Saggio stefano bernini

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FILOSOFIA DELLA GUERRA

UN APPRO CCI O E PIS T E MO L OGI CO

DI ST E F A N O BE RN IN I

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al par t igiano piero

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I N D I C E

- Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . …. .6

PARTE PRIMA

LA GUERRA TRA POLITICA E MORALE

SI VIS PACEM, PARA BELLUM CAP I T OL O I GUE R R A E P OL I T I C A § .1 La guerra non è che la cont inuazione del la pol i t ica con a l t ri mezzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 § .2 La pol i t ica non è che la cont inuazione del la guerra con al t r i mezzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 § .3 Guerra e pol i tica: i due vol t i del conf l i t to. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 CAP I T OL O I I GUE R R A E M OR AL E

§ .1 La guerra t ra “giust izia” e “oppor tuni tà” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 § .2 Dal real ismo al l ’et ica. La guerra nel pensiero pol i t ico d i Max Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

PART E S E C O ND A

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TE OR IA GE NE RA L E DE L L A G UE RR A. UN AP P R OC CI O E P IS T E M OL O GI C O

HOM O P U GN ANS CAP I T OL O I TR A F I L OS OF I A E S C I E NZ A: VE R S O U NA E P I S T E M OL OGI A D E L L A GU E R R A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 CAP I T OL O I I L I NE AM E NT I DI E P I S T E M O L O GI A DE L L A GU E R R A § .1 Assiomat ica del la guerra: Jomini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 § .2 Empir ismo razional ist ico: Clausewitz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 CAP I T OL O I I I PE R C H É L A GUE R R A? LA G UE R R A VI S T A AL MA C R OS C OP I O DE L L’AN T R OP OL O GI A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 § .1 Perché la guerra – che cosa è la guerra: due chiavi d i let tura. La guerra tra natura, cul tura e st rut tura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 § .2 Perché la guerra? La natura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 § .3 La cul tura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 § .4 Casi cl inici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

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CAP I T OL O IV CHE C OS A È L A GU E R R A? ME T AF I S I C A DE L C ONF L I T T O § .1 Ontologia del la guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 § .2 La st rut tura: i Nuer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

PART E TE RZ A

CON CL US I O NI

MORS TUA, VITA MEA

CAPITOLO I

LA M E T A-S T R UT T UR A: I L GI OC O DI O Z I E R I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

CAPITOLO II

TR A L A VI T A E L A M OR T E: I L C O NF L I T T O . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 - Bibl iograf ia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

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INT RO DUZIO NE Sebbene l’espressione filosofia della guerra sia in circolazione da vari decenni presso chi si

occupa di guerra non solo da un punto di vista strettamente tecnico-militare, di fatto non c’è stata

una istituzionalizzazione, come è avvenuto per la filosofia della scienza, del linguaggio, della storia.

La filosofia della guerra sembra esistere soltanto in via ufficiosa.

Se l’ufficializzazione della filosofia della guerra è ancora di là da venire, con

l’epistemologia della guerra siamo alla latitanza più assoluta; al di là del Libro Secondo del Della

guerra di Clausewitz – peraltro il meno conosciuto di tutto il trattato – chiunque voglia occuparsi di

epistemologia della guerra deve “lavorare in proprio”.

Dal momento che non esiste un corpus definito di opere sulla filosofia della guerra, questa

va “ricavata” a partire da altri settori di indagine. Primo tra tutti, la politica.

Partiamo dal quesito se sia la guerra la continuazione della politica con altri mezzi, o

viceversa. Per definire il rapporto tra guerra e politica possiamo ricorrere alla metafora della

chirurgia e del suo rapporto con la medicina: quale delle due è la continuazione dell’altra? Poiché

qui non ci occupiamo né di politica, nell’accezione corrente del termine, né di medicina, per

sciogliere il dilemma converrà adottare quello strumento squisitamente filosofico che è l’astrazione:

come la medicina e la chirurgia sono due applicazioni diverse della “terapia” (più rispettosa

dell’integrità del paziente la prima, più invasiva la seconda), così la guerra e la politica sono due

espressioni di una stessa realtà soggiacente: il conflitto. Per usare i termini propri della mineralogia,

si potrebbe dire che la politica sta all’aggregato come la guerra sta al cristallo.

L’abbinamento guerra-chirurgia ha dei precedenti. In relazione, per esempio, ai conflitti più

recenti si sente parlare sempre più spesso di “armi chirurgiche”, come i missili a testata intelligente,

a guida satellitare e così via.

Perfettamente consapevole del fatto che l’obiettivo centrato da un’arma chirurgica ricorda

più una macelleria a cielo aperto che una sala operatoria, e che i peggiori criminali che hanno

insanguinato la storia hanno spesso giustificato i loro crimini come operazioni chirurgiche su vasta

scala, ritengo tuttavia che l’abuso intenzionale e interessato di questa metafora non ne infirmi la

validità teorica.

Un altro tema caro a chi si occupa di guerra in maniera periferica è il suo rapporto con la

morale; e solitamente il problema viene risolto con una criminalizzazione della guerra. Uno dei

compiti della mia analisi è dimostrare che si può parlare di guerra senza parlare di morale, e senza

per questo dover chiedere scusa.

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Per quanto riguarda l’epistemologia della guerra, questa è tutta da costruire. Clausewitz ha

lanciato il sasso nello stagno, ma la sua voce, almeno in questo settore, è rimasta inascoltata.

Tra le varie chiavi di lettura con cui è possibile avvicinarsi alla guerra da un punto di vista

epistemologico, quella eziologica e quella ontologica sono, a mio avviso, le più idonee a rendere

conto per un verso della complessità, e per l’altro, dell’intima natura del fenomeno.

I risultati della loro applicazione potranno fornire lo spunto per nuove riflessioni.

Potrà sorprendere che nel corso di questo lavoro si incontrino pochissimi riferimenti alle

guerre che solitamente si studiano sui libri di storia. In effetti, questi riferimenti servono

esclusivamente a suffragare delle considerazioni astratte. Il compito di questa analisi non è

comprendere la singola guerra, ma fornire degli strumenti per comprenderle tutte.

L’oggetto di questa indagine non è dunque una guerra, ma la guerra.

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PARTE PRIMA

LA GUERRA TRA POLITICA E MORALE

SI VIS PACEM, PARA BELLUM

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CAP I T O L O I

GUE R R A E P OL IT I CA § .1 . La guerra non è che la continuazione del la pol i tica con altri mezzi . Di tutte le persone che, a vario titolo, in occasione di eventi bellici, citano questa massima, quasi

fosse uno slogan, poche sanno che l’autore è Karl von Clausewitz, e ancora meno sono quelle che

conoscono, o immaginano, la portata teorica e le conseguenze pratiche che questa frase comporta.

Vediamo allora di entrare nel merito della questione considerando l’analisi che lo stesso Clausewitz

fa al riguardo.

Clausewitz è ben consapevole della complementarità che lega guerra e politica e avverte subito la

pochezza, l’inconsistenza teorica di quelle posizioni che tradizionalmente consideravano – e

considerano tuttora – questi due termini in opposizione dialettica; frasi del tipo: “la guerra

interviene allorquando la politica fallisce”, o “la politica tace, ora la parola passa alle armi”,

infarciscono la prosa di giornalisti, saggisti, opinionisti e quant’altri che, per professione o per

vocazione – ma accomunati sempre dalla medesima incompetenza e ignoranza – pontificano

sull’intima natura della politica, della guerra, e dei rapporti che tra esse intercorrono. La posizione

di Clausewitz al riguardo è quanto mai esplicita: “[…] ordinariamente si pensa che con essa [la

guerra] venga a cessare il lavoro politico, e che subentri uno stato di cose del tutto diverso, regolato

soltanto da proprie leggi. Affermiamo invece che la guerra non è se non la continuazione del lavoro

politico, al quale si frammischiano altri mezzi. Diciamo: si frammischiano altri mezzi per affermare

in pari tempo che il lavoro politico non cessa per effetto della guerra, non si trasforma in una cosa

completamente diversa, ma continua a svolgersi nella sua essenza, qualunque sia la forma dei mezzi

di cui si vale […] L’interruzione delle note diplomatiche fa mai cessare i rapporti politici tra le varie

nazioni e i vari governi?”1.

La massima di Clausewitz, che costituisce il titolo di questo paragrafo, e che rappresenta in qualche

modo la sintesi, la summa del suo pensiero in proposito, stabilisce esplicitamente una priorità

teorica (ma, come vedremo più avanti, anche pratica) della politica sulla guerra, e quindi una

subordinazione, ribadita nel corso di tutta l’opera, della seconda alla prima. Anche il brano testé

riportato si allinea su queste posizioni, ma sembra altresì suggerire un rapporto che va al di là della

mera relazione di contiguità e continuità tra guerra e politica; termini come frammischiare,

svolgersi nella sua essenza lasciano trasparire, dietro una apparente diversità, o alterità fenomenica,

una sorta di consustanzialità, una medesima tipologia sottesa tra guerra e politica. In questa

operazione di superamento dell’opposizione dialettica tra guerra e politica, Clausewitz di fatto

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oscilla tra la subordinazione–prosecuzione dell’una rispetto all’altra, e l’identità che le accomuna;

va anche osservato che queste due relazioni non sono necessariamente in contraddizione: la stessa

frase “la guerra non è che la continuazione della politica con altri mezzi”2 implica, al di là, o al di

sotto, della continuazione, una identità di fondo.

L’analisi che Clausewitz fa del rapporto tra guerra e politica parte dalla considerazione della guerra

come ente autonomo, dotato di propri scopi e propri mezzi.

La guerra, considerata, in quest’ottica, “di per sè”, si configura come un binomio fine-mezzo: “la

guerra è dunque un atto di forza che ha per iscopo di costringere l’avversario a sottomettersi alla

nostra volontà”3. Potremmo rappresentare questo binomio come un sistema di assi cartesiani, in cui

considerare, arbitrariamente, l’asse delle ascisse come il fine, e l’asse delle ordinate come il mezzo,

dal momento che, se lo scopo è “imporre” la nostra volontà al nemico, non c’è altro mezzo che

l’uso della forza4.

Per raggiungere questo fine, la forza deve conseguire un obiettivo più immediato: porre il nemico

nell’impossibilità di difendersi; è questo, “per definizione”, come afferma Clausewitz, “il vero

obiettivo dell’atto di guerra”, lo scopo dell’atto di forza, all’uso della quale non c’è limite. Dal

fatto che entrambi i contendenti cercano d’imporsi reciprocamente la propria volontà tramite un uso

illimitato della forza, ne consegue una tendenza “all’estremo”, una tensione intrinseca alla guerra

che la conduce verso la sua forma assoluta, che si concretizza nella cosiddetta “guerra di

sterminio” o di annientamento. È questo il tipo di guerra volta a “ridurre il nemico all’impotenza”5,

ovvero ad “abbatterlo”.

In quest’ottica, gli assi cartesiani che avevamo considerato poc’anzi, tendono ad avvicinarsi fino a

congiungersi per costituire un unico vettore che conduce all’annientamento reciproco dei due

contendenti.

Ma quante sono le guerre di questo genere che si possono contare nella storia? In effetti, quella che

Clausewitz sta considerando è la guerra nella sua dimensione “astratta”, totalmente scevra dal

contesto storico e dall’obiettivo politico che la determina; e anzi la guerra considera quest’ultimo

come “altro” da sé, e lo respinge come estraneo alla sua natura. È difficile rintracciare nella storia

guerre di annientamento, in cui i contendenti mirino al reciproco sterminio.

La ragione di questa difficoltà consiste nel fatto che il sistema di assi cartesiani che abbiamo

considerato, e che definisce uno spazio “bidimensionale”, seppure valido a rappresentare la guerra

nella sua dimensione astratta, risulta insufficiente per rappresentare la guerra reale, storicamente 1 K ar l v o n C lau s ew i tz , Vo m Kr ieg e , t r ad . i t . D e l l a G u erra , Ro ma , 1 9 7 0 , p ag . 8 1 1 . 2 I l co r s iv o è m io . 3 O p . c i t . , p ag . 1 9 . 4 S i t r a t t a , co me Cl au sew i t z a f f e r m a e sp l ic i t am e n te , d e l l a f o r za f i s ic a , “p o i ch è a l l ’ in f u o r i

d e l l ’ id e a d i S ta to e d i L eg g e n o n v i è f o r za mo r a le ” , o p . c i t . , p ag . 2 0 .

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riscontrabile e concretamente combattuta, che per sua natura si muove in uno spazio

“tridimensionale”. L’asse mancante, che garantisce la tridimensionalità al sistema, è quello dello

scopo politico, in assenza del quale la guerra è un non-senso: “[…] il disegno politico è lo scopo, la

guerra il mezzo, ed un mezzo senza scopo non può mai concepirsi”6. Se volessimo esprimerci con i

termini della teoria della causalità di Aristotele, potremmo dire che, data la guerra, la politica ne

rappresenta la causa efficiente e la causa finale, con il combattimento che, non necessariamente

spinto fino al totale annientamento del nemico, funge da causa materiale.

Con l’inserimento di questo nuovo asse, rappresentante lo scopo politico, si capisce perché il

combattimento non debba essere “necessariamente” spinto fino alla distruzione del nemico: è la

politica che, generando dal suo grembo la guerra, ne definisce l’obiettivo e gli sforzi necessari per

raggiungerlo7. Ora, quanto più grande, grave e irrinunciabile è lo scopo politico, tanto più esso

tenderà a coincidere con lo scopo puramente bellico; pertanto il vettore che parte dall’origine degli

assi, tenderà ad orientarsi verso la guerra di sterminio8. Quanto più invece lo scopo politico è

circoscritto, moderato, limitato, tanto più la guerra tenderà ad allontanarsi dalla sua forma assoluta

per risolversi addirittura in una incruenta “osservazione armata”9. In questo caso lo scopo

propriamente bellico è pressoché assente e il vettore tende ad allinearsi sull’asse dello scopo

politico. È quest’ultimo che, grazie alle sue infinite gradazioni, ora smussa gli aspri contorni della

guerra assoluta fino a risolverla in quella “mezza misura”10 che abitualmente abbiamo sotto gli

occhi, ora la riconduce fino alle sue tanto estreme quanto rare tendenze all’assoluto.

Ne consegue l’infinita varietà di forme che la guerra può assumere; ed è proprio la scelta tra queste

– in relazione all’obiettivo politico che entrambi i contendenti si prefiggono – a rappresentare il

compito più grave e importante del Capo di Stato, un “calcolo” che, a detta di Napoleone, “darebbe

luogo ad un problema d’algebra capace di spaventare un Newton”11.

Ma vi è un altro fattore che, al di là dello scopo politico, contribuisce ad arginare le tendenze

assolutistiche della guerra: la comunicazione tra i nemici. Proprio nella comunicazione che, nella

nostra epoca, sembra essere assurta al ruolo di parola d’ordine, di emblema della civiltà occidentale

5 O p . c i t . , p ag . 2 2 . 6 Op . c i t . , pag . 38 . 7 Op . c i t . , pag . 28 . 8 Ved i , ad esempio , l a Ter za Guer ra Pun ica , i n cu i non so lo l ’eserc i t o pun ico fu

sbarag l i a to da i Roman i , ma l a s t es sa Car t ag ine fu rasa a l suo lo , in o t t emperan za a l p rece t to c a ton iano : “C ar thago de l end a es t ” .

9 Op . c i t . , pag . 29 . Ved i i n p ropos i to l e a t tua l i operaz ion i d i po l i z i a i nt e rnaz iona l e e d i “ inger enza uman i t a r i a” ; ma anche in ques t i cas i i l r i s ch io d i esc a l a t i on è s empre i n aggua to , co me c i i n segna l a c ronaca de i nos t r i g io rn i . Va tu t t av i a r i l eva to che , i n l i nea d i p r inc ip io , un g rande ob ie t t i vo po l i t i co può es sere consegu i to anche t r ami t e una ope raz ione mi l i t a re l imi t a t a .

10 Op . c i t . , pag . , 812 . 11 Op . c i t . , pag . 783 .

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contemporanea, Raymond Aron rintraccia “la condizione necessaria per la moderazione dei

conflitti”12. È evidente (anche se Aron non lo rileva esplicitamente) che, in tempo di guerra, la

comunicazione tra le parti in lotta può non essere esplicita e manifesta come ordinariamente ci si

aspetterebbe; eppure è proprio questa forma di comunicazione latente che garantisce quella

reciproca conoscenza delle rispettive intenzioni che fa sì che ciascuno sappia che cosa deve temere

dall’altro. È nel momento in cui questa comunicazione, questa reciproca conoscenza viene meno,

che si fa strada la paura incondizionata di un nemico dal quale oramai ci si può aspettare di tutto, e

che deve essere pertanto annientato. È lo spettro di questa eventualità che spinge Aron ad affermare

che “la comunicazione non è sufficiente a garantire la moderazione, ma ne rappresenta la

condizione necessaria”13. Potremmo dire, in quest’ottica, che il nemico peggiore è “l’ignoto”.

La funzione della comunicazione si rivela determinante, più che in qualsiasi altro contesto, nelle

singolari e, per certi aspetti, paradossali dinamiche di quella straordinaria forma di strategia

politico-militare che è la strategia nucleare, probabilmente l’unica forma di strategia volta (almeno

in alcune fasi della sua evoluzione) ad evitare il conflitto più che a risolverlo con una vittoria

militare. È singolare che Aron affronti il tema della guerra nucleare scollegandolo dal problema

della comunicazione, che egli stesso ha portato alla luce, dal momento che, se la guerra nucleare è

rimasta uno spettro, il merito, in parte, è stato proprio delle reciproche rassicurazioni che Stati Uniti

e Unione Sovietica si sono scambiate riguardo la non-volontà di aggredire e la finalità prettamente

difensiva di taluni sistemi d’arma nucleari, soprattutto quando alcune innovazioni tecnologiche in

questo settore hanno dato la sensazione di infrangere il precario equilibrio del terrore, facendo

pendere il piatto della bilancia a favore di una delle due super-potenze, e ingenerando nell’altra una

pericolosa percezione di pericolo che avrebbe potuto indurla a far scattare quella misura difensiva

che è l’“attacco preventivo”14. Ai fini del mantenimento di una pace che si regge sull’equilibrio

delle rispettive potenzialità offensivo-difensive, e - almeno sulla carta – sull’intenzione di ricorrere

alla deterrenza nucleare solo come rappresaglia difensiva, la funzione di una comunicazione volta a

tranquillizzare l’avversario sul mantenimento dell’equilibrio e sulla mancanza d’intenzioni

aggressive, risulta evidentemente imprescindibile e inalienabile.

È interessante notare come proprio la guerra nucleare, ovvero l’unica forma di guerra che per la

prima volta sembra realizzare nella storia la formulazione astratta della guerra assoluta, e che anzi la

supera in “assolutezza”, giacchè si risolve non nell’abbattimento di uno dei due contendenti, ma

12 Raymond Aron , Pensare l a gu er ra , Clausew i t z , Par i s , 1973 , p ag . 116 . 13 Op . c i t . , pag . 116 . 14 Per una a t t en t a ana l i s i s t o r i ca de l l a s t ra t eg i a nuc l eare oc c iden ta l e , c f r . i l s agg io

d i La wr ence Fre edm an , “ Le p r im e due generaz ion i d i s t ra t egh i nuc l ear i ” , i n Guerra e s t ra t eg ia ne l l ’e tà con temporanea , a cu ra d i Pe t e r Par e t , Genova , 1992 ; t r ad . i t . d i Ma ker s o f Mo d ern S t ra t eg y , P r in ce t o n , N . J . , 1 9 8 6 .

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nello sterminio di entrambi, rappresenti invece la prova più inconfutabile della subordinazione della

guerra alla politica.

Fino ad oggi, la guerra nucleare è stata preparata, simulata, minacciata, ma, di fatto, non è stata

ancora combattuta15.

Il motivo – che Aron questa volta non manca di considerare – è che la guerra nucleare, “grazie” al

suo esito univocamente apocalittico, ha messo l’uomo davanti a una alternativa, che si risolve poi in

una scelta obbligata: lo sterminio reciproco da una parte, l’opzione politico-diplomatica dall’altra16.

L’“ombrello nucleare” ha garantito – anche ai suoi detrattori – quarant’anni di pace. Alla sua ombra

hanno proliferato schiere di pacifisti di varia natura, che lo hanno fatto oggetto delle loro invettive,

ignorando (o facendo finta di ignorare) che il privilegio di stare in una piazza a sventolare simboli

di pace, invece che in una trincea a imbracciare un fucile, è stato garantito loro proprio

dall’esistenza delle armi atomiche e dallo spettro dell’olocausto nucleare che queste evocano.

È innegabile che questa “pax atomica”, o “guerra fredda”, sia stata una prerogativa dell’Occidente

(oltre che dell’Unione Sovietica e degli altri paesi che si sono dotati di armi nucleari), e che quella

guerra che i due blocchi hanno evitato a se stessi, l’abbiano fatta combattere al Terzo Mondo – le

guerre che io definisco “per interposta persona”, note anche come “guerre per procura”, ma non è

un caso che, all’indomani della caduta del blocco sovietico, con il conseguente allontanamento del

rischio di un conflitto nucleare, la guerra “fredda” sia divenuta improvvisamente “calda” anche in

Occidente, in un’area peraltro storicamente nevralgica come la regione balcanica.

Come la caduta del blocco sovietico non ha rappresentato la “fine della storia”17, così l’avvento

dell’arma atomica non ha rappresentato la fine della guerra; e tuttavia, alla luce delle decine di

milioni di morti dei due conflitti mondiali, ne ha rappresentato un ridimensionamento.

A fronte dei facili entusiasmi con cui sono stati accolti gli accordi di non-proliferazione nucleare, la

caduta del sistema bipolare internazionale, la messa al bando (sulla carta) degli esperimenti

nucleari, converrà tenere sempre presente la lucida constatazione che Robert Oppenheimer, il padre

della bomba atomica americana, ebbe a fare all’alba di quella era nucleare che egli stesso aveva

contribuito a far sorgere: una invenzione non può essere “disinventata”18.

15 Co n q u es to n o n in t en d o n a tu r a l men te c an ce l l a r e l a m emo r i a d e l la t r ag i ca e sp e r i en za

d e l l e b o mb e a to mi ch e su H i r o sh i ma e N ag asak i , ch e , co m e è s t a to g iu s ta men t e o s se r v a to , p iù ch e r ap p r es en t a r e l ’ a t to f in a le d e l la S e co n d a G u er r a Mo n d ia le , h an n o r ap p r e sen t a to l ’ a t to d i in iz io d e l l a “g u er r a f r ed d a ” ; lu n g i d a l co s t i tu i r e u n o s t r u men to p e r p i eg a r e u n G iap p o n e o r m ai i r r i med iab i lm en t e in g in o cch i o , so n o s ta t e u n a d i mo s t r az io n e d i f o r za r iv o l t a a l l ’ U n io n e S o v i e t i ca , ch e g ià n e l ’ 4 3 v en iv a id en t i f i c a t a co m e i l v e r o n em ico co n cu i co n f r o n ta r s i .

16 Ray mo n d A r o n , o p . c i t . , p ag g . 1 1 6 - 1 1 8 . 17 Co m e in v e ce p r e ten d ev a F . F u k u ja ma in u n a r t i co lo o mo n imo , p u b b l ic a to in “Th e

N a to in a l I n t e r es t” , n . 1 6 , 1 9 8 9 . 18 C’è una s t rana co inc idenz a che mer i t a d i es sere cons idera t a . Poch i ann i dopo l a

f i ne de l l a Seconda Gu er ra Mond ia l e , q u ind i a l l ’ i ndoman i deg l i s t rao rd inar i

14


Al contrario di quanti ritengono che, con l’avvento delle armi nucleari, la guerra abbia cessato di

essere la continuazione della politica con altri mezzi, la conclusione che si evince da quella

paradossale forma di pace che è stata la guerra fredda, è che la guerra, o meglio, la minaccia

nucleare, lungi dal provocare il reciproco annientamento, ha rilanciato il primato della politica.

É questo primato che Aron intende ribadire – polemizzando con quanti ritengo che, in realtà, sia la

politica la continuazione della guerra con altri mezzi – quando nega la possibilità di ribaltare la

massima clausewitziana in virtù del fattore discriminante che distingue la guerra: “La politica tende

agli stessi fini in pace e in guerra: essa non può essere la continuazione della guerra con altri mezzi,

perché la guerra non si caratterizza che per la specificità del proprio mezzo, la violenza”19. Per usare

una formula mutuata dal lessico matematico, potremmo dire che quello che Aron vuole negare ai

concetti di politica e di guerra è la “proprietà commutativa”.

Questa affermazione di Aron è densa di implicazioni che, nell’arco della storia militare, e quindi

politica, hanno prodotto un dibattito serio e dagli esiti talvolta altalenanti; il concetto di specificità

del mezzo, in particolare, ha indotto alcuni militari a mettere in discussione il primato della politica

sulla guerra.

Il problema, oltre che serio, è sempre attuale, e merita pertanto un sia pur breve approfondimento.

Il tema è caro allo stesso Clausewitz, che lo affronta direttamente, ma per poterlo considerare, per

così dire, da tutte e due le parti della barricata, occorre introdurre la figura di un altro uomo d’armi

che ha contribuito a fare la storia del pensiero militare: Antoine Henry Jomini. La sua concezione

della guerra20 ha spesso costituito il supporto teorico, o forse sarebbe meglio dire l’alibi, addotto

talvolta da quei militari che hanno cercato di scrollarsi di dosso il controllo della politica.

Possiamo considerare quattro fattori, dalla convergenza dei quali deriva il fondamento del problema

in questione: i primi due rappresentano i vettori di spinta, gli altri due lo sfondo; o, se si preferisce, i

s ucces s i consegu i t i con l a rea l i zz az io ne de l l a p r im a bomba a l l ’u ran io , Oppenhei mer r im ase v i t t ima d i que l l a t r i s t e pag ina de l l a s to r i a a mer i c ana no ta come l a “ cacc ia a l l e s t r eghe” : accusa to d i “co l l abo raz ion i smo” con i sov i e t i c i e d i es sere eg l i s t es so comun i s t a , fu a l l on tana to da l l ’ i ncar i co d i p res iden te de l l a com miss ione consu l t i va su l l ’energ i a a tomic a . In Un ione Sov ie t i ca , que l lo ch e può es sere cons idera to i l quas i -omologo d i Oppenheimer ( “quas i ” , per ché i l pad re de l l a bomba H a me r i cana è Ed ward Te l l e r ) , Andrey Sa charov , i l pad re de l l a bomba H sov ie t i ca (a l l ’ i d rogeno , o “ t e r monuclear e”) , per l a sua a t t i v i t à d i d i s s iden te fu a l l on t ana to da i c en t r i d i r i ce r ca e pers egu i t a to . Al d i l à de l fa t t o che l e accus e ad Oppe nheimer sono tu t t e da d i mos t ra re , un s ingo lare des t i no di emarg inaz ione ha ac c omunato ques t i due s c i enz i a t i , che p iù deg l i a l t r i hanno con t r ibu i to a condurre l e r i spe t t i ve naz ion i a i ver t i c i de l po t e r e nuc l eare .

19 Op . c i t . pag . 128 . 20 Cons iderere mo p iù a t t en t a men te i l pens i e ro d i Jomin i ne l l a Se conda P ar t e d i

ques to l avo ro , ne l cap i to lo ded ica to a l l ’as s iomat i ca de l l a guer ra . Per i l mom en to c i bas t a cons iderare una de l l e conseguen z e p ra t i che ch e l a sua t eo r i zz az ione ha avu to .

15


primi due rappresentano il seme, e gli altri il terreno, l’humus che permette al fenomeno di

“germogliare”.

Il primo fattore è costituito dalla natura stessa della teorizzazione di Jomini, che raggiunge la sua

espressione più alta nel Prècis de l’art de la guerre: la guerra, vista in un’ottica a-storica, consta di

un insieme di regole e principi astratti, la cui conoscenza pertanto è preclusa ai non-iniziati all’arte

della guerra, quali sono invece i militari di professione.

Il secondo fattore è di carattere storico-culturale: nell’Ottocento tutti i campi del sapere –

probabilmente in base all’eredità del razionalismo illuministico – tendono a “scientificizzarsi” e a

“tecnologizzarsi”, cessando di essere oggetto di studio da parte di dilettanti, sia pure talvolta geniali,

per diventare appannaggio di specialisti.

L’arte della guerra non può naturalmente rimanere esclusa da questa linea di tendenza; questi due

fattori sono pertanto già sufficienti a definire una casta di iniziati, specialisti nella teoria e nella

tecnica della guerra: i militari di professione.

Questi due primi fattori si innestano sugli altri due, che ne costituiscono in qualche modo lo sfondo,

o il terreno di coltura.

Il terzo fattore è di carattere storico-politico: fino all’Ottocento, la casta militare partecipava “di

diritto” alla spartizione del potere dominata dall’aristocrazia, di cui peraltro rappresentava una

costola. Con l’avvento delle prime costituzioni repubblicane, e quindi con la democrazia, i militari

videro compromessa la propria autorità, e si videro relegati al ruolo di “burocrati”, amministratori di

uno dei tanti settori della cosa pubblica.

Il quarto fattore è una “invarianza meta-storica”, una sorta di malattia ereditaria da cui sono

atavicamente afflitti molti militari a tutte le latitudini: una ipertrofica percezione dell’identità

collettiva, alimentata specularmente da un fortissimo senso di “alterità” rispetto a ciò che militare

non è, cioè il mondo dei civili, che si concretizza in una congenita insofferenza nei confronti della

supervisione che la politica, in mano ai civili, esercita sulla sfera militare.

Con la fusione di questi quattro fattori il quadro è completo: “In Jomini i militari trovarono proprio

ciò che cercavano: buoni argomenti contro la stretta subordinazione all’autorità politica…… La

lezione era chiara: un governo dovrebbe scegliere il suo più abile comandante militare, e quindi

lasciarlo libero di condurre la guerra secondo i principi scientifici. I governi non dovrebbero

dimenticare le proprie forze armate, ma non devono immischiarsi in questioni che solo colti ed

esperti ufficiali comprendono. La professione militare naturalmente ha preso a cuore questa lezione,

e l’ha insegnata ai suoi allievi […]”21.

21 Cf r . Jhon Shy , Jo min i , i n Guerra e s t ra t eg ia ne l l ’e tà con te mporanea , Genova ,

1992 , pagg . 75 -76

16


Il quesito riguardo quale di questi due elementi, guerra e politica, debba essere subordinato all’altro,

viene posto dallo stesso Clausewitz22. Considerate le posizioni da cui muove, la domanda suona, in

un certo senso, retorica, e nondimeno Clausewitz risponde esplicitamente, e la risposta, come ovvio,

è univoca: “Sarebbe dunque assurdo subordinare le vedute politiche al punto di vista militare,

poiché la politica ha generato la guerra: essa è l’intelligenza, mentre la guerra non è che lo

strumento; l’inverso urterebbe il buonsenso.

Non resta, dunque, che subordinare il punto di vista militare a quello politico […]. In una parola,

“l’arte della guerra, considerata dal suo punto di vista più elevato, si cambia in politica; ma questa

politica si manifesta con battaglie anziché con note diplomatiche”23.

E tuttavia Clausewitz non manca di sottolineare, in virtù di quella “specificità del mezzo, la

violenza”, che abbiamo considerato in precedenza con Aron, l’autonomia della guerra rispetto alla

politica: “Ma non perciò lo scopo politico assume il carattere di un legislatore dispotico: deve

adattarsi alla natura del mezzo, donde risulta che sovente esso si modifichi profondamente; ma è pur

sempre l’elemento da tenersi soprattutto in considerazione […].

L’arte della guerra può esigere, in linea di massima, che le tendenze e i disegni della politica non

vengano in contraddizione con tali mezzi, e il comandante in capo può esigerlo in ogni caso. Tale

condizione non è certo lieve: ma qualunque sia, anche in casi particolari, la sua reazione sui disegni

politici, essa non può andare al di là di una semplice modificazione dei medesimi […]”24.

È interessante (e incoraggiante) che sia proprio il generale prussiano Karl von Clausewitz, nemico

di Napoleone sul campo di battaglia, ma suo strenuo sostenitore e ammiratore sul campo della

speculazione teorica sulla guerra, l’alfiere del primato della politica sulla guerra, nella polemica a

distanza, o meglio indiretta (visto che non hanno mai avuto modo di polemizzare direttamente su

questo tema, come invece è capitato loro di fare su altri), che lo ha visto contrapposto al generale

elvetico Antoine Henry Jomini, portavoce, in tempo di guerra, del primato della guerra sulla

politica.

In questo si risolve, pertanto, il valore pragmatico della formulazione teorica clausewitziana sul

rapporto tra guerra e politica, ereditato dalla politica militare: il controllo teorico della politica sulla

guerra implica il controllo pratico dei politici sui guerrieri. È questa la lezione pratica di Clausewitz

che, più delle altre, i militari hanno spesso fatto finta di ignorare. “Ripetiamo dunque un’ultima

volta: la guerra è uno strumento della politica; essa ne deve necessariamente assumere il carattere,

deve commisurarsi alla sua medesima scala; la condotta della guerra, nelle sue linee fondamentali,

22 Ka r l von Clause wi t z , Del la guer ra , Ro ma, 1970 , p . 814 . 23 Op . c i t . , pagg . 814 -815 . 24 Op . c i t . , pagg . 37 -38 .

17


altro non è che la politica stessa, che depone la penna ed impugna la spada, ma non cessa perciò di

regolarsi conformemente alle proprie leggi”25.

Abbiamo visto, anche in questo frangente, come Clausewitz, non appena ha affermato il legame

inscindibile tra guerra e politica, si preoccupi di riaffermare l’autonomia della prima rispetto alla

seconda. Questo ci rimanda al tema con cui abbiamo aperto questo paragrafo, e cioè la continua

oscillazione che si riscontra nel Della guerra tra la subordinazione della guerra alla politica, e la sua

autonomia; una oscillazione che tende sempre di più ad orientarsi verso il superamento di ogni

eventuale opposizione dialettica, per rintracciare in esse un denominatore comune.

É un percorso che sembra seguire le tappe dell’opera stessa: se nel Libro Primo i due termini si

trovano ancora in una nebulosa, che rende la guerra al tempo stesso un atto politico e uno strumento

della politica26, nel Libro Secondo ogni nebbia residua si è ormai dileguata, facendo emergere

quella “consustanzialità” di cui parlavo all’inizio del paragrafo: “[…] è dal grembo della politica

che la guerra trae origine, è nella politica che i caratteri principali della guerra sono già contenuti

allo stadio rudimentale, come le proprietà degli esseri viventi lo sono nei rispettivi embrioni”27. La

metafora dell’embrione è particolarmente evocativa di un rapporto che, se da un lato sottolinea la

continuità cronologica e la diversità morfologica tra l’individuo adulto e la rispettiva fase larvale,

dall’altro sancisce l’identità genetica che li lega.

Ma è nel Libro Ottavo, l’ultimo, come a sottolineare il compimento di un cammino, che questa

tipologia sottesa viene espressa in termini di una straordinaria attualità: “La guerra è forse altra

cosa che una specie di scrittura o di linguaggio nuovo per esprimere il pensiero politico? Questa

lingua ha senza dubbio la propria grammatica, ma non una logica propria”28. Si potrebbe dire che

è un brano di evidente ispirazione chomskiana, se non fosse per il fatto che Noam Chomsky ha

formulato la sua teoria linguistica un secolo e mezzo dopo la produzione teorica di Clausewitz.

É questa identità di fondo tra guerra e politica che mi preme sottolineare, e che affronterò più avanti

nel terzo paragrafo.

C’è chi ha sostenuto, tuttavia, e non senza ragione, che sia la politica una continuazione della guerra

con altri mezzi. L’ipotesi, sebbene capovolga completamente la massima di Clausewitz e

contraddica apertamente la posizione di Aron, è tutt’altro che peregrina, e merita pertanto di essere

analizzata.

25 Op . c i t . p . 819 . 26 Op . c i t . , p . 38 . 27 Op . c i t . , p . 130 . I l co rs ivo è mio 28 Op . c i t . , p . 811 .

18


§.2. La pol i t ica non è che la cont inuazione del la guerra con al tri mezzi . Se della massima con cui ho intitolato il primo paragrafo conosciamo l’autore, di questa è

certamente più difficile accertare la paternità. In essa si riconoscono vari orientamenti di indagine,

come il darwinismo sociale o, per altri aspetti, la psicoanalisi, che riconduce un po’ tutte le forme di

mediazione simbolica che costituiscono la civiltà - e con esse quindi anche la politica, che altro non

è se non la mediazione del conflitto – ad una sorta di “nevrosi collettiva”, risultato di un processo di

rimozione e sublimazione tramite il quale l’uomo si riapproprierebbe di quelle pulsioni, o istanze

inconsce, che coscientemente non vuole riconoscere29.

Per tornare con i piedi per terra, potremmo adottare un criterio darwiniano e recuperare

quell’opposizione dialettica tra guerra e politica che con l’analisi di Clausewitz avevamo visto

vacillare. La domanda che in quest’ottica potremmo porci è la seguente: quale di queste due attività

– la guerra e la pace, che è garantita dalla politica – svolge le migliori funzioni adattive?30. La

domanda ci pone dinanzi a due orizzonti antropologico-politici, e, alla luce di questi, può essere

così riformulata: anthropos politikon zoon oppure homo homini lupus ? Ovvero: l’uomo, per sua

natura, è un animale politico o anarchico ?31

Quello che qui vogliamo contrapporre ad Aristotele non è Plauto, ma il più grande interprete della

sua massima che abbia prodotto l’età moderna: Thomas Hobbes.

La rottura di Hobbes con la concezione politico-sociale di Aristotele è netta ed esplicita. Egli muove

da una posizione minimalista: vi è un ipotetico “stato di natura”, fuori dal tempo, e quindi privo di

condizionamenti storici e culturali, in cui la conflittualità tra gli individui si manifesta nella sua

forma, per così dire, cristallina: “La natura ha fatto gli uomini così eguali, nelle facoltà del corpo e

dello spirito […]. Da questa eguaglianza dell’abilità sorge l’eguaglianza nelle speranze di

conseguire i nostri scopi, e perciò, se due uomini desiderano la stesa cosa, che non possono

entrambi ottenere, divengono nemici, e, per conseguire il proprio fine – che è principalmente la

propria conservazione, e spesso il proprio piacere – tentano di distruggersi e di sottomettersi l’un

29 Cf r . S igmund F reud , I l d i sag io de l la c i v i l t à e a l t r i sagg i , To r ino , 1976 . 30 P iù che a t t i v i t à po t rem mo de f in i r l e “cond iz ion i” , che ga ran t i s cono lo svo lg imen to

d i a t t i v i t à . Ques to va l e sop r a t tu t t o per l a p ace , da l momen to che l a gu er ra è s t a t a t a lvo l t a v i s t a come un “monumen to a l l ’ az ione” . La pa ce è s t a t a add i r i t t u ra cons idera t a non come “cond iz ione” per l ’az ione , m a come “n egaz ione” de l l ’az ione . Al r i guardo , r i suona su t u t t i i l peren to r io g iud iz io d i Hegel :<<…la pace … è un r i s t agno per g l i uomin i ; l e l o ro s ingo lar i t à d ivengono sempre p iù f i s s e e s i i r r i g id i s cono . Ma, a l l a s a lu t e , appar t i ene s empr e l ’un i t à de l co rpo , e , s e l e par t i d ivengono r igide i n s é , è l a mor t e>> .Cf r . Georg Wi lhe lm F r i ed r i ck Hegel , Lineamen t i d i f i l o so f ia de l d i r i t to , Rom a- B ar i , 1974 ,p ag .445 .

31 Non fac c io r i fe r i men to , na tu ra lm en te , a l l ’An arch ia , qua l e è u sc i t a da l l a Pr ima In t e rnaz iona l e .

19


l’altro”32. È questa la forma di guerra primordiale e minimale che viene sintetizzata nella formula

bellum omnium contra omnes.

Hobbes è pienamente consapevole che questa condizione di guerra di tutti contro tutti non si è mai

verificata concretamente nella storia; tuttavia le relazioni tra gli stati, quando non sono di aperta

ostilità, sono improntate ad una forma di ostilità latente, fatta di spionaggio e di “corsa agli

armamenti”, quella che noi oggi definiremmo “guerra fredda”, o pace armata, “la quale è una

posizione guerresca”33. Infatti sarebbe riduttivo indicare con la parola “guerra” esclusivamente uno

scontro sanguinoso; nell’accezione del termine va inclusa anche quell’intenzione ostile che si dilata

nel tempo, anche quando i contendenti non sono ai “ferri corti”: “e perciò la nozione del tempo deve

essere considerata nella natura della guerra, come nella natura di una tempesta. Infatti, come la

natura di una procella non consiste solo in un rovescio o due di grandine, ma nella disposizione

dell’atmosfera ad essere cattiva per molti giorni insieme, così la natura della guerra non consiste in

questo o in quel combattimento, ma nella disposizione manifestamente ostile, durante la quale non

v’è sicurezza per l’avversario. Ogni altro tempo è pace ”34.

C’è da chiedersi a quale altro tempo per la pace faccia riferimento Hobbes, visto che la storia non

conosce altra alternativa che quella tra guerra effettiva e guerra latente. A confronto con la

posizione di Hobbes, quella hegeliana della guerra come necessità storica, artefice della potenza

degli stati e della dinamica della storia stessa35, in cui la pace si risolve in quella porzione di tempo

che va da un bagno di sangue all’altro, risulta addirittura una posizione moderata.

A questo punto dell’indagine, per Hobbes, di fatto, la pace non esiste .

Tuttavia Hobbes avverte la necessità di recuperare il concetto di pace, e lo fa in un’ottica

darwiniana. Come avevamo fatto con Clausewitz, anche con Hobbes possiamo adottare un sistema

di assi cartesiani attraverso il quale definire il rapporto tra la guerra e la pace: e allora sia l’asse

delle ascisse il “diritto di natura”, e l’asse delle ordinate le “leggi di natura”.

“Il diritto di natura, che gli scrittori comunemente chiamano jus naturale, è la libertà che ciascun

uomo ha, di usare il suo potere, come egli vuole, per preservare la sua natura, cioè la sua vita, e di

fare perciò qualunque cosa, secondo il suo giudizio e la sua ragione, egli crederà sia il mezzo più

adatto per quello scopo. . . .Una legge di natura – lex naturalis - è un processo o una regola

generale, ricavata dalla ragione, per cui ad un uomo è vietato di fare quello, che distruggerebbe la

sua vita o di togliere i modi, per preservarla, di omettere quello, con cui egli pensa che sarebbe

preservarla”36.

32 Thom as Hobbes , L evia tano , B ar i , 1974 , Vo lume I pagg . 106 -107 33 Op . c i t . , pag . . 111 34 Op . c i t . , pag . 109 35 Cf r . G . W. F. Hegel , Linea men t i d i f i l o so f ia de l d i r i t t o , Roma -B ar i , 1974 , pag .456 . 36 Thom as Hobbes , L evia tano , Bar i ,1974 , Vo lume I , pagg . 112 -113

20


Nello “stato di natura” , dove ciascuno accampa diritti su tutto e su tutti, il diritto alla vita è

evidentemente un concetto aleatorio, e la precarietà regna sovrana. È in questo ambito che non solo

la guerra, ma anche la pace si trova a svolgere una funzione adattiva. Infatti la guerra e la pace sono

determinate sia dalle rispettive passioni (“competizione, diffidenza e gloria” per la guerra, “ il

timore della morte, il desiderio di quelle cose che sono necessarie alla vita, e la speranza di ottenerle

mediante la loro industria” per la pace), sia dalla ragione, ed è la ragione che impone all’uomo di

cercare la pace, quando è possibile, altrimenti ricorrere alla guerra: “La prima parte di questa regola

contiene la prima e fondamentale legge di natura, che è: cercare la pace, e conseguirla; la seconda

parte il sommo dei diritti di natura, che è: difendersi con tutti i mezzi possibili”37.

Come si vede, il vettore che parte dall’origine degli assi, procedendo con una traiettoria di 45°,

equidistante dagli assi stessi, sta definendo dei punti importanti; ed è seguendo il suo percorso che

incontriamo il punto più importante che stavamo cercando: la politica.

La seconda legge di natura, che deriva direttamente dalla prima, prevede che un uomo rinunci ai

suoi diritti sulle cose, qualora anche gli altri facciano altrettanto. Questa rinuncia viene formalizzata

tramite patti e contratti. Ora, Hobbes è troppo realista per accettare l’ingenua credenza che gli

uomini rispettino i patti in virtù di un innato spirito di giustizia: “Tali sono i vincoli, con i quali gli

uomini si legano e si obbligano, vincoli, che hanno la loro forza non dalla propria natura – perché

niente è più facile a rompere che la parola di un uomo - ma dal timore di qualche cattiva

conseguenza di quella rottura”38. Infatti “se un patto è concluso senza che nessuna delle due parti

l’esegua, ma l’una si fida dell’altra, nel puro stato di natura - che è uno stato di guerra di tutti contro

tutti -, ad ogni ragionevole sospetto resta vano; ma, se vi è un potere comune ad ambo le parti, con

diritto e forza sufficienti per costringerle ad eseguirlo, allora non resta vano” 39.

“Il solo modo per stabilire un potere comune, che sia atto a difendere gli uomini dalle invasioni

degli stranieri e dalle offese scambievoli […] è di conferire tutto il proprio potere e la propria forza

ad un uomo o ad un’assemblea di uomini, che possa ridurre tutti i loro voleri, con la pluralità di

voti, ad un volere solo […]. Ciò fatto, la moltitudine così unita in una persona è detta uno stato, in

latino civitas. Questa è l’origine di quel grande Leviatano, o piuttosto - per parlare con più

reverenza – di quel Dio mortale, al quale noi dobbiamo, al di sotto del Dio immortale, la nostra pace

e la nostra difesa, poiché, a causa di quest’autorità datagli da ogni singolo uomo nello stato, esso

usa di tanto potere e di tanta forza, a lui conferita, che col terrore è capace di disciplinare la volontà

di tutti alla pace interna ed al mutuo aiuto contro i nemici esterni. Ed in esso è l’essenza dello stato,

che – per definirlo – è una persona, dei cui atti ciascun individuo di una gran moltitudine, con patti

37 Op . c i t . , pag . 114 38 Op . c i t . , pag . 115 39 Op . c i t , , pag .120 , i l co rs ivo è mio .

21


vicendevoli, si è fatto autore, affinchè possa usare la forza ed i mezzi di tutti loro, secondo che

crederà opportuno, per la loro pace e per la comune difesa ”40.

Ecco la nascita della politica formalizzata41, e, con essa , dello Stato.

Ma, ai fini della nostra indagine, è giunto il momento di stabilire in cosa si risolva questo stato

“politico” (come lo definisce lo stesso Hobbes).

Di fatto, il Leviatano baratta la pace interna con la guerra, trasferendo quest’ultima dal piano inter-

individuale al piano inter-statale; per scongiurare il rischio della guerra civile, Hobbes deve

trasferire il conflitto al di fuori dei confini dello stato, sicchè, in ambito politico-internazionale,

continua a sussistere lo stato di natura 42.

È una lezione che Hegel non ha mancato di fare sua, sia pure in versione idealistica, quando, nella

Filosofia del Diritto, afferma: “anche se un certo numero di Stati si costituisce a famiglia,

quest’unione, in quanto individualità, deve crearsi un’antitesi e generare un nemico . . . . e così la

condotta internazionale, in base a questa, si modifica in una situazione in cui, peraltro, ciò che

domina è il reciproco arrecamento di danni. Il rapporto di Stati e Stati è vacillante e non esiste

pretore che lo componga. Il più elevato pretore è, unicamente, lo spirito universale, che è in sé e per

sé: lo spirito del mondo” 43.

Il vecchio Aristotele, che si era voluto cacciare dalla finestra, alla fine rientra dalla porta principale:

lo stato politico altro non è, in definitiva, che lo stato di natura, in cui la guerra non avviene tra

animali solitari, ma tra animali “politici”, sociali, che si riuniscono in stati contrapposti 44. La

differenza è che mentre per Aristotele l’uomo è un animale “politico” per vocazione, per Hobbes lo

è per necessità.

Si potrebbe essere tentati di dire che, come in Clausewitz, anche in Hobbes assistiamo ad un

superamento della dialettica tra guerra e politica; e così è, ma la soluzione del filosofo inglese è

diametralmente opposta a quella che abbiamo visto nel generale prussiano. Hobbes, al contrario di

Clausewitz, non cerca mai il superamento in termini di consustanzialità, ma sempre e soltanto in

termini di continuazione. Il diritto naturale rappresenta lo sfondo su cui si stagliano le leggi naturali;

queste possono arginarlo, attenuarne i toni, ma non possono mai contraddirlo.

40 Op . c i t . , pagg . 151 – 152 . 41 Dico f o rma l i z za ta , pe rché qua l cuno po t rebbe ob ie t t a re che anche ne l lo s t a to d i

na tu ra v ige l a po l i t i ca ; una po l i t i ca rego la t a non da no rm e scr i t t e ne i cod ic i , ma da l d i r i t t o na tu ra l e .

42 L’anarch ia i n t ernaz iona le , s econdo l a do t t r i na de l re a l i smo po l i t i co . 43 Incon t re re mo una d inamica s imi l e p iù avan t i , ne l l a Seconda Par t e d i ques to

l avo ro , quando a f f ron t e r emo l a funz ione ch e l a guer ra es t erna svo lge ne l l a soc i e t à de i Nuer .

44 La soc ia l i t à del l a guer r a è un t e ma su cu i i n s i s t e spes so lo s t es so Clause wi t z .

22


La risoluzione della dialettica in chiave bellicistica proposta da Hobbes si contrappone a quella

proposta da Clausewitz - che è invece politica – perché i loro presupposti si trovano agli antipodi. In

Hobbes è la guerra che genera la politica; la guerra è l’embrione in cui l’individuo adulto, la

politica, riconosce il suo patrimonio genetico; lo stato di natura è il paradigma e lo stato politico la

sua forma applicativa.

Ma c’è una differenza macroscopica che, alla luce del mio criterio d’indagine, emerge tra questi due

pensatori: mentre nel sistema di assi cartesiani, che avevamo adottato per interpretare la teoria di

Clausewitz, la politica costituisce un asse del sistema stesso – assumendo pertanto una valenza

strutturale -, nel sistema di assi costruito per la teoria di Hobbes, la politica rappresenta solo un

punto del piano definito dagli assi, un punto incontrato dal vettore lungo la sua traiettoria, definita

dai punti precedenti – rappresenta così solo la conseguenza di istanze strutturali pregresse.

Se lo stato politico si configura pertanto come la continuazione “terapeutica” dello stato di natura, la

politica altro non è se non la continuazione della guerra con altri mezzi.

§ .3 . Guerra e pol i t ica: i due vol t i del conf l i t to.

Abbiamo visto, nei due paragrafi precedenti, come l’analisi del rapporto guerra-politica, e i tentativi

di superare l’opposizione dialettica che tradizionalmente le vede contrapposte, si siano risolti nella

considerazione che una sia la continuazione dell’altra , ovvero nel ridurre l’una all’altra.

Esistono, però, a mio avviso, altre due strade che portano al superamento di questa dialettica:

1) rintracciare un fenomeno empirico in cui sia impossibile definire il rapporto guerra-politica in

termini di mera continuazione o riduzione di una all’altra; 2) adottare quella procedura

epistemologica che più di ogni altra contraddistingue il pensiero filosofico dalle altre forme di

conoscenza (e che lo stesso Clausewitz sembrava aver adottato quando identificava, al di là delle

diverse grammatiche, un’unica logica sottesa alla guerra e alla politica): l’astrazione.

Dal momento che le due strade sono perfettamente compatibili, ed anzi si corroborano a vicenda,

converrà percorrerle entrambe.

Visto che l’approccio al nostro oggetto d’indagine è epistemologico, e visto che i risultati di un

processo di astrazione rappresentano il punto di arrivo dell’indagine, in relazione al livello di

astrazione a cui ci si muove, inizieremo con l’analisi del dato empirico, per poi ricondurlo e

rileggerlo alla luce della formulazione astratta.

In genere si è soliti considerare la guerra e la politica come termini antitetici; in quest’ottica la

guerra è il regno della violenza, mentre la politica troverebbe il suo terreno di coltura nella pace. È

anche alla luce di questo principio superficiale che si tende a considerarle in termini di alternanza e

di continuazione sia ontologica che cronologica, visto che non sembrano poter coesistere.

23


Eppure la storia ci dimostra che questo semplice schema non è sempre applicabile: mi riferisco a

tutte quelle forme di conflittualità, come la guerra non-convenzionale, la guerra psicologica, la

propaganda, il terrorismo, che difficilmente sono riconducibili ad uno solo dei due termini, e che si

sarebbe tentati di confinare in una sorta di terra di nessuno.

Consideriamo quello straordinario esempio di strategia “stabilizzante” che è la strategia della

tensione. Il principio base della strategia della tensione prevede che in particolari momenti di crisi

di una nazione, in concomitanza con il rischio che il governo possa finire in mano alle forze di

opposizione, si debbano colpire (leggi “eliminare”) particolari categorie di persone - ivi compresa la

gente comune – in maniera tale da creare nella popolazione uno stato di tensione, quando non di

vero e proprio terrore, che induce la collettività a raccogliersi intorno alla classe dirigente e a

sostenerla, invece di abbatterla.

Prendiamo, a puro titolo di esempio, il caso di una bomba che esplode in una stazione ferroviaria,

provocando decine di morti. Come dovremmo considerare questo evento: un atto politico o un atto

di guerra? Si potrebbe rispondere – e a ragione – che si tratta di un atto criminale; ma anche alla

luce di questa considerazione, la domanda può cambiare formulazione, ma non sostanza: chi ha

messo la bomba (e soprattutto chi l’ha commissionata) deve essere considerato un criminale politico

o un criminale di guerra ?

Stando a quanto sostiene Clausewitz - secondo il quale anche il semplice invio di pattuglie può

essere ricondotto ad attività politica – si tratta di un atto politico; ma dobbiamo ammettere che ci

troviamo di fronte ad una attività politica ben diversa da quella che siamo soliti constatare, ad

esempio, durante una trattativa tra le parti sociali sul costo di lavoro.

Se invece consideriamo la bomba come fattore discriminante, dovremmo concludere che si tratta di

un’azione di guerra; ma si tratterebbe certamente di una condotta bellica a dir poco eterodossa, dal

momento che né gli autori né le vittime dell’attentato sono militari (gli autori, al più, potrebbero

ricondursi a strutture paramilitari occulte).

Questa efficacissima “tecnica di persuasione” collettiva è fortemente evocativa delle

argomentazioni svolte da Carl Schmitt in un saggio del 1938. Partendo dalla critica di quelle

posizioni semplicistiche che, assumendo come parametro la pace, considerano la guerra una non-

pace, e assumendo invece la guerra, considerano la pace una non-guerra, egli si chiede se sia

proprio vera la massima di Cicerone: “Inter pacem et bellum nihil est medium”. La risposta non si

fa attendere: “Si tratterebbe naturalmente di una abnormità, ma esistono anche situazioni abnormi.

Di fatto oggi esiste una situazione intermedia abnorme del genere fra guerra e pace, nella quale i

due termini sembrano mischiati fra loro […] l’estensione dell’idea di guerra anche a manifestazioni

non militari (economiche, propagandistiche ecc.) di ostilità. Quelle imposizioni di pace miravano

infatti a fare della pace una “prosecuzione della guerra con altri mezzi ”. Essi hanno spinto così

24


lontano il concetto di nemico che in tal modo è stata superata non solo la distinzione fra combattenti

e non combattenti, ma anche quella tra guerra e pace […]. In una simile situazione intermedia fra

guerra e pace cade ogni ragionevole senso di una determinazione di uno dei due concetti in base

all’altro, della pace in base alla guerra o della guerra in base alla pace”.45

È sorprendente come l’analisi schmittiana sull’impossibilità – o la non volontà – di distinguere i

combattenti dai non combattenti, conseguente alla indeterminatezza che può sussistere tra pace e

guerra, sia efficace per definire la condizione delle vittime di una strage terroristica.

Ma l’origine di questa indeterminatezza tra guerra e pace può essere rintracciata anche in un ambito

meta-storico. Infatti, dal momento che la scelta della guerra o della pace come parametro è

puramente arbitraria (“un bastone a due versi”, che si può impugnare per un capo o per un altro)

“[…] Tutti i tentativi di dare una definizione della guerra devono allora concludersi, nei migliori dei

casi, in un decisionismo del tutto soggettivistico e volontaristico: la guerra sussiste quando un

partito che diventa attivo vuole la guerra […]. Ma cosa significa ciò per il nostro problema del

rapporto fra guerra e pace? Mostra che l’ostilità, l’animus hostilis, è diventato il concetto primario;

e ciò ha, nell’attuale situazione intermedia tra guerra e pace, una portata del tutto diversa dalle

precedenti “teorie soggettive” o “fondate sulla volontà” del concetto di guerra”46.

Questo ci permette di definire meglio il concetto di “stato di guerra”, con cui Schmitt apre il suo

saggio.

Possiamo distinguere la “guerra come azione” e la “guerra come stato”. Ciò che distingue la guerra

come stato dalla guerra come azione è l’esistenza del nemico anche in assenza di combattimenti:

“Bellum manet, pugna cessat”. Qui, manifestamente, l’ostilità (la presenza del nemico) è

presupposto dello stato di guerra”47.

Come si vede, l’analisi di Schmitt mette in risalto come la conflittualità possa esprimersi attraverso

forme altre rispetto all’ortodossia militare: “Per coloro che possono imporre la loro volontà e

piegare la volontà dell’avversario con strumenti di coazione e di dominio extramilitari, ad esempio

economici, è un gioco da ragazzi evitare la guerra militare vecchio stile, e a loro volta coloro che

procedono con azione militare hanno solo bisogno di far presente in modo sufficientemente

energico che sono sprovvisti di qualsiasi volontà di guerra, di ogni animus belligerandi”. 48La

conflittualità, in quest’ottica, sta facendo un salto di qualità: l’emancipazione dal monopolio

militare le apre nuovi scenari e nuovi campi d’azione; infatti, i concetti di animus hostilis e di stato

di guerra ci forniscono le coordinate per definire, o meglio, ri-definire, un concetto che, come

45 Cf r . Car l Sch mi t t , Su l la r e la zione in t ercor ren te f ra i conce t t i d i guer ra e d i

nemico , i n Le ca t egor i e de l po l i t i co , Bo logna , 1972 , pagg . 198 -199 . 46 Op . c i t . pagg . 199 -200 . 47 Op . c i t . , pag . 193 . 48 Op . c i t . , pag . 101 .

25


abbiamo visto nel primo paragrafo, era molto caro già a Clausewitz: il concetto di guerra assoluta o

“guerra totale”. E, fatto singolare, la “guerra totale” di Schmitt ha una connotazione più

marcatamente politica rispetto a quella di Clausewitz, che invece la identificava con la

squisitamente militare guerra di sterminio: “La cosiddetta guerra totale supera la distinzione fra

combattenti e non combattenti e, accanto alla guerra militare, ne conosce anche una non militare

(guerra economica, di propaganda e così via), sempre come sbocco dell’ostilità. Il superamento

della distinzione fra combattenti e non combattenti è però qui di tipo dialettico (in senso hegeliano):

di conseguenza esso non significa certamente che coloro che prima non erano combattenti si siano

ora semplicemente trasformati in combattenti di vecchio stile. È invece vero che sono mutati

entrambi i termini della questione e che la guerra viene ora condotta su un nuovo, più solido

terreno, come attuazione non più semplicemente militare di ostilità. La sua totalizzazione consiste

nel fatto che anche settori extramilitari (l’economia, la propaganda, le energie psichiche e morali dei

non combattenti) vengono coinvolti nella contrapposizione di ostilità. Il superamento del dato

puramente militare comporta non soltanto un ampliamento quantitativo, ma anche un rafforzamento

qualitativo; esso non significa perciò un’attenuazione, bensì un’intensificazione dell’ostilità. Con la

semplice possibilità di un simile aumento di intensità, anche i concetti di amico e nemico tornano da

sé nuovamente politici e si liberano, anche dove il loro carattere politico era completamente

sbiadito, dalla sfera delle argomentazioni private e psicologiche”49.

Le parole di Schmitt sono di una sconcertante attualità.

Due sono le forme che, in età contemporanea, la guerra totale (sia nell’accezione clausewitziana

che schmittiana del termine) può assumere: la guerra nucleare e il terrorismo politico, di cui la

strategia della tensione rappresenta la versione più “conservatrice” (dal momento che tende a

“conservare” il potere nelle mani di chi già lo detiene).

Un punto di vista fenomenologico ci presenterebbe queste due forme di conflittualità

diametralmente opposte; ma se facciamo astrazione dall’evidenza, ci accorgiamo che condividono

due denominatori comuni: 1) l’indeterminatezza nella selezione delle vittime: un missile

termonucleare su una città o una bomba al tritolo in una stazione uccidono indistintamente chiunque

si trovi nel loro raggio d’azione; la differenza è solo di carattere quantitativo in relazione al

potenziale distruttivo; 2) il carattere eminentemente politico che le informa: la strategia nucleare ha

rilanciato la politica anziché congelarla (vedi il primo paragrafo); quanto alla valenza politica della

strategia della tensione, questa è sotto gli occhi di tutti: il mantenimento del potere da parte di una

fazione, a scapito della fazione opposta. La strategia della tensione, pertanto, dati i parametri della

guerra e della politica, lungi dal trovarsi nella terra di nessuno, si trova nella terra di entrambe.

49 Op . c i t . , pagg . 201 -202 .

26


L’immanenza della conflittualità al di là dello scontro militare, e la “comproprietà” che la

conflittualità stessa presenta rispetto alla guerra e alla politica, costituiscono il trampolino da cui

ormai possiamo spiccare quel salto di astrazione di cui parlavo all’inizio di questo paragrafo .

Al di là delle contingenze storiche e delle differenze fenomeniche, un comune denominatore

soggiace alla guerra e alla politica : il conflitto.

Dalle analisi di Clausewitz, Hobbes, Hegel e Schmitt emerge la valenza strutturale che il conflitto

assume nella storia; da concetti come ostilità e guerra totale si evince la sua ineliminabilità .

Il conflitto può presentarsi nella sua forma mediata, con la politica, o immediata, con la guerra; la

mediazione operata dalla politica tuttavia può spostare e diluire il conflitto, ma non può mai

eliminarlo.

Il conflitto si estende in tutta la fantasmagoria delle sue tonalità, dalla pace - in apparenza – più

serena alla guerra assoluta, senza mai raggiungere però i suoi estremi: la totale assenza di

conflittualità infatti apparterrebbe soltanto ad una mitica “età dell’oro”, e si collocherebbe pertanto

al di fuori della storia; la guerra assoluta di sterminio su scala planetaria invece rappresenterebbe la

fine della storia, non nel senso in cui questa espressione viene usata da Fukujama, ma nel senso che

questa “tragicommedia “ che è la vicenda umana finirebbe per mancanza di attori.

Dall’indagine che seguirà emergerà la dimensione storica e meta-storica del conflitto .

L’obbiettivo dell’analisi svolta fin qui è dimostrare l’inconsistenza dell’opposizione dialettica tra

guerra e politica; al contrario, esse partecipano di una stessa natura.

Nell’ottica in cui ho affrontato il rapporto guerra-politica, continuare a chiedersi quale delle due sia

la continuazione dell’altra – sia da un punto di vista storico che ontologico- rappresenterebbe

soltanto un esercizio speculativo: lungi dall’inseguirsi a vicenda, per dirla con Clausewitz,

rispondono entrambe ad una stessa logica: il conflitto.

Guerra e politica si configurano pertanto come due facce di una stessa medaglia, e questa medaglia

è il conflitto. Come una moneta, possiamo lanciarla in aria, e una volta caduta a terra potrebbe

presentarci la faccia della politica. Potremmo rilanciarla, e questa volta potrebbe presentarci la

faccia della guerra. Potremmo rilanciarla ancora, e constatare che può rimanere addirittura in

equilibrio, come nel caso della strategia della tensione. Ma non potremo mai farne a meno, perché è

con questa moneta che paghiamo il prezzo della storia.

27


CAPITOLO II

GUE R R A E M O RAL E §.1. La guerra tra giust izia e opportuni tà. Due sono, a mio avviso, i criteri con cui il concetto di giustizia può essere messo in rapporto

con la guerra: intrinseco ed estrinseco.

Secondo il criterio intrinseco, i valori di giustizia della guerra vanno cercati nella guerra in

sé; secondo il criterio estrinseco, vanno cercati negli obiettivi che, attraverso la guerra, ci si propone

di conseguire (gli stessi criteri valgono anche per la valutazione dei mezzi che si usano in guerra).

Norberto Bobbio ha proposto una suddivisione simile in relazione alle teorie della giustificazione

delle guerre: le teorie del primo gruppo giustificano tutte le guerre, le teorie del secondo gruppo le

condannano tutte, le teorie del terzo si riservano di esprimere giudizi se non in rapporto alle cause

della guerra. Le prime teorie possono essere definite belliciste, le seconde coincidono con il

pacifismo attivo, le ultime costituiscono la dottrina della guerra giusta50. Stando alla mia

ripartizione, i primi due gruppi di teorie rispondono ad un criterio intrinseco di giustizia, l’ultimo

gruppo ad un criterio estrinseco.

Questa distinzione corrisponde a quella operata da Thomas Nagel tra le categorie utilitariste

e assolutiste: “L’utilitarismo assegna un primato all’interesse per quello che accadrà. L’assolutismo

assegna un primato all’interesse per quello che si fa. Il conflitto tra essi si produce perché le

alternative che affrontiamo sono raramente soltanto scelte tra risultati totali: sono anche scelte tra

linee di condotta o misure alternative da prendere. Quando una delle scelte consiste nel fare cose

terribili a un’altra persona il problema è fondamentalmente alterato; non si tratta più semplicemente

della questione di quale risultato sarebbe peggiore”.51

Queste categorie sono perfettamente applicabili anche alla guerra.

La posizione che Nagel assume nei confronti di queste teorie non è netta, e non è scevra, per sua

stessa ammissione, da una certa ambiguità. Egli si dichiara scettico sulla possibilità di poter

scegliere in maniera univoca quale delle due sposare. Vorrebbe abbracciare la posizione assolutista,

ma avverte subito il rischio di indifendibilità dell’assolutismo di fronte ad alcune situazioni

concrete; pertanto, quella che egli tenta , dell’assolutismo, è una difesa “abbastanza ristretta”52.

50 Cf r . Norber to Bobb io , I l p rob le ma de l la guer ra e l e v i e de l la pace , Bo logna ,

1984 , pag . 57 . 51 Cf r . Thom as Nagel , Guerra e massacro , i n Ques t ion i mor ta l i , Mi l ano , 1986 , p ag .

58 52 Op . c i t . , pag . 60 .

28


Nagel prende spunto dalle circostanze – tragicamente inevitabili, quando non

deliberatamente provocate, nella guerra moderna – in cui rimangono uccisi dei civili, e che egli

definisce, con una formula che oggi riscuote molto successo presso i portavoce militari, “effetti

collaterali”.53

“Sarebbe anche possibile adottare una posizione deontologica meno rigorosa

dell’assolutismo, senza cadere nell’utilitarismo. Ci sono due modi in cui qualcuno potrebbe

riconoscere la rilevanza morale della distinzione tra uccisioni deliberate e non deliberate, senza

essere un assolutista. Uno sarebbe quello di considerare l’assassinio come una voce particolarmente

negativa nel catalogo dei mali, molto più negativa di una morte accidentale o di un assassinio non

deliberato. Ma l’altro sarebbe quello di affermare che l’uccisione deliberata di un innocente è

inammissibile a meno che costituisca il solo modo per prevenire qualche male molto grave (per

esempio, la morte di cinquanta persone innocenti). Si denomina questa la soglia a cui la proibizione

contro l’omicidio è superata. La posizione non è assolutista, naturalmente, ma non è neppure

equivalente ad assegnare all’assassinio un disvalore utilitarista eguale al disvalore della soglia”.54

Al di là dei disvalori e delle soglie, quella che Nagel sta qui riproponendo è la vecchia

politica del male minore, contro cui egli stesso si scaglia in questo saggio.

Questa ambiguità emerge anche nell’analisi che egli fa della distinzione tra combattenti e

non combattenti – una distinzione che rivestiva un ruolo fondamentale anche nell’analisi di Schmitt,

come abbiamo visto nel capitolo precedente.

Nagel afferma che in guerra, come in tutti i tipi di competizione, il nemico dovrebbe essere

colpito in maniera diretta e non indiretta; in sostanza, per indebolire il nemico, non è lecito colpire

la popolazione civile e in generale tutte quelle infrastrutture non direttamente riconducibili alla sfera

militare: “Questo modo di guardare il problema ci aiuta anche a capire l’importanza della

distinzione tra combattenti e non combattenti, e l’irrilevanza di gran parte delle critiche rivolte alla

sua incomprensibilità e significatività morale. Secondo una posizione assolutista, l’uccisione

deliberata di innocenti è omicidio, e in guerra il ruolo dell’innocente è ricoperto dai non

combattenti. Si è ritenuto che questo sollevi due tipi di problemi: primo, la difficoltà – che è facile

immaginare – di tracciare una divisione, nel conflitto moderno, tra combattenti e non combattenti;

secondo, problemi che derivano dalla connotazione della parola “innocente” […]. Dobbiamo quindi

distinguere i combattenti dai non combattenti sulla base della loro immediata capacità di minaccia o

nocività. Non sostengo che la linea di demarcazione sia netta, ma non è così difficile, come spesso

si è supposto, collocare individui da una parte o dall’altra. I bambini non sono combattenti anche se

53 Op . c i t . , pag . 64 . Va r i co rda to che qu es to s agg io è s t a to s c r i t t o ne l 1971 , i n pi ena

Gue r ra de l Vie tna m. 54 Op . c i t . , pag . 65 .

29


possono entrare a far parte delle forze armate, se è permesso loro di crescere. Le donne non sono

combattenti proprio perché generano bambini o offrono assistenza ai soldati. Più problematico è il

caso del personale sussidiario, in uniforme e non, dagli autisti di carri di munizioni e cuochi

dell’esercito agli operai civili in fabbriche di munizioni e agli agricoltori. Credo che essi possano

essere plausibilmente classificati applicando la condizione che la prosecuzione del conflitto deve

essere rivolta contro la causa del pericolo, e non contro ciò che è periferico. La minaccia

rappresentata da un esercito e dai suoi membri non consiste semplicemente nel fatto che sono

uomini, ma nel fatto che sono armati e stanno usando le loro armi per perseguire certi obiettivi. I

contributi alle loro armi e alla loro logistica sono contributi a questa minaccia; i contributi alla loro

semplice esistenza in quanto uomini no. È quindi sbagliato rivolgere un attacco contro coloro che

provvedono semplicemente ai bisogni dei combattenti in quanto esseri umani, come gli agricoltori e

coloro che forniscono cibo, anche se la sopravvivenza di un essere umano è una condizione

necessaria del suo efficiente funzionamento di soldato”55.

Si ha l’impressione che quelle che Nagel sta definendo non siano le regole di una guerra ma di una

competizione sportiva. La confusione che egli fa non è tra combattenti e non combattenti, ma tra

guerra e conflittualità ordinaria. Una delle eredità più importanti della teoria di Clausewitz è che il

nemico deve essere colpito “al cuore”, qualunque esso sia: esercito, apparato politico, sistema

finanziario, morale della popolazione. L’unico parametro valido in guerra è la sopravvivenza, che

deriva dalla vittoria. È questo che sostiene Clausewitz quando teorizza l’“impiego assoluto della

forza”: “Essa è accompagnata da restrizioni insignificanti, che meritano appena di essere

menzionate, alle quali si da il nome di diritto delle genti, ma che non hanno capacità di affievolirne

l’energia . . . . Gli spiriti umanitari potrebbero immaginare che esistano metodi tecnici per disarmare

o abbattere l’avversario senza infliggergli troppe ferite e che sia questa la finalità autentica dell’arte

militare. Per quanto seducente ne sia l’apparenza, occorre distruggere tale errore poiché, in

questioni così pericolose come la guerra, sono appunto gli errori risultanti da bontà d’animo quelli

maggiormente perniciosi”56.

Sono parole a cui Nagel sembra non essere più sordo quando, in una nota, ammette: “Forse

la tecnologia e l’organizzazione della guerra moderna sono tali da rendere impossibile il conflitto

come una forma accettabile di ostilità interpersonale o anche internazionale. Forse la guerra è

troppo impersonale e su larga scala per quello”57.

Le acrobazie speculative di Nagel hanno una loro validità nella rassicurante tranquillità delle

torri d’avorio accademiche e nell’iperuranio da cui i pacifisti assolutisti sembrano giudicare il

55 Op . c i t . , pagg . 72 – 73 . 56 Ka r l von Clause wi t z , op .c i t . , pag . 20 . 57 Thom as Nagel , op .c i t . , pag . 75 .

30


mondo, ma franano inevitabilmente quando scendono dalla cattedra per misurarsi con la realtà della

guerra. In nessun ambito come nella filosofia della guerra vige il principio: primum vivere, deinde

filosofare. Il suo imbarazzo appare evidente quando afferma: “Non intendo rendere la guerra

romantica. È sufficientemente utopico suggerire che quando nazioni entrano in conflitto possano

elevarsi al livello di barbarie limitata che caratterizza tipicamente un conflitto violento tra individui,

piuttosto che sguazzare nella fossa morale in cui sembrano essersi sistemate, circondate da enormi

arsenali”58.

É un’argomentazione che trovo francamente insufficiente sia nello spessore teorico che nella

sua eventuale realizzazione pratica.

La teoria di Nagel appare ambigua sotto un duplice aspetto: 1) si avvicina per molti versi

alla gesuitica ambiguità della teologia morale cattolica (citata dallo stesso Nagel)59, camaleontica e

manipolabile quanto basta per scagliare l’anatema contro la violenza, quando praticata dai “nemici

della fede”, ma per santificarla quando praticata “nel nome di Dio”; 2) sembra una scappatoia

sofistica per arrivare a giustificare, per altra via, quelle misure violente che l’utilitarismo ammette in

partenza.

L’inconsistenza teorica e l’inapplicabilità pratica delle posizioni assolutistiche, messe a

confronto con quelle utilitaristiche, sono tali da costringere Nagel ad ammetterle esplicitamente:

“L’assolutismo […] opera come una limitazione del ragionamento utilitarista, non come un

sostituto di esso”60.

Non è preferibile allora, a questa “mezza misura”, la meno cerebrale ma più coerente

formulazione di Hobbes, quando risolveva la prima legge di natura nel cercare la pace, e il primo

diritto di natura nel difendersi con tutti i mezzi?61.

In conclusione del saggio Nagel sembra riscoprire che il mondo può “anche essere un posto

cattivo”62, e che vi è una incommensurabilità di fondo tra le teorie morali, e tra la ragione morale e

la realtà . Ma quello che Nagel, dal suo punto di vista, non riesce a vedere, è che questa

incommensurabilità può essere superata se si prendono come parametri non dei valori morali, tanto

nobili quanto opinabili, ma dei valori assoluti (non nell’ottica dell’assolutismo affrontato da Nagel)

antropologico-darwiniani, come la vita, individuale e collettiva, e la sua espressione minimale, che

è la sopravvivenza.

58 Op . c i t . , pag . 75 . 59 Op . c i t . , pagg . 63 – 64 . 60 Op . c i t . , pag . 62 . 61 Thom as Hobbes , op . c i t . , p ag . 114 . 62 Thom as Nagel , op . c i t . , p ag . 77 .

31


È singolare che un teorico come Nagel abbracci una causa in maniera così tentennante e,

torno a dirlo, ambigua; proprio su un argomento come questo sarebbe stato auspicabile, da parte sua

più che di chiunque altro, uno sguardo da nessun luogo.

Uno sguardo da nessun luogo, o quanto meno da un luogo “altro” rispetto alle prese di

posizione precedenti, sul rapporto tra guerra e giustizia, è certamente quello di Hobbes, e questo,

per tornare alla distinzione che ho introdotto all’inizio di questo paragrafo, si verifica sia a livello

intrinseco che estrinseco.

Dal punto di vista intrinseco, Hobbes osserva come all’interno della guerra di tutti contro

tutti, nulla possa essere ingiusto: “La nozione del diritto e del torto, della giustizia e dell’ingiustizia

non v’ha luogo. Dove non esiste legge, non esiste ingiustizia. Forza e frode sono in guerra le due

virtù cardinali”63.

Come Hobbes afferma esplicitamente, in guerra il concetto di giustizia non ha diritto di

cittadinanza. Dal momento che la giustizia serve a definire anche ciò che non è conforme ai suoi

parametri, cioè l’ingiustizia, quando tutto diventa giusto, il concetto di giustizia crolla per

“ipertrofia”; unico parametro dell’agire umano, non ha più motivo di essere applicato: in un mondo

in cui tutto è giusto, che bisogno c’è di tribunali? La totale assenza di discriminazione morale porta

alla fine della giustizia: se tutto è giusto, niente è giusto.

Dal punto di vista estrinseco, Hobbes assume quei criteri antropologico-darwiniani, o

“assoluti”, che opponevo poc’anzi allo scetticismo di Nagel, e che abbiamo già incontrato nel

secondo paragrafo del primo capitolo: la guerra è “giusta” nel momento in cui, nella lotta per la

sopravvivenza, garantisce la vita al vincitore; è “ingiusta” nel momento in cui la guerra di tutti

contro tutti mette a repentaglio la vita di ciascuno. Il fattore discriminante nell’attribuzione di valore

morale alla guerra consiste nella sua funzione adattiva.

Lo stesso schema può essere applicato all’analisi che Clausewitz svolge del rapporto guerra-

giustizia. Dal punto di vista intrinseco, abbiamo già visto come egli non ponga alcun argine

all’impiego della forza; non esistono vincoli morali nelle azioni di guerra. Questa posizione, di

fatto, lo pone molto vicino alla teoria di Hobbes.

Per quanto riguarda il punto di vista estrinseco, dobbiamo recuperare quel fattore che,

insieme alla guerra, rappresenta il cardine della teoria clausewitziana: la politica. Dalla

considerazione che la politica è “l’intelligenza della guerra”, e la guerra è il mezzo per conseguire i

suoi scopi, deriva che non si possono imputare al mezzo le colpe commesse da chi lo utilizza:

“Com’è naturale, si deve partire dal concetto che la politica concentra in sé e persegue tutti gli

interessi di governo, compresi quelli umanitari e in genere tutti quegli altri di cui si possa

63 Thom as Hobbes , op . c i t . , p agg . 111 – 112 .

32


razionalmente parlare. Ed in vero la politica altro non è se non una mandataria di questi vari

interessi per i loro rapporti con l’estero. Qui non ci interessa il fatto che essa possa essere male

orientata, che possa servire all’ambizione, agli interessi privati e alla vanità dei governanti, più che

ai veri interessi della nazione; giacchè in nessun caso l’arte di guerra può assumere il compito di

precettore della politica, e nel nostro studio dobbiamo considerare la politica come rappresentante

tutti gli interessi dell’intero organismo sociale […]. Non è questa influenza, bensì la politica stessa,

che bisognerebbe biasimare. Se la politica è sana, se cioè risponde allo scopo, non può agire nel suo

campo che a favore della guerra: e quando la sua influenza allontana la guerra dai suoi obbiettivi, la

ragione sta nell’errata politica seguita”.64 Le argomentazioni di Hobbes, e soprattutto di Clausewitz,

ci permettono di introdurre un concetto che era implicito già nell’analisi della teoria di Nagel: il

concetto di amoralità del mezzo. Un mezzo non ha una connotazione morale, e se proprio si vuole

dargliene una, questa gli deriva dal fine per il conseguimento del quale viene impiegato; il luogo

comune, di falsa attribuzione machiavelliana, secondo cui il fine giustifica i mezzi, ha senso se

viene letto come: è il fine, e solo il fine, che giustifica il mezzo; da che altro un mezzo può trarre la

sua giustificazione, se non dal fine per cui è impiegato?

Da quanto precede si evince la necessità di abbandonare la tradizionale distinzione tra

guerre giuste e guerre ingiuste, per adottare nuovi criteri di valutazioni. La morale, almeno

nell’accezione corrente del termine, non ha diritto di cittadinanza in guerra.

Il criterio emergente è quello dell’opportunità.

Alla consueta opposizione guerre giuste – guerre ingiuste converrà pertanto sostituire l’opposizione

guerre opportune – guerre inopportune.

È questo uno dei cardini della più amorale delle concezioni politiche: il realismo.

Converrà analizzarlo allora anche attraverso le categorie assolutistiche e utilitaristiche

introdotte da Nagel e le risposte che ad esse si possono dare tramite le categorie introdotte da Max

Weber. Vedremo pure, con Weber, se e come, all’interno del realismo, sia possibile un recupero

dell’etica.

§ .2 Dal real ismo al l ’et ica. La guerra tra morale e pol i t ica in Max Weber.

Nelle opere politiche di Max Weber, di cui “La politica come professione” rappresenta forse la

sintesi (e, perché no, la “summa” in cui vengono tratte le principali conclusioni), mi pare di poter

rilevare due fili conduttori, due trame sottese, un massimo comune denominatore, se si preferisce,

su cui Weber sviluppa la dinamica del suo pensiero politico: il Realismo e l’Etica.

64 Ka r l von Clause wi t z , op .c i t . , pagg . 813 – 816 .

33


Se rileggiamo le sue opere politiche alla luce di questo binomio arriveremo, come nelle pagine

finali de La politica come professione, a considerare se e come sia possibile che due approcci alla

politica così diversi (non dimentichiamo che il realismo è la concezione politica “amorale” per

antonomasia), due linee così apparentemente parallele, possano trovare un punto di convergenza, in

virtù del quale procedere su una sola nuova strada; arriveremo in sostanza a considerare se, con

Max Weber, si possa cominciare a parlare di una “etica del realismo”, ovvero, di un’autentica “etica

politica”.

Seguiamo la traccia che lo stesso Weber ci suggerisce e cominciamo col considerare che cosa egli

intenda per politica.

Partendo dal teorema di Trockij, secondo cui “ogni stato è fondato sulla forza”, Weber definisce lo

stato come “quella comunità umana che nei limiti di un determinato territorio esige per sé il

monopolio della forza fisica”65.

La politica si configura quindi come aspirazione, o come Weber scriverà altrove, lotta66 per il

potere sia tra i vari stati che tra le classi all’interno di ogni singolo stato.

Come rileva Norberto Bobbio67, Max Weber opera una sintesi tra la concezione dei rapporti di

potenza tra gli stati di Hegel, e quella dei rapporti di forza tra le classi di Marx – sintesi che era già

stata svolta peraltro tre secoli prima di questi due filosofi dal primo grande scienziato della politica,

che è Niccolò Machiavelli68.

Emergono dunque i binomi stato–forza, politica–lotta, sintomi di una conflittualità strutturale nella

storia (di machiavelliana memoria) che sfocia nella Machtpolitik (politica di potenza), di cui Weber

è un strenuo sostenitore.

Raymond Aron, in un suo saggio dedicato a questo tema69, mette in luce, tra gli altri aspetti, la

tensione nazionalistica – legata al periodo storico che stava attraversando la Germania – che

pervade questa concezione politica, quasi ne fosse la causa; sottolinea, in chiave anche polemica, il

65 Ved i La po l i t i ca come pro f es s ione i n I l l avoro in t e l l e t t ua l e come pro f es s ione ,

Einaud i , p ag . 48 . 66 Ved i Par lamen to e Governo i n Par lamen to o Governo e a l t r i s cr i t t i po l i t i c i ,

Einaud i , p ag . 164 : “ …tu t t a l a po l i t i ca è , ne l l a sua es senz a , l o t t a” . 67 Ved i La t eor ia de l lo s ta to e de l pot ere i n Max Weber e l ’ana l i s i de l mondo

moderno , Einaud i , p agg . 222 – 223 . 68 Ri t rovere mo spes so l ’ i n f luenza de l “seg re t a r io f i o ren t ino” su l pens i e ro d i Weber ,

i n f luenza pera l t ro m ai esp l i c i t amen te d i ch i a ra t a , com e d ’ab i tud ine , da Web er (ne La po l i t i ca come pro f es s ione c’è so lo un fugace r i fe r imen to a l “ mach iav e l l i smo” e a l Pr inc ipe , che non v i ene svo l to , t u t t av i a , i n man iera c r i t i ca ) , i l qua l e con mo l t a pars imon ia c i t a i suoi re fe ren t i t eo r i c i (bas t i cons iderare , a pu ro t i t o lo d i esempio , che eg l i non c i t a m ai Kar l Marx , i l qua l e , i n s i eme con i cos idde t t i “ l e t t e ra t i ” – s i a pu re con a t t egg iamen to i n t e l l e t t ua l e compl e t amen te d iverso – è uno de i suo i i do l i po l emic i ) .

69 Ved i Max Web er e l a po l i t i ca d i po t enza i n Le tappe de l pens i ero soc io logico , Mondato r i pagg . 581 – 595 .

34


legame che Weber stabilisce tra cultura e potenza, considerando la seconda come veicolo di

propagazione della prima70; contestualizza la Machtpolitik in una “visione darwiniana-nietzscheana

del mondo”, e a giustificazione di questa riporta quel passo di “Politische Schriften” che risuona

come il decalogo del Machtpolitiker: “non è la pace e la felicità degli uomini che dobbiamo

procurare ai nostri discendenti ma la lotta eterna per conservare ed edificare il nostro carattere

nazionale […]. I nostri discendenti, davanti alla storia, non ci renderanno responsabili in primo

luogo del genere di organizzazione economica che gli avremo lasciato in eredità, ma dell’estensione

di spazio libero che gli avremo conquistato e trasmesso. In ultima analisi, i processi di sviluppo

sono anch’essi lotte per la potenza […]. Così la ragion di stato per noi è la misura ultima dei valori,

anche nella sfera delle considerazioni economiche”. Mai del realismo politico è stata fatta una

sintesi così perfetta; Max Weber travalica i limiti della politica, per conferire ad essa una

connotazione antropologica.

Nella dinamica della formazione dello stato moderno assistiamo ad un “processo di espropriazione

politica” tale che i rappresentanti dei “ceti” (sorta di caste amministrative di notabili da cui il

sovrano spesso dipende) vengono delegittimati dall’amministrare il potere a vantaggio di un capo71.

È durante, e in virtù, di questo processo che comincia ad emergere la figura del “politico di

professione”.

L’analisi che Weber compie di questa nuova “categoria professionale” la ritroviamo in quasi tutte le

sue opere politiche: da Diritto elettorale e democrazia a Parlamento e Governo a La politica come

professione.

Si può vivere “di” politica o “per” la politica; sebbene le due cose spesso coincidano, da questa

dicotomia derivano due diverse tipologie di professionisti: chi vive “di” politica dipende

economicamente da questa attività – il funzionario o burocrate di partito; chi vive “per” la politica

trae i suoi proventi da altre attività – da quest’ultima categoria emerge in genere il capo, il leader

carismatico, il demagogo – termine privato, da Weber, dell’accezione negativa con cui noi oggi,

comunemente, lo usiamo.

70 Me è vero anche i l con t ra r io , ved i i l ruo lo svo l to da l l a Coca-Co la e da l fas t food

d i Mc Don ald ’s ne l p roces so d i amer i c an i zzaz ione de l mondo , eu fe mis t i cam en te def in i t o “g loba l i z zazione” .

71 Non s i può non pensare a ques to p ropos i to , a l l a f i gu ra de l Pr inc ipe popo lare d i Mach iav e l l i , che fonda i l suo po te re su l popo lo a d i s cap i to de l l ’a r i s tocraz i a , ved i i n p ropos i to La pol i t i ca come pro f es s ione i n I l l avoro in t e l l e t t ual e come pro f es s ione , Einaud i , pagg . 53 – 54 .

35


Ma che cos’è che fa del demagogo weberiano un capo politico e non un semplice trascina-popolo

ambizioso e assetato di potere? Risponde Max Weber: la dedizione a una “causa” intesa come etica

politica72.

Ci troviamo dunque ad affrontare il secondo dei due assi portanti su cui si regge, come si era detto

in apertura di questo paragrafo, l’intera costruzione teorico-politica di Max Weber: l’etica. In

particolare, questa tematica va ben al di là della sua concezione politica, per costituire il leit motiv

della sua intera produzione intellettuale.

Weber avverte immediatamente il rischio di ambiguità che grava sulla nozione di “ethos della

politica in quanto "causa” (Sache)”, e sente la necessità di fare chiarezza. Non è un caso che usi,

come argomento chiarificatore, proprio la guerra, fenomeno che, per il suo brutale minimalismo,

ben si presta come strumento per sgombrare il campo da orpelli sovrastrutturali e, più spesso, da

giustificazioni ipocrite.

“Sgombriamo innanzitutto il terreno da una deformazione di bassa lega. L’etica può cioè assumere

in primo luogo un ufficio che moralmente è deleterio al massimo grado. Facciamo qualche esempio.

È raro che un uomo il quale si stacchi da una donna per essersi innamorato di un’altra, non senta il

bisogno di giustificarsi davanti a se stesso col dire che la prima non era più degna del suo amore o

che lo aveva ingannato, o adducendo altri “motivi” del genere. Si tratta di una scortesia con cui si

cerca di dare una indoratura di “leggittimità” al semplice fatto ineluttabile che non si ama più e che

la donna deve sopportarne le conseguenze, cosicché si accampa pure un diritto, e, oltre all’infelicità,

si cerca di addossare alla donna anche un torto. In modo identico si comporta il concorrente

fortunato in amore: il rivale deve per forza valere di meno, altrimenti non sarebbe rimasto

soccombente. Ma si ha lo stesso genere di evidenza quando, dopo una qualsiasi guerra vittoriosa, il

vincitore proclama con tracotanza priva di ogni dignità: “Ho vinto perché avevo ragione”. Oppure

quando l’animo viene meno di fronte agli orrori della guerra e invece di dire francamente: “Era

troppo”, si sente il bisogno di giustificare davanti ai propri occhi la stanchezza della guerra,

sostituendovi questo sentimento: “Non potevo sopportarlo, perché dovevo combattere per una causa

immorale”. E così pure nel caso dei vinti. Dopo una guerra, anziché andare in cerca del “colpevole”,

con mentalità da donnicciole – laddove è stata la struttura della società a determinare la guerra -, un

atteggiamento virile e austero detta queste parole: “Abbiamo perso la guerra, voi l’avete vinta.

Questa è cosa fatta: parliamo ora di quali conseguenze bisogna trarne in relazione agli interessi

concreti che erano in gioco, e – questo è l’essenziale – in vista della responsabilità di fronte

all’avvenire, la quale grava specialmente sul vincitore”. Tutto il resto manca di dignità e si sconta

più tardi. Una nazione perdona una lesione dei propri interessi, non l’offesa al proprio onore, meno 72 Ved i La po l i t i ca come pro f es s ione i n I l l avoro in t e l l e t t ua l e come pro f es s ione ,

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che mai quando questa è perpetrata con prepotenza farisaica. Ogni nuovo documento che viene alla

luce dopo decenni attizza nuovamente l’indegno accanimento, l’odio e lo sdegno, mentre la guerra,

una volta finita, dovrebbe esser sepolta almeno sul piano morale. Ciò è possibile solo mediante

l’oggettività e la cavalleria, ma soprattutto mediante la dignità. Non mai mediante una “etica”, la

quale in realtà significa mancanza di dignità da ambo le parti. Invece di preoccuparsi di quel che

deve interessare l’uomo politico, ossia il futuro e le possibilità di fronte ad esso, quella persegue la

questione – politicamente sterile perché insolubile – della colpa commessa nel passato. Se mai ve

n’è una, questa è colpa politica73. E inoltre l’inevitabile travisamento dell’intero problema viene

occultato da interessi crudamente materiali: gli interessi del vincitore a trarre il massimo guadagno

– morale e materiale -, le speranze del vinto di ricavar qualche vantaggio riconoscendo la propria

colpa; se vi è qualcosa di “abietto”, è appunto questo, ed è la conseguenza di quel modo di valersi

dell’“etica” come mezzo per la “soperchieria”74.

L’analisi del tema, che conclude La politica come professione, prende le mosse dalla distinzione tra

due tipi di etica: “l’etica della convinzione”, e “l’etica della responsabilità”. L’etica della

convinzione, o etica assoluta, tipica della religione cattolica, considera la moralità di un’azione “di

per sé”, senza considerare cioè, il contesto in cui essa si svolge e soprattutto le conseguenze che da

essa derivano; come afferma Weber: “il cristiano opera da giusto e rimette l’esito nelle mani di

Dio”. L’etica della responsabilità, o etica delle conseguenze, valuta la moralità di un’azione in

relazione alle conseguenze che da essa derivano e al grado di responsabilità che l’agente si assume

di fronte ad esse.

Qual è l’etica da adottare in politica?

Seguiamo ancora l’argomentazione di Weber. “[…] l’etica assoluta del Vangelo. Un’etica della

mancanza di dignità – a meno che non si tratti di un santo solo allora quell’etica ha un senso e una

dignità. Altrimenti no. Infatti, laddove in conseguenza dell’etica dell’amore si comanda: “Non

resistere al male con la violenza”, il precetto che vale viceversa per il politico è il seguente: “devi

resistere al male con la violenza, altrimenti sarai responsabile se esso prevale” […]. Il pacifista che

agisca secondo il Vangelo rifiuterà di prendere le armi oppure le getterà via, come veniva

raccomandato in Germania, ritenendolo un dovere morale, allo scopo di por fine alla guerra e con

ciò a ogni guerra. Il politico dirà: “L’unico mezzo sicuro per screditare la guerra per un avvenire

entro i limiti delle nostre previsioni, sarebbe stata una pace di statu quo”. I popoli infatti si

Einaud i , p ag . 104 .

73 È l ’enn es ima con fer ma – com e se ce ne fo s se b i sogno - de l l a s t rao rd inar i a ab i l i t à de l l a po l i t i ca d i “scar i c are ” l a responsa b i l i t à de i p rop r i fa l l imen t i su a l t re d i s c ip l ine : i n ques to caso su l l ’e t i ca , i n p recedenz a , come denunciava Clause wi t z , su l l a guer ra . Ved i i n p ropos i to i l p r imo par ag rafo d e l p r imo c ap i to lo [Nd R] .

74 Op . c i t . , pagg . 104 , 105 , 106 .

37


sarebbero chiesti: a che scopo questa guerra? Essa sarebbe stata ridotta ad absurdum: cosa che ora

non è più possibile. Infatti, per i vincitori – o almeno per una parte di essi – la guerra è stata

politicamente proficua. E di ciò è responsabile quell’atteggiamento che ci ha reso impossibile ogni

resistenza. Ma allora – quando sarà passata l’epoca dell’avvilimento – non la guerra, bensì la pace

sarà discreditata: conseguenza, questa, dell’etica assoluta […]. Ma nemmeno con ciò il problema è

esaurito. Nessuna etica del mondo può prescindere dal fatto che il raggiungimento di fini “buoni” è

il più delle volte accompagnato dall’uso di mezzi sospetti o per lo meno pericolosi e dalla

possibilità o anche dalla probabilità del concorso di altre conseguenze cattive, e nessuna etica può

determinare quando e in qual misura lo scopo moralmente buono “giustifichi” i mezzi e le altre

conseguenze moralmente pericolose […]. Per la politica, il mezzo decisivo è la forza […]. Qui, su

questo problema della giustificazione dei mezzi mediante il fine, anche l’etica della convinzione in

genere sembra destinata a fallire. E in effetti essa non ha logicamente altra via che quella di rifiutare

ogni azione che operi con mezzi pericolosi dal punto di vista etico. Logicamente. Senza dubbio, nel

mondo della realtà noi facciamo continuamente l’esperienza che il fautore dell’etica della

convinzione si trasforma improvvisamente nel profeta chiliastico, e che per esempio coloro i quali

hanno testè predicato di opporre “l’amore alla forza”, un istante dopo fanno appello alla forza – alla

forza ultima, la quale dovrebbe portare all’abolizione di ogni possibile forza, così come i nostri capi

militari ad ogni nuova offensiva dicevano ai soldati: “Questa è l’ultima, ci porterà alla vittoria e

quindi alla pace”. Chi segue l’etica della convinzione non sopporta l’irrazionalismo etico del

mondo. Egli è un “razionalista” cosmico-etico. Chiunque di voi conosca Dostoevskij ricorderà

l’episodio del Grande Inquisitore dove il problema è discusso con estrema acutezza. Non è possibile

ridurre a un comune denominatore l’etica della convinzione e l’etica della responsabilità, o

decretare, sul piano morale, quale fine debba giustificare quel determinato mezzo, quando si sia

fatta qualche concessione in generale a tale principio […]. È il mezzo specifico della violenza

legittima, semplicemente, come tale, messo a disposizione delle associazioni umane, quello che

determina la particolarità di ogni problema etico della politica […]. Chiunque scenda a parti con

tale mezzo, per qualsiasi fine – e nessun politico può farne a meno – si espone alle specifiche

conseguenze che ne derivano. Ciò vale in modo particolare per chi combatta per una fede, tanto

religiosa quanto rivoluzionaria […]. Chi voglia occuparsi di politica in generale, ma specialmente il

politico di professione, deve esser consapevole di quei paradossi etici e della propria responsabilità

di fronte a ciò che egli può divenire per effetto di quelli […]. Invero, la politica si fa con il cervello

ma non con esso solamente. In ciò l’etica della convinzione ha pienamente ragione. Ma se si debba

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seguire l’etica della convinzione o quella della responsabilità, e quando l’una o quando l’altra,

nessuno è in grado di determinarlo”75.

Come si vede, anche questa volta Max Weber si trova di fronte ad una scelta tra due opzioni

antitetiche, e neanche questa volta si astiene dal tentare una difficile congiunzione. E in effetti

questo problema è antico come la filosofia politica; emerso in tutta la sua drammaticità nell’opera di

Machiavelli, nonostante i tentativi di risoluzione da parte di quest’ultimo, il risultato era rimasto il

medesimo: la assoluta incommensurabilità tra azione etica e azione politica; chiunque intraprenda la

strada della politica per percorrerla fino in fondo, deve sacrificare l’etica (intesa come ethos

morale); con le parole di Weber: “chi si immischia nella politica, ossia si serve della potenza e della

violenza, stringe un patto con potenze diaboliche e, riguardo alla sua azione, non è vero che soltanto

il bene possa derivare dal bene e il male dal male, bensì molto spesso il contrario. Chi non lo

capisce, in politica non è che un fanciullo”76. Appare evidente da queste parole per quale delle due

etiche Max Weber propenda, e appare anche evidente come il pensiero di Machiavelli sia quanto

mai presente nelle sue argomentazioni. Anche per Weber lo strumento, il mezzo per eccellenza

della politica è la forza, e alla luce di questo teorema si capisce come l’interpretazione gesuitica del

pensiero di Machiavelli, sintetizzata nel luogo comune: il fine giustifica i mezzi, si risolva nel più

laico e razionale: il fine necessita di determinati mezzi, e si capisce anche come Weber non possa

non fare sua la conclusione a cui giunge il segretario fiorentino. Per entrambi, l’uomo (politico in

particolare) non fa il male perché cattivo, ma perché, costretto dalla realtà e dalla storia, non può

non farlo.

Anche le invettive di Weber contro quei “modelli di carità e bontà […] nati a Nazareth o ad Assisi”

che “hanno operato in questo mondo” pur mantenendo un’ottica ultramondana, ricordano fin troppo

esplicitamente gli strali lanciati da Machiavelli contro quegli utopisti (“letterati” avrebbe detto forse

Weber) che non riescono a distinguere il mondo come è da come vorrebbero che fosse.

L’utilizzo della forza per il raggiungimento di un obiettivo e il patto con le potenze demoniache che

da esso deriva sono dunque una condizione imprescindibile per l’uomo politico; ed è alla luce di

queste considerazioni che torniamo ad allacciarci al tema del realismo e della potenza che avevamo

considerato nelle prime pagine. Per Weber, come per Machiavelli, la priorità assoluta è la

sopravvivenza dello stato; la potenza dello stato è la conditio sine qua non perché questa necessità

venga soddisfatta. È in questa ottica che si comprende come questi due teorici prediligano lo stato

repubblicano: non perché esso sia moralmente più giusto, ma perché politicamente più potente77.

75 Op . c i t . , pagg . 107 -118 76 Op . c i t . , pagg . 112 -113 . 77 Consen te i n fa t t i una mig l io r s e l ez ione dei cap i . A ques to p ropos i to Weber , i n

Par lamen to e Go verno , c i t a l ’ esempio d e l s i s t ema pa r l am en tare i ng l ese , che h a

39


Se assumiamo che Weber, teorizzando l’etica delle conseguenze, abbia conferito una dignità morale

all’ethos politico, inteso laicamente fin’ora come comportamento governato da regole volto al

conseguimento di un determinato scopo, forse non è azzardato sostenere che ciò che non era riuscito

a Machiavelli, forse è riuscito a Weber; ovvero, non più una semplice spiegazione razionale, ma una

giustificazione morale del realismo politico, e quindi, una ricucitura di quei due elementi, etica e

politica, la cui incommensurabilità sembrava oramai un dato acquisito.

“Pertanto l’etica della convinzione e quella della responsabilità non sono assolutamente antitetiche

ma si completano a vicenda e solo congiunte formano il vero uomo, quello che può avere la

“vocazione alla politica” (Beruf zur Politik)”78.

Al di là dei successi reali o presunti, e soprattutto dei luoghi comuni, resta la forte tensione morale

che costituisce un denominatore comune tra questi due politologi.

Il parallelo tra Machiavelli e Weber, su cui ho impostato l’analisi della concezione weberiana

dell’etica, potrà forse apparire arbitrario, ma mi è sembrato una buona chiave di lettura per

interpretare più a fondo il pensiero di Weber ed inserirlo nella tradizione filosofico-politica che lo

ha preceduto. Va considerato, peraltro, che la incommensurabilità sostenuta da Machiavelli tra etica

e politica, gli consente di portare le sue posizioni fino alle estreme conseguenze; in relazione alla

forza, per esempio, all’utilizzo della quale, secondo Machiavelli, non c’è limite. Marx Weber, per

conto suo, con il tentativo di coniugare la prediletta etica della responsabilità con una, per la verità,

piccola dose di etica della convinzione, non vuole e non può spingere la sua teorizzazione fino ai

limiti, tanto esasperati quanto lucidi e razionali, raggiunti dal segretario fiorentino.

Alla luce di queste considerazioni, e in virtù della valenza oserei dire epistemologica che Weber

attribuisce all’etica non solo per quanto riguarda il discorso politico, ma l’intera sua concezione

scientifica, non mi sembra azzardato invertire i termini del titolo di questo paragrafo per ottenere

quindi: “dall’etica al realismo”.

consen t i t o l a s e l ez ione d i cap i pol i t i c i t a l i da soggiogare un quar to de l mondo so t to i l domin io i ng l ese , ved i pag . 120 .

78 Op . c i t . , pag . 119 .

40


P A R T E S E C O N D A

TE O R I A G E N E R A L E D E L L A G U E R R A.

UN A P P R O C C I O E P I S T E M O L O G I C O

H O M O P U G N A N S

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CAPITOLO I

T R A F I L O S O F I A E S C I E N Z A :

V E R S O U N ’ E P I S T E M O L O G I A D E L L A G U E R R A .

La continuità e la compenetrazione ontologica tra guerra e politica potrebbero indurci a riconoscere

una continuità e una compenetrazione epistemologica tra i due più importanti approcci conoscitivi

alla politica, che – in virtù della consustanzialità che lega la politica alla guerra – potrebbero essere

trasferite a quest’ultima. In altri termini: se della politica sono possibili analisi non solo filosofiche,

ma anche ideologiche, lo stesso si potrebbe dire della guerra. Ma in che termini si potrebbe parlare

di ideologia della guerra?

Torniamo alla politica. La filosofia della politica è una riflessione “esterna” alla politica, ovvero è

una riflessione “sulla” politica, che non si confonde con il suo oggetto di indagine. L’ideologia

politica, al contrario, è una riflessione sulla politica, “interna” alla politica stessa; essa è sia

strumento di indagine che oggetto di indagine – da parte della filosofia politica, ad esempio.

Se è vero, come è vero, che l’elemento cardine della politica è il potere, il rapporto che l’ideologia

stabilisce con esso è di critica, e non di analisi, come farebbe invece la filosofia. Questo perché

l’ideologia si configura come garanzia teorica, e giustificazione pratica, del potere nelle mani di una

categoria, di una classe o di un partito; in una parola, nelle mani di un gruppo a scapito degli altri

gruppi.

Ma, come Machiavelli insegna, e come la storia dimostra, il potere è a-ideologico, nel senso che ha

le sue regole e le sue procedure, le sue strutture e le sue dinamiche, al di là della fazione che lo

gestisce; questo si nota soprattutto nell’infinità di casi – sia di politica interna, sia, soprattutto, di

politica estera – in cui governi ideologicamente opposti adottano una politica assolutamente

identica.

Date le carenze epistemologiche dell’ideologia79, e il rischio, che una ideologia della guerra

presenta, di degenerare in una mistica della guerra – riconducendoci nell’ambito della morale -,

converrà adottare, per il nostro oggetto d’indagine, uno strumento a-ideologico, quale la filosofia

certamente è.

79 Ques to non imp l i ca l ’as so lu t a i nadeguatezza de l l ’ i deo log ia . Di fa t t o , a l cun e

ideo log ie hanno e l abo ra to s t rumen t i d i i ndag ine s t rao rd inar i a i f i n i d i una comprens ione ogg e t t i va de l l a po l i t i ca .

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Anche dalla natura della guerra emerge il potere come elemento costitutivo: sia nella sua forma

intrinseca, come potere nella guerra (che si svolge all’interno della guerra), sia nella sua forma

estrinseca, come potere della guerra (che si esercita tramite la guerra).

Come dovrà essere una teoria della conoscenza della guerra che tenga conto di questo fattore? La

risposta ci viene da Clausewitz: il potere è insito nella teoria stessa.

La conoscenza di cui un comandante militare deve disporre non può essere meramente dottrinale;

deve essere una conoscenza capace di guidare la sua azione in maniera opportuna ed efficace tanto

sul campo di battaglia quanto sull’intero teatro di guerra: “Il sapere, assimilato intimamente in tal

modo col proprio spirito e con la passione, deve trasformarsi in un vero potere. Ecco perché i capi

illustri sembrano agire in guerra con tanta facilità, ed ecco anche perché si è sempre attribuito

questo fatto al talento naturale: diciamo talento naturale per distinguerlo da quello acquisito in

seguito alla meditazione ed allo studio”80.

Ma “sapere è qualcosa di diverso da potere”81. È a questo punto che Clausewitz introduce il

celeberrimo dilemma tra due criteri gnoseologici applicabili alla guerra, associabili rispettivamente

ai concetti di potere e di sapere: “arte della guerra o scienza della guerra?” Bisognerà “…dare il

nome di arte a ciò che mira a produrre il potere creativo, ad esempio l’architettura. Si chiamerà

invece scienza ciò che ha per iscopo la pura conoscenza, il puro sapere, come la matematica e

l’astronomia”82.

Quella che Clausewitz sta riproponendo in termini attuali è l’antica distinzione operata dagli antichi

greci in ambito gnoseologico, tra techne e episteme: episteme è un sapere squisitamente speculativo,

scevro da qualsiasi implicazione di carattere pratico – è un sapere per sapere; techne è un sapere

pratico, orientato a fini concreti – è un sapere per potere.

In quest’ottica, la teoria della conoscenza della guerra si configura come il punto di convergenza tra

arte e scienza; un po’ come l’ingegneria, che certamente si rifà a strumenti e finalità pratiche, ma

non può prescindere dalla conoscenza astratta della matematica. È a questo che sembra alludere

Clausewitz quando afferma che: “[…] l’arte e la scienza non possono mai esattamente venir distinte

fra loro”83.

Ma c’è un dato che fa pendere l’ago della bilancia a favore di una di queste due categorie, e che

Clausewitz descrive con parole di un’attualità tale da anticipare le recenti ricerche sulla percezione

e sulla Filosofia della Mente: “Ogni pensiero solo è già arte. Al punto in cui cessano gli assiomi che

sono il risultato dell’evidenza, là ove comincia un giudizio, comincia anche l’arte. Più ancora

l’evidenza stessa suppone già un giudizio e quindi l’arte e altrettanto può dirsi delle percezioni dei 80 Ka r l von Clause wi t z , op . c i t . , p ag . 127 . 81 Op . c i t . , pag . 128 . 82 Op . c i t . , pag . 128 .

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sensi […] dovunque lo scopo è creare e produrre, è l’arte che regna, mentre la scienza domina

quando lo scopo è scrutare e sapere. Risulta di fatto ciò che è preferibile dire arte, piuttosto che

scienza, della guerra”84.

Questo sembrerebbe sciogliere il dilemma, ma a questo punto Clausewitz compie una mossa a

sorpresa, affermando che “la guerra non è né un’arte né una scienza, nel vero senso delle due

espressioni”85. La spiegazione non tarda ad arrivare. A differenza delle scienze esatte e delle arti,

che hanno il loro oggetto nella “materia inerte […] la guerra agisce invece sopra un oggetto vivente

e reagente. È facile quindi vedere come lo schematismo di idee proprio delle arti e delle scienze si

applichi poco ad un’attività del genere, e si comprende anche perché le ricerche ed i tentativi

continui per giungere a leggi analoghe a quelle che si riferiscono al mondo dei corpi inerti, abbiano

dovuto necessariamente produrre errori durevoli. Tuttavia sono precisamente le arti meccaniche

quelle che si sono volute, di solito, prendere a modello”86.

Anche in questo caso, non si può non notare la straordinaria capacità, da parte di Clausewitz, di

anticipare dei temi che costituiscono il fulcro della speculazione epistemologica contemporanea,

come lo scetticismo, espresso da vari orientamenti filosofico-scientifici, riguardo la possibilità di

applicare alle scienze storico-sociali i metodi delle scienze esatte.

L’elemento che induce Clausewitz ad abbandonare le categorie di arte e scienza, per inquadrare la

guerra sotto un’altra prospettiva, è il risultato dell’analisi svolta nel primo capitolo di questo lavoro:

il conflitto. È in virtù del conflitto che: “[…] la guerra non appartiene né al dominio dell’arte né a

quello della scienza, ma al dominio della vita sociale. È un conflitto di grandi interessi, che ha una

soluzione sanguinosa, e solamente in questo differisce dagli altri. Si potrebbe piuttosto paragonarla

al commercio che a qualsiasi altra arte, poiché il commercio è anch’esso un conflitto di interessi e

attività: e alla guerra si accosta ancor più la politica, che può anch’essa, a sua volta, considerarsi

come un commercio in grande scala”87. Come è inevitabile in un simile contesto, Clausewitz non

può non recuperare l’altra colonna portante della sua teoria, la politica, che, rispetto alla guerra,

come si è visto in precedenza, rappresenta l’altra faccia di questo Giano bifronte che è il conflitto.

C’è tuttavia un equivoco che, a mio avviso, merita di essere rilevato. Se all’inizio Clausewitz

parlava della guerra come “oggetto” di indagine – arte “della” guerra, scienza “della” guerra – man

mano che sviluppa la sua analisi considera la guerra come “soggetto” di indagine – la guerra

“come” arte o “come” scienza. Questo scivolamento dal piano epistemologico al piano ontologico è

sancito dalla definizione della guerra in termini di commercio e di politica. Non conosco il tedesco

83 Op . c i t . , pag . 129 . 84 Op . c i t . , pag . 129 . 85 Op . c i t . , pag . 129 . 86 Op . c i t . , pag . 130 . 87 Op . c i t . , pag . 130 .

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(la lingua madre di Clausewitz), e non posso dire pertanto se questo equivoco affondi le sue radici

in un’ambiguità di carattere linguistico; in italiano, ad esempio, vi sono termini, come politica, che

si prestano a più interpretazioni: si può parlare della politica come scienza, e si può parlare della

politica concreta, che è oggetto di indagine scientifica; non a caso è stato introdotto il termine

politologia. In questo caso Clausewitz sembra confondere la guerra con la polemologia.

Ma anche stavolta è il concetto di conflitto che permette a Clausewitz di individuare l’ottica giusta

per mettere a fuoco il problema: “Un conflitto fra forze viventi, come quello che nasce e si risolve

nella guerra, può restare subordinato a leggi generali, e queste leggi possono servire di guida

all’azione? Tale è il quesito che esamineremo in parte nel presente libro. In ogni caso però è chiaro

che questa materia, come tutte quelle che non oltrepassano la nostra facoltà di concezione, può

essere illuminata dalle ricerche dello spirito e più o meno discriminata nei suoi intimi rapporti; il

che basta già per costituire fondamento di una teoria”88.

Come appare evidente l’analisi di Clausewitz si pone su un duplice livello: da un lato, indagare i

principi generali della guerra; dall’altro, formulare una teoria della conoscenza che permetta di

scoprire questi principi. E questo è ciò che si è soliti definire epistemologia.

88 Op . c i t . , pagg . 130 -131 .

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CAPITOLO II

LINEAMENTI DI EPISTEMOLOGIA

DELLA GUERRA

§.1. Assiomatica della guerra: Jomini.

Non appena si affronta la riflessione teorica sulla guerra, ci si rende subito conto che essa è

attraversata dalla stessa dialettica che, dai presocratici ai giorni nostri, anima le dispute filosofiche e

scientifiche: l’opposizione tra il razionalismo e l’empirismo.

Nonostante non sia stata definita, a tutt’oggi, una epistemologia della guerra, non di meno queste

due grandi scuole di pensiero sono rappresentate da due “campioni”, che, tra l’altro, hanno avuto

modo di polemizzare direttamente, dal momento che erano contemporanei: Clausewitz e Jomini.

Li abbiamo già incontrati entrambi, ma poiché a Jomini è stato dedicato solo poco più di un

accenno, cominceremo con lui l’analisi della riflessione epistemologica sulla guerra.

Spesso, per definire la guerra, è stata utilizzata la metafora del gioco. Se dobbiamo scegliere un

gioco tramite il quale definire la concezione della guerra di Jomini, questo è senz’altro il gioco degli

scacchi89.

Si può parlare, per Jomini, di vero e proprio platonismo. Sotto il caos della realtà fenomenica,

esistono verità eterne e immutabili. L’arte della guerra non può fare eccezione: “anch’essa si basa

su principi eterni e immutabili, validi per Cesare come per Napoleone”.

Due sono i principi fondamentali su cui Jomini basa la sua teoria: 1) concentrare l’attacco sul punto

decisivo; 2) manovrare per linee interne. Il punto decisivo è quello che una volta attaccato,

conquistato o distrutto, mette in ginocchio l’avversario. Manovrare per linee interne significa

spezzare la compattezza dell’esercito nemico, e – mantenendo unito il proprio – muovere

all’”interno” dei suoi reparti divisi, sconfiggendoli separatamente.

Questi principi rappresentano una prassi ampiamente condivisa nella condotta bellica di fine ‘700

inizio ‘800; la novità di Jomini sta nell’averli formalizzati e codificati.

89 Non es i s t e an co ra un a t raduz ione i t a l i ana de l l e opere d i Jomin i . Per una an a l i s i

de l l e sue t eo r i e , s i può fa re r i fe r imen to a l l ’o t t imo sagg io di John Shy : Jomin i , i n Guerra e s t ra t eg ia ne l l ’e tà con te mporanea , Genova , 1992 .

46


Ma la frattura che la teoria di Jomini rappresenta nei confronti delle concezioni che l’hanno

preceduta consiste nel fatto che la teoria è basata non su sistemi ma su principi: a differenza dei

sistemi, matematicamente infallibili, i principi si applicano in conformità con il mutare delle

condizioni per orientare la condotta della guerra alla vittoria. Ma attenzione: ciò che muta è

l’applicazione dei principi, non la loro natura.

Nella a-storicità della sua concezione, i condizionamenti sociali, politici e culturali della guerra

sono assolutamente irrilevanti di fronte all’immutabile verità dei principi.

Da questo deriva il carattere eminentemente normativo e precettistico della sua teoria.

La teoria di Jomini sembra avere dunque tutte le carte in regola per potersi presentare come una

assiomatica della guerra, e il successo immediato che riscuote nel contesto politico-culturale in cui

vede la luce è spiegabile a partire da un duplice ordine di motivi: 1) da un punto di vista storico-

politico, da un lato fornisce la “copertura” teorica all’insofferenza dei militari nei confronti del

controllo politico (come ho già avuto modo di sottolineare nel primo capitolo), dall’altro, con la sua

esaltazione dell’elemento tecnico e il misconoscimento del condizionamento storico, spezza il nesso

causale che lega le folgoranti campagne napoleoniche alla Rivoluzione Francese, tranquillizzando

così i governi conservatori europei all’indomani del Congresso di Vienna; in sostanza, Napoleone

ha costruito le sue vittorie non sull’eredità della Rivoluzione – come la necessità di diffondersi e

affermarsi anche fuori dai confini francesi, e la coscrizione obbligatoria, la leva in massa – ma sulla

migliore conoscenza e applicazione dei principi scientifici della guerra. 2) Da un punto di vista

culturale, la sua formulazione dei principi della guerra va in contro all’esigenza comune a tutti i

campi del sapere dell’epoca: trasformarsi in scienza.

Tuttavia, con il passare del tempo, le voci critiche, che già si erano levate immediatamente dopo la

pubblicazione delle sue opere, si fanno sempre più forti e si raccolgono in un’unica accusa corale:

riduzionismo. Ma, come rileva giustamente Shy, questa sarebbe suonata alle orecchie di Jomini

come un complimento: la conferma di essere riuscito nel suo intento.

A mio avviso, la critica che può essere rivolta a Jomini “dall’interno” della sua stessa teoria non è di

essere stato un riduzionista, ma di non esserlo stato fino in fondo. È quello che io chiamo

riduttivismo; nel processo di astrazione che, dalla molteplicità dei dati fenomenici, conduce ai

principi assoluti, Jomini si è fermato a metà strada: egli ha isolato dei principi anche validi a un

medio livello di astrazione, ma li ha elevati al rango di verità assolute. Manovrare per linee interne

può funzionare se si dispone di una logistica e di una mobilità pari a quelle degli eserciti

napoleonici, altrimenti può trasformarsi in un’impresa suicida.

Oggi sono pochissimi i teorici militari che affermano di riconoscersi nella concezioni di Jomini;

eppure egli ha lasciato una eredità “latente”, che continua a far sentire la sua influenza in settori

importanti della teoria della guerra: con tutte le distinzioni che il caso impone di fare, la teoria dei

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giochi e delle decisioni, che rappresenta la madre di tutti i modelli di guerra simulata che affollano i

computers della N.A.T.O., è perfettamente inquadrabile in un’ottica jominiana: prescindendo da

tutte le contingenze di carattere storico-culturale, considera davvero la guerra come una partita a

scacchi.

Pur non condividendo le conclusioni delle analisi di Jomini, non mi sento di unirmi al coro dei suoi

detrattori. Credo piuttosto che la sua teoria sia da apprezzare più per le intenzioni che per i risultati.

§.2. Empirismo razionalistico: Clausewitz .

Se la teoria di Jomini si può facilmente ascrivere alla scuola razionalistica, la teoria di Clausewitz

presenta contorni più sfumati. Nel corso dell’intera opera egli oscilla costantemente tra empirismo e

razionalismo, al punto che potremmo definire la sua teoria come un empirismo razionalistico.

Clausewitz critica apertamente i sostenitori della priorità dell’elemento geometrico, che riducono le

operazioni belliche a una serie di relazioni matematiche, come von Bülow, e i sostenitori del

platonismo che riducono la guerra a una manciata di principi, come Jomini; e tuttavia apre il suo

libro definendo quello che, a tutti gli effetti, è un sistema assiomatico:

”La difesa è l’arma più forte, accompagnata da uno scopo negativo; l’attacco è la più debole, e

corrisponde a uno scopo positivo.”

“I grandi risultati si traggono dietro i piccoli; e gli effetti strategici possono quindi già cogliersi

intorno a determinati centri di gravità.”

[…]

“La vittoria non consiste esclusivamente nella conquista del campo di battaglia, ma nella

distruzione materiale e morale delle forze combattenti; e questa distruzione non si ottiene

generalmente che per mezzo dell’inseguimento susseguente alla battaglia vinta.”

[…]

“Ogni attacco si indebolisce durante il suo progresso”90.

Questa ambiguità può essere in parte spiegata dal fatto che Clausewitz affronta la guerra con un

approccio che richiama, per molti versi, l’analisi del linguaggio teorizzata da Ferdinand de

Saussoure: la sua indagine si svolge su un piano diacronico, sincronico, e addirittura pancronico.

L’esempio che solitamente si usa per rappresentare l’applicazione della struttura trialica

saussouriana è il gioco degli scacchi – che è poi la metafora che definisce la guerra per Jomini:

infatti, in una partita a scacchi, il punto di vista diacronico ci mostra l’evolversi della partita nel

90 Ka r l von Clause wi t z , op . c i t . , p ag . 12 -13 .

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corso del tempo; il punto di vista sincronico ci mostra le opzioni possibili in qualsiasi momento

della partita; il punto di vista pancronico ci mostra le regole del gioco.

Con Clausewitz, però, gli scacchi devono cedere il posto ad un’altra metafora ludica, perché il

mondo in cui la guerra si sviluppa “…fa sì che, di tutti i rami dell’attività umana, la guerra sia

quello che più rassomiglia a una partita con le carte da gioco”91.

La polemica di Clausewitz con le posizioni razionalistiche verte su due punti: 1) il calcolo

geometrico è applicabile a “grandezze determinate, mentre in guerra tutto è indeterminato, e il

calcolo non può esercitarsi su grandezze variabili…tutto l’atto di guerra è solcato da forze e da

effetti di origine morale”92; 2) l’imprevedibilità del “genio guerriero” non è riconducibile a una

formula astratta: non è il genio che deve rispettare la teoria, ma è la teoria che deve interpretare la

condotta del genio.

Il problema è allora definire il tipo di teoria idoneo a rendere conto della guerra.

Secondo Clausewitz, una teoria della condotta della guerra deve misurarsi con tre ordini di

difficoltà: 1) la difficoltà di gestire gli istinti e l’imprevedibilità dello spirito: “È appunto essa che

crea una parte sì larga, negli avvenimenti di guerra, al gioco delle probabilità e della fortuna”93; 2)

l’imprevedibilità delle reazioni del nemico; 3) l’incertezza di tutti i dati. “È dunque ancora sul

talento ed anche sul favore del caso che si è obbligati di far affidamento, in mancanza di una

saggezza obbiettiva”94.

Da tutto ciò deriva l’impossibilità di definire una “dottrina positiva… che possa servire sempre di

guida o di regola di condotta al comandante”95.

Ma questo non deve indurre ad una “capitolazione epistemologica”, infatti “…una teoria della

guerra consiste nel punto di vista che questa teoria non deve necessariamente essere una dottrina

positiva, cioè una istruzione riguardante la condotta da tenere.

Ogni qualvolta un ramo dell’attività umana si occupa in massima di cose quasi identiche, ed i suoi

mezzi ed i suoi scopi sono quasi sempre gli stessi, al più con piccole varianti e molteplicità di

combinazioni, è chiaro che queste cose possono costituire l’oggetto di una ponderazione razionale.

Tale ponderazione è precisamente la parte più essenziale di ogni teoria, e acquista particolare diritto

a tale nome. Essa consiste nell’esame analitico dell’oggetto, e, se la teoria viene applicata

all’esperienza, e cioè, nel nostro caso, alla storia della guerra, renderà familiare la materia.

Quanto maggiormente essa si avvicina a quest’ultimo scopo, tanto più perde la forma obiettiva del

sapere per prendere la forma subiettiva del potere, e tanto più anche si dimostra efficace nei casi in 91 Op . c i t . , pag . 35 . 92 Op . c i t . , pag . 109 . 93 Op . c i t . , pag . 114 . 94 Op . c i t . , pag . 115 .

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cui la natura della cosa non ammette altra decisione che quella del talento: è appunto sul talento che

essa manifesterà i suoi effetti…

La teoria deve dunque formare lo spirito del futuro capo destinato a condurre la guerra, o,

piuttosto, dirigerlo nel lavoro di formazione di se stesso, ma senza aver la pretesa di

accompagnarlo sul campo di battaglia”96.

Sembra dunque che la guerra non possa essere ricondotta nei rigorosi limiti di una teoria formale;

non è la logica matematica che detta legge in guerra, ma il calcolo probabilistico.

Eppure, a questo punto, l’analisi di Clausewitz dà un colpo di coda, a conferma di quella ambiguità

cui accennavo in apertura di paragrafo. Seguiamo la sua argomentazione: “Se poi dalle

considerazioni provocate dalla teoria nascono spontaneamente principi e regole, se la verità viene

così a cristallizzarsi da se stessa, la teoria non contrasterà a questa tendenza naturale dello spirito;

anzi, quando l’arco si completerà con questa specie di chiave di volta, essa la metterà in evidenza

ancor maggiore. Ma, facendolo, suo scopo non deve essere che soddisfare una tendenza logica del

pensiero, rendere appariscente i fuochi i quali convergono tutti i raggi e non estrarne una formula

algebrica destinata al campo di battaglia; giacché, per lo spirito pensante, questi principi e queste

regole debbono costituire le linee fondamentali delle abituali riflessioni, piuttosto che le pietre

miliari indicanti positivamente il cammino da seguire nella pratica […]. Questo punto di vista rende

possibile una teoria soddisfacente della guerra, e cioè una teoria utile, che non sia mai in

contraddizione con la realtà”.97

Clausewitz sembra combattuto tra la necessità di conferire una funzione e un valore euristico alla

sua teoria, e l’aspirazione ad attribuire uno status ontologico ai principi che questa teoria fa

emergere.

Così Clausewitz sintetizza il suo progetto: “ci proponiamo di esaminare dapprima i singoli elementi

che costituiscono il nostro soggetto di studio, poi le singole parti del medesimo, infine il tutto nella

sua intima connessione: procedendo, cioè, dal semplice al complesso.

È tuttavia necessario, in questo studio più che in qualunque altro, cominciare con un colpo d’occhio

d’insieme, poiché la natura del soggetto esige in questo caso, più che in ogni altro, di tener conto

contemporaneamente sia delle parti, sia del complesso”98.

“…La nostra intenzione non è d’indicare nuovi principi e nuovi metodi nella condotta della guerra,

ma di analizzare l’intima connessione di quanto esiste da molto tempo, e ricondurlo ai più semplici

elementi”99.

95 Op . c i t . , pag . 115 . 96 Op . c i t . , pagg . 117 -118 . 97 Op . c i t . , pag . 118 . 98 Op . c i t . , pag .19 .

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L’epistemologia di Clausewitz sembra impostata pertanto ad un criterio di carattere riduzionistico-

descrittivo, piuttosto che riduzionistico-normativo. Per altro verso, la parabola definita dalla teoria

della conoscenza, che fa seguire ad una iniziale fase induttiva, una fase deduttiva, sembra rimandare

all’epistemologia galileiana delle scienze fisico-matematiche. Essa opera, pertanto, sempre e

comunque, ad un altissimo livello di astrazione.

La conoscenza, o il “sapere” che si ottiene da questa teoria, è semplice e di dimensioni limitate, ma

non è per questo di facile applicazione. Spetterà all’abilità del “genio guerriero” tradurlo in

“potere”.

Ma, per questa operazione, secondo Clausewitz, non esistono regole.

99 Op . c i t . , pag . 492 .

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CAPITOLO III

PERCHÉ LA GUERRA? LA GUERRA VISTA AL MACROSCOPIO DELL’ANTROPOLOGIA

Da sempre agli oggetti di studio delle scienze naturali viene dato un nome latino. I vari orientamenti

dell’antropologia, e in particolare quelli di ispirazione paleontologica, non hanno fatto eccezione: e

così abbiamo l’homo erectus, l’homo habilis, l’homo sapiens, fino all’”homo ludens” di Huizinga.

Con il termine “homo pugnans”, con cui ho intitolato questa seconda parte, voglio indicare non

tanto una categoria particolare di uomini, quanto piuttosto quella attività in cui l’uomo si è

impegnato fin dal suo apparire sulla terra: la guerra.

Studiare l’”uomo che combatte” e pertanto il compito di questa analisi.

Quanto al “macroscopio” del sottotitolo di questo capitolo, questo sta ad indicare l’ambizione

nomotetica di questa indagine che, in quanto antropologica, si distingue dalle ricerche idiografiche

proprie dell’etnologia; mentre in queste ultime un oggetto viene osservato, per così dire, al

microscopio, per individuare le peculiarità che lo rendono unico rispetto agli altri, nelle indagini

nomotetiche il nostro ipotetico macroscopio tende a far risaltare nell’oggetto la sua “universalità”,

ad estrarre, o meglio, ad “astrarre” da esso i suoi valori assoluti.

Se il compito dell’antropologia culturale è lo studio del “complesso delle attività e dei prodotti

intellettuali e manuali dell’uomo-in-società”100, è quantomeno singolare che l’attività sociale forse

più praticata dall’uomo fin dall’alba dei tempi, la guerra, sia stata praticamente ignorata come

argomento autonomo dall’antropologia europea, e considerata solo marginalmente in alcune

indagini sul campo come corollario di altre attività. Ben diversa è stata la tendenza nel mondo

anglosassone, soprattutto negli Stati Uniti, dove, dal secondo dopoguerra a oggi, l’antropologia

della guerra rappresenta un filone fecondo delle indagini etno-antropologiche.

Una definizione tanto sintetica quanto efficace del campo d’indagine è stata fornita recentemente da

Jonathan Haas: Haas si è reso conto che la nozione di “guerra” come “violenza organizzata su vasta

scala tra società statali centralizzate con eserciti regolari o milizie formali” è troppo limitativa in

ambito antropologico, in quanto è riferibile solo al modo in cui si scontrano le società moderne;

invece “una nozione più estesa di guerra dovrebbe comprendere il conflitto armato, le attività

associate e le relazioni tra unità politiche indipendenti in tutti i tipi di società. Il termine “guerra”

non si riferisce soltanto al combattimento fisico tra gruppi in conflitto, ma include anche le strategie

100 Alber to M ar io Ci res e , Cu l tu ra eg emon ica e cu l tu re suba l t e rne , Pa l e rmo , 1973 ,

pag . 5 .

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offensive e difensive di quei gruppi, le relazioni sociali e le attività cerimoniali e la sfera di rapporti

tra i nemici e i loro alleati”. Le questioni più dibattute oggi in sede antropologica riguardano “le

cause della guerra, gli effetti della guerra, l’inevitabilità della guerra, e le relazioni tra i tipi più

semplici, “tribali” di guerra e la guerra complessa dei moderni stati e nazioni”101.

Queste sono però solo le ultime tappe di un percorso che parte da lontano e che affonda le sue radici

nelle teorie evoluzionistiche di Tylor e Morgan, dove, come afferma Hass, “la guerra gioca un ruolo

fondamentale”.

Eppure, fino alla Seconda Guerra Mondiale, l’antropologia della guerra sembra attraversare un

“periodo di latenza”. In Europa, torno a dire, questo periodo dura tuttora: John Keegan, uno storico

militare inglese, a partire dalle considerazioni di Levi-Strauss sulla legge di reciprocità e sullo

scambio delle donne, ha osservato che gli antropologi europei hanno sempre saputo che all’origine

delle tensioni tra i primitivi vi è la disputa per le donne, ma hanno sempre evitato di prendere in

considerazione le conseguenze, ossia la guerra.

All’indomani della Seconda Guerra Mondiale, pertanto, la pubblicazione dell’opera di Harry

Turney-High, un giovane antropologo statunitense, intitolata “Primitive Warefare” (1949), fu

accolta da un tacito scandalo: scandalo, in quanto rompeva il silenzio degli antropologi sulla guerra,

attaccandoli violentemente riguardo la loro incapacità di cogliere l’importanza del problema; tacito,

in quanto l’attacco fu così violento (Turney-High sostenne che un qualsiasi sottufficiale conosceva

la guerra meglio della maggior parte degli scienziati sociali) da ottenere in risposta da parte dei suoi

colleghi uno sdegnoso silenzio. Turney-High accusò gli antropologi di “aver confuso la guerra con

gli strumenti della guerra”; gli etnologi avevano raccolto e catalogato armi di tutte le popolazioni,

ma avevano tralasciato il quesito più importante: “come combatte questo gruppo?”. Visitando

numerosissime popolazioni, raccolse un’infinità di informazioni sulle loro guerre e descrisse

dettagliatamente gli effetti raccapriccianti delle loro armi, le torture, il cannibalismo. Questa

attenzione non era naturalmente l’espressione di un morboso compiacimento per i particolari

macabri; era piuttosto il desiderio di scongiurare il rischio che i suoi colleghi, di fronte alla punta di

pietra di una lancia, indugiassero sulla sua interpretazione, piuttosto che cogliere subito la sua

funzione, che è appunto quella per cui è stata costruita: trafiggere la carne e fracassare le ossa102.

Al punto di vista evoluzionistico, funzionalistico, struttural-funzionalistico, Turney-High oppose il

suo, che potremmo liberamente definire “bellicistico”, formulando una tesi tanto originale quanto 101 Tr aduz ione mia d a l l a voce “ War ” de l l a “ En cyc loped ia o f Cu l tu ra l An t rhopo logy” ,

Ne w York 1996 . 102 Non posso non r i co rdare l a l ez ione d i Alber to Mar io Ci rese i l qua l e , po l emizzando

con lo “s l i t t amen to pansemio t i co” d i Lev i - S t raus s , che i nduce i l suo Br i co l eu r a ch i eders i “ cosa pos sano s ign i f i car e” g l i og ge t t i , p ropone i l p iù “ fab r i l e” ques i to : “a che cosa es s i pos sono serv i re” . Ved i S e gn ic i t à , Fab r i l i t à , P rocre az ione , Rom a,

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discutibile: le culture studiate dagli etnografi esistevano solo “al di sotto dell’orizzonte militare”; lo

Stato moderno e, con esso, la civilità, potevano nascere solo con il passaggio da una pratica di

“guerra primitiva” a una pratica di “guerra civilizzata”103.

Il silenzio dell’antropologia intorno alla guerra e all’opera di Turney-High fu rotto a partire dagli

anni ’60, quando la guerra del Vietnam e una rinnovata sensibilità verso i fenomeni sociali spinsero

gli studiosi ad occuparsi di questo argomento; si moltiplicarono le discipline, i punti di vista e le

fonti d’ispirazione, e la consacrazione ufficiale avvenne nel 1967, in occasione del convegno

dell’American Anthropological Association, che dedicò un simposio all’antropologia della guerra,

in cui venne accettata la distinzione di Turney-High tra “guerra primitiva” e “guerra civilizzata”, o,

con termine più attuale, “moderna”.

§.1. Perché la guerra – che cosa è la guerra: due chiavi di lettura

La guerra tra natura, cultura, e struttura.

Il titolo e il sottotitolo di questo paragrafo rappresentano due griglie interpretative mediante

le quali è possibile accostarsi al nostro oggetto di studio.

Privilegiando un approccio epistemologico, scelgo come impostazione generale quella espressa nel

titolo: vedremo tuttavia che le due griglie spesso si sovrappongono, fino ad arrivare addirittura a

coincidere (in particolare, il perché con la natura, il che cosa con la struttura, con la cultura che

funge da anello di congiunzione).

1989 pagg . 16 -19 .

103 Vi è un a ev iden te c i r co l a r i t à i n ques t a a rgom en taz ione . Pu r t roppo , conosco l ’opera d i Tu rney - High so lo a t t raverso l e c i t az ion i che d i es sa fa Ke egan , i l qua l e , a ques to p ropos i to , non dà u l t e r io r i raggu ag l i .

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§.2. Perché la guerra? La natura.

Praticamente tutte le scienze che hanno per oggetto l'uomo, da quelle fisiche a quelle “dello

spirito”, si sono sbizzarrite a produrre teorie che spiegassero le cause della guerra; e dal momento

che un po’ tutte le scienze, chi più chi meno, peccano di un certo dogmatismo, ognuna di esse si è

prodigata nel presentare la sua teoria come l’unica, esaustiva e definitiva risposta al problema in

questione. Alcune di esse, come la neurofisiologia e la psicoanalisi, sono reciprocamente esclusive,

altre, come la genetica, l'etologia e la sociobiologia, sviluppano interessanti connessioni non solo tra

di loro ma anche con la sfera ambientale e culturale.

Sono approcci che privilegiano un’ottica di tipo eziologico – funzionalistico – finalistico, non

scevra, spesso, da forti implicazioni riguardanti l’aspetto “intenzionale”.

Tutte queste discipline si sono poste la stessa domanda: l’uomo è aggressivo per natura? E tutte si

sono date la tessa risposta affermativa, ma partendo da posizioni talvolta diametralmente opposte.

I neurofisiologici indicano in un’area del cervello, nota come il sistema libico, la sede

dell’aggressività in relazione all’inibizione di un neurotrasmettitore, la serotonina, e all’aumento di

un ormone maschile, il testosterone. Qualcuno ha voluto vedere in questi fondamenti biologici

dell’aggressività l’origine della guerra. Come i neurofisiologi, Sigmund Freud ha cercato l’origine

della guerra nell’individuo, partendo però da istanze psicologiche. In un primo tempo Freud

considerò l’aggressività una manifestazione della sessualità frustrata durante l’infanzia; in

quest’ottica la guerra sarebbe una forma socialmente organizzata di questa aggressività. In un

secondo tempo, certamente influenzato dalla tragica esperienza della Prima Guerra Mondiale, in

una corrispondenza con Albert Einstein pubblicata con il titolo “Perchè la guerra?”, considerò la

guerra come espressione di una “pulsione di morte”, una inconscia forza motrice volta alla

distruzione e all’auto-distruzione.

La neurofisiologia e la psicoanalisi, pur fornendo al quesito risposte incompatibili, commettono gli

stessi errori: 1) peccano di soggettivismo, perchè ignorano completamente le condizioni oggettive

che spingono l’uomo a combattere; l’uomo appare come un irrazionale animaletto “agito” ora da

invisibili sostanze biologiche, ora da oscure pulsioni inconsce (i neurofisiologi tuttavia ammettono

che l’aggressività sia soggetta al controllo delle funzioni superiori dei lobi frontali); 2) confondono

la causa con il mezzo: è innegabile che l’uomo abbia una disposizione innata all’aggressività –

l’inibizione della serotonina, il testosterone e l’adrenalina sono oggettivamente riscontrabili – ma

questo non implica che siano loro responsabili della guerra: sono sostanze prodotte dall’organismo

(anche) per far fronte a situazioni di pericolo e di stress, quale la guerra certamente è, ma qui, per

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dirla con Aristotele, si confonde la causa efficiente con la causa materiale: noi tutti mastichiamo con

i denti, ma i denti non sono certo la causa del nostro appetito. Ad ulteriore conferma, possiamo

considerare un altro fatto: il testosterone è un ormone maschile prodotto dai testicoli, e i due più

grandi generali del potentissimo esercito di Bisanzio, Belisario e Narsete, erano eunuchi. E così

arriviamo al terzo errore, che è poi un corollario del secondo: 3) invertono il rapporto causa-effetto.

Spesso si confondono gli uomini che dichiarano la guerra – e quindi, da un certo punto di vista

squisitamente intenzionale, che la causano – con gli uomini che la combattono: i capi di stato e i

generali che pianificano e dichiarano la guerra non hanno certo bisogno di essere mossi da

neurotrasmettitori o istinti omicidi per valutare un interesse economico o per muovere le bandierine

sullo scacchiere; tutti abbiamo ancora vivo il ricordo della Guerra del Golfo, con tutte le sue cause e

i suoi effetti, e sinceramente troverei piuttosto ridicola l’immagine del presidente Bush che dichiara

guerra a Saddam sotto la spinta di chissà quali secrezioni ormonali.

Diverso è il discorso per i soldati, per chi cioè è costretto ad affondare nel fango di una trincea o

nella sabbia del deserto: loro si che hanno bisogno di ormoni e istinti omicidi, e quando questi non

sono sufficienti, si interviene artificialmente dall’esterno (con una efficace espressione del gergo

militare, si dice che i soldati vengono “pompati”, e, in effetti, “pompare” i soldati è proprio uno dei

compiti più importanti della retorica e della propaganda militare; per quanto riguarda l’aspetto

biologico, poi, sia nelle guerre moderne che in quelle remote vi sono riscontri riguardo la

somministrazione ai soldati di droghe, alcool, ormoni – questi solo nelle guerre contemporanee,

ovviamente – e sostanze psicotrope di varia natura).

In definitiva, prima si dichiara la guerra, e dopo si producono quelle sostanze e si esaltano quelle

pulsioni o istinti che permettono di combatterla; come sostiene Marvin Harris: “Ovviamente la

capacità di divenire aggressivi e muovere guerra fa parte della natura umana. Ma il modo e il

momento in cui ciò avviene è controllato dalle nostre culture piuttosto che dai nostri geni”104.

Quello che voglio sostenere e che un uomo (a maggior ragione se moderno) totalmente privo di

aggressività, sia essa ormonale o pulsionale, se messo di fronte alla necessità o all’interesse, può

razionalmente concepire, e forse, chissà, anche eseguire, una azione violenta assolutamente

“spassionata”.

Tuttavia, l’aggressività innata ha svolto un ruolo imprenscindibile nella storia evolutiva dell’uomo,

ed è a questa che ora volgiamo lo sguardo.

Le discipline afferenti a questo settore d’indagine, quali la genetica e, soprattutto, l’etologia e la

sociobiologia, sono riuscite a gettare un ponte proprio là dove le discipline considerate prima

negano addirittura che esistano due rive, cioè tra la natura umana e la natura ambientale, ovvero, se

104 Marv in Harr i s , C ann iba l i e r e , Mi l ano , 199 6 , pag . 48 .

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vogliamo considerare la cultura come la risposta non fisica dell’uomo al suo ambiente, tra natura e

cultura.

Secondo la teoria evolutiva di Darwin, l’ambiente seleziona gli individui che sono più in grado di

adattarvisi, e questi trasmettono le proprie caratteristiche adattive ai discendenti tramite i geni; ora,

considerate le tendenze aggressive dell’uomo durante tutto l’arco della sua storia, è lecito assumere

che l’aggressività sia una facoltà ereditata geneticamente avente funzione adattiva. Se, come

sostengono i teorici del darwinismo sociale, la vita si fonda sulla competizione, a parità di

condizioni, gli aggressivi sono meglio equipaggiati degli altri105.

Questa è anche la tesi centrale delle spiegazioni sociobiologiche della guerra. Napoleon Chagnon

sostiene che i guerrieri più valorosi e aggressivi riescono a procurarsi un maggior numero di donne,

e riescono pertanto a trasmettere i propri geni a un maggior numero di figli rispetto ai “non violenti”

e ai guerrieri meno aitanti.

Anche Korrad Lorenz, il padre dell’etologia positiva, è partito da considerazioni di carattere

biologico, ma gli sviluppi della sua teoria comprendono sostanziali implicazioni comportamentali, e

dunque, per estensione, non troppo distanti dalla cultura; il suo trattato, “L’aggressività”, rimane

tutt’oggi una pietra miliare per chiunque voglia cimentarsi con l’argomento.

Partendo dall’osservazione del comportamento animale, Lorenz considera l’aggressività una

“pulsione” naturale dell’organismo, che si “scarica” quando viene attivato un “dispositivo di

scatto”; gli animali della stessa specie sono in grado di arginare l’aggressività nei loro simili

mettendo in atto atteggiamenti di sottomissione. Anche l’uomo si comportava così, ma il

miglioramento delle condizioni di vita dovuto all’uso delle armi per la caccia portò ad un

sovrappopolamento del territorio: l’uomo allora utilizzò le armi per uccidere anche i suoi simili, ma

le armi “distanziavano” emotivamente l’uccisore dalla sua vittima, e questo neutralizzò gli

atteggiamenti di sottomissione. Questa fu la dinamica che potrò l’uomo da predatore di animali a

uccisore dei propri simili.

Come si è potuto constatare, anche queste scienze, la genetica, la sociobiologia e l’etologia,

affondano le radici nella biologia, e, quindi, nella natura; eppure siamo ben lontani dall’integralismo

neurofisiologico e psicoanalitico.

Queste scienze hanno finalmente considerato l’uomo come il prodotto evolutivo dell’interazione del

suo corpo con l’ambiente che lo circonda, non relegandolo più in una provetta di laboratorio o in un

“iperuranio” di pulsioni rimosse.

105 I gene t i s t i sono anche r i u sc i t i ad i nd ividuare una par t i co l a re combina z ione

c romosomi ca , XYY (con due c ro mosomi Y a l pos to d i uno ) , che s e mbr a es ser e responsab i l e , neg l i i nd iv idu i che p resen tano ques t a par t i co l a r i t à , d i compor t a men t i par t i co l a r men te v io l en t i .

57


Ciononostante, qualcuno ha voluto dimenticare il secondo termine del binomio, la pressione

ambientale, appunto, e, convinto di procurare chissà quali vantaggi al genere umano, è arrivato ad

auspicare la creazione, da parte dell’ingegneria genetica o di un programma educativo, di un “uomo

nuovo”, totalmente privo di aggressività. Tralasciando qualsiasi considerazione di carattere

bioetico, sarebbe il caso di ricordare a questi paladini della “bontà in provetta”, che, alla luce di

quanto si è detto poc’anzi, per garantire qualche chance di sopravvivenza alla loro creatura sarebbe

necessario creare un ambiente tale da rendere inutile qualsiasi ricorso all’aggressività: che

possibilità avrebbe, un orso polare vegetariano, di sopravvivere in un ambiente come il suo, dove

proverbialmente non cresce un filo d’erba e la sopravvivenza è garantita solo ai predatori più

spietati?

Questi progetti sembrano la versione “buonista” (per usare un neologismo oggi di moda) ma non

meno delirante delle farneticazioni naziste sulla creazione di una razza di superuomini guerrieri106, e

sono, se possibile, ancora più insensate, perchè totalmente scevre da qualsiasi implicazione di

carattere adattivo.

Lungo questo percorso che ci sta portando dalla natura alla cultura, per poi portarci ad abbandonare

il “perchè...” per abbracciare il “che cosa...”, incontriamo un approccio (non possiamo definirlo

diversamente, visto che non si tratta di una scienza) che più degli altri merita di essere approfondito,

sia per la sua natura intrinseca, sia per l’importanza del ruolo che riveste nelle indagini sulle cause

della guerra: il materialismo.

§.3. La cultura.

Se i rapporti tra l’antropologia e le scienze che abbiamo considerato hanno oscillato dall’avvenuta

occasionale al matrimonio più duraturo, seguito talvolta da un solenne divorzio (dal momento che si

è trattato comunque di unioni con discipline “altre”), questa volta, con il materialismo, abbiamo a

che fare con un approccio squisitamente antropologico107.

Il materialismo individua le cause nelle risorse economiche e nella pressione demografica; i due

fattori sono evidentemente interrelati, e, più precisamente, sono legati da un rapporto di

proporzionalità inversa: quanto più aumenta la pressione demografica, tanto più diminuiscono le 106 Le S .S . e rano s t a t e s e l ez iona t e con qu es to s copo . 107 Bi sogna r i co rda re che i l mate r i a l i smo è un app roc c io “ t rasve rsa l e” : n a to

ne l l ’ambi to de l l a specu laz ione f i l o so f i ca , s i è es t eso a l l a s to r i a e a t u t t e l e s c i enze um ane f i no a t rovare n e l l ’an t ropo log ia un t e r reno cos ì fe condo da po te r consen t i re d i d i re che s e i l pens i e ro f i l o so f i co è s t a to suo pad re , l ’an t ropo log ia

58


risorse disponibili; quanto più aumentano le risorse, tanto più diminuisce la pressione demografica.

Per quanto riguarda le risorse, la guerra può avere origine dalla duplice necessità di accaparrarsele a

danno di altri, e di difenderle dalla predazione degli altri. Per quanto riguarda la demografia, la

guerra può operare da vero e proprio regolatore demografico.

Il materialismo è probabilmente l’eredità più importante che la scuola marxista abbia lasciato

all’antropologia, eppure ha trovato la sua massima diffusione proprio negli Stati Uniti, ovvero nel

paese tradizionalmente più ostile al marxismo in tutte le sue forme108.

L’antropologo statunitense Marvin Harris è arrivato a definire una teoria antropologica nota come

materialismo culturale, e all’interno di questa teoria trova spazio la sua spiegazione dell’origine

della guerra.

L’analisi di Harris109 parte dalla constatazione che tra le attuali popolazioni costituite da bande di

cacciatori-raccoglitori (probabilmente le più simili alle popolazioni preistoriche per condizioni e

abitudini di vita) la conquista di nuovi territori rappresenta “raramente un motivo cosciente di

guerra”.

Solitamente questa si sviluppa dall’inimicizia personale tra alcuni individui influenti di bande

diverse, e dalla capacità di questi ultimi di convertire gli altri alla propria causa, formando così un

“partito della guerra”; gli scontri tra queste bande si risolvono per lo più in manifestazioni di

violenza ritualizzata piuttosto che di violenza effettiva.

Le cose cambiano radicalmente presso quelle popolazioni che hanno sviluppato l'agricoltura; qui la

frequenza e l’intensità della guerra aumentano considerevolmente: un terreno recintato o comunque

coltivato rappresenta una cosa da difendere, o da conquistare110. Nelle parole di Harris: “Le dimore

fisse, le attrezzature per la lavorazione dei cibi e le piantagioni che crescevano nei campi acuivano

il senso di identità territoriale. Le inimicizie tra villaggi tesero a protrarsi per intere generazioni con

ripetuti attacchi e saccheggi e tentativi di invadere i rispettivi territori”.

È, questo, un punto importante, perchè Keegan arriva a sostenere che non si può parlare di guerra

(sia per quanto riguarda l’attualità, sia per quanto riguarda il corso della storia) in società che non

abbiano sviluppato l’agricoltura o la pastorizia (si porrebbero al di sotto dell’orizzonte militare, per

dirla con Turney-High): presso queste società si può parlare tutt’al più di “scorrerie” e “incursioni”,

con finalità eminentemente predatorie, ben lontane dal conseguimento di obiettivi propriamente

bellici come “la conquista e l’occupazione”; in quest’ottica la scorreria non è un atto di guerra. Si

può a buon d i r i t t o r i vend icarn e l a m atern i t à . 108 Non dovrebbe s tup i rc i p iù d i t an to : t u t t o s i può d i re de l cap i t a l i smo t ranne ch e s i a

un s i s t ema asce t i co -sp i r i t ua l e . 109 Marv in Harr i s , C ann iba l i e r e , Mi l ano , 199 6 . 110 S i può t ras fe r i r e i n a mbi to t r i ba l e que l lo che Mach iav e l l i so s t eneva in ambi to

po l i t i co - in t e rnaz iona l e : da l momen to in c u i due s t a t i s t ab i l i s cono de i con f in i , i

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può obiettare che una scorreria diventa un atto di guerra nel momento in cui assume una valenza

politica, ovvero, se non è organizzata da predoni, ma dai membri di una comunità per il bene, quale

che sia, della comunità (va tenuto presente, comunque, che un singolo atto di guerra non è

propriamente una guerra, così come un singolo pugno non è propriamente un combattimento).

Inoltre, stando a quanto sostiene Keegan, la guerra sarebbe la prerogativa di popolazioni stanziali

(sia di pastori che di agricoltori); le popolazioni nomadi dedite alla pastorizia, pertanto, non

praticherebbero la guerra, ma solo delle scorrerie. Eppure è difficile definire scorrerie “in grande

stile” i conflitti generati dalle grandi migrazioni di Unni e Mongoli in genere: usando come

parametro le teorie di Clausewitz, se la guerra ha come obiettivo la conquista permanente di un

territorio, siamo di fronte a delle scorrerie (le popolazioni nomadi – sia quelle vissute a ridosso della

crisi dell’Impero Romano, sia quelle più recenti – difficilmente fondano delle stabili istituzioni

governative nei territori da esse occupati; si tratta quasi sempre di occupazioni temporanee: quando

i pascoli si esauriscono, i nomadi se ne vanno); ma se la guerra si concretizza nella imposizione

violenta della propria volontà al nemico, allora gli atti violenti compiuti dalle popolazioni nomadi

sono certamente delle guerre. In generale, possiamo dire che la guerra è data dalla violenza

sistematica e organizzata tra due (o più) gruppi111 contrapposti, volta al conseguimento di uno

(qualsiasi) scopo.

Ma lasciamo per il momento le definizioni e torniamo all’analisi di Harris.

Egli individua l’origine della guerra nel tentativo di popolazioni primitive soggette a pressione

demografica, di ristabilire l’equilibrio risorse disponibili-fruitori di risorse; appurata la difficoltà, e,

talvolta, l’impossibilità di moltiplicare le prime, la guerra agisce come regolatore demografico sui

secondi.

E qui emerge una importante differenza, seppure non sostanziale, tra la guerra dei primitivi e la

guerra tra i moderni stati nazionali: mentre la guerra tra questi ultimi è volta alla conquista di nuovi

territori e all’acquisizione di nuove ricchezze112, la guerra tra i primi mira a garantire ad un gruppo

lo sfruttamento delle risorse già disponibili tramite l’allontanamento dei gruppi concorrenti dal

territorio, mantenendo così un rapporto ecologia-demografia ottimale: aumentando la distanza tra

gli insediamenti diminuisce la densità di popolazione all’interno dell’area interessata e con essa il

tasso di sfruttamento delle risorse.

Potremmo definire la guerra dei primitivi conservatrice, orientata al mantenimento, o alla

restaurazione, dello status quo, e non rivolta alla conquista, all’arricchimento e al miglioramento

(semmai, tende ad allontanare, a scongiurare l’impoverimento e quindi il peggioramento delle

l o ro rappor t i non po t ranno che es sere con f l i t t ua l i .

111 La guer r a è s e mpre un f a t t o soc i a l e . 112 Tr a l asc i a mo per i l mo men to g l i a l t r i pos s ib i l i ob i e t t i vi po l i t i c i .

60


condizioni date); di fatto, presso queste popolazioni non ci sono stati da conquistare, nazioni da

occupare.

A questo punto però emergono le condizioni che fanno sì che la guerra non possa operare come

l’unico regolatore demografico: infatti, essa è tanto efficace per quello che riguarda la regolazione

della pressione ecologico-demografica in rapporto a gruppi umani differenti (e quindi

potenzialmente concorrenti), quanto inapplicabile all’interno di un singolo gruppo: pena la forma di

conflitto più lacerante per il tessuto sociale: la guerra civile. Una volta che un gruppo sia riuscito ad

allontanare dal territorio i gruppi concorrenti e a garantirsi lo sfruttamento delle risorse, una volta

risolto dunque il problema “esterno”, deve affrontare e risolvere il problema “interno”: una

incontrollata crescita demografica determinata dalle migliorate condizioni di vita, con il

conseguente impoverimento dell’habitat e insufficienza di risorse per il fabbisogno del gruppo.

La soluzione escogitata dai primitivi per far fronte a questo problema è tragicamente necessaria ed

efficace: l’infanticidio delle femmine. Questa forma di regolamentazione delle nascite è legata a

filo doppio alla guerra, pur non essendone direttamente nè la causa nè l’effetto.

Di fatto la guerra, che, come abbiamo visto, ha il compito di allentare la pressione demografica

sparpagliando le popolazioni in aree più grandi, di per sè ha una scarsa incidenza sulla riduzione del

numero di individui: in comunità di cacciatori-raccoglitori miete certamente più vittime

un’epidemia che una guerra: le vittime, poi, sono rappresentate da un numero peraltro neanche

molto consistente di maschi adulti. Ma qui interviene un importante fattore biologico-culturale: la

capacità riproduttiva di un gruppo è data dal numero di donne fertili, e non di uomini; anche con la

drastica riduzione del numero di uomini con una guerra particolarmente efferata, nulla vieta ai

superstiti, in virtù della poliginia ampiamente diffusa tra queste popolazioni, di riempire il vuoto

lasciato dai caduti, accoppiandosi e mettendo incinte tutte le donne del gruppo. Secondo un esempio

classico: un maschio, accoppiandosi con dieci femmine, può ingravidarle tutte, incrementando così

il numero dei membri del gruppo nella misura di dieci nuovi individui: ma una femmina, anche

accoppiandosi con dieci maschi, viene ingravidata da uno solo, fornendo così al gruppo un solo

nuovo membro. Non solo, ma è stato accertato che la guerra, come operatore demografico, sul

fronte interno, produce addirittura l’effetto contrario: negli ultimi secoli l’Europa non ha visto

trascorrere un decennio senza una guerra, eppure la popolazione si è praticamente sestuplicata; la

popolazione vietnamita è aumentata del 3% l’anno durante la guerra contro gli Stati Uniti, e, più

recentemente, all’indomani della Guerra del Golfo, negli Stati Uniti è stato rilevato un incremento

del numero delle nascite. Volendo azzardare un’ipotesi, sembra che quanto più si avvicina lo spettro

della morte, tanto più la natura provvede a rendere fertili gli individui; per altro verso, è stato

biologicamente dimostrato che le potenzialità riproduttive delle popolazioni del Terzo e Quarto

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Mondo, dove il tasso di mortalità infantile, e non solo, è elevatissimo, sono enormemente maggiori

di quelle degli occidentali.

Onde scongiurare il pericolo della sovrappopolazione, si rivela pertanto necessario agire

preventivamente sulla causa materiale di quest’ultima, eliminando quella quota di potenziali

genitrici che risulterebbe responsabile del sovraffollamento113.

Se la pressione demografica ne è la causa, la guerra rappresenta il maggiore incentivo a sbarazzarsi

delle figlie femmine presso le società di bande e villaggi: sembra addirittura che, con alle spalle il

medesimo orizzonte della pressione demografica, guerra e infanticidio delle femmine si intreccino

in un rapporto che rasenta la causalità reciproca. La pratica della guerra, necessitando di uomini

robusti in grado di maneggiare armi come la clava e la lancia, privilegia l’allevamento e

l’educazione di tipo selettivo, volti a privilegiare gli individui più adatti a soddisfare questa

necessità, a danno di quelli inetti o inutili.

La stessa prassi è valida per quelle popolazioni presso le quali, anche in assenza di guerra, le

condizioni di vita presentano difficoltà tali da poter essere superate solo dallo stesso tipo di

individui; mi riferisco ad habitat particolarmente ostili, dove i cacciatori devono essere

particolarmente abili e forti (Harris cita il caso degli Eschimesi), e a tutte quelle condizioni in cui la

forza fisica gioca un ruolo determinante, ivi incluse anche quelle in cui si sono sviluppate le nostre

civiltà contadine, dove (pur non arrivando all’infanticidio delle femmine) la necessità di braccia

forti per il lavoro dei campi è stata imprenscidibile e addirittura proverbiale.

È in queste condizioni e in queste necessità che affonda le radici quel complesso di tradizioni e

pratiche culturali che va dal privilegio preventivo accordato agli individui di sesso maschile fin

dalla più tenera età, alla supremazia maschile, fino all’infanticidio delle femmine, e non, come

vorrebbero le femministe, in una occulta e indimostrata misoginia insita nell’inconscio maschile.

Come osserva Harris, il complesso dei privilegi e della supremazia maschile “rappresenta un

considerevole “trionfo” della cultura sulla natura. Era necessaria una potente forza culturale per

motivare i genitori […] ad uccidere o a trascurare più le femmine che i maschi. Fu la guerra a

fornire questa motivazione facendo dipendere la sopravvivenza del gruppo dell’allevamento di

maschi capaci di combattere114”.

113 Non dovr em mo sc anda l i zza rc i p iù d i t an to : poch i anno o r sono ( s e mpre neg l i ann i

’90 ! ) , n e l l a “c iv i l i s s ima” Gr an B re t agna , è s t a t a r i s con t ra t a una p reo ccupan te sp roporz ione t ra i l numero d i abo r t i d i fe t i fem min i l i e i l numero d i abo r t i di fe t i masch i l i : una sp roporz ione tu t t a a danno de i fe t i femmin i l i . E t u t t o ra , i n Cina , dove l ’ i ncremen to demogr af i co rapp res en ta un p rob lema d i non poco con to (o l t re che un ’ar ma fo r midab i l e ne l l e man i de l governo d i Pech ino ) l ’ i n fan t i c id io de l l e fem mine è una p ra t i ca a mpiam en te d i f fu s a .

114 Op . c i t . , pagg . 53 -54 .

62


La guerra, da sola, senza la pressione demografica, non è sufficiente a spiegare l’infanticidio delle

femmine115; è evidente che in società che non abbiano problemi “immediati” di sussistenza, il modo

migliore per avere un esercito numeroso è allevare molte femmine che partoriranno futuri soldati116.

La pratica dell’infanticidio delle femmine presso i primitivi fa emergere, pertanto, dall’intreccio

delle relazioni che questi tre fattori intrattengono, il rapporto causale che li lega: pressione

demografica - guerra - infanticidio delle femmine; va sottolineato, peraltro, che l’infanticidio delle

femmine permette di conseguire due risultati con una manovra sola: avere un elevato numero di

combattenti in rapporto a un ridotto numero di abitanti.

Vediamo allora come questo modello117 agisce concretamente analizzando alcuni “casi clinici”.

Vedremo anche come la relazione causale tra i tre elementi considerati (pressione demografica,

guerra, infanticidio delle femmine) non sia così rigidamente univoca: infatti, non solo l’infanticidio

delle femmine può prescindere dalla guerra e la guerra dall’infanticidio delle femmine, come

abbiamo visto precedentemente, ma addirittura l’infanticidio delle femmine, sempre associato alla

pressione demografica, può essere causa di guerra.

Dato il modello, dunque, inseriamo i dati e facciamo “girare” il programma118.

115 Va no ta to che s en za p r es s ione demog raf i ca neanch e l a gue r ra av rebb e mo l to

s enso . Ques to è ve ro non so lo ne l l e soc i e t à d i bande e v i l l agg i , ma anche n e l l a nos t ra , dove , s a lvo eccez ion i , i l nes so causa l e , anche se m eno ev iden te e immed ia to , nond im eno sus s i s t e . E a p ropos i to d i eccez ion i , anche ne l caso in cu i , ad ese mpio , un a na z ione s i a t r asc ina t a i n guer ra so lo per a r r eca re p res t i g io a l suo capo , i l r i fe r im en to p re t es tuoso a cause ogge t t i ve come l a p res s ione demogra f i ca è s empre e f f i ca ce , co me d imos t ra t a l ’ i nvoca z ione a l l a i na l i enab i l e neces s i t à de l lo “spaz io v i t a l e” d e l l a Ge rm an ia , de l l a p ropa ganda naz i s t a .

116 Sarà un caso , ma l a po l i t i ca d i i ncremen to demogra f i co è s empr e s t a t a un cava l lo d i ba t t ag l i a de l l ’es t rem a des t r a mi l i t a r i s t a .

117 A ques to pun to de l l ’ i ndag ine poss i amo cominc i a re a p ar l a r e d i model l i ; come avevo acc enna to , con i l mater i a l i smo cu l tu ra l e d i Ha r r i s c i s t i amo spos t ando da l “perchè ” a l “ch e cosa” , ovvero c i s t i amo av v ic inando a l l a “s t ru t t u ra” .

118 Con ques t i t e rmin i s tò p robab i lmen te “v io len t ando” l a t eo r i a d i Har r i s ; Har r i s non è uno s t ru t t u ra l i s t a , ma ques t a è l a t e rmino log ia p iù consona a de l ineare l ’o r i zzon te verso i l qua l e c i s t i amo vo lgend o .

63


§.4. Casi clinici.

1) Gli Yanomamo.

Gli Yanomamo, noti negli ambienti antropologici anglosassoni con l’appellativo, tanto eclatante da

un punto di vista giornalistico, quanto ingeneroso e riduttivo dal punto di vista scientifico, di

“popolo feroce” (Napoleon Chagnon), vivono nella foresta tropicale lungo il corso superiore

dell’Orinoco, al confine tra Brasile e Venezuela.

Oltre alla caccia praticano l’orticoltura e l’agricoltura, volta alla produzione soprattutto delle

banane. Rigorosamente poligini, e tradizionalmente legati alla pratica dell’infanticidio delle

femmine, vivono secondo il waiteri (una sorta di ferocia maschile istituzionalizzata), e si trovano in

uno stato di guerra pressoché costante tra di loro.

Napoleon Chagnon, che per primo li studiò in un modo sistematico (1964), rilevò come la densità di

popolazione fosse straordinariamente bassa rispetto alla disponibilità di risorse, sia vegetali che

animali. Considerata l’abbondanza di risorse e la carenza di donne (conseguenza questa, a suo

giudizio, della esaltazione della virilità), Chagnon concluse che i conflitti interni a ciascun villaggio,

con la conseguente disgregazione di questo in villaggi diversi, erano dovuti alla necessità degli

uomini di garantirsi il maggior numero di donne, in virtù della poliginia, e che le donne

rappresentavano pertanto un “premio”. Le guerre tra i villaggi, poi, non sarebbero state altro che gli

strascichi delle antiche tensioni nel villaggio originario.

Chagnon ha ragione quando rintraccia nella carenze di donne, dovuta all’infanticidio, una causa

“diretta” della guerra; dimentica però la causa “indiretta” – di cui l’infanticidio delle femmine è a

sua volta un effetto – che è poi la causa prima di questi fenomeni: la scarsità di risorse.

Di fatto, anche le donne sono “risorse”, solo che in questo caso si tratta di risorse “limitate

artificialmente”, tramite l’infanticidio. Perchè allora combattere per le donne quando se ne

potrebbero avere in abbondanza, evitando di ucciderle da piccole? Perchè, come sappiamo, e come

Chagnon non vuole riconoscere (almeno per quanto riguarda gli Yanomamo), in questo modo si

attua un controllo demografico volto alla limitazione del numero di individui in rapporto alle risorse

naturali.

E quali sono queste risorse, la scarsità delle quali spingerebbe gli Yanomamo a mettere in atto

questi comportamenti? Harris le identifica nelle proteine. Le risorse alimentari legate alla

selvaggina sono soggette ad un deperimento nettamente maggiore rispetto alle risorse vegetali: una

volta sfruttato un terreno si può passare alla coltivazione del terreno immediatamente adiacente, ma

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il totale esaurimento delle risorse faunistiche comporta il trasferimento dell’intero villaggio in

un’altra area.

Ecco allora che la guerra, anche presso gli Yanomamo, riacquista la sua primitiva funzione;

disperdere le popolazioni onde diminuire la pressione demografica.

La relazione causale sarebbe allora: scarsità di risorse- (infanticidio delle femmine)-guerra, dove

l’infanticidio delle femmine solo apparentemente figura come causa di guerra119. Chagnon ha

semplicemente invertito il rapporto causale facendo derivare l’infanticidio delle femmine del

waiteri; è il waiteri, semmai, un effetto, o, al più, un corollario dell’infanticidio delle femmine,

derivanti entrambi dalla stessa causa, la scarsità di risorse, alla stessa stregua di tutte le altre

istituzioni della supremazia maschile.

Ed è queste, ora, e alle loro cause, che, con il secondo caso clinico, volgiamo lo sguardo.

2) Gl i Irochesi .

Riprendiamo, con questo caso, un tema affrontato all’inizio di questo lavoro, il rapporto causale tra

guerra e natura umana, sviluppandolo questa volta sia in relazione alle implicazioni sessuali, sia,

soprattutto, alle implicazioni culturali.

Tutte le forme di supremazia maschile, dalla gerarchia (sia politica che religiosa), alla divisione del

lavoro (a tutto vantaggio dell’uomo), alla poliginia (in cui le donne spesso, sono un premio per

l’aggressività maschile), sono, come afferma Harris, “il portato del monopolio maschile delle armi e

dell’uso del sesso quale stimolo di personalità maschili aggressive. E la guerra, come già mostrato,

non è l’espressione della natura umana bensì una risposta a pressioni demografiche ed ecologiche.

La supremazia maschile non è pertanto più naturale della guerra”120.

Se questo è vero per le guerre dei primitivi, per il combattimento delle quali si rende necessaria la

prestanza fisica di uomini aggressivi, non lo è altrettanto per le nostre guerre, dove il progresso

tecnologico permette anche ad un uomo su una sedia a rotelle di lanciare un missile balistico

premendo semplicemente un pulsante. Non è un caso, pertanto, che da diversi anni, ormai, nelle

forze armate di vari paesi, si stiano facendo strada anche le donne. Se poi, a fronte di questo

“allargamento degli organici”, fa riscontro un incremento delle tendenze pacifistiche, questo è

dovuto non tanto a una sorta di legge di compensazione, quanto al fatto che è proprio la guerra che

119 L’ abbondanza d i r i so rse cu i acc ennavo a l l ’ i n i z io è per t an to un e f fe t t o d i ques t a

po l i t i ca . 120 Op . c i t . , pag . 67 . Bi sogna r i co rdare che qu e l lo che va l e per l a guer ra va l e anche

per t u t t e que l l e cond iz ion i d i v i t a e que l l e a t t i v i t à i n cu i i l r i co rso a l l a fo rza f i s i ca s i r i ve l a i mpres c ind ib i l e .

65


sta cambiando, per cui se da un lato le armi di distruzione di massa necessitano di una minima

quantità di energia per essere impiegate, dall’altro suscitano nelle coscienze il terrore del loro

utilizzo121.

Per quanto mi riguarda, reputo la diffusione e la democratizzazione (intesa come accessibilità e

disponibilità per il maggior numero possibile di nazioni) delle armi di distruzione di massa la

migliore garanzia di pace. È probabile che questa pace, per così dire, “forzata”, dettata più dalla

reciproca deterrenza che da una utopistica fratellanza, comporti degli effetti collaterali, come la

revisione dei rapporti di forza tra le nazioni, in particolare tra il Primo e il Terzo Mondo, con una

conseguente radicalizzazione delle tensioni e dei conflitti interni alle singole nazioni (uno stato non

po’ autobombardarsi con ordigni nucleari), e una certa “stagnazione” delle dinamiche

internazionali.

Ma chiudiamo questa breve parentesi politica, che potrebbe condurci molto lontano, e torniamo nei

binari dell’antropologia.

Il monopolio maschile della guerra e dei suoi strumenti, e quindi, in una parola, della “forza”, ha

portato, nelle società primitive (e non solo), a un accentramento delle responsabilità e dell’autorità

nelle mani degli uomini, con tutte le implicazioni sociali, politiche e culturali che questo comporta,

come il patriarcato, la patrilinearità, la patrilocalità, l’esaltazione, talvolta mistica, della virilità, e la

poliginia, e a una conseguente “qualificazione” del sesso femminile.

Responsabile del mancato riconoscimento della correlazione tra guerra e supremazia maschile è,

secondo Harris, la forma esasperata di militarismo propria della società matrilineari. Gli Irochesi,

più di altre popolazioni, presentano in maniera inequivocabile questo binomio.

Gli Irochesi, costretti oggi a sopravvivere nelle riserve, come molte altre popolazioni autoctone

dell’America del Nord, vivevano lungo il tratto orientale del confine tra Stati Uniti e Canada. La

loro società era organizzata in base alla matrilinearità, alla matrilocalità, e alla monogamia122; i loro

eserciti effettuavano lunghe campagne di guerra anche in territori molto lontani, ed erano soliti

riservare un trattamento particolarmente cruento ai prigionieri.

Ecco come Harris sintetizza il rapporto tra la guerra degli Irochesi e la materilinearità: “gli uomini

sposati che si trasferiscono in una casa di una comunità matrilineare irochese provengono da

famiglie di villaggi diversi. Questo cambiamento di resistenza impedisce loro di concepire i loro

121 Con l e n eces sa r i e d i s t i nz ion i , ques t a s i t uaz ione è vaga men te evoca t iva de l l a

op in ione d i Freud , s econdo l a qua l e , per s cong iu rare i r i s ch i der ivan t i da l l a d i s t ru t t iv i t à de l l a pu ls ione d i mor t e , s a rebbe neces sar io sv i luppare “un t e r ro re fonda to de l l a fo rma che as sum eranno l e g uer re fu tu re ” , ved i “P erché l a guer ra , Car t egg io con Ein t es in e a l t r i s c r i t t i ” , To r i no , 1965 .

122 Bi sogna fa re a t t enz ione a non con fonder e l a mat r i l i near i t à e l a mat r i l oca l i t à con i l mat r i a r ca to . Sebben e mat r i l i nera r i t à e mat r i l oca l i t à cos t i t u i s cano un ’arg ine a l l a sup rema zia deg l i uo min i , l ’au to r i t à masch i l e r im ane tu t t av i a i nd i scus sa .

66


interessi esclusivamente in termini di ciò che è buono per i loro padri, fratelli e figli e allo stesso

tempo li porta a contatto quotidiano con uomini di villaggi vicini.

Ciò promuove la pace fra questi ultimi e getta le basi di una cooperazione tra gli uomini per la

formazione di ampi gruppi di combattimento capaci di attaccare i nemici distanti centinaia di miglia

[…]. Divale ha ampliato questo ragionamento suggerendo che i popoli patrilineari che venivano

attaccati da gruppi organizzati matrilinearmente dovevano adottare anch’essi un’analoga

organizzazione in breve tempo, altrimenti venivano distrutti”123.

Il caso degli Yanomamo, patrilinerai, e il caso degli Irochesi, matrilineari, dimostrano come a

culture diverse corrispondano guerre diverse: la guerra praticata dalle società patrilineari viene

definita “guerra interna”, si risolve in rapide incursioni a breve raggio e i villaggi in conflitto

provengono generalmente da uno stesso villaggio originario; la guerra praticata dalle società

matrilineari invece viene definita “guerra esterna”, e consiste in lunghe campagne di guerra a medio

e largo raggio contro nemici etnicamente diversi.

C’è un’ambiguità nella argomentazione di Harris: egli non chiarisce se sia il tipo di società a

determinare il tipo di guerra, o se sia il tipo di guerra a determinare il tipo di società. Stando al

passo che ho riportato tra virgolette, sembra che si possano verificare entrambe le possibilità,

ovvero, sembra che tra i due fattori sussista un rapporto di implicazione reciproca124. È altresì

probabile che organizzazioni socio-culturali e forme di guerra siano aspetti correlati di uno stesso

meccanismo che affonda le radici nelle condizioni oggettive dell’esistenza: è difficile immaginare

gli Yanomamo che compiono lunghe spedizioni militari in un ambiente come la foresta tropicale,

dove la fitta vegetazione rende difficili anche i banali spostamenti da un villaggio all’altro; è ovvio

pertanto che questo tipo di ambiente generi una conflittualità a breve raggio e una organizzazione

patrilineare. Per altro verso, gli Irochesi vivevano in un habitat più favorevole, dove era certamente

più agevole per gli uomini effettuare lunghi spostamenti sia per commerciare che per combattere; e

una società i cui uomini, per un motivo o per un altro, si trovano spesso lontano da casa, deve per

forza affidare i bambini al ramo materno125.

123 Op . c i t . , pag . 72 . 124 Non è l a p r im a vo l t a che i ncon t r i a mo que s to t i po d i re l az ione , ved i l a guer r a e

l ’ i n fan t i c id io de l l e fem mine . 125 Val e l a pena d i acc ennare , s i a pu r b reve m en te , a l l a ob i ez ione che Harr i s muove

a l l a p s i cona l i s i f reud iana , i nve r t endo i l rap por to causa l e s t ab i l i t o da ques t ’u l t ima , i n v i r t ù de l qua l e l a guer ra s a r ebbe una conseguenza de l comples so ed ip i co . Ha r r i s so s t i ene i nvece ch e i l comples so e d ip i co è l a conseguenza d e l l a guer ra e de i suo i co r re l a t i , co ma l a mat r i l i near i t à . L’ argom en taz ione d i Har r i s è coer en t e , ma c ’è d a ch i ede rs i che s enso abb ia con t inuare a par l a r e d i “ comples so ed ip i co” , una vo l t a che s i s i a t o l t a ad es so qua l s i as i va l enza causa l e . In a l t r i t e rmin i : s e r i f i u t i amo i l pos tu l a to f reud iano secondo cu i i l comples so ed ip i co è una “ t appa obb l iga t a” de l lo sv i luppo psi co -ses sua l e de g l i i nd iv idu i , non s i cap i sce per qua l e mo t ivo un bambino , i l cu i pad re è anda to a combat t e re i n t e r re l on t ane , debba

67


La guerra esterna non è però una prerogativa assoluta delle società matrilineari. I Nuer, una

popolazione pastorale seminomade, praticano la guerra esterna pur adottando un’organizzazione

patrilineare-patrilocale126.

Ma le popolazioni pastorali, generalmente nomadi o seminomadi, presentano una caratteristica:

quando i loro guerrieri invadono i territori altrui alla ricerca di nuovi pascoli, si portano appresso

tutta la famiglia; pertanto, non è necessario che, in assenza del padre, i bambini vengano ascritti al

ramo materno, perché in questi casi è una intera popolazione che si sposta. Con i nomadi non

abbiamo a che fare con una occupazione militare dovuta ad una incursione temporanea o a una

conquista; qui ci troviamo di fronte ad una vera e propria “migrazione” etnica, ovvero

all’occupazione del territorio di un popolo da parte di un altro popolo127.

La guerra esterna svolge però una funzione particolare nella struttura sociale dei Nuer. Se con

l’analisi dei precedenti casi clinici avevamo superato la metà del guado, nel passaggio dal “perché”

al “che cosa”, ovvero dalla natura alla struttura, traghettati dalla cultura, ora, con i Nuer, abbiamo

finalmente raggiunto l’altra riva. È giunto il momento di abbandonare l’eziologia della guerra, per

affrontare la sua ontologia.

s v i l uppare una a t t ra z ione ses sua l e ne i con f r on t i de l l a madr e .

126 Ques to d imos t ra quan to ho sos t enuto i n preced enza , i n d i s acco rdo con Keegan , c i rca l a c apac i t à de i nom ad i d i p ra t i c a re l a guer ra , e non so l t an to s co r re r i e .

127 Mi ch i edo , pe rò , s e , i n ques t i cas i , l a de f in i z ione d i guer ra es t e rna s i a anco ra per t i nen te , da l mo men to che , a gu er ra f i n i t a , i so lda t i “non to rnano a casa” , perché i l t e r r i t o r io occup a to è l a l o ro nuova casa .

68


C A P I T O L O I V

C H E C O S A È L A G U E R R A ?

M E T A F I S I C A D E L C O N F L I T T O

§ . 1 O n t o l o g i a d e l l a g u e r r a .

Possiamo affrontare il tema dell’ontologia della guerra da quattro differenti punti di vista,

senza che questi entrino in contrasto tra loro: minimalista, f or male, me taf i s i co - s t r u t t u r al e e

s t r u t t ur a l - funzionalista.

Un’ottica minimalista è quella che viene proposta da Clausewitz, quando definisce la guerra

“…un duello su vasta scala. La moltitudine di duelli particolari di cui si compone, considerata nel

suo insieme, può rappresentarsi con l’azione di due lottatori. Ciascuno di essi vuole, a mezzo della

propria forza fisica, costringere l’avversario a piegarsi alla propria volontà; suo scopo immediato è

di abbatterlo e, con ciò, rendergli impossibile ogni ulteriore resistenza.

La guerra è dunque un atto di forza che ha per iscopo di costringere l’avversario a sottomettersi

alla nostra volontà”128.

Se a questo aggiungiamo che la guerra non è un conflitto privato, ma appartiene “al dominio

della sfera sociale”129, abbiamo le coordinate per inquadrare la guerra come la forma minimale del

conflitto tra nazioni, o – per attenersi ad una visione più propriamente minimalistica – tra gruppi130.

Il punto di vista formale ci è offerto di nuovo da Clausewitz. Abbiamo già incontrato il

concetto di gioco come metafora della guerra. Secondo la teoria linguistica elaborata dal Circolo di

Praga (vedi in particolare il fonologo russo Roman Jakobson) due oggetti, o gruppi di oggetti, sono

in rapporto metaforico quando presentano una identità non materiale, bensì formale, tra le loro

relazioni. Claude Levi-Strauss, il padre dell’antropologia strutturale, ha utilizzato questo principio

per rivoluzionare la teoria del totemismo: quando, ad esempio, in una tribù ci sono il clan del cane e

il clan del gatto, questo non significa che i due clan si identificano con i rispettivi animali totemici;

significa invece che tra i due clan sussiste lo stesso rapporto che intercorre tra il cane ed il gatto,

cioè un rapporto conflittuale. 128 Ka r l von Clause wi t z , op . c i t . , p ag .19 . 129 Op . c i t . , pag .130 .

69


È un rapporto metaforico quello che, per Clausewitz, lega la guerra al gioco: “Da quanto

precede vediamo come la natura obiettiva della guerra si riduca ad un calcolo di probabilità; non

occorre più che un solo elemento per farne un gioco, ed esso non ne fa difetto: il caso. Nessun

genere di attività umana è così costantemente e generalmente in rapporto con il caso, come la

guerra. Ma con il caso viene ad avere anche gran parte l’elemento incertezza, e con questo

l’elemento fortuna […]. Vediamo dunque come, fin dal principio, l’assoluto, il cosiddetto elemento

matematico, non trova alcun saldo punto d’appoggio nei calcoli dell’arte di guerra; e che già fin da

principio la guerra si estrinseca in un gioco di possibilità, probabilità, fortuna e sfortuna, il quale

continua in tutti i grandi e piccoli fili della sua intelaiatura, e fa sì che, di tutti i rami dell’attività

umana, la guerra sia quello che più rassomiglia ad una partita con le carte da gioco”131.

Bisogna fare attenzione però – come ammonisce Levi-Strauss a proposito del totemismo – a

non confondere il rapporto metaforico con il rapporto metonimico: due oggetti in rapporto

metonimico sono praticamente identici. Uno degli errori più comuni commessi dai critici

superficiali della guerra (che vogliono, in questo modo, tacciare indirettamente di puerilità chi, la

guerra, la pratica o la sostiene) è quello di assimilare in maniera assoluta la guerra al gioco, e in

particolare alla competizione sportiva.

Sarebbe il caso di ricordare a costoro le macroscopiche differenze che sussistono tra guerra e

gioco sportivo: in guerra l’importante non è partecipare, è vincere132; e questo deriva da un fatto

drammaticamente evidente: in guerra non ci sono medaglie d’argento per chi arriva secondo; per gli

sconfitti c’è la morte, o, nella migliore delle ipotesi, la schiavitù133.

Il punto di vista metafisico-strutturale è quello che ho espresso alla fine del primo capitolo

della Prima Parte. La guerra è una delle due possibili realizzazioni del conflitto; il conflitto è una

componente strutturale della storia, e quindi ineliminabile.

L’immanenza e la connotazione strutturale del conflitto sono rintracciabili – prima ancora

che nella riflessione storica e politica – già all’alba del pensiero filosofico. Eraclito, nel frammento

53 afferma: “Polemos è padre di tutte le cose, di tutte re; e gli uni disvela come dei e gli altri come

uomini, gli uni fa schiavi gli altri liberi”134.

La guerra, nel pensiero di Platone, ha una connotazione meno metafisica, rispetto a Eraclito,

ma più politica: “Sempre c’è guerra per tutti gli Stati contro tutti gli Stati, continuamente, finché

130 È un a con cez ione che c i r i conduc e , i n un c e r to s enso , a Hobbes . 131 Op . c i t . , pagg .34 -35 . 132 Or mai è cos ì anche ne l lo spo r t . 133 Per s ch i av i tù i n t endo anche l a subo rd inaz ione e l a d ipendenza economica e

cu l tu ra l e . 134 Ri t rovere mo p iù avan t i , ne l l ’ana l i s i de l g ioco d i Ozier i , i l ruo lo che l a guer r a

svo lge ne l l a d i s t i nz ione deg l i uomin i i n opp res so r i e opp r es s i .

70


duri il genere umano” (Leggi, I, 625e). “Pace non è che un nome; di fatto ogni Stato, per sua stessa

natura, si trova sempre con tutti gli altri in guerra non proclamata” (Leggi, I, 626a)135.

Lo struttural-fuzionalismo rappresenta in qualche modo l’anello di congiunzione tra

l’ontologia e l’eziologia – che ho analizzato nel capitolo precedente. Secondo la scuola struttural-

funzionalistica, compito dell’indagine è definire in maniera sincronica la funzione che ciascun

elemento svolge all’interno della struttura di cui fa parte. L’antropologo inglese Radcliffe-Brown

sintetizza così l’ottica struttural-funzionalistica: “Per capire come un cavallo corre non ho bisogno

di risalire ai suoi antenati preistorici: mi basta vedere come si coordinano impulsi nervosi e

contrazioni muscolari nel mio attuale sistema anatomico-fisiologico”.

Ritorniamo allora al discorso che avevamo interrotto alla fine del capitolo precedente, e

abbandoniamo il materialismo deterministico di Harris, per lasciarci guidare dallo struttural-

funzionalismo di “Sir” Edward Evan Evans Pritchard.

135 Ch i s sà quan ta e red i t à d i P l a tone c ’è n e l l ’ana l i s i che Hobbes compie d e l l a

con f l i t t ua l i t à t ra g l i s t a t i .

71


§.2. La struttura: i Nuer.

I Nuer sono una popolazione nilotica che vive in un’area del Sudan centro-meridionale, in

prossimità del punto dove il Sobat e il Bahr el Gazal affluiscono nel Nilo.

Sono allevatori di bovini e praticano quella forma di semi-nomadismo legata la bestiame che è la

transumanza. I Nuer sono una di quelle popolazioni pastorali presso le quali il bestiame riveste una

importanza che va ben al di là della funzione prettamente alimentare, tanto da assumere una valenza

e un ruolo socio-culturale136; la loro è una società che potremmo definire “bovinocentrica”.

Il sistema clanico-familiare è strutturato in segmenti, i lignaggi, di tipo agnatico-patrilinerare.

Anche il sistema politico è strutturato in segmenti, distinti e gerarchizzati in base a criteri di tipo

spazio-territoriale: il segmento più grande è la tribù: in questa si distinguono dei raggruppamenti

maggiori (sezioni primarie), a loro volta suddivisi in segmenti territoriali distinti (sezioni

secondarie), che a loro volta si frammentano in piccoli gruppi di villaggi (sezioni terziarie). Non

esiste una leadership effettiva, e l’ordine è garantito dalle relazioni strutturali che i segmenti

intrattengono tra di loro; è questo sistema di relazioni che ha spinto Evans-Pritchard a dare dello

stato nuer l’efficace definizione di “anarchia ordinata”137.

L’importanza del bestiame e la struttura politica rappresentano il sistema di coordinare in cui

inserire, e attraverso cui definire, la guerra dei Nuer: infatti, se il bestiame rappresenta la causa – il

perché – della guerra, dal sistema politico emerge la funzione che la guerra svolge nella struttura

sociale – il che cosa -.

Il bestiame non viene solo allevato, viene anche razziato. Le razzie a danno dei popoli vicini

rappresentano il modo più rapido ed efficace per compensare le perdite di capi di bestiame,

decimato spesso dalle frequenti epizoozie e pesti bovine. Ma le razzie non hanno soltanto una mera

funzione compensativa: il bestiame è causa di guerra anche all’interno della comunità nuer, ma la

guerra rivolta all’esterno, contro i popoli vicini, viene programmata e attuata in relazione a una

precisa volontà di saccheggio; è volta cioè all’acquisizione di nuove ricchezze. Evas-Pritchard

giustamente non manca di far rilevare la particolarità e la novità di questo aspetto della guerra nuer

rispetto alla guerra degli altri primitivi: con le analisi di Harris avevano appunto considerato come

la guerra dei primitivi fosse volta a garantire lo sfruttamento delle risorse più che a incrementarle138.

Questa finalità della guerra nuer è determinata dalle proprietà intrinseche del bottino: mentre i

raccolti e le abitazioni possono essere distrutti, il bestiame è una ricchezza che si riproduce e che

136 Ved i , a l r i guardo , l ’ impor t an za ch e as su mono i maia l i p r es so i Ma r ing de l l a

Nuova Gu inea . 137 E. E . Ev ans -Pr i t cha rd , I Nu er : un ’an arch i a o rd ina t a . Mi l ano , 1991 , p . 37 . 138 Ved i pag . 31 d i ques to l avo ro .

72


può essere confiscata; sono “queste qualità, che hanno dato ai popoli pastori una tendenza per l’arte

della guerra più che per l’arte della pace”139; con le parole degli stessi nuer: “sono più quelli che

muoiono per causa di una mucca che non per altre cause”140.

I destinatari delle attenzioni offensive e predatorie dei Nuer sono, tradizionalmente, i Dinka.

Nonostante Nuer e Dinka siano pressoché identici per cultura, sistema sociale, e rapporto ecologico,

la guerra è l’unica forma di relazione che li lega. Eppure è proprio questa identità la base del

conflitto: “La guerra tra Dinka e Nuer non è soltanto uno scontro di interessi, ma anche una

relazione strutturale tra due popoli, relazione che richiede un certo riconoscimento da ambo le parti

di una qualche comunanza di sentimenti e di abitudini”141.

L’identità tra Nuer e Dinka, in ragione della quale è possibile la guerra, è l’anello di congiunzione

che ci permette di passare, dal valore strutturale che la guerra ha nelle relazioni esterne tra i due

popoli, al valore strutturale e funzionale che essa assume nelle relazioni interne tra i segmenti della

società nuer. Vedremo così come le relazioni esterne e interne siano fortemente interrelate e come le

prime siano in funzione delle seconde.

Lasciamo parlare Evans-Pritchard: “I Nuer preferiscono fare guerra a un popolo dalla cultura simile

alla loro, piuttosto che lottare tra loro stessi o contro genti dalla cultura molto differente… Se i

nuer non avessero avuto la possibilità di espandersi a spese dei Dinka e di razziarli, sarebbero stati

più antagonistici verso gente del loro stesso tipo e i cambiamenti strutturali risultanti avrebbero

portato a una eterogeneità culturale degli stessi nuer maggiore di quanto non esista oggi… Questo

fatto può spiegare non solo le poche guerre intertribali tra i Nuer ma anche l’estensione notevole di

molte tribù nuer, le quali non potrebbero mantenere quel grado di unità che hanno, se le loro

sezioni si dessero a razzie le une contro le altre con la persistenza con cui attaccano i Dinka”142.

Emerge da queste righe la funzione fondamentale che la guerra verso l’esterno svolge all’interno

della struttura politica nuer. Essa, polarizzando l’ostilità contro un nemico esterno, “altro”, permette

di mantenere la coesione tra le sezioni, garantendo così la pace e l’unità all’interno del gruppo;

emerge pertanto la necessità della guerra come coagulante della società. È una situazione di

ispirazione squisitamente machiavelliana: è una regola esplicita del realismo politico quella secondo

cui, quando le tensioni interne a una comunità politica raggiungono il livello di guardia e il popolo

“scalpita” pericolosamente, è opportuno mandarlo in guerra contro un nemico esterno, e, qualora

quest’ultimo non esista, inventarselo. Come insegnano i capi delle super-potenze contemporanee: è

buona norma avere un nemico sempre a portata di mano (è cronaca dei nostri giorni!).

139 E. E. Evans - Pr i t chard , I Nuer : un ’anar ch i a o rd ina t a , Mi l ano , 1991 , p . 92 . 140 Op . c i t . ,pag . 91 . 141 Op . c i t . , pag . 194 . ( I l co rs ivo è mio ) . 142 Op . c i t . , pagg . 184 -185 ( I co rs iv i sono mie i ) .

73


L’unità interna del gruppo non è un valore univoco, dato una volta per tutte: la segmentazione opera

a vari livelli, ed è pertanto necessario scendere nel dettaglio delle relazioni che essa intrattiene con

la guerra.

Un gruppo riconosce se stesso per contrasto, per opposizione dialettica: il senso di identità di una

sezione è il frutto, il riflesso, del senso di alterità che quella sezione ha sviluppato nei confronti

delle altre. “C’è sempre contraddizione nella definizione di un gruppo politico, perché è gruppo solo

in relazione ad altri gruppi”143; come dire: io sono io perché non sono te, e ho bisogno di te per

poter dire “io sono”.

Aiutiamoci con una tabella144:

A B

X Y

X1 Y1

X2 Z1

-------------

Z2

Un membro della sezione terziaria Z2 si riconosce come tale rispetto all’altra sezione terziaria Z1,

ma rispetto a Y1 egli si riconosce come membro della sezione secondaria Y2, e rispetto a X come

membro della sezione primaria Y: confrontandosi con A, si riconosce come membro della tribù B.

“Infatti, un uomo si vede come membro di un gruppo solo in opposizione ad altri gruppi”145.

Come si traduce tutto questo nella dinamica della guerra?

“Quando Z1 combatte con Y1, Z1 e Z2 si uniscono e la loro unità è indicata come Y2. Quando Y1

combatte con X1, Y1 e Y2 si uniscono e così fa X1 con X2. Quando Y1 combatte con A, X1, X2, Y1 e

Y2 si uniscono nell’unità B.

Quando A fa una razzia contro i Dinka A e B si uniscono”146.

Quella che emerge è una dinamica “ad elastico”, in cui la strutturale irrinunciabilità della guerra

risulta incontrovertibile: “i valori politici sono relativi e il sistema politico è un equilibrio tra le 143 Op . c i t . , pag . 204 . 144 Op . c i t . , pag . 200 . 145 Op . c i t . , pag . 192 . 146 Op . c i t . , pag . 200 .

74


tendenze opposte di fissione e fusione […] i valori politici sono in tal modo sempre, strutturalmente

parlando, in conflitto”147.

Ci si potrebbe chiedere se la guerra sia una conseguenza della segmentazione, o la segmentazione

una conseguenza della guerra. Il problema è meno ozioso di quanto possa apparire, perché, come

abbiamo visto, se ci si divide per la guerra, al tempo stesso ci si riunisce per la guerra. Volendo

sottilizzare, potremmo dire che se la divisione in gruppi è una premessa della guerra, la riunione in

gruppi ne è una conseguenza; non a caso, Haas, partendo dalle considerazioni di Roberto Carneiro,

ricorda come la guerra si stata un imprenscindibile fattore di aggregazione, fin dall’alba dei

tempi148.

Ma se è vero che non ci sarebbero gruppi contrapposti se non ci fosse un conflitto pregresso in virtù

del quale, appunto, i gruppi si dividono e si contrappongono (non ci sarebbe bisogno di gruppi

diversi, ma esisterebbe un unico, grande gruppo, i cui membri vivrebbero in pace e in armonia tra di

loro), è altrettanto vero che, in definitiva, la divisione in gruppi è una precondizione della guerra

(non ci sarebbe guerra se non ci fossero gruppi contrapposti). Consapevole del rischio di incappare

nell’annoso dilemma se sia nato prima l’uovo o la gallina, lo affronto, convinto del fatto che, come

le galline sono nate ovipare, così la alterità e il conflitto sono nati insieme, implicandosi a vicenda -

come ci è già capitato di constatare per altri fenomeni -, espressioni necessarie, entrambe, di una

condizione soggiacente. Non c’è alterità (non solo di gruppi, ma anche di individui) senza conflitto,

e non c’è conflitto senza alterità.

La guerra pertanto presuppone la divisione in gruppi, e questa presuppone il conflitto e la alterità.

Ci si potrebbe chiedere anche se i Nuer pratichino la guerra verso l’esterno con la consapevole

intenzione di scongiurare il rischio di tensioni interne; del resto, come gli Yanomamo studiati da

Harris vanno in guerra convinti di combattere per le donne, ma in realtà sono spinti dalle pressioni

demografiche, così i Nuer analizzati da Evans-Pritchard potrebbero razziare il bestiame dei Dinka

mossi dalla inconsapevole necessità di mantenere compatto il tessuto sociale.

Al di là delle intenzioni, rimane il dato incontrovertibile della funzione che la guerra oggettivamente

svolte nella struttura sociale nuer: “la loro struttura politica dipendeva per la sua forma e continuità,

dall’antagonismo bilanciato che poteva esprimersi soltanto nella guerra contro i vicini, se si voleva

mantenere tale struttura149”. È proprio quel soltanto che induce ha sostenere la tesi della loro

consapevolezza: in una società come quella nuer, priva di una leadership politica, la pace sociale

può essere garantita soltanto dal mantenimento della struttura politica, e a questo obiettivo si può

147 Op . c i t . , pagg . 204 -192 , ( I l co rs ivo è mio ) . 148 Jona than Haas , voce “ War” i n Encyc loped i a o f Cu l tu ra l An th ropo logy , Ne w York ,

1996 , vo l . I I I , pag . 1359 . 149 Op . c i t . , pag . 189 ( I l co rs ivo è mio ) .

75


sacrificare tutto, anche la pace “esterna”. È difficile immaginare che i Nuer facciano questo

sacrificio inconsapevolmente.

In assenza di guerra, il ricorso, anche sistematico, alla faida150 difficilmente risulterebbe sufficiente

a tenere sotto controllo il proliferare delle tensioni e dei conflitti interni.

Harris ha sostenuto che la pace interna non è una motivazione sufficiente a giustificare la guerra

esterna: “La tesi che il reciproco massacro sia “funzionale” non può essere basata sui vaghi

vantaggi astratti della coesione sociale… Nessuno finora ha dimostrato né potrà dimostrare che le

conseguenze di una minore solidarietà siano peggiori della morte in guerra151”. Se non

conoscessimo già le opinioni di Harris sulla guerra, queste frasi ci potrebbero apparire come il frutto

di una visione pregiudiziale.

L’approccio di Harris, in questo caso, è erroneamente riduttivo: qui non si tratta di “vaghi vantaggi

astratti” o “di una minore solidarietà”; qui si tratta della sopravvivenza o della morte di una società!

Che cosa sono poche decine (fossero pure milioni) di morti in guerra, di fronte alla totale

distruzione, o meglio, auto-distruzione del tessuto sociale a causa di una guerra civile? La salvezza

della società è una cosa troppo seria perché i Nuer possano misconoscerne l’importanza e ignorare i

mezzi per garantirla.

Come si può allora continuare a sostenere l’assoluta necessità della guerra, senza essere costretti a

vestire gli scomodi e imbarazzanti panni del “Dottor Stranamore?”152

La soluzione va cercata ad un più alto livello di astrazione.

150 I l t e rmine fa ida , sp reg i a t i vam en te u sa to ne l l i nguagg io co r ren t e per i nd i care

b ru t a l i rego lamen t i d i con t i t ra c l an mala v i to s i , i nd i ca i n rea l t à una fo rma , s i a pu re p r imi t i va , d i “cod ice pena l e ” , e f f i c ac i s s ima p res so que l l e popo laz ion i ch e l a ado t t ano . Secondo l a fa ida d i s angue , i l s angue versa to da un membro d i un c l an può es sere co mpensa to so lo a “p r ezzo d i s angue” d i un me mbro de l c l an avverso responsab i l e . Vendet t a , fa ida e rapp r esag l i a sono man i fes t az ion i a l i ve l l i d ivers i – r i spe t t i vamen te i nd iv idua l e , c l an i co e co l l et t i vo – d i uno s t es so p r inc ip io : l a l egge d i rec ip roc i t à . Sono fo r me d i con f l i t t ua l i t à che me r i t e rebb ero una indag ine a par t e .

151 Marv in Harr i s , Op . c i t . , pag . 47 . 152 In ques to f i lm d i S t an l ey Kubr i ck – una merav ig l io sa s a t i ra an t i -mi l i t a r i s t a –

v i ene fa t t o d i re a un gener a l e de l l ’a erona u t i ca mi l i t a re s t a tun i t ense che a l cune dec ine d i mi l i on i d i mor t i sono un p rezzo p iù che acce t t ab i l e s e l a con t ropar t i t a è l a d i s t ruz ione de l nemico e l a s a lvezza de l l a naz ione . Messa ne i t e r min i i n cu i l a met t e i l f i lm, l a f rase s emb ra i l de l i r i o d i un parano ico ; eppure i l ca l co lo p reven t ivo de i mor t i , du ran t e l a p i an i f i caz ione d i una guer ra , non so lo non è i l f ru t t o d i una men te parano ide , m a è add i r i t t u ra i nd i ce d i p rudenza e buon senso : i n fa t t i , non so lo può l imi t a re i l nume ro d i v i t t ime facendo op ta re pe r una condo t t a t a t t i ca p iù p ruden te , ma può add i r i t t u ra ev i t a re che abb ia l uogo i l con f l i t t o , s e i l p rezzo d i v i t e um ane è t a l e da non g ius t i f i ca re l ’ i n t e rv en to mi l i t a re .

76


PARTE TERZA

CONCLUSIONI

MORS TUA, VITA MEA

77


CAPITOLO I

LA META-STRUTTURA: IL GIOCO DI OZIERI

Il gioco di Ozieri è stato praticato fino ai primi anni del XX secolo; le prime attestazioni risalgono

al XII sec. e le sue radici affondano in analoghe tradizioni balcaniche e medio-orientali.

Questo gioco è stato oggetto di una accuratissima analisi di Alberto Mario Cirese, che, ai fini delle

indagini che stiamo svolgendo, risulta imprenscindibile.

Passiamo allora alla descrizione del gioco.

“A Ozieri, in Sardegna, fino a una cinquantina di anni fa, il primo giorno di maggio, ragazzi e

ragazze si sedevano in circolo sotto un baldacchino, depositavano oggetti personali (anelli e simili)

entro un cestello posto al centro del circolo, affidavano a un bambino l’estrazione a sorte dei pegni,

uno alla volta, mente ad ogni estrazione una ragazza cantava alternativamente strofette di buono e di

cattivo augurio. Si riteneva che ciascuno avrebbe avuto in sorte quel che annunciava la strofetta

cantata in coincidenza con l’estrazione dell’oggetto che gli apparteneva. Secondo La Marmora

(1836), al termine del gioco i fortunati erano lieti e gli sfortunati tristi”.

Il gioco appare “un fenomeno di divinazione di gruppo in forma di sorteggio collettivo”.

In esso vi è, come afferma Cirese, una “tipologia ideologica” sottesa, che lo lega ad altre cerimonie

simili e che, soprattutto, ne fa un “modello” di una condizione dell’esistenza.

Il gioco da un lato “assegna” il bene e il male, dall’altro “divide” il gruppo in fortunati e sfortunati.

Ora, dal momento che i valori sono limitati e assegnati dalla sorte, conditio sine qua non perché a

qualcuno vada bene è che a qualcun’altro vada male: sia il bene che il male rimangono all’interno

del gruppo, non vengono espulsi come nel gioco dell’”assopigliatutto” e nelle cermonie del “capro

espiatorio”.

L’importanza del gioco va ben al di là del primaverile intrattenimento per ragazzi, perché la

struttura del gioco è l’espressione di una “ideologia implicita”: “una società a regime di prodotti

assolutamente insufficienti e non equamente distribuiti […]. Se il bene è limitato (e non

aumentabile), e se gli aspiranti a quel bene sono più della disponibilità, occorre condannare al male

una parte del gruppo: mors tua, vita mea. E la funzione del sorteggio è appunto quella di decidere, a

tempi determinanti, chi dovrà vivere e chi no […] il gioco esprime una ideologia che nega che tutti

possano essere felici […]. Il sorteggio allora appare come un istituto diretto ad assicurare la

sopravvivenza del gruppo assegnando quei beni solo ad una sua parte; o come mezzo per garantire

un avvicendamento delle posizioni. Da una situazione drammatica nasce un’ideologia altrettanto

drammatica, e si genera un istituto culturale […] che ha il compito di garantire da un lato che il

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gruppo viva, e dall’altro che resti aperta […] la possibilità di un passaggio dei singoli da una ad

altra condizione”.

La drammatica chiarezza delle parole di Cirese esprime meglio di qualsiasi altro commento la

metastrutturalità del gioco di Ozieri, cui faccio riferimento nel titolo di questa sezione.

È giunto il momento, dunque, di chiarire alcuni punti che, pur andando al di là dell’orizzonte

antropologico, sono legati a filo doppio al gioco di Ozieri e trovano nel suo modello la loro

giustificazione.

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CAPITOLO II

TRA LA VITA E LA MORTE: IL CONFLITTO

Guerra e politica sono, entrambe, lotta per il potere; chi non lo esercita, lo subisce. Il potere si

configura come l’insieme di quelle modalità che garantiscono le maggiori possibilità di

sopravvivenza.

Guerra e politica sono le due facce di una stessa medaglia: il conflitto; il conflitto può essere

“mediato” (la politica) o “immediato” (la guerra).

Il conflitto è una componente strutturale della storia, e quindi ineliminabile. Sebbene una struttura

sia auto-referente, nel senso che, per la sua giustificazione, non deve far riferimento ad altro che a

se stessa, la valenza strutturale del conflitto affonda le sue radici in una struttura di ordine superiore:

la meta-struttura del gioco di Ozieri. Il modello che esso ci offre ci presenta un universo a

disponibilità limitata di risorse, non riproducibili all’infinito e insufficienti per tutti.

L’universo descritto dal gioco di Ozieri è l’universo della condizione umana. Noi siamo il Primo

Mondo perché altri sono il Terzo; ma la guerra svolge, nella storia dell’uomo, il ruolo che la sorte

svolge nel gioco di Ozieri: infatti, se è vero che il ricorso alla guerra consente, tramite la vittoria sui

nemici, di poter godere dei beni disponibili, è altresì innegabile che il ricorso alla guerra da parte

degli sconfitti consente di rimettere in gioco i rapporti di forza, e, in caso di vittoria, di garantirsi lo

sfruttamento delle risorse disponibili a danno dei precedenti vincitori, permettendo così quella

redistribuzione che altrimenti sarebbe impossibile.

Si potrebbe obiettare che la disponibilità di risorse non è limitata, ma sono alcuni gruppi che la

limitano artificialmente per poter godere delle risorse a danno degli altri gruppi, determinandone

pertanto la subordinazione. In questo caso la lotta non sarebbe per le risorse, ma per la ricchezza e,

in definitiva, per il potere. Ma, come ho rilevato poc’anzi, anche la lotta per il potere non è che una

forma, sia pure indiretta, di lotta per la sopravvivenza.

Dalla connotazione strutturale e dalla ineliminabilità del conflitto derivano importanti conseguenze

di carattere morale e ontologico. Tutta una serie di argomentazioni, se non diventano prive di senso,

certamente subiscono un drastico ridimensionamento.

Infatti, se il conflitto è strutturale e ineliminabile:

1) dal punto di vista della morale estrinseca alla guerra, ha poco senso chiedersi quale dei due

contendenti abbia le migliori ragioni per combattere. Nell’ottica filosofico-antropologica con cui ho

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impostato l’analisi del problema, quando si combatte per la sopravvivenza, diretta o indiretta,

entrambi i contendenti hanno ragione. Quella che emerge pertanto dal conflitto, non è una dialettica

degli opposti, ma una dialettica degli uguali "contrapposti”153;

2) dal punto di vista della morale intrinseca alla guerra, non ha più senso chiedersi se la guerra in sé

sia giusta o sbagliata; e anche dal punto di vista epistemologico, non ha più molto senso la domanda

“perché la guerra”: la guerra, semplicemente, è;

3) il concetto di libero arbitrio sfuma in quello di scelta obbligata: nel momento in cui la scelta tra

la guerra e la pace coincide con la scelta tra la vita e la morte – sia fisica che politica -, a meno che

non si abbiano delle tendenze suicide, non si può non scegliere la guerra.

In quest’ottica risulta ormai chiaro che, con buona pace di Freud e dei suoi discepoli, l’uomo che

combatte non è mosso da una pulsione di morte, ma, semmai, da una “pulsione di vita”154; nelle

condizioni in cui il genere umano si trova a vivere, la sopravvivenza di un gruppo dipende talvolta

necessariamente dalla morte di un altro, come vuole il paradigma del gioco di Ozieri: “mors tua,

vita mea”.

E se è vero che, da qualche decennio a questa parte, con le armi di distruzione di massa, per la

prima volta nella storia l’uomo è arrivato a possedere i mezzi materiali per auto-distruggersi, è

altrettanto vero che, se non fosse stato in grado di lottare contro l’ambiente e contro i suoi stessi

simili, non sarebbe nemmeno arrivato a correre questo rischio: si sarebbe estinto prima!

Contravvenendo a un luogo comune, ai fini della sopravvivenza, è meglio “vivere in guerra” che

“morire in pace”.

Da quanto precede emerge pertanto la strutturale necessità della guerra: artefice e vittima di una

storia che si staglia contro un orizzonte darwiniano-nietzscheano, l’uomo fa la guerra perché non

può non farla.

Un’immagine più di ogni altra mi si affaccia alla mente quando penso alla guerra: è una delle scene

iniziali di un altro capolavoro di Stanley Kubrick, 2001: Odissea nello Spazio, in cui due gruppi di

ominidi scimmieschi combattono intorno a una pozza d’acqua per garantirsene il possesso.

153 Con ques to non s to sos t enendo che tu t t e l e s ingo le guer re s i ano inev i t ab i l i . La

s to r i a c i mos t ra un g ran numero d i guer re , d i cu i s i s a rebbe po tu to (e dovuto ) fa re a meno , e che , nonos t an t e t u t t o , sono s t at e combat tu t e l o s t es so , de t e rminando spes so , per ques to , l a rov ina de l l e naz ion i . Quel l a che qu i è i n d i s cus s ione non è l a s ingo la guer ra , ma l a gue r ra co me rea l t à s to r i co -an t ropo log ica .

154 È i n t e res san t e no t a re com e, ne l l ’o rg an i smo m asch i l e , l ’o r mone che p r es i ede a l l ’agg res s iv i t à – i l t hana tos – è l o s t es so che p res i ede a l l a s es sua l i t à – l ’e ros - ed è i l t es to s t e rone . Lung i da l rapp resen ta r e una s in t es i “hege l i ana” t ra t es i ed an t i t es i , ques to d imos t ra ch e pu l s ione d i v i t a e pu l s ione d i mo r t e non sono in oppos i z ione d i a l e t t i ca .

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Non ho la sfera di cristallo, ma, a meno che non intervenga una tanto miracolosa quanto

improbabile scoperta di sorgenti perenni di acqua, sufficiente per tutti, credo che gli uomini

trascorreranno il resto della loro storia a combattere intorno a quella pozza, per non morire di sete.

Perché questo, e nient’altro, è la guerra: l’immagine riflessa della vita nello specchio nero della

morte.

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Saggio stefano bernini