonces, para que reconozca ya como eseya no debe ser evaluado solo por lafamilia, ahí intervienen otras personas del entorno, parientes o no parientes. Por-que la propia familia puede evaluar que esa persona ya es eseya, pero otra familiapuede ver que no lo es. Cuando una familia nomás le atribuye que ya es eseya,tiene relación con ser orgulloso, eso es malo. Para que sea un eseya totalmentereconocido, la otra familia también tiene que decir que sí lo es”.

La historia constituye uno de los factores para la formación del eseya, sin embargo, noes el único. A su vez, el entorno socioambiental del niño o la niña es muy importante.Las curaciones que se les hace con plantas medicinales que existen en la zona formanparte de ello. Sin esos recursos la formación se complica.

“Ese proceso de formar al niño para ser eseya, no solamente es la… las historias,los sucesos, sino que para ser eseya es un trabajo muy profundo de la sociedad. Ahí viene el apoyo de los recursos naturales, qué tipos de plantas pueden ayudarpara que llegue a ser un eseya. Ellos forman parte de la colectividad. Por eso, a losniños les decimos que no deben hacer sus necesidades debajo de la catahua ni dela lupuna, sino le va a castigar porque no es eseya…”.

Un eseya se caracteriza por tres rasgos básicos de comportamiento:

- No hace las cosas por hacer, tiene que pensar mil veces. Por ejemplo, no toma lascosas así nomás; por eso, las casas no están cercadas, porque saben que nadieva a tocar las cosas.

- No habla por hablar, porque una palabrita le puede generar conflictos.

- Piensa bien, reflexiona antes de hablar.

Solo la observación de estas pautas permite que la persona sea recta en lo que dice y

respetuoso de sus compromisos.




Si el niño o la niña no llega a ser eseya, la culpa no es suya. La responsabilidad recaesobre sus mayores, sobre sus abuelas, abuelos y su madre y padre. Esto es así porquese entiende que los mayores saben qué se debe hacer para ser eseya, y sabiéndolo nohan formado a su hija o hijo. Se dan otros casos, donde el niño o la niña sí es formado,pero no acepta esta formación.

“… bien clarito nosotros sentimos que ese que no es eseya es que su papá noes… y puede ser también que el padre le dice, pero ese niñito no acepta, entoncesle decimos a ellos joi ninkayosma, es lo que no recibe lo que están diciendo. Paranosotros joi ninkayosma es muy mal”.

La abuela cumple un rol importante en la formación del eseya, la perfección del hombrey la mujer shipibo. Es el mismo proceso para los niños y las niñas; solo en el aprendi-zaje de actividades socioproductivas u otras, el género desempeña su rol.

“El proceso es el mismo para niños y niñas. Ese camino de formar para que sea

eseya… es la anciana para atender tanto al niño y a la niña, otras cosas que no espara eseya sí tiene que ser dividido entre hombres y mujeres”.




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1.7. Época de la denominación y formación deasentamientos humanos

De los relatos que proporcionan las abuelas, los abuelos y las au-toridades (pasadas y en ejercicio) se desprende que las y los shi-pibos actuales guardan muy bien la memoria de sus respectivos

pueblos. Los testimonios son detallados, con abundantes datossobre aquello que se ha oído, visto y, en general, compartido. Seaprecia, también, que la historia reciente recoge las distincionesétnicas siguiendo los patrones de los tiempos de armonía con elentorno. Dado que la mayor parte de los asentamientos actualesson relativamente recientes, la memoria colectiva es una fuente ex-cepcional para la documentación histórica local.

HISTORIA DE CACO MACAYA

(Escrito de Saúl Rojas, entregado a Karina Sullón)33

Desde siempre, la comunidad de Colonia del Caco estaba situadaa orillas del río Ucayali, en la margen derecha, con una poblaciónaproximada de seiscientos cincuenta habitantes. Todos los comu-neros trabajaban unidos, ya sea en sus tareas comunitarias, ya seaen las mingas.

Como es conocido, los fenómenos naturales siempre han sido losprimeros enemigos de las y los pobladores de la selva; por ejem-plo, los cambios del curso del río, los deslizamientos de tierras, lasinundaciones, las crecientes, etc.

33 La versión que se ofrece fue escrita por Saúl Rojas y entregada al momento de la entrevista.




Concretamente, el problema de deslizamiento de tierras fue lo que atacó a la comuni-dad de Colonia del Caco, que (año tras año) provocaba la desaparición de parte de sustierras. Por otra parte, estas tierras eran siempre alagadas, lo que también resultaba unproblema para los comuneros.

Viendo esta situación, en el año 1974, las autoridades y comuneros en asamblea ge-neral acordaron el traslado del asentamiento poblacional, que estaba a orillas del ríoUcayali, a una zona de altura situada en la quebrada Macaya, ubicada dentro de loslímites de nuestro territorio y de Curiaca.

Se decidió el traslado a esta zona porque en este lugar no existía el problema de des-lizamiento de tierras y de esta manera no impedía el desarrollo normal de la vida de lacomunidad.

Antes de tomar esta decisión, se acordó realizar una asamblea para que los comune-ros opinaran sobre la posibilidad de reubicarse en las comunidades de Pueblo Nuevo,Curiaca o Sharara, llegando a la decisión (por gran mayoría) de reubicarse en la comu-nidad de Curiaca. Después de cuatro horas de debate, determinaron el traslado delCaco. Ninguna de las tres alternativas presentadas fue aceptada por los asambleístas.Fueron el señor Saúl Rojas y el señor Rosendo Díaz quienes, finalmente, propusieronfundar una nueva comunidad en la quebrada de Macaya, propuesta que fue aceptadapor unanimidad.

Luego se acordó pedir que se le concediese a la nueva comunidad parte del territoriode Curiaca. El día 7 de enero de 1975 se reunieron en el local comunal de Curiaca alas 2:30 p.m. y se autorizó ceder el terreno para la reubicación de la comunidad deColonia del Caco en la quebrada de Macaya, firmaron las autoridades de la comunidad

de Curiaca.

También, en una asamblea, el señor Miguel Franco (teniente gobernador) opinó que elnombre de la nueva comunidad debería cambiar. Algunos comuneros querían que sesiga llamando Colonia del Caco, otros querían cambiarlo. Después de un largo debatese decidió el cambio, escogiéndose Caco Macaya como nuevo nombre.

Los primeros habitantes fueron: Ulises Vásquez, Carlota la Torre, Pablo Maynas, JuanManuel Vásquez, Domitila Vásquez, Eduardo Tomas, Mercedes Ramos, Miguel Franco, Amelia Lomas, Esteban López, Juana Córdoba, Andrés Chanchari, Sofía Nunta, Calix-to Muñoz, Rosa Tuesta, Clemente Sánchez y Teresa Chanchari.

Después de la autorización del terreno para la reubicación de la comunidad, todos loscomuneros acordaron organizarse para los trabajos de preparación. Todos venían delUcayali a Macaya para hacer posible la nueva comunidad.

Cuando estaban haciendo los trabajos para la reubicación, llegó de Lima un hermanollamado Antonio Hidalgo Díaz, quien había trabajado en la Marina Mercante del Perú.Este señor llegó a Colonia del Caco en el mes de marzo de 1976. A su llegada reunióa los comuneros haciéndoles cambiar la idea de la nueva reubicación, sobre todo auna parte de ellos. Para ser más convincente, comenzó a ofrecerles la instalación deuna fábrica de gaseosas, la construcción de un hospital, el “empistado” de calles, unaplanta eléctrica, un colegio secundario, etc.




De esta manera, los comuneros que siguieron con la idea de la reubicación se instala-ron en la zona alta de la quebrada de Macaya, que está situada en la margen derechade la mencionada quebrada. Su población inicial fue de 257 habitantes. Posteriormen-te, la comunidad fue reconocida e inscrita en el Registro Nacional de las Comunidades

Nativas, con Resolución Directorial N.º 384-79, el 14 de septiembre, con una superficiede 9921 hectáreas. Título N.º 010-79.

Comenzaron a hacer chacras y abrir bosques con la finalidad de preparar el terrenode la futura comunidad, donde se construirían las casas, los centros educativos, lospuestos de salud, el registro civil y otras instituciones.

En el año 1976, las autoridades y un grupo de comuneros se hicieron presentes antela Subdirección Zonal de Educación de Pucallpa para solicitar la creación de un CentroEducativo Primario. Posteriormente, fue creado dicho centro con Resolución DirectoralZonal N.º 0751, el 1 de junio del año 1976, cuando el profesor Osorio Anguiles fuedirector del Núcleo de Iparía y el profesor Nilton Urquino, Director Zonal de EducaciónN.º 063 de Pucallpa. El profesor Carlos Márquez fue el primer director del Centro Edu-cativo Primario, el cual tuvo una población escolar de 45 alumnos.

El colegio estatal de Caco Macaya fue creado en el año 1982 con Resolución Direc-toral Zonal N.º 47 de 20-01-1982, amparado por el artículo 1 de la Ley General deEducación N.º 23384, que dio el nombre de Colegio Agropecuario Miguel Grau – Bde Caco Macaya. El despeje del terreno donde iba a funcionar y la construcción delas tres primeras aulas (con material de la región) fue un logro del gran esfuerzo delas autoridades y la comunidad en general. Hubo asistencia de 54 alumnos. El primerdirector fue el profesor Pedro Salazar P.

El 1 de julio de 1987 se crea el Centro de Educación Inicial (CEI), con Resolución Direc-toral N.º 1336. Empezó a funcionar con 35 alumnos. La primera directora fue la señoraElodia Ramírez.

Desde su fundación, la comunidad de Caco Macaya ha sido conducida por las si-guientes autoridades:

Jefes Agente municipal

Pablo Silvano Pedro Silvano

Miguel Bautista Oswaldo Inuma

Juan Manuel Vásquez Roberto Nunta

Gregorio Cairuna Ruben RíosSaúl Rojas Santiago Yui

Domingo Aniceto Calixto MuñozSegundo Zumaeta Ignacio LópezRodolfo Zumaeta Agustín López

Antonio Muñoz José Maldonado Teresa Chanchari Adriano López Arnaldo Sánchez Moisés AmpicheEduardo Lomas Dionisio Barbarán Adriano López Jaime Vela Antonio Muñoz Elio FrancoWilfredo Bardales Jhon VelaMarcos Saldaña Meleno OchavanoCarlos Cumapa




La comunidad cuenta con una oficina de Registro Civil, siendo el comunero AntonioMuñoz Guimaraes el registrador desde sus inicios hasta nuestros días. También cuentacon un Puesto de Salud desde enero de 1978, siendo responsable el señor Luis Fer-nández Russia, primer sanitario de la comunidad.

La presencia de la iglesia evangélica data desde el inicio de la comunidad. Poste-riormente, el 12 de agosto de 1977, llegaron tres misioneras a esta comunidad, eranmisioneras del Sagrado Corazón de Jesús, de la Iglesia Católica (M. Amparo ZaragozaCastelló –Soi Beka, M. Del Carmen Pérez Cuenca –Sanken Kabi, y la M. Luisa MaduelHrenández –Korin Biri). Ellas junto con el Padre Gastón Villeneuve y los hermanos de lacaridad iniciaron el equipo pastoral de Caco Macaya.

En el año 2003 la iglesia adventista se hace presente en la comunidad.

HISTORIA DE AMAQUIRÍA

(Testimonio del abuelo Alfredo Saldaña Flores, recogido por William Fernández)

La comunidad nativa de Amaquiría se fundó en el año 1958. Los primeros fundado-res son el señor Roberto Fernández Nunta (Mean Meni, quien fue el primer curaca) yel señor Daniel Fernández Nunta (Pein Beso, segundo curaca). Estos dos hermanosvivían en Iparía cuando llegaron de Bajo Ucayali, específicamente de una comunidadllamada Paoyan.

Los dos hermanos, como de costumbre, llegaron a pescar a la quebrada. En esostiempos la quebrada no tenía nombre. Ellos vieron la facilidad que habría al vivir ahípor la abundancia de peces. Entonces, el señor Daniel Fernández Nunta animó a su

hermano para que se trasladen a Iparía. Decidieron ponerle nombre al lugar y como enese lugar abundaba la gamitana ( amakiri en shipibo) en comparación con otros peces,decidieron ponerle Amakiriya tae, que significa quebrada donde abunda gamitana;ahora, generalizado el término, quedó Amaquiría, de manera castellanizada.

Así, poco a poco, vinieron a vivir los demás familiares, que son Antonio Faquín (SoiNiwe), Elías Díaz (Koshin Sani), Marcelino Saldaña Flores (Kene Metsa), Alfredo SaldañaFlores (Mokan Beso), Eliseo Ruiz y una mujer llamada Sanken Wesna. Antes que seforme la comunidad como tal, vivían lejos, una casa de otra. Como de costumbre, sevisitaban entre familias.

Cuando estaban de visita, llegaron tres pastores adventistas llamados Israel Alomia,pastor Arías y el pastor Fernando Sthal (EE. UU.). Estos pastores vinieron a buscar alseñor Roberto Fernández Nunta, quien era conocido.

Cuando vivían en Iparía, llegaron hasta la quebrada de Amaquiría para reunirse con loshabitantes y acordar sobre la fundación y creación de la escuela y la iglesia. Tuvieronla reunión. Todos estuvieron de acuerdo en crear la comunidad. Para ello, abrieron unachacra, cada uno obtuvo su propio lote e hicieron sus casas.

Un año después regresó el pastor Israel Alomia con una profesora llamada Isabel La-barosi, quien empezó a dar clases por primera vez en Amaquiría, con una poblaciónestudiantil de veinte alumnos (1959).




Iniciaron las clases en la casa propia del señor Roberto Fernández. Ese mismo año,1959, construyeron un local apropiado para la enseñanza, se llamó “Escuela parti-cular”. Los padres de familia se encargaban de pagar a los profesores, haciendo suchacra y otros trabajos como la pesca.

En 1959, los curacas se encargan de invitar a los vecinos de otras comunidades paraque radiquen en Amaquiría y envíen a estudiar a sus hijos. Se presentaron también al-gunos mestizos, asháninkas, caucheros. Así fue poblándose más y más la comunidad.

Años más tarde llegaron otros pobladores, como la profesora Josefa Guerra Padilla(1960), el profesor David Ramírez, el profesor Mariano Bautista R., el profesor ElauroGarcía Bartra y su esposa Norma Dávila de García. Este último profesor hizo el recono-cimiento de la Iglesia Adventista en la misión.

Antes, la comunidad estaba ubicada en el margen del río Ucayali, que se localizaba adiez minutos subiendo por la tahuampa. Con el tiempo cambió el curso del río por eldeslizamiento de tierras. En la actualidad se ubica dentro de una tipishca (isla). Con elpaso de los años sigue cambiando.

La escuela de la comunidad, hace muchos años, fue reconocida como escuela bilin-güe por el Ministerio de Educación. En aquel tiempo, la educación era muy estricta yrigurosa, utilizando el método occidental: con sangre entra la letra. Así formaron a niñasy niños. En la actualidad, la educación cambió.

En estos tiempos, la comunidad cuenta con jóvenes profesionales, egresados de ins-titutos y estudiantes en diferentes ramas.

HISTORIA DE LA FUNDACIÓN DEL PUEBLO CONIBO TÚPAC AMARU

(Escrito de Antonio Sánchez López, entregado a Karina Sullón)34

El ambiente histórico del pueblo y la cultura de la comunidad nativa de Túpac Amaru

La historia de la fundación y su acontecimiento en el año 1963

Hubo una inundación de dos meses (enero y febrero) que mató todos los plátanos yyucas, no había qué comer. Era muy triste para todos. En aquellos tiempos, la gentebuscaba dónde ir.

Yo me dirigí con mi cuñado, Enrique Muñoz, a Cumaría. Era un día 1 de marzo e hici-mos una balsa de topa para bajar a Cumaría.

El día 3 de marzo bajamos y llegamos como a las cinco de la tarde al lugar donde sehabía escogido para vivir.

Al día siguiente hicimos un tambo con hojas de caña brava, mientras tanto. A la si-guiente semana llegaron veinticinco familias con todas sus hijas e hijos al mismo lugar.Luego se fueron a consultar con las autoridades. El teniente gobernador, don Carlos

34 Lo que sigue a connuación es un texto que Antonio Sánchez escribió para que sea publicado, sin embargo, esto no ha

sido posible hasta ahora. Antonio espera que mediante este trabajo de invesgación pueda ser conocida la historia de la

comunidad. Se ha transcrito del original.




Meléndez y el agente municipal, Alberto Picón Huahuari, aceptaron el pedido de lagente. Luego les dieron lotes.

Para mayor conocimiento mencionamos a las siguientes personas como organizado-ras o fundadoras: Enrique Muñoz Ecahuate, Antonio Sánchez López, Agustín LópezRuíz, Cristóbal López Ruiz, José López Ruíz, Manungo Victoriano Naivis, Pedro Victo-riano Naivis, Jorge Nunta, Rafael Nañuis, Justo Bisada, Rafael Bisada, Ernesto LuzanoMahua, Victor Luzano Mahua, Manuel Luzano Mahua, Alberto Sánchez Lomas, JoséSánchez López, Esteban Sánchez López, Raul Sánchez López, Enrique Ferrari, JoséFerrari, Armando Ferrari, Juan Moncada, Pedro Moncada, Victor Moncada, Aladino Vargas Valles, Miguel Pizango Maynas, Evalisto Cruz Sumayta, Antonio Cruz Sumayta.Estas veinticinco personas eran organizadoras y formaron el pueblo Konibo.

Los moradores del caserío Cumaría ayudaron a cultivar y luego el señor teniente go-bernador los invitó a ir a Bolognesi para consultar al guardia civil con el fin de teneruna mayor garantía, porque este era fundo de los polacos, una hacienda llamada Rosa

Blanca, que contaba con una fábrica de azúcar y de algodón.

Este fundo fue establecido en el año 1918 por un español, Ricardo Palma Cuma, italia-nos y polacos. Clausuraron la fábrica en el año 1960. Cuando fundaron la comunidadseguía viviendo allí un italiano, Augosto Durchi Moscovichi.

Se clausuró totalmente el fundo, continuando nuestra historia de la creación por lanación Konibo, que muestra el valor de la “interculturación” y la educación con gene-rosidad y solidaridad.

A través de nuestra historia geográfica, las y los konibo fundaron un pueblo real para

el futuro y tomaron posesión firme para poder gestionar la necesidad de educación.Durante años hemos vivido sin escuela, solamente teníamos un escudo para nuestraescuela N.º 64510, donde el director Juan Tapia nos autorizó para buscar un númerode personas, ya que había llegado un grupo de personas de Bajo Ucayali que busca-ban dónde vivir. Habían llegado a la comunidad de Tumbuya el 10 de mayo de 1973.Estas cuarenta personas eran shipibo de Bajo Ucayali.

En la cuarta reunión trataron de invitar a estas personas para conversar personalmentecon ellos.

El día 20 de mayo de 1973 se hizo una reunión a las ocho de la noche. Ese día, elcuraca Horacio Valles fue invitado. Vinieron a participar en nuestra reunión, donde el

pueblo les pidió que vinieran a vivir juntos. Es de esa manera que se consigue nuestraescuela35. Don Horacio Valles aceptó el criterio del pueblo. Al mismo tiempo, se eligióa las autoridades: Horacio Valles, como curaca; Aladino Vargas, agente municipal; Mi-gue Pizango Maynas, teniente gobernador. Con estas tres personas, Antonio SánchezLópez –como organizador del pueblo Konibo– dio palabras de agradecimiento porformar un nuevo pueblo con sesenta y cinco personas. Entonces, aprovechando lareunión, formó una comisión para ir a la ciudad de Pucallpa para gestionar la creaciónde la escuela.

35 No podían tener una escuela porque era muy poca la población, por eso, las personas konibo decidieron juntarse con las

y los shipibo que habían venido de Bajo Ucayali.




El 1 de junio de 1973 bajó una comisión a la ciudad de Pucallpa para recibir nombra-miento del teniente gobernador, Miguel Pizango. Nuevamente, regresó el 12 de junio,trayendo buenas noticias con respecto a la escuela, que se iba a crear junto con lamisión suiza y el Padre Gastón.

El profesor Juan Tapia como director de la Zona Educativa ordenó que la escuela N.º64510 de Auquía se traslade a Cumaría36. La escuela primaria empezó a funcionar en1974, en el mes de mayo. El primer profesor que vino fue Ernesto Grande Cárdenas.

En 1974 llegaron programas de apoyo que organizaron a todos los caseríos para for-mar las comunidades. El grupo funcionario era el SINAMOS. Estos hombres han sidoresponsables del trabajo y cambiaron a las autoridades de todos los caseríos. El go-bierno de Juan Velasco Alvarado dio prioridad a los indígenas en 1974, el 10 de agosto.

Hubo una reunión con el ministro Leonidas en Puerto Nuevo Caco, donde recibió donHoracio Valles, por parte del ministro, un anillo de oro. Se lo entregó frente al público

diciendo: “Este anillo es Túpac Amaru, con este nombre llamarás a tu pueblo”. Tambiénentregó la Ley N.° 2653 y, los SINAMOS designaron nuevas autoridades 37: Samuel Pi-zango Cruz (agente municipal), Antonio Sánchez López (teniente gobernador) y AlbertoSinti (jefe de la comunidad). En esa reunión se manifestó que los nombramientos nocuestan.

El 18 de diciembre de 1974, recibió don Antonio Sánchez la paz con la InstituciónEducativa 00154020. Su nombramiento se registró en el folio N.° 09. El pueblo Konibo(donde se desarrollaron los principales acontecimientos de la historia del pueblo Koni-bo) después de tomar posesión firme de la tierra que dios había prometido al puebloShipibo y sus descendientes, fundó la primera comunidad Túpac Amaru que corres-

ponde en grandes líneas al pueblo Shipibo-Konibo ubicado en el margen izquierdo delrío Ucayali. Estos dos grupos de shipibos y konibos, ya unificados, formaron un solocuerpo, entonces empezaron a trabajar juntos y desarrollaron actividades apoyadospor el SINAMOS.

La primera ayuda fue la instalación del Registro Civil y luego fue el título de propiedad.Los funcionarios ayudaron a las personas indocumentadas. Esta ayuda terminó en1979.

Don Samuel Pizango Cruz y don Antonio Sánchez lograron crear la misión católica.Samuel Pizango hizo un oficio al monseñor de San Ramón, el oficio fue aprobado yrespondió que el Padre Gerardo, quien ha dando apoyo y asistencia social a favor delas comunidades.

Don Antonio Sánchez, autor del texto, participó en un congreso en la ciudad de Pucall-pa, en el colegio Selva, organizado por el alcalde Manuel Vásquez Valera junto con lamisión suiza y la misión italiana. Trataron de crear el colegio en tres lugares: Sepahua,Pauyan y Túpac Amaru. Tres días duró el congreso.

Ampliando la información, Don Antonio Sánchez refiere verbalmente que antes de lafundación de la CN de Túpac Amaru, existía en ese lugar un fundo, una fábrica que

36 A dos horas del lugar.

37 Don Antonio cuenta que les sugirieron cambiar al curaca porque había que apoyar el desarrollo de todas las comuni-

dades, para que se organicen mejor y haya un mejor entendimiento sobre cómo dirigir al pueblo. Los curacas anteriormente

no sabían leer ni escribir. Entonces, nombraron a personas que sabían leer y escribir. De esa manera cambiaron a todas las

personas que no sabían leer ni escribir. Cambiaron a los curacas del Ucayali.




pertenecía a los polacos. Cuando estos polacos se fueron, solo quedaron dos de ellos,quienes ayudaron a que otras personas fueran a vivir allí. Uno de ellos era RicardoPalma.

LOS PRIMEROS HABITANTES DE JUNÍN PABLO VIVÍAN POR LAS RESACAS

(Relato de Valentina Linares Tuesta, 80 años, y otros habitantes de la C.N. Junín Pablo)

La comunidad nativa de Junín Pablo fue creada el 24 de junio de 1958, siendo el pri-mer morador el señor José Manuel Torres (Reshin Ranko). Él era el primer habitante,dueño del terreno, nadie vivía en esa zona.

José Manuel llegó por primera vez a este lugar mandado por su patrón, quien le pidióque buscara un terreno de altura para que no se inunde. Es así que llegó a este lugarcuando estaba sin habitantes. Se fue y regresó con toda su familia. También le siguióel señor Juan Esteban (Bawan Sani).

Luego llegaron más personas que tenían hijas e hijos, estos no estaban estudiando. Enaquel tiempo, vino una señora de Santa Rosita de Abujao a pedir que las hijas e hijosde una señora vayan a estudiar allá (en Santa Rosita).

Julio Panduro vivía en una resaca que se llama Colpa, en shipibo Mewe paboro, estabaen esta zona. La misma señora de Santa Rosita también pidió a Julio que le entregue asus hijas e hijos para llevárselos a estudiar, pero él no aceptó. Entonces, el señor Juliole dijo a su señora que se fueran, ya que siempre se inundaba el lugar y no podíansembrar plátano o criar animales. Su señora lo desanimó y no se fueron. En tanto, JulioPanduro pensó que deberían crear una escuela para que sus hijas e hijos estudien.

Es así que pidió a José Manuel Torres un terreno adecuado para la construcción de laescuela. Esto fue concedido.

Los primeros habitantes vivían aislados, vivían por las resacas. Había un meraya quese llamaba Paulino. Él también vivía en una resaca. Muchas personas, cantidad degente, al escuchar que había un meraya en esa zona, llegaban a la resaca buscándolo.Entonces, el señor Julio Panduro realiza una minga e invita a todos los que se encon-traban en la resaca. Invitó a otros habitantes como el señor Alfonso Crispín Tuesta,Raúl Soto, Sabino y el señor Juan Esteban, quien era el único que hablaba un pocode castellano. Eligieron como curaca de la nueva comunidad a Juan Esteban porqueen ese tiempo no había jefe, teniente gobernador ni agente municipal. Se reunierony acordaron realizar la respectiva limpieza para la construcción de la escuela, todos

estaban de acuerdo. Lo hicieron. Una vez concluida la construcción, el curaca viajó aPucallpa para traer al profesor. Así crearon la escuela en 1958.

El señor Rosendo López fue el primer profesor. Su hermano, Evaristo López, fue el se-gundo profesor. Después vinieron como profesores Lorenzo Sánchez, Pablo Cumapay Román Pacaya. En 1965 vino el profesor Manuel Lomas Santos y su auxiliar OscarPanduro Linares. Desde esa fecha vienen laborando en esta comunidad.

La comunidad de Junín Pablo cuenta con colegio secundario, primario e inicial, reco-nocidos por el Estado.

Los primeros fundadores de la comunidad nativa de Junín Pablo son Julio Panduro,Raúl Soto, Alfonso Crispín Tuesta, Sabino, Juan Esteban y Pike Crispín Tuesta.




1.8. Recordar para vivir: memoria oral

CONSEJOS DE LOS ANTEPASADOS SHIPIBO

(Nelson Martínez, 34 años, Túpac Amaru)

Antiguamente, los antepasados no dormían pensando en reali-zar muchos trabajos durante el día. De ese modo, cuando en lamadrugada se escuchaban los primeros cantos del gallo, hacíanlevantar a los jóvenes para darles sus consejos:

- Los jóvenes deben levantarse en la madrugada para que sebañen, puedan dejar la flojera y recibir fuerzas de las aguas.

- Deben medir fuerzas con sus compañeros y de ese modo irconociéndose entre ellos.

- Cuando un hombre le pega a un joven, este debe responder,aunque fuese con puños, macana o con cuchillo.

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- Hay que pensar en la persona con quien se ha peleado, sabiendo que algún día sepuede encontrar con él.

- Deben ayudar en los trabajos de los padres para ir aprendiendo desde muy jóve-nes.

- Tienen que aprender a construir una casa, a hacer chacras y a pescar para tenerbuena fama.

- No deben pedir a otras personas las cosas que por sí mismos pueden hacer: ca-noas, flechas, arpones, porque pueden ser mezquinados.

- No deben casarse antes de saber bien las cosas, para no sufrir cuando tenganesposa.

Se trata de un código de comportamiento que expresa la ética del hombre shipibo,formulada considerando la necesidad de que el joven se prepare, primero, como gue-rrero con capacidad de competir y vencer a sus contrincantes; y, segundo, como buenpadre de familia, capaz de asegurar los medios de subsistencia para sí, su mujer, hijas

e hijos. Fuerza física, voluntad, conocimientos y habilidades concurren, entonces, enesta doble preparación como guerrero y sujeto social.

EL JOVEN SHIPIBO RECIÉN CASADO

(Versión de Nelson Martínez, 34 años, Túpac Amaru)

El joven shipibo recién casado cumplía estrictamente los consejos de su padre. Poreso, cuando llegaba a tener su mujer, lo primero que hacía era construir una casa, unacanoa y una chacra. Cuando el esposo terminaba de construir su casa, la esposa sem-braba árboles frutales a los lados, como adorno, así como naranja, caimito, zapote,mango, guaba, limón dulce, entre otros.

Como la casa era nueva, el terreno era apropiado para hacer diferentes sembríos, elhombre aprovechaba para sembrar yuca para que cuando la mujer tenga un bebésaque de allí para cocinar y que el mal aire no afecte, porque de lo contrario podía serfatal.

Los sembríos que hacían eran para que sus hijas e hijos disfruten cuando sean gran-des, para que no estén buscando del vecino.

Asimismo, el hombre tenía el compromiso de proveer todo lo que su esposa necesita-ba para su cocina, todo lo necesario. Por ejemplo, una canoíta chiquita para machacar

la yuca y preparar masato; un batidor grande para batir el masato; una olla grande queantiguamente hacían; un mazo de topa como machacador; un cucharón grande parasacar masato; un rallador hecho de madera con punta de alambre (antes se usabaespina); un mazo pequeño para el tacacho; un plato de madera para el bebé; un batánpara moler maíz.

Todas estas cosas eran hechas de madera, pero, por supuesto que no de cualquiermadera, sino de diferentes maderas apropiadas.

En el ani xeati los hombres demostraban su habilidad para cazar. Cuando cazabanun animal lo exhibían. Algo similar ocurre ahora en el juego de los niños, que replica el

deseo de mostrar las habilidades de la caza.




RELATO DEL ORIGEN DEL HOMBRE SHIPIBO38

(Relato de Sanken Rima-Filiberto Romaina Rodríguez, 58 años, Benajema. Recogidopor Karina Sullón. También existe una versión de este relato en una tesis del ISPPBY)

El inca tenía un horno, ahí preparaba sus panes. El primer pan lo mete al horno, peroantes de que esté bueno lo ha sacado, todavía estaba crudo. Dice que eso, esos sonlos gringos, lo que es blanco todavía. No está bien cocido.

Mete otro nuevamente, el inca demoró un poco para sacarlo, y cuando lo ha sacadoestaba totalmente quemado. Dice que esos son los africanos, los negros.

Bueno, dice que mete otro otra vez, lo cuida bien y estaba bien cocido. Dice que esosomos nosotros, los que no somos negros ni blancos, dicen que somos eso, el resul-tado de eso. Así ha creado al hombre.

De ahí prácticamente, ¿cómo nace la mujer? La mujer no nace del mismo seno. Tam-bién había otro ser que vivía en el monte, en el bosque. Ya cuando esos dos se unen yhacen los hijos e hijas, desde ahí nosotros hemos nacido.

El inca hace los panes y se convierten en seres, estos se encontraron con seres delbosque y procrean hijas e hijos, dicen que somos los descendientes de esos. Los quevivían en el bosque podrían ser los dueños de las plantas. Como veían la necesidad,se han transformado en mujeres.

LA HIJA DEL INKA Y SU SIRVIENTA

(Relato de Sanken Rima o Filiberto Romaina Rodríguez, 58 años, Benajema)

Había una persona que sobrevivió al diluvio subiéndose a un huito. Cuando pasó, que-ría alimentarse, estuvo buscando comida y agua.

Una mañana encuentra una bebida y un poco de alimentos, pero no sabía quién lostrajo. Nuevamente cuando ha vuelto al lugar, también los ha encontrado otra vez, yatenía la comida, pero no sabía quién la traía. Entonces, el hombre pensó escondersepara mirar quién la trae. Se escondió para mirar y de repente aparecen dos mujeresque venían en una canoa por el río. Una de las mujeres mandó a quien está en la proaa que le deje los alimentos (ya le ha visto al hombre). Se fueron nuevamente, el hom-bre ha comido. El hombre vio y pensó: “¿De qué manera podría agarrarla para que se

quede conmigo?”.

Al día siguiente también se escondió y esperó. Vinieron otra vez esas dos mujeres. Unaera su sirvienta y la otra era el amo. El amo siempre le decía: “Anda, déjale la comida”.

Según la creencia, esta mujer que estaba como amo era mandada por su padre el incapara que se quedase con el hombre. Sin embargo, el hombre le ha hecho quedar a lasirvienta. La sirvienta le dijo:

38 Muchos de los relatos son narrados en empo presente. Se considera esto como un eslo del narrador, por lo que se

respeta y no se hacen las correcciones al empo pasado.




- Yo no me puedo quedar, yo solamente soy la sirvienta. La que su padre le estámandando está en la popa, más bien que se quede ella.

- No –ha dicho–. Mejor que ella se vaya, tú te vas a quedar conmigo.

Después del diluvió procrearon hijas e hijos y aumentaron.

SE INICIA LA PELEA ENTRE SHIPIBO Y KASHIBO

(Versión de Sanken Nima-Daniel Arévalo Caña, 60 años, C.N. Junín Pablo)

Mi papá me contaba que antes los cashibo no eran bravos. Vivían ellos y ellas por elrío Pisqui, creo, no estoy seguro. Por ahí vivían, junto con ellos vivían las y los shipibo.De ahí venían, traían su carne de monte, tranquilos vivían.

Pero un día, dicen que se estaban bañando unos muchachos en la quebrada, estaban jugando, haciendo bulla. Después de un rato, ya no se escuchaba la bulla. La mamá,al no escuchar bulla, se fue a verlos. Cuando llegó a la quebrada ya no estaban. Cuatroeran los muchachos shipibo.

La mujer pensó: “Ya los cashibo han matado a mis hijos”.

El papá no se encontraba, se había ido al monte a cazar. La mujer desesperada se fueal monte en busca de su marido, en busca del papá.

Se fue bien calladita, caminó y caminó. Ella tuvo miedo de gritar, de hacer bulla, poreso iba calladita nomás, despacio, no gritaba, no llamaba, nada. Por el camino encon-tró a su marido, que estaba viniendo con una carga de sajino, mono, bastante estaba

trayendo.

La mujer se puso a llorar delante de su marido, le dijo que no había ninguno de sushijos.

–¡Nuestros hijos! ¡Ya no hay ninguno! ¡Seguramente los cashibo ya los han llevado, yalos han matado!

Ahí no más dejó su carga el hombre.

–¡Vamos! –dijo.

Fue corriendo hasta su casa. Ya tenía puesto en su barbacoa, en su emponadito deltecho, cierta cantidad de flechas y su arco. Un tercio de las flechas cargó su mujer yotro tercio de flechas cargó él.

Entonces fueron a la búsqueda de los cashibo, fueron a seguirlos. Ya era tarde, notenían ni apetito, no importaba comer, se fueron en busca de ellos. Cuando era bientarde, como las cinco de la tarde, encuentran a los cashibo. Eran bastantes, muchos,no se podría ni contar.

Los cashibo ya habían hecho su candela para asar a los muchachos. Al ver eso, elhombre dijo:




–¡Yo voy a estar en guerra, voy a matar a todos los cashibo!

Entonces se fue el hombre, comenzó a lanzar las flechas. Flechó a muchos cashibosen un ratito, el hombre era bien rápido. Su mujer venía detrás de él jalando una hoja de

palmera (parecida al de la shapaja o al shibón), hacía bastante ruido con la hoja. Hacíabastante bulla para que puedan escapar los cashibo.

Los cashibo no pudieron coger sus armas, ni sus arcos ni sus flechas. Tuvieron miedoal escuchar la bulla, pensaron que venían muchos shipibo. Además les picaban a cadarato con las flechas, eso también les hacía sospechar que venían varios a atacarlos.

Corrían los cashibo y mientras tanto el hombre seguía picándolos por detrás. Los quequedaban vivos eran golpeados y matados por la mujer, quien había llevado su mazo.

Entre los dos mataron muchos cashibo, cientos de cashibo. Otros lograron escapar.Después de eso, miraron los cuerpos de sus hijos, los que se encontraban descuarti-

zados. Eran cuatro muchachos, pero solo había tres tripas, no había más. Uno faltaba.

–¿Y dónde está la tripa?

Lo buscaba, lo buscaba y nada. No había. Entonces, cogió una de las tripas e hizoun capillejo para que pueda cargar los restos de los muchachos. Cogió su carga decuerpos ya descuartizados y regresaron a su casa, ya era tarde, ya se estaba haciendooscuro. Todo eso llevaron el hombre y la mujer.

Como a las ocho de la noche habrán llegado a su casa, todo estaba en silencio. Ahí sesentó el hombre y se puso a llorar por sus hijos, al igual que la mujer, pero no lloraban

fuerte porque tenían miedo.

Al rato sienten una bulla que viene por el agua. Pensaron que era un cashibo. En eso,el muchacho grita:

–¡Papá!

El hombre corrió a ver. Era su hijo que estaba viniendo, se había escapado. Dice quecuando estaban matando a los otros, él se había escapado, se metió en un bosque yse escapó el muchacho.

Una vez reunidos los tres, el papá les dice:

–Mañana vamos a ir por abajo porque van a venir a matarnos por lo que hemos hecho. Vamos a huir más abajo.

Entonces, de mañanita se fueron por abajo. Llegaron a un sitio silencioso también. Elhombre hizo su casa, chacra, platanal, yucal, todo. De ahí comían.

Había llevado de su otra casa la masca de yuca, palo de yuca, todas las plantas queson para comer, también su maíz. Todas las plantas ya había sembrado.

Así pasó un año. Después de un año, vinieron los cashibo otra vez a matarlos y así

fueron peleando. Hasta que huyendo llegaron al río. Así peleaban, se juntó con otros.




Ese hombre que peleaba se llamaba Asharawanti. Después cuando llegó al Ucayalise juntó con otros y siguieron peleando con los cashibo. Esta vez como soldados ya.Moría bastante gente, mataban bastante gente.

Las y los shipibo se consideran natos del Ucayali o propios del río Ucayali. “Nosotrosnos clasificamos en varios pueblos: Shipibo, Konibo, Amentamo y Shetebo, pero to-dos somos Jonibo, hablamos el mismo idioma. Todos somos lo mismo. Mi papá era Amentamo” (Valentina Linares Tuesta, de 80 años, C.N. Junín Pablo).

BARI – EL SOL

(Versión de Valentina Linares Tuesta, 80 años, C.N. Junín Pablo)

El sol era el dios de los shipibo. Lo alababan al dios sol, los antiguos shipibo. Le can-taban.

Diseñaban su cuerpo, se pintaban, se adornaban. Los collares eran de monedas. Seescuchaba que venía el dios y se preparaban, se ponían los collares, pulseras, aretesde mullo. También collares de moneda. Se arreglaban bien. Se ponían sus pulseras,muelas de maquisapa, tejidos.

Venía, pero no se lo veía. Se escuchaba que venía. Una viejita Wasan Mea era la quesabía que llegaba, a ella le hablaba. Ella siempre hablaba con el dios sol. El otro nom-bre de ella era Ronon Same, ella nació para que sea así, para que hable con el diossol, fue escogida para eso. Su nombre era Wasan Mea, luego vino el dios sol y le pusoRonon Same.

El dios sol hablaba en su idioma, cantaba todo. Cantaba diferentes músicas.Siempre que venía le ponían mocahuas grandes, con eso invitaban a tomar masato,lo que sea. Comida en mocahuas. Hacían cantidad para invitar a la gente. Venían deotros lugares, las personas de otros lugares venían a verlo.

El dios sol parecía mestizo, se ponía la vestimenta, su muela negra, diseñaba con huitosu cara.

El dios Sol es el dios Inka, lo mismo.

En canoa ha llegado de Alto Ucayali, con canoa pintadito todo, estaba diseñado todo

su cuerpo. De ahí aprendieron a hacer el diseño.

Mujer alta dice era. Invitaba a cantar el mashá, shiro bewa. Enseñaba a hacer diseño,hilar, hacer cerámica, toda clase de pampanilla. Ella era bien trome en hacer cerámica,tinajitas. A los hombres les enseñaba a hacer casas, canoas. Enseñaba a nuestrosantepasados.

BARI DIOS, LUNA Y ESTRELLA

(Versión de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 años, C.N. Junín Pablo)

Era negro (wiso). Por acá parece que se ha pintado con copal. Venía de río arriba, ríoabajo en canoa, batelón se llamaba en ese tiempo. De río abajo venía cantando. De-




cían venían los cuatro: luna, estrella. Surcaban desde abajo, después venía el dios sol. Venían cantando, venían a pasear.

En eclipse: las shipibo se ponían el arete en el labio. Su ojo lo pintaban con rojo y su

boca negro. Cantaban una canción cuya letra decía que las hijas y los hijos de la lunale querían dar de comer kono ‘hongo’, entonces la luna dice: “Yo no soy cualquiera,cualquier cosa, para que me den de comer hongo”, y luego le reía39.

Antes luna y estrella eran personas. El sol tenía un sombrero grande. Así me contabami abuelo.

La luna era hombre. He sabido que la luna quería estar con su hermana, le quería ha-cer la relación. De ahí para reconocer, le embarró su cara con huito. Dice le pintó parasaber quién ha sido el que la molestaba. Él amaneció negro, de ahí le conoció que esluna la que quería hacer relación con su hermana.

En ese tiempo no había gente. Toda la noche la molestaba y para reconocer le pintaronla cara.

El dios sol era hombre, tenía bastante gente, pero era negro. Como el sol es caliente,le quemaba.

EL HOMBRE SIN TRIPA Y LAS ESTRELLAS


En la orilla del mar se ha perdido una persona, pano joni , hombre pano se llamaba. No

se sabe de qué sitio ha venido, pero ha llegado al mar, perdido en el mar. Vino a salira la orilla del mar, estaba el hombre perdido, errado. Venía por subterráneo, como erapano.

Nosotros le decimos pano al yawish, siempre se va cavando en la tierra. Así venía, esese llama yawish, decimos nosotros pano. Así era ese hombre. Ese salió a la orilla delmar.

Cuando salió al mar, él estaba sentado en la orilla y vino un hombre estrella, entoncesel hombre le dice al hombre estrella:

–Llévame, quiero ir contigo.

Pero la estrella no quiso llevarlo. Después viene otro hombre estrella e igualmente lepide que lo lleve. El hombre estrella responde:

–Atrás viene otro, con él se puede ir.

Esas dos estrellas eran Nete Wishtin y Yantan Wishtin. Había dos estrellas. Ninguno deesos hombres estrellas lo quiso llevar al hombre.

La segunda estrella, Yantan Wishtin, venía cantando, bogando. Con batallón venía elhombre estrella, todos venían con bastante gente.

39 “Le reía” equivale a decir “se burlaba”.




Después llegó el sol, venía cantando también. El hombre le dice:

–Llévame.

Entonces el sol le pregunta:

–¿Por qué no te has ido con los primeros?

–No me han querido llevar –dice el hombre.

–¿Podrás soportar mi calentura? Porque yo soy bien caliente –le decía el sol. Así lepreguntaba el sol al hombre.

–Sí, sí puedo.

De ahí se embarcó al batallón. El sol ordenó al hombre que se quede en la proa porque

cerca de él no iba a soportar la calentura. Así iban surcando.

El hombre comía poco, desayunaba poco. Los hombres del sol comían bastante. Elsol le dijo al hombre que descansara, que él lo llevaría. Cuando se quedó dormido, loshombres del sol le sacaron la tripa, le quitaron su tripa. La corriente arrastró la tripa, lallevó por abajo y quedó atrapada.

Al rato, el hombre despertó sin tripa, pero no se había dado cuenta. Al ver la tripa en elrío, el hombre pregunta a los “soldados”:

–¿Qué han matado?

–Es tripa de carnero –le responden.

Le sacaron la tripa porque el hombre no quería comer mucho, entonces para quecoma más se la quitaron.

Después, ellos llegaron a su destino. El sol aconsejó al hombre en el trayecto. Le dijoque cuando llegara a casa no esté tomando, no se esté emborrachando, ni que digaque el sol es malo. Le dijo que no esté hablando mal de él.

–Cuando estés borracho no digas que el sol me ha sacado la tripa.

El hombre desobedeció al sol y empezó a tomar. Ahí maldice al sol y grita que el sol lehabía sacado la tripa. Entonces, muy borracho, el hombre se quedó dormido expuestoal sol y murió. Desde ahí se originó la muerte.

Antiguamente, cuando morían se enterraban los muertos debajo de la casa. Cuandomuere un brujo se convierte en kaman.

CÓMO APRENDIERON A HACER CANOAS

(Nelson Martínez, 34 años, C.N. Túpac Amaru)

Nuestros antepasados no sabían hacer canoas. Cierto día, recibieron la visita de un

ave llamado yacupato. Esta dijo a nuestros antepasados, señalando un árbol de cedro:




–Este es el árbol para construir canoas, construyan sus canoas.

Entonces, le preguntaron:

–¿Cómo podemos construir? Enséñanos –dijeron.

El yacupato respondió:

–Este árbol se llama cedro, es apropiado para hacer canoas, lo creó nuestro dios paraque podamos navegar ahí. Este tronco no se hunde, rebalsa, hagamos la canoa.

Todos compartieron esa idea e hicieron la canoa.

Entre tres personas tumbaron un árbol y construyeron en dos días una canoa grande. Allí pudieron navegar.

Así aprendieron a construir su canoa y hasta ahora construimos canoas porque nues-tros antepasados así nos enseñaron, así comenzaron a cruzar cochas, lagos, surcan-do las quebradas correntosas, con oleadas.

De esa manera, nuestros antepasados aprendieron a construir la canoa, con ayudadel yacupato. Ese yacupato fue enviado por el Inca, pero lamentablemente nuestrosantepasados los incas fueron muertos por los españoles. Por eso dicen que hasta hoydía no hemos llegado a fabricar más cosas útiles para la sociedad.

BESKON LE ROBA LA CANDELA AL INKA

(Versión de Celestino Panduro, Junín Pablo)

Un inca llamado Shane Inka era un hombre muy miserable. Cuando le pedían palo deyuca, les daba raspándole para que no crezca; cuando le pedían machique de pláta-no, les daba cortándole más abajito; cuando le pedían candela, les daba apagada. Elhombre era muy malo.

Shane Inka tenía una criada, ella tenía un lorito llamado Beskon. El lorito vino volandomientras ella barría la casa, vino a pedirle comida. Su dueña no le hacía caso, seguíabarriendo. El lorito rogaba que le diera su comida, pero nada.

Entonces el lorito, como no le dieron de comer, se resintió y llevó de la cocina un tizón

de candela en su pico. En ese tiempo el lorito tenía un pico grande.

El lorito fue volando con el tizón en el pico, su dueña le seguía queriendo golpearlo paraquitarle lo que llevaba, pero no lo alcanzó.

El lorito puso el tizón sobre una rama seca de shihuahuaco para que prendiera, alinstante empezó a prender el fuego. Cuando estaba prendiendo, empezó un venta-rrón con lluvia para querer apagar el fuego. Entonces aparecieron los renahuis parasombrear el fuego, lo taparon para que no se apagara. Así permanecieron los renahuishasta que pasó la lluvia. El fuego no se apagó, continuó ardiendo todo el tronco secode shihuahuaco.




La gente venía de diferentes sitios a llevar la candela para tenerla en su cocina.

Así se originó la candela hasta hoy día.

XANE INKA Y EL PÁJARO BESKON

(Bawan Pena-Luisa Rodríguez Silvano, 72 años, C.N. Caco Macaya)

Antes había una inca bien miserable. Esa inca tenía todo a su poder, por eso tenía suchacra. Todo lo que las personas querían, ella nomás lo tenía. Había unas cuantaspersonas que necesitaban candela, querían yuca, necesitaban sus alimentos.

Entonces, cuando las personas pedían maní, les daba tostando para que las personasno siembren. Cuando pedían candela, nunca les quiso dar.

Ella tenía un pájaro, Beskon, en su casa. Un día, cuando ese pájaro hizo bulla, la inca lo

golpeó con su escoba. Entonces, el pájaro agarró la candela y la llevó a un palo secopara ponerla ahí.

Esa inca hizo llover para apagar la candela, todo el cielo se ennegreció y cayó unafuerte lluvia con viento. Para que no se apague la candela, el gallinazo vino. En esetiempo el gallinazo tenía sus plumas (bonitas). Abrió sus alas para proteger la candeladel viento y no se apague.

Pasó la lluvia, la inca pensó que ya había apagado la candela. Total, no se había apa-gado la candela. Después, cuando ya pasó la lluvia, el pajarito que llevó la candela latiró al suelo y la gente fue a cogerla. Desde ahí tenemos la candela.

Después para tener sus alimentos, para tener la yuca. La gente pensó: “¿Qué vamosa hacer para tener esos alimentos?”. No tenían para comer. Entonces pensaron: “Hayque matar a la inca”.

Algunos decían:

–Vamos a matar a la inca, no se vayan a ningún sitio.

Pero algunos nunca hicieron caso, se fueron al monte. Entonces se quedaron algunospara matar a la inca. La mataron y bastante sangre se había regado. Con esa sangre serevolcaron y se convirtieron en xawan, kain, kori unos pájaros bien bonitos, sus plumas

bien bonitas, eso hay en el monte. Se convirtieron en eso.

Las personas que fueron al monte, cuando regresaron, ya no encontraron la sangre.Entonces, se revolcaron, se revolcaron y se convirtieron en pihuichos, que no son bo-nitos; en xane que come maíz. Se convirtieron así.

EL CHAMI MATA A LOS ANTEPASADOS

(Versión de Pexe Rate-Milena Ríos García, 75 años, C.N. Caco Macaya)

Chami era una enfermedad que daba antes. Daba fiebre, salían ampollas en todo sucuerpo y se morían al instante. No tenía cura, no sabían cómo curar.




En una comunidad escucharon que de arriba, del Alto Ucayali, iba a venir esa enferme-dad; entonces la gente cavó en la tierra, bien hondo. De ahí invitaron a otras personasque ayuden para esconderse ahí. No quisieron ayudar. Una familia cavó y solo unafamilia vino a ayudar.

Entonces, de ahí escucharon que venía un ruido, así como moscas que suenan. Es-cucharon eso y la gente que había cavado se metió al hueco y lo taparon. Los que noquisieron cavar se quedaron afuera y se murieron. Todos se murieron.

Un viejito que estaba en el hueco dijo:

–Yo ya soy viejo, voy a salir para ver si ya se fue esa enfermedad.

Demoró tiempos el viejito, por eso su esposa pensó que ya se había muerto por esaenfermedad. Entonces la viejita les dijo:

–Yo me voy a ir, pero si no regreso rápido, esperen años para poder salir.

Cuando salió vio a su esposo que estaba viniendo con pescaditos. Se había ido apescar para llevar allá.

Después poco a poco salieron, pero ya no vivieron en el mismo lugar sino más alfondo, porque en ese lugar estaban los muertos, las cosas de los muertos. Vinieronmuchos gallinazos, cóndor, para comer a las personas que estaban muertas.

Un señor que había ayudado a cavar se fue a ver a su familia y los encontró muertos.Estando escondido vio a dos perros. Uno era color de la tierra y el otro era blanco connegro. Dicen que esos perros estaban bien tristes sentados al canto de los muertos.Ladraban, se agarraban como perros, pero después de un rato empezaron a cantarel masha. Pusieron sus patas entre cabeza y cabeza y se pusieron a cantar el masha.

Un perro dijo:

–Nuestros antepasados se han muerto con la enfermedad chami, pero otros nuevoshan salido y por eso estamos contentos.

EL CUSHURI

Senken Nima (Daniel Arévalo) 60 años - Junín Pablo

Antes, todos los animales, aves formaban gente. Entonces, más antes, no había mu-cha gente en ese tiempo. Había casitas en todo el río, así muy poca gente. Vivían solos.

Así, una mujer, señorita, joven, dicen, que estaba lavando su ropa, ella solita. Dicenque su mamá y su papá se fueron al monte buscando carne de monte, así para matar;también se fueron para pescar. Así la dejaban a la mujer.

La mujer estaba lavando mientras un cushuri estaba en la cocha, venía un cushuri porel agua. Delante de la mujer agarró un pescado, en su pico tenía un pescado que habíaagarrado de su rabo, se movía de ahí.

La mujer tenía hambre y le dice:




–Cómo no eres gente para que me traigas pescado.

Entonces, ahí estaba boyando40, el cushuri estaba dando la vuelta. En un momentose ha desaparecido, la mujer también ha dejado de mirar por donde estaba yendo elcushuri. Entonces, el cushuri ha desparecido. Después de media hora ha venido unapersona, en canoa venía esta persona, pero nunca había gente ahí, dice.

–¿De dónde viene este hombre?, ¿de dónde viene este joven desconocido?

Fue a llegar donde estaba la mujer, entonces la mujer le dice:

–Ven, ¿de dónde vienes?

–Yo vengo de acá nomás, yo no vivo lejos, yo vivo acá nomás.

Él le mira y mira lo que nunca ha visto en su vida, entonces le dice:

–¿Cómo me has dicho?, lo que estaba ahí cazando41 pescado el cushuri.

–No, yo no te he dicho nada, al cushuri le estaba diciendo cómo no eres gente paraque me traigas mi pescado, yo tengo hambre, le he dicho al cushuri –le dice la mujer.

–No, yo era.

Entonces, la mujer le mira al hombre.

–¿Usted era? –le dice la mujer.

–Sí, yo estoy trayendo tu pescado.

Estaba tapadito en su canoa con hojas. Lo abrió y era pescado de primera. Ahí habíalisa, cachete colorado, tucunaré, todo peje42 escogido, dice le ha traído el hombre¿Qué más quería la mujer?

–Lleva todo –le dice.

Buena porción de pescado. La mujer le invitó para que vaya a su casa, entonces elhombre subió.

Cuando la mujer estaba cocinando la comida, el hombre le pregunta:–¿Y tu papá y tu mamá?

–Bueno, ellos se han ido al monte en busca de comida, a traer carne de monte.

En ese tiempo solo se cazaba con flecha. Todo era flecha y arco para cazar. El quetenía buena puntería traía bastantes aves, monos.

–Prepara bastante comida para tu papá –le dice el hombre.

40 Saliendo del agua.

41 Muchas veces ulizan el término cazar para referirse a la pesca.42 Pescado.




–Ya –le dice la mujer.

Ahí estaban juntos, en tanto le enamoró.

–Yo me puedo casar contigo para traer tu pescado a cada rato, cada día, para que note falte el pescado –le dice el cushuri.

La mujer se ha convencido y aceptó.

–Todavía yo le voy a decir a mi papá que acá ha venido una gente que se quiere casarconmigo. Le voy a decir a mi papá, si él me acepta nos casamos para vivir juntos –ledice.

El hombre aceptó.

La mujer le quiso invitar el pescado preparado, pero él no ha querido aceptar porque el

cushuri no come el pescado preparado, él come crudo. No lo aceptó.

–Coma usted –le dice–. Para usted he traído. Invítale a tu papá cuando venga, a tupapá.

Entonces, cuando vino su papá, le invitó el preparado del pescado, el chilcano delpescado. Comió su papá y su mamá.

–¿Dónde has hallado pescado? –le pregunta a su hija.

–No me preguntes papá, ya te voy a contar. Coma todavía, coma todavía tranquilo, nome preguntes. Después que comas y ya estés hartado43, te voy a contar.

El papá ha comido callado. Cuando terminó y estaba con barriga llena, le cuenta:

–Acá ha venido un joven, él me ha traído el pescado.

–¿Sí? –le preguntó el papá–. ¿Y quién era?

–Un hombre desconocido. Él me ha traído mi pescado, papá, yo también he comido. Ya estoy bien hartada, para ustedes he sobrado, eso te he hecho comer –le dice.

–¿Ah, sí? –le dice el hombre–, ¿Ah, sí?

–Sí –le dice su hija.

–¿Y de dónde ha venido más o menos? ¿No le has preguntado de dónde ha venido?Para hacerte casar con él.

–Sí le pregunté. Acá nomás vivo cerca, me ha respondido. Yo ya le había dicho al hom-bre, porque me dijo para estar juntos y poder vivir con ustedes. Entonces yo te estabaesperando para contarte lo que me dijo el hombre, para preguntarte.

43 Lleno.




–¡Cómo no!, hija –le dice el papá–. Puedes casarte con él, porque usted está sufriendocon nosotros. Cuando vamos a buscar el pescado o carne de monte, está sufriendo.Se tiene que casar. Yo quería buscar un hombre para hacerte casar.

Entonces, el hombre aceptó. Tarde, bien tarde, el joven regresó a la casa de la mujer.–¿Él es el hombre? –pregunta el papá.

–Sí, él es el hombre que me ha traído el pescado.

El papá lo recibió con gusto en su casa. Lo invitó a estar ahí y le dice:

–Bueno, usted ha querido a mi hija.

–Sí –le dice el hombre–. Sí, yo he querido a tu hija.

El papá aceptó, le hizo reunir con su mujer y vivió tranquilo desde ahí. Así fue. Así vivióel cushuri con una mujer.

YOITIMA BAKEBU INI, LOS NIÑOS TRAVIESOS

(Bawan Pena-Luisa Rodríguez Silvano, 72 años, C.N. Caco Macaya)

Una vez una mujer tenía su hijo, él siempre salía temprano y nunca arreglaba su cama.Un día que salió, su mamá se acercó donde duerme y levantó su cama. Había algo tipode zapallo, pero era negro, se llama xopan.

–¿Qué hace aquí esto? –dice la mujer.

Lo tiró afuera y se partió. Salieron dos bebés varoncitos. La señora fue a recogerlos,cuando se acercó vio que crecieron. Ellos al ver a la mujer empezaron a preguntar porsu madre, pero la viejita nunca quiso decir nada.

Ellos decían:

–¿Dónde está mi mamá? ¿Quién la ha muerto para yo matarle?

Seguían creciendo los niños. Uno de ellos era el más travieso, salió muy travieso.

Un día se iban por el canto de la quebrada para coger el guayo del awayonka. Siemprecomían esa fruta y siempre andaban los dos juntos, nunca andaban solos.

Después, una sachavaca se acercó al árbol donde estaban, ellos se encontraban arri-ba cogiendo guayo. El más travieso le dijo a la sachavaca:

–¡Toma! Te mando.

Y le tiró en la frente. La sachavaca se molestó y con su poder hizo bien alto el árbol.Bien, bien alto. Se quedaron arriba como prisioneros. Tiempos pasaban.

Los niños pensaban cómo iban a hacer para bajar. Entonces, el más travieso dice:




–Yo me voy a convertir en pucacuro.

Saltó y ¡bam! Se fue abajo. Luego llamó a su hermano.

–¡Ven!El otro se bajó igual. Estando los dos debajo del árbol, pensaron en qué iban a hacer.

El travieso dice:

–Mejor hay que buscar a la sachavaca que nos castigó.

Se fueron a buscarla.

Siguieron caminando y encontraron el excremento de la sachavaca. Le preguntan:

–¿Dónde está tu dueño?

–¿Qué?, tiempos ya por acá –contesta.

Se fueron por ese camino. Encontraron la pisada de la sachavaca y le preguntan:


–¡Ah! Por acá ha pasado años.

Después seguían y seguían caminando. Así, así avanzaban. Cuando estaban cercapara encontrarla, se encontraron con otras pisadas.


–Recién hace días que ha pasado.

Siguieron caminando y encontraron durmiendo a la sachavaca. Dicen:

–¿Qué vamos a hacer ahora? El más travieso dice:

–Me voy a convertir en pucacuro, me voy a entrar en su tripa y le voy a cortar el cora-zón.

Se convirtió y le cortó su corazón. Después, dicen:

–¿Qué vamos a hacer?

–Hay que comerlo –dice el más travieso.

–Pero, ¿con qué?

–Me voy a convertir en olla –el travieso también dice.

Se convirtió en olla. Hay unas hormigas que no muerden, que son como ollas, hay en

árboles, ahí se apegan. Se convirtió en eso para ser la olla.




Después que mataron a la sachavaca, pensaron a dónde iban a ir los dos. Se acerca-ron a la cocha y encontraron un pajarito, jenen ponpo se llama, que vive en el agua ysiempre anda buzando. Entonces le dicen al pajarito:

–Haznos cruzar al otro lado.

–Mi canoa no alcanza, mejor llámale a ese lagarto –responde el pajarito.

Llamaron al lagarto y él les hizo vadear. Pero, en el lapso del viaje, el hermano del tra-vieso le advirtió:

–Tú eres muy travieso, no le vayas a hacer nada a ese señor. No nos vaya a pasar algocomo nos pasó con la sachavaca.

Para bajar ya, cuando atracaron en otro sitio, el más travieso otra vez hizo su travesura,se ha peído delante del lagarto en su cara. Entonces, el lagarto molesto se lo llevó al

agua y le sacó su pierna a un lado. Su otro hermano lo sacó y se llevó a su hermanotravieso.

Mientras se iban, pensaban en qué iban a hacer al lagarto.

–Hay que matar –dice el travieso otra vez.

Y mataron al lagarto, le sacaron la parte de su mandíbula y con eso se fueron. Viajaronlejos, salieron de una isla, para eso hicieron una balsa.

Cuando hicieron la balsa, dicen:

–¿Dónde vamos a dormir? Hay que dormir aquí en la balsa.

Tendieron su cama. Una noche conversaron.

–Ya no podemos ir a ningún sitio, tú estás mal, ya no puedes caminar. Ya no se puedeir a ningún sitio. Ahora hay que pensar entre los dos.

–Hay que ir al cielo –dice el travieso.

Su hermano le aceptó.

–Yo me convierto en wishmabo –dijo el bueno.

–Yo me quedo en un lado, kishioma –dice el travieso.

Él dice:

–Para que alguna vez cuando sean jóvenes se acuerden de mí para que no sean tra-viesos.

La mandíbula del lagarto se quedó a un lado. Ahora en el cielo hay todo eso.




VENADO CON MOTELO

(Senken Nima-Daniel Arévalo Caña, 60 años, C.N. Junín Pablo)

Un día estaba andando el motelo. Anda y anda. Dice que encuentra un venado.

–¿Qué haces, motelo? –le pregunta.

–Bueno, yo estoy andando, paseando. No hago nada, pero como lo que quiero. ¿Yusted?

–Yo también estoy paseando, pero tú andas muy despacio. Yo sí ando rápido –le diceel venado.

–¿Por qué dice eso? A ver, vamos a hacer una apuesta: si yo te gano en carrera, temato y te como –le dice el motelo.

–¿Qué me vas a ganar? –le dice el venado.

–Ya, vamos a hacer una trocha para hacer una carrera.

Entonces, han hecho una trocha.

–Espérame aquí media hora –le dice el motelo al venado.

El motelo se fue a juntar otros motelos, ¡cuántos motelos! Cada cincuenta metros po-nía motelos hasta terminar la trocha.

–Ahora sí. Puedes correr tú, yo te sigo, yo te voy a seguir –dice el motelo.

Como el venado corre una barbaridad, corrió y vio que el motelo venía atrás. Despuésde cincuenta metros comenzó a llamar al motelo.

–¡Motelo!

–¡Oh! –respondió el motelo por su atrás.

El venado seguía corriendo y otra vez dice:

–¡Motelo!–¡Oh! –seguía respondiendo el motelo.

Así se iban. Como el venado se cansa rápido, se cansó. Pensó: “Aquí me mata elmotelo”.

–¡Motelo!

El motelo estaba detrás. No ha podido correr más el venado y se echó bien cansado.El motelo venía tranquilo, como él no ha corrido. Le dice al venado:

–Ya ves, venado, no me has dejado lejos. Como me dices “ando rápido”. Yo ando más




que tú. Cómo no te has muerto para comerte.

–No, no –le dice–, cómo me vas a comer.

–Ya. Vamos a hacer una prueba más –le dice el motelo.

Ya no quiso el venado.

EL TIGRE Y EL MOTELO

Un tiempo, el mono blanco había encontrado un motelito chiquito, una criíta. Entonces,como el mono blanco se come al motelo, lo ha llevado a una palmera que se llamashapaja.

Ahí estaba queriendo comer al motelito, le machacaba, le machacaba. En eso, el mo-telito lo ha tumbado al mono blanco y se metió en el tronco. Lo quería sacar, pero no

lo ha podido sacar. Así no más lo dejó, el motelito se quedó ahí.

Después de mucho tiempo salió el motelo. Ahí no más vivió porque no podía brincardesde lo alto. Cada vez que echaba guayo la shapaja, comía el motelo. Cada añoechaba guayo y el motelo comía, como no come a cada rato, así fue creciendo.

Tanto el motelo como la shapaja han crecido al pasar los años. Entonces, el tigre sefue a mirar.

–¿Qué haces, motelo? –le llama.

–Bueno, acá yo estoy comiendo shapaja.

–Voy a ir a comerte.

–No me comas porque estoy comiendo yo también. Este guayo es rico.

Le dijo para hacerle probar y le tiró el guayo. Este le cayó en la cabeza al tigre, le hizodoler.

–¡Oooooo! Ya me estás huicapeando44 –le dijo el tigre–. Yo voy a ir a comerte.

–Bueno, no me comas, prepárate no más ahí. Échate boca arriba y abre tu boca para

yo poder brincar y caer ahí, para que me comas –le dice el motelo.

Entonces el tigre se echó boca arriba y abrió su boca. El motelo se tiró desde lo altoy cayó en la nariz del tigre, matándolo. De un solo golpe lo mató, su hocico del tigreestaba bien chancado.

Luego de matarlo, se metió a un bosque y no salió hasta después de tres días para vercómo quedó lo que había matado. Ahí estaba pudriéndose el tigre en el mismo lugar.

El motelo probó la carne del tigre, al ver que estaba suave, se lo comió.

44 Lanzar algo.




Otro tigre estaba viniendo, buscaba y preguntaba. El motelo, en shipibo hablaba, dice:

–Tigre he comido, puro olor de tigre estoy –estaba hablando solito el motelo.

El otro tigre que estaba viniendo ha escuchado. El motelo vio que el otro tigre estabaviniendo a buscar a su hermano.

–¿Qué haces, motelo? ¿Qué estás hablando? Yo he escuchado que estabas… segurote has comido a mi hermano.

–No, yo estoy bostezando porque he comido callampa, olor de callampa no más estoyyendo –dice el motelo.

–Yo te he escuchado puro tigre he comido. Por eso te estoy preguntando.

–No, tigre, no, no he hablado así. Puedes ir a buscar a tu hermano.

Entonces se fue el tigre. El motelo se metió a un hueco que había en la tierra y se des-apareció. El tigre lo buscaba, pero no lo encontraba porque se había escondido debajode la tierra.

Años han pasado, no quería salir porque tenía miedo que el tigre se lo coma. Despuésde dos años, recién ha salido el motelo. El tigre seguía buscándolo hasta que lo encon-tró en un camino, pero el tigre todavía no lo había visto, en cambio el motelo sí. Enton-ces, el motelo se fue a sacar tamishi, el tamishi estaba jalando. El tigre se fue a verlo.

–¿Qué haces, motelo? –dice el tigre.

–Bueno, yo estoy sacando tamishi.

–¿Para qué estás sacando tamishi?

–Bueno, hay cuentos que me están contando. Va a haber huracanes grandes, gran-des, que nos pueden hacer volar.

–¿Verdad, motelo? –le dice.

–Sí, por eso estoy sacando tamishi para amarrarme en un palo y no me haga volar elhuracán.

Sacaba y sacaba el tamishi, cuando ya estaba amontonado le dice al tigre:

–Yo primero te voy a amarrar, tigre.

Lo convenció.

–Ya –le responde–. Amárrame.

Le ha amarrado sus patas, sus manos. Ha amarrado bien amarradito, el motelo le haamarrado. Ahí estaba echado el tigre, mientras el motelo seguía sacando tamishi.

–¿Puedes estar ahí tranquilo? No te muevas –en tanto decía el motelo.




El motelo iba pensando qué le iba a hacer al tigre: “No lo puedo comer porque no estámuerto”. Entonces pensó en hacerle relación al tigre y lo hizo. Así lo dejó al tigre. El tigrelo quería agarrar, pero no podía porque estaba amarrado.

El tigre entonces pensaba: “¿Cómo voy a salir de aquí?, acá me muero. Maldito mo-telo, me ha amarrado”.

Hay un pajarito que viene en manada, que el tigre lo atrae, en shipibo se llama ino isa.Ellos venían.

–Abuelo, abuelo, qué tienes, ¿por qué estás amarrado?

–Maldito motelo, me ha amarrado y me ha hecho relación –le cuenta a sus nietos.

–Nosotros no podemos desatar, pero vamos a llamar al waiwash45.

Trajeron al waiwash chiquito.

–¿Qué tienes, amigo tigre?

–Bueno, yo estoy amarrado, maldito motelo que me ha amarrado engañándome, entanto ya me ha hecho relación –le cuenta.

–Ya, yo te voy a desatar, pero no me vas a hacer nada.

Entonces, le desató su pata, su moquete46. Cuando ya le desató, quiso agarrar alwaiwash, pero, como era chiquito, pasó por su cola y se fue.

EL DUEÑO DEL MAJÁS

(Versión de Rosa Rodríguez, 65 años, Callería)

Un majás estaba en el monte andando por los plátanos, por el platanal, entonces uncazador lo mata. El majás tenía su dueño, el dueño era un diablo. Este dueño empezóa llamarlo:

–Tatabaina, tatabaina.

El majás no contestaba, entonces su dueño sospechó que lo habían matado.

Fue a buscarlo y encontró al cazador asando el majás. Quiso vengarse de él. En sumente piensa: “Tú estabas aquí asándote y yo te estaba buscando”.

Los dientes del diablo eran filosos, se veía, podían verse.

Antes en las comunidades no habían casas cerquita sino separadas, lejos, lejos.

Después de eso, el diablo quería vengarse. Entonces, cuando el hombre se fue a mon-tear otra vez, el diablo fue a matar a su esposa.

45 Ave color cenizo.

46 Manos.




Fue a la casa del cazador y la mató. Después, empieza a llorar el bebé de la mujer. Alguien le dice:

–Cuñada, tu bebé está llorando.

El diablo responde:

–Estoy haciéndole dormir al bebé –pero ya imitando la voz de la mujer.

El hijo mayor estaba en el techo, él había visto que el diablo mató a su mamá.

El diablo no se había dado cuenta de que el muchacho estaba ahí, entonces sale pordetrás de la casa. El diablo le pregunta:

–¿De dónde has salido tú?

–He ido con mi papá a pescar –responde.

–Acá está el pescado –dice el hombre llamando a su esposa.

–Está haciendo dormir al bebé –dice el diablo y se mete a la casa.

Entonces, el niño aprovecha para contarle a su padre.

–¡No!, él ha matado a mi mamá.

El hombre también había matado un paujil y lo manda a traer a su hijo. Le dice al diablopara cocinarlo. Entonces el diablo se fue a coger agua y como era un poquito lejos, el

hombre puso algo amargo en la comida, un veneno, y le invita al diablo.

El diablo al comerlo dice:

–Este paujil está amargo.

Después de un rato, el diablo se sentía mal y aunque estaba débil, quería escapar. Seestaba muriendo.

Ya el hombre había preparado su lanza, entonces lo pica con la lanza y el diablo le dice:

–Yo te quería matar y tú me estás matando a mí. Y muere. Entonces, los familiares del diablo le querían matar al hombre. Se fueron abuscarlo donde vivía. De ese modo, mataron a una mujer que no era familia del hom-bre. Le dice:

–Cuñada (tsabe), te busco tu piojo.

Cuando estaba de espaldas, la diabla le cortó el cuello con sus dientes, la mordió.

Así era antes el diablo, así era antes.




RABE BAKE – XOPANBO BAKEBO, LOS MELLIZOS QUE NACIERON DEL XOPAN


Vivían en el monte. Caminaban. Awayonka47 hay en el monte. Los dos se encontraronesa fruta. Se subieron a sacar. El dueño se llamaba awa ainbo.

Dice, subieron a coger fruta. La viejita de esa fruta estaba tejiendo su pampanilla, asícomo ve (que están comiendo fruta) les pide. Los dos eran bien traviesos. La mujerpidió solo una fruta a los que estaban arriba.

Entonces, como eran traviesos, uno de ellos tiró la fruta desde lo alto y golpeó a laviejita. Le llamaban a ella Chichi48.

–Toma, Chichi.

Los muchachos golpearon a la viejita. Ella molesta les dice:

–¿Por qué me han golpeado? Convertiré a esa mi fruta para que se queden arriba.

Convirtió el árbol en lupuna para que los muchachos se queden arriba como castigo.De venganza pateó el awayonka y este se elevó convirtiéndose en lupuna. Ahí estabanlos muchachos, eran cuatro. Andaban de rama en rama queriendo bajar.

Trataban de buscar la forma de bajar. De ahí acordaron como bajar.

Uno de los niños dice:

–Yo me convertiré en una hormiguita.

El otro dice:

–Vaya usted primero, luego iremos los otros.

Se cayó y murió, pero aún quedaban tres. Otro se convirtió en pucacuro, era el segun-do que se convertía. Al igual que el anterior cayó muerto. Ya solo quedaban dos. Eltercero se convirtió en curhuince ‘onan’ y al bajar se salvó. Los dos se salvaron convir-tiéndose en curhuince. Así quedaron dos, los otros murieron.

Esos dos no tenían lugar fijo donde estar, andaban por todas partes, de lugar en lugar. Andaban con flecha. Como no tenían un lugar fijo, acordaron ir al cielo, querían llegaral cielo. Al instante que estaban hablando, uno de ellos vio arriba una flecha y dice:

–Con esta flecha llegaremos al cielo, peseando49, peseando.

En ese tiempo el cielo estaba bajito.

El otro le dice:

47 Fruta parecida a la guayaba, pero bien ácida.48 Viene de chichiwe ‘estar pegado de nalga en un lugar’.

49 Unir por piezas.




–¿Y cómo vamos a llegar arriba?

El otro responde:

–Yo me voy a convertir en comején.

Para llegar al cielo se convirtió en comején. Entonces, los dos mataron un lagartogrande y le sacaron su mandíbula y lo llevaron al cielo. Lo pusieron al cielo para quela nueva generación vea.

El otro, como era travieso, anteriormente ya le había golpeado la nariz del lagarto yeste le había cortado su pierna al travieso y así se quedó. Se quedó con el nombre dewishmabo.

Esta historia de los mellizos fue antes de que existiera gente en esta tierra. Esos niñosnacieron del xopan. Ya no existe eso. La mujer sembró esa planta. Después de eso

recién aparecieron las y los shipibos.

RONIN, LA MADRE DEL AGUA

(Senken Nima- Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo)

La anaconda es la madre del agua, es la que cuida al pescado, pero no solo del pesca-do chico o del grande. Hay diferentes boas mamá: grandes, chicas, en color también,negras, blancas, rojas, amarillas, verdes, de todo.

SOMOS PARIENTES DE LAS PLANTAS Y DE LOS ANIMALES

(Pakan Meni-Elí Sánchez Rodríguez, Yarinacocha).

En la tierra, los animales son iguales a nosotros, tienen las mismas necesidades, tie-nen que alimentarse y reproducirse, además tienen necesidad de comunicarse connosotros. Es cierto que nosotros podemos contraer matrimonio con los espíritus delos animales. Las plantas, los animales y la gente somos parientes, al morir podemosconvertirnos en plantas o animales.

Cada especie acuática tiene su madre: el boquichico, la carachama, la palometa, etc.Cuando alguien va de pesca suele recurrir a las hojas de jenemosha u otras hojasespeciales para frotarse con ellas e invocar a Ronin. El espíritu de la planta sirve de

intermediario ante Ronin. De esta manera la madre de las aguas accede al pedido yotorga abundantes peces que muerden el anzuelo o caen en la tarrafa.

Lo mismo se hace cuando se desea satisfacer el hambre con cualquier otra carne ofruto. Hay que recurrir al poder de las plantas para solicitarles a los respectivos dueñosque faciliten aquello que se necesita comer.

La madre del monte es Nikan tita. En el monte hay espíritus madre que son de temer,son “bravos” y hay que tener cuidado cuando se camina por sus lugares, especialmen-te en el monte virgen. “Donde anda mucha gente ya no hacen daño” (Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo). En el monte está, también, la boa del subsuelo,

Mai Ronin, una boa grande de color negro; este espíritu madre es peligroso, trae malasuerte, cuando alguien la encuentra es porque un pariente va a morir.




Cada especie de árbol que crece en el monte o bosque tiene su madre, un ánimo quela sustenta, para realizar cualquier actividad se les debe pedir permiso o decirles algu-nas palabras. La madre de las plantas maestras es la ayahuasca. Una de las ánimasmás poderosas es la Madre Ayahuasca, espíritu de todos los espíritus. Se la considera“maestra espiritual” porque abre el camino hacia todas las direcciones del mundo.

NIKAN TITA LA MADRE DEL MONTE

(Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo)

De los animales de la tierra son sachamama, sachamama también es… podemos de-cir anaconda, son boa mama, es sachamama también.

LOS ESPÍRITUS DEL BAMBÚ Y DE LA AYAHUASCA

(Pakan Meni-Elí Sánchez Rodríguez, Yarinacocha)

También hay el espíritu del bambú, planta que proporciona material cortante, es elmejor para la guerra. Y luego, el espíritu de la ayahuasca, que es el mejor mediadorpara llegar a otros espacios, al igual que el espíritu del tabaco, del toé y espíritus de losdemás vegetales que nos curan de todo tipo de males.

EL HOMBRE QUE SE VOLVIÓ MADRE DE LA AYAHUASCA


Antes, antes, porque nosotros desde muy antes, nuestros abuelos, como dicen tam-bién, nuestros ancestros eran muy ayahuasqueros, más antes.

Y de ahí que había un hombre que tomaba bastante ayahuasca. Era un salvaje quese llama Amohuaca. Él tomaba, tomaba, tomaba. Él paseaba por el espacio. Si queríapasear (viajar) por donde estaba su familia, volaba en cuerpo y en alma. A donde queríapasear, él tomaba la ayahuasca y se iba a donde quisiera.

Él no tenía avión ni nada, pero andaba así en cuerpo y en alma. Seguía tomando ytomando. Ya no comía normal, poquito, pero comía. Tomaba poquita ayahuasca tam-bién, pero seguía tomando.

La familia de él ya no quería ver lo que tomaba la ayahuasca noche y día. Era su vida

así. A veces no comía toda una semana, otra comía poquito, pero no dejaba de tomarla ayahuasca. Más tomaba la ayahuasca.

Entonces, lo dejaron en una casa, ahí siguió tomando. Traía su ayahuasca, su chacuru-na y tomaba. En eso, el hombre vio que creció su pie y que de su dedo gordo, de ahíprimero, le crecía la ayahuasca. Después de cada dedo le crecía, por ambos lados.

Como le creció, estaba sentado, ya no podía andar porque echaba raíz al suelo, a latierra. Ya no podía andar. La ayahuasca crecía también de sus manos, ya no podía ha-cer nada, ni comía. De ahí, dice, que cantaba bien bonito. Las canciones que cantabaeran bonitas. Cantaba y cantaba.




En sus canciones decía: “Ya no estoy gente sino me transformó en ayahuasca. Nues-tras hijas e hijos van a curarse con esta ayahuasca porque yo me he formado de laayahuasca. Yo voy a ser la madre de la ayahuasca”.

Cantando su canción, le escuchó su familia. Han querido llevar a la persona, pero nohan podido; ya estaba con raíces todo, ya estaba transformado en ayahuasca.

MEAN RAWA, LA MADRE DE LA LUPUNA


Nunca he hecho la prueba y mi papá no me ha enseñado de la lupuna, pero cuentanque nos enseña bastante. Pero, ahí hay bueno y malo. Por eso, yo no he gustadoaprender de la lupuna, porque yo nunca he querido aprender para hacer daño, mal-dad a la gente, a las muchachas. A mí no me gustan las maldades, porque hay genteenvidiosa que hace maldad, que hace daño a la gente para que viva jodido. Eso no he

querido. La lupuna enseña dos clases, bueno y malo.

Estos seres tienen mucho poder, pueden castigar al ser humano. Se les confundemuchas veces con los diablos. La enfermedad es un castigo de los espíritus madre y,cuando la falta es grave, acarrea la muerte.

Las niñas y los niños shipibos son también hijas e hijos de los espíritus madre, sonprotectores y otorgan dones para la subsistencia. Por ejemplo, cuando las sobrinas ylos sobrinos o las hijas y los hijos quieren comer, les pedimos mediante un discurso,entonces aparecen dos o tres sajinos (cerdos de monte). Tampoco se puede cazar de-masiado, tenemos que cazar lo suficiente como para compartir con la familia, con los

parientes y no en exceso. Eso significa respetar la regla y somos premiados con lo quenecesitamos para satisfacer nuestras necesidades; pero cuando incumplimos, somoscastigados. Por ejemplo, cuando a algún animal se lo deja mal herido y no se lo coge,después al cazador le cuesta curarse.

Todo este conocimiento lo aprenden los shipibos desde pequeños. Hay diversas pro-hibiciones que deben observar los niños y niñas shipibo para evitar que los espíritus delos animales, de las plantas o de los lugares les hagan daño.

ANA YOSHIN , EL ENCUENTRO CON LA MADRE DEL CATAHUA

(Versión de Rosa Rodríguez, 65 años, Callería)

Un hombre se fue al bosque, al monte, y cuando regresaba escuchó llorar a un bebé.

–Ean, ean, ean.

Al escuchar eso, comenzó a buscar de dónde provenía el sonido y vio un niño al piedel árbol catahua. Entonces vio arriba del tronco, y había una mujer con su vestido, lamadre del catahua, que estaba recogiendo guayos. Entonces, el hombre escuchó quela mujer le dice al bebé:

–Espera, espera que voy a recoger el último.




Entonces, el hombre pensó: “Ahora voy a picar a ese bebé con tepin 50”. El hombremató al bebé y se fue.

La mujer, al bajar, encuentra a su bebé muerto, ya sabía que el hombre lo había matadoporque lo vio. Entonces el diablo empezó a buscar al hombre y lo encontró. Empeza-ron a pelear, pero no lo mata, logró escapar. Desde ahí vive pendiente que ese diablono lo encuentre.

Este tipo de relatos enseñan que las plantas tienen madre y que si tú las tratas mal teharán daño. En el mundo shipibo está prohibido que las niñas y los niños se acerquena la catahua.

CHISKAN RAO

(Versión de Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo)

El huairacaspi también crece ahí, así como crece la piña, así como suelda con suelda,así crece en la rama de un árbol. Eso nosotros le llamamos, en shipibo, chiskan rao.

El hombre ha visto ese chiskan rao que es tan bueno, aunque no hay viento sigue mo-viéndose como si lo hubiera. Así es de noche y de día, nunca deja de moverse. Su flores lindísima, rosada y blanca. Eso ha cogido el hombre y se fue a bañar, comenzó adietar, dieta y dieta; así pasaron seis meses. El hombre tenía su señora y le dice:

–Bueno, mujer, yo voy a ser un meraya.

Al decir eso, la mujer vio cómo en la tarde venía gente a conversar con su esposo. Venía y venía. Lindísima gente y mujeres venían a conversar con el hombre. Así con-versaban y él volaba, de día, de noche, en cuerpo y alma.

Un día había un hombre que borracho bajaba en canoa, entonces se viró 51. Quizásle llevó un animal del agua. Entonces, llaman al meraya. Había tres merayas así. Losllaman.

–Bueno, acá se ha perdido un hombre. Quiero que ustedes vean si está vivo, porquelos que se han ido no han encontrado el cuerpo. Si está muerto puede rebalsar, perocomo no ha rebalsado, nosotros creemos que lo ha tragado una boa grande. Puedeser.

Los tres merayas vinieron, dos se fueron por el espacio y uno por el agua. Así, encuerpo y en alma.

Se fue bien armado con su macana y su wexeati, se fue al agua. De todo ha visto. Lagente estaba esperando la respuesta. Como a las ocho de la noche han venido.

–Nosotros hemos hallado al hombre, él está con los yacurunas. No lo quieren dejar ir. Vamos a hacer una guerra grande para matar a todas las boas grandes, a todos losdiablos del agua.

50 Veneno que se pone en la punta del arma, echa o lanza.51 Virar: voltear la canoa en el agua.




Avisando eso, se fueron. La gente esperaba mientras pensaba en la lucha que estabanhaciendo los meraya. Han luchado los tres merayas, han wexeatiado a los yacuruna,cómo quizás habrá sido, porque hicieron regresar al hombre.

Un hombre vino en representación de los tres merayas a explicar a la gente.

–Ya está en manos de los tres merayas, el hombre que lo han llevado. Pero, ya estátransformado, ya no es igual que antes porque los yacuruna no andan. Su rodilla estápuesta atrás, está transformado. Le han puesto atrás en ambos lados. Después estánormal, solo eso no más está así. Nosotros vamos a llevar al hombre para que viva connosotros. Él no puede vivir acá porque ustedes ahorita mismo se aburren, le hace bullay él se puede morir. Viviendo con nosotros sí va a vivir muchos años.

Después han venido a traer al hombre para que vea a su familia, a su papá, a su mamá,a su hermano, hermana, todos lo han visto. Vino para que le crean, ha hecho ver surodilla que ya estaba volteada.

La familia aceptó que lo lleven. Los meraya todavía no venían, era como la media no-che, bien tarde.

–¿A qué hora van a regresar los meraya?

–Bueno, ellos van a regresar en la mañana. Ellos todavía van a estar allá. Como son jefes de la gente de las plantas. Todos los que han peleado, los están poniendo a susórdenes para que estén tranquilos.

En la mañana han regresado. Todos han venido por el aire, hasta el que se fue por elagua, vino por el espacio, los tres merayas. Así fue lo que me contaron.




© U N I C E F P e r ú / 2 0 0 8 - R N T 0 0 9 8 / O U V R A R D




1.9. Nombres de personas (antroponimia)El sistema de nombres de personas como proceso social es dinámico. El princi-pal motivo para tener un nombre shipibo, en la actualidad, es identificarse comomiembro del grupo. Antes era relevante para identificarse como persona.

El abuelo o la abuela era quien asignaba el nombre al recién nacido, pues ellosconocían más a la familia y sabían qué nombres existían dentro de ella. Cabemencionar que los nombres también eran revelados a través del sueño, así au-mentaba la variedad.

Con el contacto cultural, el sistema antroponímico shipibo cambió. Aparecie-ron los nombres mestizos. En una primera etapa, esto provocó que miembrosde una misma familia tuvieran apellidos distintos, como si no tuvieran ningunarelación de parentesco; sin embargo, en el sistema antroponímico shipibo man-tenían su familiaridad; el nombre seguía siendo asignado por las abuelas y losabuelos. Durante algún tiempo, convivieron los dos sistemas antroponímicos porigual, aún se conocía el significado de los nombres y su valor simbólico.




En una segunda etapa, los nombres shipibo perdían espacios, sobre todo en el ámbitoescolar y legal (registro civil). El nombre shipibo se usaba en la casa, con la familia;incluso se mantenía la asignación de nombres por familiaridad, es decir, tal nombre lepertenecía a su abuelo, a su abuela, etc.

En una tercera etapa, en diversas zonas, disminuyó sorprendentemente el uso delnombre shipibo, se llamaban solo por el nombre castellano. La mayoría de los abueloso abuelas ya no querían poner nombres en shipibo porque ya no se usaban. Los mis-mos padres y madres no querían que sus hijas e hijos posean un nombre en shipibo.Se fue perdiendo el conocimiento sobre el significado de los nombres. No obstante,en otras zonas alejadas seguía manteniendo vigor el sistema antroponímico shipibo.

En una cuarta etapa, quizá en la que se encuentran ahora, se revaloriza la cultura y laidentidad indígena. Los nombres shipibo vuelven a cobrar vigencia, es decir, surge lanecesidad de tener un nombre shipibo. La asignación de los nombres se da a travésde las madres, padres, tíos, tías, incluso uno mismo puede ponerse un nombre en

shipibo. En tal sentido, en algunas comunidades, los abuelos o abuelas ya no se con-sideran los únicos dadores de nombres.

Motivos

Se lista un número de motivos que el sistema shipibo toma en cuenta para la asig-nación de nombres. Se advierte que no se trata de una recopilación exhaustiva demotivos de la cultura implicada, pues los ítems de la lista son más bien clases amplias.

1. Para que no se pierda el nombre de su abuelo o abuela (antepasados).

2. Para que adquiera las habilidades de la persona que tenía ese nombre.

3. Porque era de un familiar cercano ya fallecido.

4. Para que recuerde a la persona que tenía o tiene dicho nombre.

5. Por las características del niño, niña o criatura que adquirirá el nombre.

6. Para que tenga determinada habilidad.

7. Porque lo soñaron (en el caso de los curanderos).

8. Porque tuvieron una visión mediante la ayahuasca.

Durante la investigación, se preguntó a los miembros del pueblo sobre la razón porla cual decidieron asignar el nombre en shipibo. Sus respuestas son muy ilustrativas:

a. Para que tenga nombre.

b. Porque es shipibo.

c. Para que el diablo no le ponga nombre.

d. Para que el nombre shipibo no termine.

e. Para tener nombre shipibo.

f. Porque es la costumbre.

g. Porque en la escuela bilingüe le piden.

h. Porque es un derecho.




Simbolismo del nombre

Las palabras que constituyen los nombres “significan” denominaciones reales de aves,animales, entre otras. También existen léxicos que son formas nominales o nominaliza-das por procesos de derivación. Las palabras que funcionan solo como nombres son,específicamente, aquellas que han perdido el significado léxico.

Se debe distinguir entre significado del nombre y valor simbólico del mismo. Lo últi-mo no se relaciona necesariamente con el significado léxico. El valor simbólico de losnombres implica una mayor elaboración cultural, en la medida en que la cultura puedehacer reposar en el nombre valores que sintetizan el ideal de vida (de ciudadano, dehumanidad, etc.) de las personas. Este valor simbólico de los nombres compromete alindividuo a ser coherente con su nombre, lo que al final constituye una estrategia socialeducativa y de formación de la ciudadanía.

Aspecto lingüístico

Existen dos posiciones con respecto a los nombres de las personas. La primera po-sición puede ser ocupada por un nombre femenino o masculino, sin importar si eshombre o mujer. En cambio, La segunda posición sí marcará el género de quien recibeel nombre.

Primera posición

A continuación, en los listados se presentan casos de nombres con palabras que pue-den ir en la primera posición, que se correlacionan ya sea con nombres femeninos omasculinos, o solo con nombres de uno de estos géneros.

Listado A 52: nombres que van en la primera posición, en caso femenino y masculino.

1. Barin: sol, resplandor.2. Bawan: loro.3. Biri, Birin: brillante.4. Chonon: golondrina, ave muy bonita.5. Inin: oloroso.6. Inka, Inkan: trabajador, trabajadora.7. Isa: cualquier pajarito.8. Isko, Iskon: paucar, paucarcillo, ave que emite un sonido

fuerte, siempre anda en pares.9. Kana, Kanan: ave parecida al guacamayo, media verde.10. Kene: diseño, diseñado, bordado.11. Kesten: fuerte, potente.12. Korin: adorno brillante.13. Mea, Mean: hábil.14. Meni, Menin: hábil, ágil, hace diseños bien derechitos.15. Metsa: bonito, hermoso, bello.16. Mokan: amargo.17. Nete, Neten: día.

52 Entre otros nombres, cuyos signicados no se dilucidaron, se encuentran Pein, Pesin y Wexa.




18. Niwe, Niwen: viento o aire.19. Panshin: amarillo.20. Pekon: colorido, color de encima del ave kaison (siete

colores).

21. Pene: brillo.22. Pexe: tejer una casa.23. Rai: hombre o mujer importante, líder.24. Rani, Ranin: vellos, plumas.25. Reshin: pajarito de colores muy bonitos, rojito, amarillito.26. Ronin: anaconda.27. Rono, Ronon: cualquier serpiente.28. Sanke, Sanken: diseño bonito, perfecto, chiquito.29. Senen: cumplida. Especie de pajarito.30. Sina: bravo.31. Soi: suave, brillo.

32. Wasan: mono que es hábil e inquieto.33. Xanen: especie de ave que come maíz.34. Xawan: guacamayo.35. Yoran: cuerpo.

Listado B53: nombres que pueden ir en la primera posición, solo en el caso de nombresfemeninos.

1. Benxo sana, saludable. Guardado.2. Chanan especie de paucar de tamaño pequeño.

3. Inon tigre.4. Jakon buena.5. Wano wanoti: tener esposa. Unida.6. Yaka sentado.

Listado C: nombres que pueden ir en la primera posición, solo en el caso de nombresmasculinos.

1. Mane, Manen2. Pakan

3. Pinon4. Raon5. Ranon6. Rawa7. Senken8. Xane, Xanen9. Yoi

53 Entre otros nombres, cuyos signicados no se dilucidaron, se encuentran Bon, Iri, Jisbe, Kesen, Kesin, Maya, Onan, Onsa,

Pena, Saken, Sinon, Tete y Xetan.




Cabe mencionar que las y los pobladores no identificaron el significado de los nom-bres.

Segunda posición

En los listados siguientes, se presentan los nombres que se ubican en la segunda po-sición. Estos se correlacionan exclusivamente con nombres masculinos o femeninos.

Listado A 54: nombres que van en la segunda posición, en caso masculino.

1. Bari: sol.2. Beso: despertar, despierto.3. Bima: entregar, dar.4. Koshi: fuerza.5. Metsa: bonito, hermoso, bel.6. Pani: colgado.7. Sina: bravo.8. Yoi: decir.

Listado B55: nombres que pueden ir en la segunda posición, en caso femenino.

1. Beka: que atrae, que viene.

2. Benxo: sana, saludable. Guardado.3. Kate: rodeada, en el centro .4. Mea: hábil.5. Pena: pene: brillo.6. Rabi: alabar o adorar.7. Rama: hoy, ahora.8. Rate: timidez, asombrado, impresiona.9. Wesna: wesnati : desparramar, esparcir, dispersar.

Para formar los nombres shipibo se debe combinar una palabra de la primera posición

con otra de la segunda, y esta última deberá considerar el género. A continuación, se presenta un listado de nombres con valores simbólicos56.

Ejemplos de nombres de mujeres:

54 Entre otros nombres cuyos signicados no se dilucidaron, se encuentran Bea, Betsa, Bita, Kene, Kopi, Mai, Meni, Mexo,

Nibo, Nima, Niwe y Soi.

55 Entre otros nombres cuyos signicados no se dilucidaron, se encuentran Bena, Biri, Inkan, Kabi, kaisi, Kena, Meni, Tabi,

Taka, Tina, Tsoma, Wano, Yabi y Yaka.56 Valores simbólicos reexionados en una de las mesas de trabajo realizada como parte de la invesgación.




Nombre Valor simbólico

Bawan Mea Mujer que no es callada, que sabe defenderse.

Bawan Pena Mujer muy habladora.

Chonon Yaka Mujer tranquila, a la que no le gustan los problemas.

Inin Jabe Mujer bien arreglada, bien cuidada.

Inin Kate Mujer rodeada, admirada por estar bien cuidada, bien arregla-da, bien vestida.

Inin Rate Una mujer admirada por arreglarse bien.

Inkan Biri Mujer que mantiene sus costumbres.

Inon Wesna Mujer forzuda, no es delicada, no se enferma.

Isa Rabi Una mujer admirada o alabada por su habilidad.

Isa Yaka Mujer tranquila.

Iskon Beka Mujer que no es callada.

Iskon Wano Mujer que acompaña a su esposo.Korin Jisbe Mujer a la que le gusta estar bien adornada.

Korin Kaisi Mujer adornada, que le gustan los adornos.

Mea Mujer muy habilidosa.

Menin Rona Mujer muy hábil, que hace sus diseños bien.

Metsa Bena Una linda bebé, hermosa recién nacida.

Metsa Kate Mujer bonita que tiene muchos admiradores.

Mokan Wano Una bebé muy rabiosa.

Neten Same Mujer bien trabajadora, bien madrugadora.

Niwen Wesna Mujer que se separa rápido de su familia para formar la suya.Pekon Jabe Mujer que llama la atención de los demás.

Pexe Rate Mujer introvertida, tranquila.

Rai Benxo Mujer fuerte.

Rai Biri Una excelente lideresa.

Rai Rabi Mujer importante, lideresa en la comunidad.

Reshin Biri Mujer bonita, brillante.

Ronin Rabi Mujer admirada por sus diseños.

Sanken Rama Bebé que nace muy bonita. Mujer delicada, na.

Sanken Wano Mujer muy hábil.

Senen Kate Mujer cumplida con todo lo que hace.

Senen Mea Mujer hábil, cumplida, hace alcanzar en la comida y en todo.

Senen Rabi Mujer admirada por ser cumplida.

Senen Yaka Mujer que no es callejera y cumple con todo lo que hace.

Soi Pena Una bebé muy delicada, de piel suave, brillante.

Wasan Yabi Mujer muy hábil.

Xanen Yaka Mujer que no es callejera, no es paseandera.

Yoran Beka Bebé que atrae a la gente.




Ejemplos de nombres de varones:

Nombre Valor simbólico

Barin Bima Hombre muy trabajador.

Ini Mane Hombre al que le gusta la amistad.Neten Ranko Hombre que madruga para trabajar.

Pakan Betsa Hombre que sabe hacer casas.

Pekon Kopi Hombre que sabe responder por las cosas.

Ranin Rono Hombre muy activo.

Ronin Ranko Chamán, médico.

Soi Beso Hombre madrugador.

Soi Niwe Hombre muy importante.

Soi Rawa Hombre de buena fama.

Wexa Rono Hombre resistente a la enfermedad.

Sistema de nombres de personas, contacto cultural y cambios en las denominaciones

El sistema shipibo de nombres de personas, continúa en vigencia, pues la mayoría delas y los shipibo se denominan siguiendo las reglas de su sistema.

Es evidente que a la par de este sistema también funciona, entre ellos y ellas, aquel quepromueve el Estado peruano, que se organiza en tres casillas (nombre + apellido pater-no + apellido materno). Este sistema está ampliándose en la medida en que se puedecomprobar que existen individuos del pueblo Shipibo que solo han sido denominados

siguiendo el sistema hispano. Paralelamente, no se han podido encontrar casos deindividuos shipibo que solo tengan su nombre conformado por el sistema propio.

Tal como podemos comprobar en otros pueblos, el contacto de los sistemas de deno-minación genera tres clases de situaciones:

a) Individuos con dos nombres, en atención a la vigencia de dos sistemas en contacto.

b) Individuos con un único nombre ahormado en el sistema nuevo que se estáimponiendo.

c) Individuos con un único nombre, ahormado en el sistema propio que se encuentra

en retirada.

Estructura de los nombres

Los nombres en shipibo están constituidos por dos palabras, aunque también en algu-nos casos, mínimos, se constituyen por una palabra.

El sistema prevé diferencias de nombres en términos de género. En esta perspectiva,es interesante notar que la constitución de los nombres y su significado determinan elgénero.




Por ejemplo:

Nombre 1 + Nombre 2 puede ser de hombre determina el

o de mujer género

El nombre 2 puede aparecer en el nombre 1.

Ejemplos concretos:

Metsa Wesna Género femeninoBonita Nombre de mujer

Bawan Soi Género masculinoLoro Nombre de hombre

Bawan Kate Género femeninoLoro Nombre de mujer Soi Wesna Género femenino

Nombre de mujer

Los datos permiten adelantar la observación que el género del nombre es determina-do por la última palabra del mismo (cuando se trata de dos palabras). En el caso denombres constituidos por una sola palabra, esa ya tiene determinado el género comorasgo constitutivo.

Diversas palabras ubicadas en la segunda posición tienen significado. Otras simple-mente son nombres de persona, es decir, si acaso en algún momento se conocía elsignificado, en la actualidad se desconoce.

Los dadores de nombres eran los parientes mayores: abuelos, bisabuelos, abuelas,bisabuelas, tanto de la línea materna como de la línea paterna. Antes las abuelas seencargaban de poner nombre a las nietas y los abuelos, a los nietos. Esto podía variar;por ejemplo, si el niño no tenía abuelo, se lo ponía la abuela o viceversa.

“Mi abuelo se llamaba Bawan Niwe, a mí me puso Bawan Pena para llevar su nom-

bre” (Bawan Pena – Luisa Rodríguez, 72 años, Caco Macaya).Cuando los abuelos o abuelas eran “curiosos”, “sabios”, “curanderos”, soñaban con elnombre que recibiría el o la bebé.

Alberto Sánchez Cauper comenta: “Los shamanes seleccionan nombres shipibos paraque después hereden sus nietos”.

En la actualidad, el dador de nombres también ha cambiado, pues el nombre puedeser puesto por la madre, el padre, las tías o los tíos del niño o la niña que recibirá elnombre57.

57 En muchos casos, en las diferentes comunidades visitadas, las personas ya no tenían nombre en shipibo. Solo tenían el

nombre meszo.




58 Esto requeriría mayor invesgación en el futuro. Los datos fueron brindados por un poblador de Dos de mayo que se

encontraba paseando en Amaquiría. Su nombre es Alfonso Canayo Murayari. Este poblador también mencionó que Murayari

proviene de Meraya ‘médico’; sin embargo, en conversaciones informales con otros invesgadores, comentaron que es un

apellido kukama.

No se encontró información sobre rituales o ceremonias para asignar el nombre enshipibo. Solo en el caso del corte de cerquillo.

Una persona puede recibir más de un nombre en su vida. Depende de las circunstan-cias. Por ejemplo, una señora en Amaquiría contaba que ella de pequeñita había reci-bido el nombre de su madre. Cuando creció fue entregada por su mamá a una señoraque no tenía hijas58, esta última pasó a ser su madrina, quien le asignó otro nombre.Entonces, la señora tenía dos nombres, pero solo utilizaba el nombre último que ledio su madrina. Ya cuando tuvo sus propias hijas, a la mayor le puso el nombre de sumadre, el que había dejado de usar.

Hay un caso interesante en Caco Macaya, donde una señorita se llama RONA MAR-LI LOMAS NUNTA. Rona pertenece al sistema shipibo de nombres de personas. Lorelevante de este caso es la decisión de usar un nombre del sistema indígena. Estetipo de decisiones no son aisladas, pues resulta una tendencia que puede observarseen varios pueblos, aunque está en sus inicios. Se sabe de varias personas que han

registrado legalmente a sus hijas e hijos con nombres shipibo y apellidos mestizos,siguiendo el sistema hispano de denominación.

A continuación, se presentan nombres que están estructurados en el sistema hispano,cuyas casillas de apellidos están constituidas con palabras de la lengua que fueron enotro momento los nombres en el marco del sistema propio:

ALEJANDRO YUI SÁNCHEZ donde Yui viene de Yoi (nombre shipibo).Nombre 1er ap. 2do ap.

ANDALUZ BIRISUMA donde Birusuma viene de Biri Tsoma (nom.).

Nombre 1er ap.

IVETH BUENAPICO ISAMANI donde Isamani viene de Isa Mani (nom).Nombre 1er ap. 2do ap.

FAQUÍN HUAYTA SHAWANO donde Shawano viene de Xawan (nom.).Nombre 1er ap. 2do ap.

Otros apellidos con orígenes en palabras shipibo59 son:

Shuña proviene de Xoya ‘tipo de rata o cuy’

Canayo proviene de Kana ‘rayo’

La relativa generalización del sistema hispano se relaciona con la escuela, pues losmaestros matriculan a las niñas y los niños cumpliendo con la estructura de nombresdel Estado. Así, los maestros son asignadores de nombres, tanto como los patrones,comerciantes o madereros.




© U N I C E F / P e r - 2 0 0 6 / p r o f e s o r y a l u m n o s / V E R Á S T E G

U I



las investigacionessobre territorio, historia

y cosmovisión de lospueblos asháninka,shipibo y yine

epílogo:




Lo que no sabíamos, pero sabemos ahora.La posibilidad de conocer aspectos de la cosmovisión de los pueblos Asháninka, Shi-pibo y Yine, sin la mediación de una interpretación externa, sino referida desde dentro

y por quienes saben cómo es y la practican, es uno de los valiosos resultados de estainvestigación; pues nos permite focalizar el objeto de la indagación y develar los rasgosde una manera de ver el mundo, tal como los pueblos Shipibo, Asháninka y Yine lasperciben y conciben. La ubicación en el mundo, en sus respectivos mundos, puedeahora ser expuesta casi como un testimonio, que surge desde el interior del mismopueblo, a través de la sabiduría, de los sabios y sabias.

Una clara muestra del mundo, tal como lo concibe cada uno de los pueblos, es la per-cepción, de que en él solo existe el pueblo específico implicado en la concepción; yaque, a primera vista, no hay otros que figuren como referencia. Así, la visión del mundoes o parece ser en esencia excluyente de los mundos de los otros pueblos, pues la

cosmovisión del shipibo solo habla del mundo shipibo y de ellos en el mundo, como sinadie más existiera. Esto sucede también con los asháninka y los yine.

Esto, parece ser una característica de las cosmovisiones, ignorar o excluir a las otras,como si no existieran, ahora es evidente en las cosmovisiones de los pueblos referi-dos. Ello, no parecía así antes de esta investigación, pero, con las afirmaciones de lossabios o sabias de los pueblos se confirma.

La historia como memoria colectivaLas historias de los pueblos -sus memorias colectivas- ,son narradas, desde la propiaperspectiva, en temas como, los héroes, o los eventos que les importan o afectan.Es una historia integral, sin nebulosas ni pliegues desconocidos, es como la saben yestán seguros de ella. Es interesante notar, que no hay porciones de historia ocultasescondidas por intereses.

Fluyen, en las historias, los recuerdos de hechos narrados por las y los mayores, o quea los narradores o narradoras de ahora les consta, porque son ellas y ellos mismos,actores directos en los hechos que relatan. Hay temas que se repiten, que se refierena la vida de antes en un tiempo no muy remoto, que no es mítico, más bien es motivo

del relato real, porque consta en el recuerdo que se trasmite de persona a persona,referido especialmente a las condiciones de esclavitud durante la época del caucho, obajo la férula de inescrupulosos patrones de hacienda.

En el mismo relato, aparece recurrentemente la mención de una gesta libertaria, queles permitió en algún momento, y por decisión autónoma, la liberación para salir de unasituación de servidumbre insoportable, en la que el patrón cauchero o el patrón de ha-cienda es recordado generalmente como una persona malvada que abusaba, dañina,que robaba el trabajo de las personas. A veces se relata la maduración de la decisiónde liberarse, y esto en varios casos, consiste en la decisión de alejarse del alcance delpatrón hacia lugares lejanos, a fundar asentamientos nuevos, donde vivir y cultivar,lejos de patrones o lejos del mundo donde esos patrones existen.




Se recuerda con orgullo, el caso asháninka, de haber acogido a Juan Santos Atahual-pa, en el siglo XVIII para ser parte importante, de aquella formidable rebelión indígenaen la Selva Central peruana.

La educación propiaLa educación propia, las metas y objetivos de formación de las y los ciudadanos decada uno de los pueblos, es una preocupación central de los grupos. La cuidadosaformalidad de esta educación y la enorme importancia puesta en la formación de todomiembro del pueblo, como ciudadano y ciudadana del mismo, con jerarquías quereflejan las calidades a lograr en dicha formación a lo largo de la vida de la persona, re-conocida por la comunidad, a partir del servicio que el individuo hace al grupo, es unode los aspectos de la educación y de la cultura que ha estado lamentablemente oculto.

Por lo mismo, desconocido por quienes debían tener la responsabilidad de conoceresta inapreciable riqueza, para ver cómo y cuánto, la educación, puede ser útil, paraeducar a todos las y los peruanos.

La categoría de ciudadanos y ciudadanas, que la cultura prevé, varía en los pueblos.En todo caso, el currículo invisible, pero realmente existente en el proyecto educativode cada pueblo, nos dice que los ideales de miembros plenos del pueblo están clara-mente concebidos y establecidos.

Alcanzar la categoría que corresponde es un imperativo social, compartido con preocu-pación y como un proceso de promoción del individuo, que se lleva a cabo, sobre la

base de compromisos mutuos, entre las y los ciudadanos ya formados del pueblo ylos que están en formación, con la finalidad de coronar las expectativas puestas enla educación, que permita alcanzar las metas personales y colectivas previstas. Talesexpectativas son explícitas en la cultura, y su conocimiento forma parte del proceso desocialización de todo miembro del pueblo implicado.

Es obvio, que lo que la cultura espera de cada miembro son cualidades socialmen-te deseables, identificadas en forma compartida y probadas como positivas por laexperiencia colectiva. En los pueblos, esas expectativas, se sintetizan incluso en losmismos sistemas antroponímicos, que las culturas tienen previstos, para asignar nom-bres a los miembros del pueblo, que muestran los rasgos que definen a un ciudadanodeseable, y el ciudadano ideal. El nivel de rechazo o de permisibilidad del logro en el

nivel de la ciudadanía resulta ser un rasgo de la cultura específica. Lo que nos parece,es que los shipibo son los más celosos en este aspecto.

Cúmulo de saberesLa investigación muestra un cúmulo de saberes, acumulados por los pueblos a lo largode los tiempos, para hacer que la selva sea un lugar que permita la vida y la búsquedade lo que se llama el Buen Vivir, como filosofía de vida. La continuidad de la vigencia

futura, de estos saberes, está críticamente en entredicho, aunque las y los adultos engeneral de las comunidades, señalan las bondades indudables de tales saberes. Sin




embargo, todos estos conocimientos se encuentran en serio peligro de perderse paralas generaciones nuevas, o en general, para las futuras generaciones, por las razonesya identificadas desde hace tiempo, que se relacionan con el debilitamiento, o en al-gunos casos, con el cese de la transmisión intergeneracional de las lenguas y de los

contenidos culturales.Las investigaciones revelan una serie trágica de hechos que han afectado y aún afec-tan la vida de las personas. También, la vida de los pueblos ha sido conmovida, hastael punto de poner en riesgo la existencia de la diversidad humana y la variedad que lospueblos representan. Hasta antes de esta investigación, no había la certeza para te-mer por la continuidad de los modos diferentes de vida en nuestro medio, pero ahora,luego de los estudios, hay motivos contundentes, no solo para preocuparse, por lacontinuidad de los pueblos y su cultura, sino, para poner en claro la indignación, ante laresponsabilidad, como miembros del género humano, por la tragedia que amenaza lasupervivencia de las comunidades. Nos indigna también, la irresponsabilidad de quie-nes tienen responsabilidad de cuidar la diversidad cultural peruana en la Amazonía, y

no han estado a la altura para cumplir con al menos un mínimo de atención.

Lo que sucede con los pueblos amazónicosLas comunidades y los pueblos implicados en el estudio no se han mantenido está-ticos a lo largo del tiempo. Los cambios, de generación a generación, son notorios,sobre todo cuando hablamos de las generaciones más recientes, frente a la gene-ración de los abuelos y abuelas, por ejemplo.

Un cambio cultural profundo han experimentado los shipibos, la gente señala comoparte de su conocimiento basado en experiencias, que el significado de esta palabraes el paso de sociedad de cazadores y recolectores, a una sociedad, cada vezmás agricultora, comerciante y en alguna medida, en crecimiento, dependiente delconocimiento, que proviene de la formación escolar en sus distintos niveles, incluso dela educación superior universitaria. Todo este cambio ha ocurrido en un lapso relativa-mente corto, menos de 500 años, pues los shipibo recuerdan que ellos no practicaban,tal como lo hacen ahora, la agricultura. Señalan bien convincentemente, que antes, laselva les aseguraba todo aquello que necesitaban, haciendo innecesario afanarse porcultivar la tierra, sembrar y cosechar. Además, que la selva les proveía todo, piezas decacería que encontraban en el monte y frutos de varias clases que había en los bos-ques. Se señala recurrentemente, que la gente se ocupaba preferentemente de la cazay la recolección, mas no de la agricultura; se señala también, que vivían cerca de luga-res para pescar y cazar, sin mayor preocupación por las chacras y la agricultura. Lacaza, era abundante en los alrededores de la vivienda, pues no tenían que internarsehasta zonas distantes en el bosque, ni tomar mucho tiempo en tal actividad, pues conpoco esfuerzo y poco tiempo obtenían comida abundante para alimentar a la familia.Para el pueblo, eso no sucede en este tiempos, ya que para encontrar comida debenviajar lejos y por varios días, y no siempre la encuentran. Igualmente, no hay la mismafacilidad para conseguir pescado, ni para recolectar frutos de estación, del monte. Lasensación generalizada, es que la situación actualmente ha cambiado, con respecto acómo era cuando quienes ahora tienen 50 años eran niños o niñas .




Implicancias Todos los cambios, significan alteraciones sustanciales, en la cosmovisión de los pue-blos que hemos estudiado, en varios órdenes:

A) No hay duda que existe un cambio de mentalidad, en los aspectos fundamenta-les de la cosmovisión de los pueblos, a raíz de una serie de modificaciones alinea-das en diversos campos de la vida y la cultura de la comunidad.

B) Los cambios, en el comportamiento cultural de los pueblos, son notorios, asícomo la manera de enfrentar la nueva realidad, y las relaciones entre las personasen el interior y exterior del pueblo, con quienes interactúan por diversos motivos.

C) La innovación es evidente, por ejemplo, en los productos para la alimentación,tanto propios como alienígenos. Así, la dieta de los pueblos cambia rápidamente,

y sobrevienen una serie de consecuencias.D) Las y los miembros de los pueblos son cada vez menos agricultores, a pesar deque esta actividad es reciente, ya que fue introducida en su momento, como partede un cambio cultural. En los últimos tiempos, las nuevas generaciones descono-cen esta práctica y los rituales alrededor de dicha actividad, porque han cambiadoaceleradamente la vida de campesinos, a habitantes urbanos, así la labor no esmás en el campo, sino en las oficinas de la ciudad, en los comercios de los merca-dos, o como dependiente en los servicios.

E) Otro cambio notorio, es la urbanización acelerada, por la facilidad de opcionespara vivir en la ciudad.

En los pueblos, hay en general, escasez de tierras para las comunidades, sobre todode espacios para la vida preagrícola, esto es para la caza, la pesca y la recolección.Faltan además, para la rotación de tierras en la agricultura, nuevos espacios para rem-plazar los terrenos que se agotan y deben descansar para regenerarse. El déficit detierras para la agricultura es una consecuencia de la titulación de comunidades nativas,con extensiones fijas que no pueden crecer, pese a experimentar un alto ritmo de cre-cimiento demográfico en los últimos tiempos.

Este fenómeno y la decisión de asumir, que la titulación de tierras debía ser entendidacomo delimitación de espacio agrícola para los pueblos, que no son de campesinos,

que cultivan solo una ocupación secundaria en la generación de recursos para vivir, hahecho que las comunidades nativas sean forzadas y constreñidas, a una vida agrícola,pero en espacios mínimos a veces de nula fertilidad, que no permiten lo que en otrostiempos era una práctica culturalmente apropiada, tal como la rotación de la tierra,para que estas descansen y recobren así la capacidad generadora en nuevos cultivos.La rotación requiere espacios amplios. Estos espacios son ahora inexistentes, debidoa la poca extensión de tierras que el Estado ha titulado para las comunidades.

Tal como observamos, el cambio implica también el concepto del buen vivir, en la prác-tica como “sálvese quien pueda”, que significa, abandono del sentido de comunidad,con consecuencias devastadoras para la vida social y la supervivencia de las formasde vida. Así, la solidaridad es un rasgo de la cohesión social, necesaria, para sostener




la vida en común de un pueblo, con la ventaja que de ella se deriva la estabilidad emo-cional de los individuos y la fortaleza de la sociedad como conjunto.

Los datos dan evidencia que las nuevas generaciones ya no aprenden los conocimien-tos que le permiten vivir en la selva, tal como lo hacía la generación de las madres y lospadres. Ellas y ellos ya no saben cazar, pescar, recolectar o cultivar, tal como lo sabíansus mayores.

Minusvaloración de los valores culturales propiosLa incredulidad hacia los valores culturales propios y el irrespeto hacia los símbolosespirituales y culturales del pueblo se expande cada vez más, sobre todo entre las ylos jóvenes de los pueblos amazónicos. La lupuna, ya no es un árbol sagrado entre la

juventud shipibo; la sacralidad, es “creencia de los viejos” dicen muchos. De la mismamanera, sitios y prácticas rituales sagradas vigentes, ya no concitan la adhesión ni res-peto de las y los asháninka, igual sucede con los yine, en relación a la creencia de quehay que respetar al tigre negro y a los animales, porque son hermanos.

Todos estos indicios parecen apuntar a un tiempo de tragedia, que pareciera indete-nible y que afectará a los pueblos implicados en este estudio, y al ambiente en quese han desarrollado. El ambiente se deteriora y a la vez hace imposible continuar conla vida tradicional, de los pueblos Shipibo, Asháninka y Yine. El deterioro del pueblo ysu cultur, es visto, como consecuencia del deterioro del ambiente. En otros tiempos,la condición del mismo era apropiada para la forma de vida de los pueblos referidos.

Los cambios actuales dificultan continuar en el mismo estado y como consecuencia,el ambiente ya no es adecuado para la cosmovisión de hoy. Así, la tragedia se retroa-limenta mutuamente, entre el deterioro del pueblo y el deterioro del ambiente.

Hay un proceso, por un lado de etnocidio, que afecta a la supervivencia de los pueblosamazónicos, y que afecta a la humanidad, porque se encamina a la liquidación pau-latina, segura, de la diversidad en el mundo, y específicamente en el país. Los indiciosson claros, hasta el punto de que ya no son indicios, sino realidades, como se deduce,del informe de la UNESCO sobre la amenaza a las lenguas. En este aspecto particu-lar, en el caso del Perú, los datos censales son trágicos, pues por ejemplo, en el últimoCenso del año 2007, la información confirma la pérdida de las lenguas en el periodointercensal 1993 – 2007.

La lista de lenguas representadas por los datos lingüísticos censales ahora alcanzaa solamente el 75 % del total de 1993; en otros términos, más de 15 lenguas exis-tentes hacia 1993 como instrumentos de comunicación de sociedades concretasperecerían, ahora prácticamente inexistentes en tal función, pues a lo sumo consti-tuirían conocimientos individuales, pero ya no socialmente compartidos. Ya no seríanlenguas, pues solo serían posesiones mentales de individuos a veces únicos, por tantoen víspera de hacerse nada cuando la muerte individual acaece. Las afirmaciones queanteceden no son, felizmente, seguras, porque nuestros censos no representan larealidad de lenguas en forma veraz.




Territorio y mundoEl territorio es un elemento central para la vida de los pueblos amazónicos, sus culturasy lenguas. El mundo shipibo, el non nete, no es solo la superficie terrestre, son los dis-tintos espacios que conforman el mundo. Pero el non nete está en proceso de pérdidade su complejidad cultural. La edad es un factor de pérdida, pues los adultos laconservan más, en cambio las nuevas generaciones la pierden cada vez más rápida-mente. Es una situación de extremos entre quienes pierden y quienes conservan. Laeducación que debiera estar entre medio no permite conservar porque las concepcio-nes tradicionales parecieran irrelevantes para las nuevas generaciones y para la políti-ca, lamentablemente ausente en esta perspectiva en el Estado y en la sociedad mayor

La globalización, que es cada vez efectivamente más global, sobre todo para las nue-vas generaciones, implica lamentablemente que los jóvenes ya no asuman la respon-sabilidad de seguir cultivando la diversidad que sus mayores se esforzaron en mante-ner hasta el presente.

El río y el territorioComo se dice, los ríos son en la Amazonía las venas de la vida; su importancia esmayor para unos pueblos; el tamaño es un factor importante, pero todos son funda-

mentales para los pueblos estudiados.

El río organiza el territorio, distinguiendo en sí mismo y en el área dos dimensionescentrales: arriba del río ( katongo, en asháninka), hacia las nacientes, y abajo del río( kamatikia, en asháninka), hacia la parte de la desembocadura. Esta distinción en elrío organiza el territorio del pueblo en dos partes, tomando como referencia el puntodonde se encuentra el individuo para señalar el arriba y el abajo. La navegabilidades un factor importante para los pueblos, en esto hay diferencia por el tamaño de losríos. Las culturas mismas de los pueblos están bastante marcadas por las cuencas;así, la cultura yine corresponde a un pueblo muy marcado por el río. El territorio deeste pueblo se alinea a lo largo del río, ahora en forma discontinua derivada de una

experiencia particular del pueblo. La historia shipibo es otra marcada nítidamente por elrío Ucayali. Su historia los ubica hacia la parte baja del río con relación a donde estánahora, y dicha historia señala un proceso de surcar hacia las nacientes. El territorio ex-tenso ha sufrido un proceso de reducción en sus extremos de abajo o de arriba. Losasháninka son un pueblo con menos impronta de los ríos, pues su territorio no albergaríos mayores. Su historia se allana con pequeños ríos; más bien con lagunas, las quetienen una mayor presencia en la memoria de este pueblo. El origen de los asháninkaconforme se relata en el volumen respectivo tiene lugar precisamente en una laguna.




El mundo como territorio de la comunidad paralos jóvenes

El concepto de territorio, su conocimiento y manejo, permite medir el grado de ad-quisición de identidad peruana, pues introduce a las personas en los vericuetos deexperiencias de tierra acotada, de propiedad, de riesgos, de migración, de cambiocultural. Lo que se ve es que el concepto es cada vez más claro y reivindicable porlos jóvenes, no así por los adultos, quienes más bien tienen bien claro y significativo elconcepto mundo como integral, como cosmovisión. Los investigadores podían hablare interrogar a los adultos sobre el concepto mundo, pero para ellos el concepto deterritorio es menos obvio; en cambio los jóvenes tenían bien claro el territorio porquese asocia con propiedad, con vigencia de identidad comunal, un tanto alejada de esaotra identidad que es la de pueblo con una cultura particular, que para los adultosresultaba más presente como pensamiento y como práctica.

La ciencia de los pueblosEste aspecto ha sido una preocupación fundamental de EIBAMAZ, impulsado conahínco por la directora del proyecto de modo especial. Creemos que fue una decisiónacertada el impulsarlo, por la ganancia que ha significado como logro de la actividadinvestigatoria, pero sobre todo porque ha permitido hacer de este tema un ancla deorgullo y de convicción en el sentido de que la ciencia también es una preocupaciónde los pueblos indígenas, pero sobre bases culturales especificas. La conclusión ha

sido que “la ciencia”, así en general, no existe; pero las ciencias existen y son cultural-mente específicas. La apuesta ha sido acertada, ahora las puertas están abiertas parapensar en la ciencia indígena, esperamos que para desarrollarla, y no para minimizarla.Hay fuerzas de ambos lados, pero ya no será posible soslayar la ciencia indígena, quees un sistema completo, con metodologías, principios, estrategias cognitivas, etc., ennada menos a la ciencia no indígena simplemente porque no es razonable que seamás, pues no deben plantearse relaciones desiguales tampoco en este campo.

Es pertinente ahora señalar que es correcto tener la convicción de que la ciencia no esuniversal, que ella es culturalmente específica. Igual sucede con la lógica y con otrasideas tenidas como privativas de la cultura occidental, confundiendo la visión etnocén-

trica con la realidad introducida como posición ideológica absoluta, desmereciendo laactividad científica, sus logros y a sus cultores en los pueblos indígenas.

La investigación da señales de que la ciencia tiene presencia cotidiana en los pueblosShipibo, Asháninka y Yine, pues las mentes de los individuos están activos creandonuevos conocimientos, descubriendo relaciones, reelaborando ideas. Esta ciencia uti-liza estrategias que existen para cualquier persona de cualquier cultura; sin embargo,debe reconocerse que hay estrategias cognitivas preferidas, donde la preferencia esel toque cultural específico que diferencia a una cultura de otra. Una de estas estra-tegias es el alto índice explicativo que se relaciona con el proceso cognitivo de causa yefecto, para explicar la realidad, los fenómenos, los comportamientos, etc. Es más, sediría que esta estrategia es central en la particular forma de plantear la educación enestos pueblos, pues está en el centro de la relación de enseñanza-aprendizaje, y en el




centro de del trabajo científico que busca explicar que todo hecho tiene una causa.Pareciera que la averiguación científica piensa más del lado de buscar la causa paraque el conocimiento exista y sirva, que buscar el efecto que parece más abstracto en-tre las dos relaciones: de causa y efecto. No se afirma que el efecto no sea pensable,lo que decimos, que tal no es pensado como preocupación primera; pero la causa sise piensa como preocupación primera.

En otra perspectiva, reconocemos de manera convincente que hay un componentecultural en la cuestión de la propiedad del conocimiento, pues en este caso se privile-gia la propiedad colectiva, y no la individual, aun cuando un conocimiento específicoha sido creado por un cerebro individual concreto; pero la cultura no privilegia la pro-piedad individual sino la colectiva. Esta opción es una razón de diferencia clara frentea occidente.




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Wiese, Patricia2009 El rugido de la serpiente de agua, IDEELE, Revista del Insti-

tuto de Defensa Legal, nº 194. Lima, 11 de junio.

Siglas

AIDESEP Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana

CILA Instituto de Investigación de Lingüística Aplicada

DREU Dirección Regional de Educación de Ucayali

EIB Educación Intercultural Bilingüe

EIBAMAZ Educación Intercultural Bilingüe en la Amazonía

ISPBY Instituto Superior Público Bilingüe de Yarinacocha

ORAU Organización Regional AIDESEP Ucayali

UGEL Unidad de Gestión Educativa Local

UNIA Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía

UNMSM Universidad Nacional Mayor de San Marcos




Anexos1. Relación de topónimos shipibo

A continuación se presentan todos los topónimos recogidos en las diferentes comu-nidades.

a) Topónimos de la Comunidad Caco Macaya

Topónimo Filiación TraducciónEntidad geográ-

fcaMacaya shipibo Macaxo ‘sachacuy’ Comunidad

Korin Bima shipibo

Korin Bima

‘nombre shipibo del padre Gas-tón’

Fundo

Bakeni ian shipibo Bake ‘niño’ Cocha

Primera cochaMacaya o Makayaian

shipibo Ian ‘cocha’ Cocha

Segunda cocha

Macaya o Makayaian

shipibo Ian ‘cocha’ Cocha

Xaneaka ian shipibo Xaneaka ‘esp. de garza’ Cocha

Callería shipibo Payari ‘arahuana’ Quebrada

Caco o Kako tae Tae ‘entrada’ Quebrada

b) Topónimos de la Comunidad Amaquiría


fca

Amaquiría shipibo Amakiri ‘gamitana’ Comunidad

Peron ian o Papa-ro cocha

shipiboPero ‘páparo’

Ian ‘cocha’Cocha

Xona ian o Rena-co cocha

shipibo Xona ‘renaco’


Tunaquishari asháninka Quebrada

Isan tae shipiboIsan ‘ungurahui’

Tae ‘quebrada’Quebrada

Panikiari asháninka Quebrada




Panikiari paxkoasháninka +shipibo

Paxko ‘partición’ Auente

Chanan bakeya

tae o Cochamuerto shipibo

Chana ‘esp.

paucar’

Bake ‘cría’

Tae ‘quebrada’

Cocha

Mashantay shipiboManxan ‘garza’


Wamasinay shipiboWame ‘paiche’

Sina ‘bravo’Quebrada

Cocha virgen castellano Cocha

Ao toro o Tamaracocha

Ao ‘tamara’

Toro ‘poza’Pozo (actual-mente)

Nepaxya tae oWama caño

shipibo Nepax ‘wama’ Caño

Yosi joncha akanio Chichipe

shipibo

Yosi ‘viejo’

joncha akani

‘testo golpeado’

Isla

Texo xatee shipiboTexo ‘quinilla’

Xatee ‘trozado’Tipishca

Jene wisoya tae shipiboJene ‘agua’

Wiso ‘negro’Quebrada

Niwemana ian shipiboNiwe ‘nombrede un hombre’

mana ‘de él’

Ian ‘cocha’

Cocha

Quirancanao asháninka Quebrada

Yunshiña shipiboYoshin ‘diablo’


Sur Pashari asháninka Quebrada

Amakiria iwakaata shipibo

Amakiria

‘Amaquiría’

Iwakaata

‘desaparecido’

Quebrada

Koshoshka toro shipiboKoshoshka ‘bufeo’

Toro ‘pozo’Pozo

Xawe toro shipibo Xawe ‘charapa’ Pozo

Main ian shipiboMain ‘carahuasú’


Rabiti xobo shipibo Casa de adoración Iglesia

Axeti xobo shipibo Casa para aprender Escuela




c) Topónimos de la Comunidad Túpac Amaru


fca

Cumaría shipibo Komari ‘chambira’ QuebradaBinuya shipibo

Binon ‘aguaje’


Shiquibía shipiboShikibi ‘esp. de

bambú’Quebrada

Túpac Amaru castellano Comunidad

Rarioni yoyo iti xobo

shipibo Casa de radiofonía Radiofonía

Raometi xoboshipibo Casa para

curar

Puesto de salud

Jain tsamakante peshpa

shipiboJuntos ahí en

el tambito

Tribuna ocial de

la comunidad

Yoaaxon jatixombi pikanti xobo

shipiboCasa para comer todos Comedor popular

Joe makina xoboshipibo

Casa de la máquina de luzCasa del motorde luz

Jain pirotani tsiniti shipibo Ahí para jugar pelota Cancha deportiva

Dios rabiti xobocastellano +

shipiboCasa para alabar a Dios Iglesia evangélica

Anichabo axeti xobo

shipiboCasa para educar a mayores

Institución educa-tiva

Bakeshokoboaxeti xobo

shipiboCasa para educar niños

Institución educa-tiva

Joi akaibaon xoboshipibo Casa donde las personas

practican la palabraCasa misionera

Dios rabiti xobo shipibo Casa para alabar a Dios Iglesia católica

Kexeti xobo

shipibo

Casa para coser Taller de costura

Axeaibo jain mes-koti pikokanti xobo

shipibo Casa donde presentannúmeros para salir al público

Auditorio del co-legio

Jain ompax biti xobo

shipiboLugar para sacar agua Pozo artesiano

Ani repinti shipibo Puerto grande Puerto principal

Jain mawatabominti

shipibo Donde se entierran los muer-tos

Cementerio

Jain atapa oxa-

mati xobo

shipibo Tambito donde duerme la gal-

lina Gallinero




d) Topónimos de la Comunidad Junín Pablo


fca

Cruz cocha castellano Cocha

Junín Pablo shipiboJoni ‘persona’Paboro ‘resaca’Ian ‘cocha’

Cocha

Lagarto cocha castellano Cocha

Isan paboro shipiboIsan ‘ungurahui’Paboro ‘resaca’ Resaca

Inamapuya shipiboIno ‘ tigre’Mapo ‘ cabeza’Wean ‘ quebrada’

Quebrada

Tamaya shipibo Tama ‘ maní’ Río

Yoshin paboroshipibo Yoshin ‘ diablo’

Paboro ‘ resaca’Resaca

Binon paboroshipibo Bino ‘ aguaje’

Paboro ‘ resaca’Resaca

Kawa paboroshipibo Kawa ‘ yacuruna

planta’Resaca

Joshin shino pa-boro

shipibo Joshin ‘ colorado’Shino ‘ mono’ Resaca

Boten paboro shipibo Bote ‘ nombre de una per-sona’

Resaca

Bewati xoboshipibo Bewati ‘ alabar’

Xobo ‘ casa’Iglesia

Jain raometi xobo shipiboPuesto de salud

Jain tsinkiti xobo shipibo Local comunal

Jainoax axetixobo

shipiboEscuela primaria

Junín Pablo shipibo Comunidad




e) Topónimos de la Comunidad Callería


fca

Callería shipibo payari ‘arahuana’ ComunidadCallería shipibo payari ‘arahuana’ Quebrada

Eva cocha castellano Caño

Chino cocha castellano Cocha

Chiringote castellano nombre de un español Cocha

Margarita cocha castellano Cocha

Chashuyashipibo Chaxo ‘venado’

Ian ‘cocha’Tae ‘caño’

Caño

Piruya shipibo Pero ‘ave’ Cocha

Cashiboya shipibo Kashibo ‘gente murciélago’ Cocha

Maxo ian shipibo Maxo ‘zorro’ Cocha

Wakan ian castellano Waka ‘vaca’ Cocha

Paranta ian castellano Paranta ‘plátano’ Cocha

Panshin ian shipibo Panshin ‘amarillo’ Cocha

Tomin tae shipibo Tomi ‘especie de loro’ Caño

Mashi maishipibo Mashi ‘arena’

Mai ‘tierra’Cocha

Koman taecastellano Koman ‘kuma’

Tae ‘caño’

Caño

Make ianshipibo Make ‘paña’


Pao ipo taeshipibo

Pao ‘concha’Ipo ‘carachama’

Caño

Totish tepe ianshipibo Totish ‘gramalote’

Tepe ‘especie de rompeo’Cocha

Nete baneshipibo Nete ‘día’

Bane ‘quedó’Cocha

Wiso jene taeshipibo Wiso ‘negro’

Jene ‘agua’Tae ‘caño’

Caño

Mapo toroshipibo Mapo ‘barro’

Toro ‘redondo’Pozo

Juan tiri ian shipibo Tiri ‘relámpago’ Cocha




f) Topónimos de Yarinacocha


fca

Roberto Ruiz Var-gas

castellano Asentamiento hu-mano

Paka ian shipiboPaka ‘bambú’Ian ‘cocha’

Cocha

Bodega verde castellano Bodega

Irapay castellano Recreo turístico

Rabiti xobo shipiboRabiti ‘adoración’ Xobo ‘casa’

Iglesia

Amadeus castellano Jardín de niños

Escuela Mundial castellano Escuela





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