Revista Hikmet Nr.9

8/17/2019 Revista Hikmet Nr.9

1/222

HIKMET

Revistë Shkencore

Prishtinë, 2015


2/222

Revista shkencore ‘Hikmet’ është një publikim i specializuar iInstitutit për shkencat humane ‘Ibni Sina’. Revista ka si synim kryesor tëinformojë lexuesit shqiptarë dhe publikun e gjerë me shkencat humane në botën islame, duke përfshirë këtu studimet në fushat e islamologjisë, orienta-listikës dhe studimeve krahasimtare. Për më tepër, revista synon të stimulojëstudiuesit shqiptarë e të huaj, që sjellin risi në lëmitë e lartëpërmendura, meqëllim avancimin dhe ngritjen e nivelit shkencor dhe kulturor në vend. Pran-daj, studiuesit, kërkuesit, lektorët universitarë dhe studentët e diplomuar nëkërkime të avancuara inkurajohen të dorëzojnë punimin e tyre origjinal (të pa publikuar më parë në ndonjë revistë apo ueb – site tjetër). Artikujt duhet

të shoqërohen me abstrakte, fjalët çelësa dhe mund të jenë në gjuhën shqipe,arabe, perse, turke ose angleze. Revista ‘Hikmet’ ton të drejtën e autorit tëartikujve që publikon, duke i njohur autorit të drejtën e botimit të tyre në or-gane të tjera, me kushtin që revista ‘Hikmet’ të referohet si publikuesi i parëi tyre.

Të drejtat për të gjithë artikujt dhe shkrimet i ruajnë autorët. Redaksiae kësaj reviste nuk mban përgjegjësi për opinionet dhe qëndrimet e shprehuradhe faktet e cituara nga autorët.

Revista ‘Hikmet’ pranon të gjithë shkrimet, përkthimet, intervistatdhe recensimet që janë në përputhje me botëkuptimin teorik dhe akademik tërevistës. Punimet para se të botohen vlerësohen nga redaksia dhe ajo është elirë në zgjedhjen e tyre për botim. Të gjithë punimet duhet të jenë shkencoredhe të japin citatet dhe referencat e nevojshme. Më shumë të dhëna për kriter-et e paraqitjes dhe të dërgimit të artikujve për botim mund të shihni në faqenzyrtare të Institutit për shkencat humane ‘Ibni Sina’: www.ibnisina-ks.com.

Revista ‘Hikmet’ del katër herë në vit, dimër, pranverë, verë dhevjeshtë.

Dorëshkrimet dhe fotot nuk kthehen.

Punimet dërgoni në E-mailet:

[email protected], [email protected]

http://../AppData/Local/Adobe/InDesign/Version%208.0/en_US/Caches/InDesign%20ClipboardScrap1.pdfhttp://../AppData/Local/Adobe/InDesign/Version%208.0/en_US/Caches/InDesign%20ClipboardScrap1.pdfhttp://../AppData/Local/Adobe/InDesign/Version%208.0/en_US/Caches/InDesign%20ClipboardScrap1.pdfhttp://../AppData/Local/Adobe/InDesign/Version%208.0/en_US/Caches/InDesign%20ClipboardScrap1.pdf


3/222

Boton: Instituti për shkencat humane ‘Ibni Sina’

Kryeredaktor: Abdullah Rexhepi

Redaksia:

Prof. Dr Muhamed M. Arnauti, Prof. Dr Abdullah Hamiti,Prof.Asc. Dr. Isa Memishi, Prof. Dr. Metin Izeti, Doc. Dr. Fehim Gashi,MA. Fahredin Shehu, MA. Hasan Azari, MA. Jahja Hondozi, Dr. Abdullah

RexhepiRedaktor gjuhësor: Ajna Aliti

Sekretar i redaksisë: Besmir Yvejsi

Këshilli shkencor ndërkombëtar:

- Dr. William Chittick, Universiteti Shtetëror i Nju Jorkut, SHBA- Dr. Shahram Pazouki, Instituti iranian i lozosë, Iran

- Dr. Turgay Şafak, Universiteti Medenijet, Turqi

- Dr. Husejnali Ghobadi, Universiteti Tarbiat Modares, Iran

- Dr. Hanan Tahoun, Universiteti i Kajros, Egjipt

- Dr. Sedad Dizdaroviç, Universiteti i Zenicës, BH

- Dr. Ahad Golizade, Instituti kërkimor ndërkombëtar “Rumi”, Shqipëri

- Dr. Seid Haliloviç, Qendra për shkenca fetare “Kom”, Serbi

- Dr. Salih Okumuş, Universiteti i Prishtinës, Kosovë

- Dr. Elvir Musiç, Universiteti Mevlana, Turqi


4/222

Pasqyra e Lëndës / Contents

Edin Q. Lohja

Kozmologjia tradicionale si urti: Një kontrastim me kozmogranë moderneTraditional Cosmology as Wisdom: Vis-a-Vis Modern Cosmography ..................................9

A’zam Kasemi

Kriza ekologjike dhe zgjidhja e saj sipas Sejid Husejn Nasr

The ecological crisis and its solution according to Seyyed Hossein Nasr ............................35

Hamidreza Ajatollahi

Vërejtje mbi lozonë krahasuese: Filozotë islame dhe perëndimore

Remarks on Comparative Philosophy: Islamic and Western Philosophies ..........................55

Husein Rizai

Modernizmi islam: Sdë ose zgjidhje

Islamic modernism: Challenge or solution ..........................................................................67

Caner Taslaman

Retorika e “terrorit” dhe retorika e “xhihadit”: një vlerësim lozok dhe teologjik – II

The rhetoric of Terror and the rhetoric of Jihad - II ............................................................87

Jolanda Kodra

Mejtimet lozoke - fetare të Naim Frashërit

Philosophical - religious thoughts of Naim Frashëri ............................................................99

Mahmud Hysa

Kapërcimi i ujit real dhe metaforik – II

Overcoming of metaphorical and real water – II ................................................................119


5/222

Salih Okumuş – Halime Barış

Köylünün teknoloji ile imtihanı: “Traktör belası”

“Belaja e traktorit”: Sprovë e fshatarit me teknologjinë ....................................................129

Nuridin Ahmeti

Kontributi i Sadulla Brestovcit për ndriçimin e rolit të klerit në Lëvizjen KombëtareShqiptare

Contribution of Sadulla Brestovci for enlightment of clerical role in Albanian NationalMovement ..........................................................................................................................141

Zulqyi (Arif) Ziba

Harmonia një shkencë (ekzakte) në lëmin e muzikës

Harmony an exact science in musical eld .......................................................................149

Sejdi M. Gashi

Planikimi gjuhësor dhe statusi i gjuhëve zyrtare në Kosovë gjatë viteve 1999-2009

Linguistic planning and the status of ofcial languages in Kosova during the years

1999 – 2009 .......................................................................................................................159

Muhamed Arkoun

Si të lexohet Kur’ani

How to read the Qur’an .....................................................................................................169

Mahmoud Zakzouk

Jeta dhe vepra e Imam El-Gazaliut

Life and work of Imam El Ghazali ....................................................................................197

Vladimir G. Lukonin

Merv dhe Niza(2) ...............................................................................................................205

Kritikë & Recensione

Critique & Reviews ...........................................................................................................209


6/222

Fjala e redaksisë

Lexues të nderuar,

Në dorë keni numrin 9 të revistës shkencore “Hikmet”. Është numri i parë për vitin 2015, i cili vjen me disa risi teknike. Në këtë numër jemi munduartë sjellim studime dhe punime nga fusha e lozosë, albanologjisë dhestudimeve krahasimtare. Studimi i parë me titull “Kozmologjia tradicionalesi urti: Një kontrastim me kozmogranë moderne” nga autori Edin Q. Lohjaet për shkencën e kozmologjisë e cila asnjëherë nuk ka qenë e shkëputurnga vetënjohja dhe synimi për arritjen e urtisë. Punimi i radhës është i autoritA’zam Kasemit me titull “Kriza ekologjike dhe zgjidhja e saj sipas SejidHusejn Nasr” dhe trajton këndvështrimin dhe zgjidhjen e krizës ekologjikesipas lozot bashkëkohor S. H. Nasr, i cili mendon se kriza ekologjike nukmund të zgjedhet vetëm nëpërmjet projekteve ekonomike dhe inxhinerike, por edhe përmes ndryshimit të njohurive njerëzore për natyrën.

Tema me karakter të lososë krahasuese “Vërejtje mbi lozonëkrahasuese: Filozotë islame dhe perëndimore” e studiuesit HamidrezaAjatollahi, është përpjekje për të krahasuar losonë islame me atë perëndimore për të arritur në përfundimin se lozoa është vendimtare për

zhvillimin e mëtejshëm të çdo lloj dialogu nëpërmjet kulturës islame dhekulturës së popujve dhe kombeve të tjera. Në vazhdim kemi temën e autoritHusein Rizait me titull “Modernizmi islam: Sdë ose zgjidhje”, ku shtjellonçështjen e modernizmit islam si dhe mendimtarëve myslimanë në shek. XIXdhe XX duke i ndarë edhe periudhat e zhvillimit të tij. Studimi i radhës është“Retorika e ‘terrorit’ dhe retorika e ‘xhihadit’: një vlerësim lozok dheteologjik” i autorit Caner Taslaman, që vjen si vazhdimësi e numrit të kaluartë revistës “Hikmet”.

Një studim tejet interesant është edhe i Jolanda Kodra me titull“Mejtimet lozoke-fetare të Naim Frashërit”, studim ky i publikuar nërevistën “Njeriu” në kohën e Luftës së Dytë Botërore, i cili et për mendimetlozoke dhe fetare të rilindasit tonë Naim Frashëri, të publikuara në vepratdhe poezitë e tij. Për dashamirët e artit letrar, tema “Kapërcimi i ujit realdhe metaforik” e studiuesit Mahmud Hysa vjen si vazhdimësi e studimit tëromanit të Ibrahim Kadriut, e publikuar gjithashtu në numrit 8 të revistës“Hikmet”. Më tutje kemi tregimin “Belaja e traktorit: Sprova e fshatarit meteknologjinë”, e autorit turk nga Kosova, Reshid Hanadan, të shkruar nga Salih


7/222

Okumuş dhe Halime Barış si koautore, ku rrëfehet ndikimi i teknologjisë nëshoqëritë e mbyllura. Studimi është në gjuhën turke. Më pas vijon shkrimi“Kontributi i Sadulla Brestovcit për ndriçimin e rolit të klerit në Lëvizjen

Kombëtare Shqiptare” të autorit Nuridin Ahmeti, dhe siç kuptohet edhe ngatitulli, prezantohet kontributi i historiograt të ndjerë Sadulla Brestovcit përndriçimin e kontributit të një shtrese shumë me ndikim në popullin tonë,klerit.

Në vazhdim sjellim një temë tërheqëse, e para e këtij lloji, me titull“Harmonia - një shkencë (ekzakte) në lëmin e muzikës”, të autorit Zylqyi(Arif) Ziba, i cili ka për qëllim të qartësojë harmoninë si shkencë ekzaktenga këndvështrimi dhe studimi i përdorimit të akordeve si dhe bashkimit të

notave. Në radhë vjen studimi i karakterit gjuhësor të autorit Sejdi M. Gashime titull “Planikimi gjuhësor dhe statusi i gjuhëve zyrtare në Kosovë gjatëviteve 1999-2009”, ku si objekt studimi ka procesin e planikimit gjuhësornë Kosovë gjatë dhjetëvjeçarit 1999-2009, periudhë kjo ku Kosova për vitetë tëra ishte në një gjendje politike dhe ekonomike joformale. Një studim iradhës me titull “Si të lexohet Kur’ani?” të autorit Muhamed Arkoun, dhetë përkthyer nga akademik Feti Mehdiu, ngërthen në vete problematikën eleximit të Kur’anit. Qëllimi i shkrimit është që opinionit francez, përkatësishtshqiptar, përkundër përkthimeve të ndryshme kur’anore që i janë ofruar, ka

mbetur në prag të paragjykimeve shekullore. Tema e fundit e revistës etrreth “Jetës dhe veprës së Imam Gazaliut”. Autori i punimit është MahmoudZakzouk, ndërsa përkthyes Nexhat Ibrahimi. Tema et rreth jetës së kolosittë shkencave, Muhamed Gazaliut, dhe veprave të tij nga lëmenj të ndryshëm,fetar dhe lozok.

Në fund falënderojmë të gjithë bashkëpunëtorët dhe anëtarët eredaksisë që na ndihmuan në përgatitjen dhe botimin e numrit 9 të revistësshkencore “Hikmet”.

Redaksia


8/222


9/222

Edin Q. Lohja

Kozmologjia tradicionale si urti:

Një kontrastim me kozmogranë moderne

Abstrakt

Në qytetërimet tradicionale, studimi i kozmosit nuk është parë kurrësi i shkëputur nga vetënjohja dhe synimi për arritjen e urtisë, mu për shkaktë vizonit të harmonishëm mbi realitetin dhe raportit përplotësues mes politobjektiv e subjektiv të qenies. Këputja e lidhjes organike ndërmjet botësobjektive “përjashta” dhe brendisë “subjektive” të vrojtuesit e përuruar meshkencën moderne e ka varfëruar jashtë mase mundësinë e njohjes tërësore tërealitetit dhe hedhjen e kurrfarë bazash për një etikë universale të deduktueshmenga dija e jo nga marrëveshjet apo leverdia, pa përmendur krizën alarmuesetë mjedisit nga shkatërrimi pa fre i natyrës prej zbatimit të shkencës moderne.Më specikisht, me kriteret metazike të dijes, kozmologjia e kuptuar si degëe zikës moderne nuk mund të quhet mund tepër se kozmogra, për shkaktë qasjes rrënjësisht reduksioniste ndaj gjithësisë dhe metodës përjashtimishtmatematikore të saj, çka pamundëson rolin holistik që kozmologjia ka pasurgjithmonë para revolucionit shkencor, me zbatime nga metazika te etika.

Ky punim përvijon disa divergjenca bazë ndërmjet vështrimit të

KDU 28 - 17


10/222

10 Edin Q. Lohja

Revista “Hikmet”, Nr.9, Prishtinë - 2015

mendimit losok dhe shkencor modern mbi ato që përbëjnë objektet kyçe tëkozmologjive të lëvruara brenda qytetërimeve paramoderne me frymëzimin eshpalljes dhe nën dritën e intelektit, dhe qasjeve të përvetësuara në studimin e

kozmosit në këto qytetërime, duke u ndalur si shembull te tradita intelektualeislame.

Ndër shpalosjet më të prekshme të desakralizimit të jetës së njeriutmodern, e cila ia rëndon akoma më shumë tëhuajësimin nga natyra e tij evërtetë dhe paaftësinë në rritje për t’i lidhur gjërat me parimet e tyre, është

përdorimi i tjetërsuar jo vetëm i termave të rëndësishme diturore, por edhe ifjalëve të “rëndomta”, çka veçse tregon kah humbja graduale e tejdukshmërisëmetazike të gjuhës, e ardhur mes të tjerash nga eklipsimi i ekzegjezës

tradicionale të saj.1

Duke qenë se vetë titullin e këtij punimi e përbëjnë terma,

që u janë nënshtruar shndërrimeve serioze semantike dhe uzurpimeve të rëndametodologjike në epokën moderne, disa shpjegime elementare rreth tyreduhet t’i paraprijnë doemos shtjellimit të temës nga perspektiva në të cilënajo është shkruar. Në qytetërimet tradicionale, studimi i kozmosit nuk është parë kurrë si i shkëputur nga vetënjohja dhe synimi për arritjen e urtisë, mu për shkak të vizonit të harmonishëm mbi realitetin dhe raportit përplotësuesmes polit objektiv e subjektiv të qenies. Këputja e lidhjes organike ndërmjet botës objektive “përjashta” dhe brendisë “subjektive” të vrojtuesit e përuruar

me shkencën moderne e ka varfëruar jashtë mase mundësinë e njohjestërësore të realitetit dhe hedhjen e kurrfarë bazash për një etikë universaletë deduktueshme nga dija e jo nga marrëveshjet apo leverdia, pa përmendurkrizën alarmuese të mjedisit nga shkatërrimi pa fre i natyrës prej zbatimit tëshkencës moderne.2

1) S

Në mendjen e shumicës dërrmuese të njerëzve sot, fjala shkencë

shoqërohet me disiplinat e posaçme të studimit të botës zike, të nxëna e tëzhvilluara në Perëndim, me lindjen e modernizmit në shekullin XVII. Kjomënyrë përjashtuese vështrimi dhe hulumtimi e rendit natyror madje shihet si

1 ë shihet seksioni ‘Zotat e modernitetit’ në William C. Chittick, Shkencë e kozmosit, shkencëe shpirtit (iranë: Zemra e raditës, 2009), ff. 48-51.2 ë shihet Sejjid Husein Nasr, Njeriu dhe natyra: kriza shpirtërore në njeriun modern (i-ranë: Zemra e raditës, 2009).


11/222

11Një kontrastim me kozmografinë moderne


kulminacioni, drejt të cilit paskan përparuar dijet e qytetërimeve tradicionale,duke humbur krejt nga sytë dallimet e pazbutshme botëkuptimore dhehendekun e thekshëm metazik, që e ndan atë prej tyre, pa përmendur

evrocentrizmin e trashë të këtij rravgimi.

Shkencat tradicionale nuk janë asçapitje fëminore drejt studimit empirist të natyrës e as veprimtari margjinaleintelektuale e degdisshme në kategorinë e bestytnisë apo lëmin e okultizmit,siç kanë pretenduar historianët pozitivistë të shkencës. Ato përmbajnëkëndvështrime të thellësishme mbi rendin natyror nga perspektiva të pavarura,

që mundësojnë kundrimin e aspekteve të natyrës, të cilat mbeten të paqasshme për shkencën moderne. Mirëpo suksesi magjepsës i shkencës moderne nëgrumbullimin e fakteve empirike dhe zaptimin e natyrës nëpërmjet zbatimittë saj në formën e teknologjisë, bashkë me interpretimet absolutiste që e kanë

shoqëruar atë në shekullin XX, ka sjellë harrimin e kuzimeve epistemologjikedhe metodologjike që e karakterizojnë atë shkencë, çka veçse e ka thelluareklipsimin e shpirtërores, që i brendashkruhet botëkuptimit të saj.

Në parim, shkencë do të thotë formë e organizuar dijeje, rrugët për arritjene të cilës kanë patur gjithmonë një gamë të hapur mundësish në qytetërimettradicionale, siç është rasti me islamin, ku el-‘ilm3 përdoret për një sërëdisiplinash diturore, që përfshijnë njohuritë shpirtërore e intelektuale; apohinduistin, ku gjashtë darshanat përkojnë me mënyra të shikuari, dëshmuari

e përjetuari të realitetit, që i janë themelore të menduarit lindor por të huajaalternativizmit perëndimor.4 Qëllimi i këtyre diturive nuk është shfrytëzimii natyrës, por njohja e urtisë së mbarë krijimit, e cila përfundimisht e çliron

3 Arabisht: dije, një paralel i përaërt i të cilës në Krishterim shihet tek të kuptuarit e scientia nga Shën Bonaventura. Vlen të theksohet se ajo vjen nga e njëjta rrënjë si ala botë (‘alem),duke aluduar mbi rolin parësor të krijimit për njeriun, në Islam, si ajo që duhet njohur dheditur.4 Për shembuj konkretë nga shkencat tradicionale dhe kontrastimin e tyre me perëndimoren,të shihet S. H. Nasr, The Need for a Sacred Science (Albany: SUNY, 1993), Krerët VI, VII;

Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996), ff. 126-9;Titus Burckhardt, Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art , tr.& ed. William Stoddart (Cambridge: Quinta Essentia, 1987), ff. 13-26; dhe René Guénon,“Science sacrée et science profane”, në La crise du monde moderne (Paris: Gallimard, 1927),ff. 53-68. Një shenjë e pamjaftueshmërisë së shkencës moderne vërehet te fakti kryeneç sedisiplina të ndryshme të saj, sidomos zika, detyrohen aq shpesh të përdorin instrumente,konsiderata dhe qasje të huaja për ‘metodën shkencore’, si: intuita, bukuria, harmonia, rreg-ullsia, simetria etj, përfshirja e të cilave përligjet vetëm me suksesin empirik të tyre.


12/222

12 Edin Q. Lohja


njeriun nga kuzimet e ekzistencës tokësore. Ato e lidhin dijen parimoreme intelektin dhe e shohin njohjen në raport me Realitetin Sipëror, që ështënjëherësh Qenie e Dije, e jo me një proçes akumulimi të dhënash e konceptesh,

që ndjek trajektoren e ‘progresit’. Roli i dijes, pra nuk kuzohet tek analizaracionale e fakteve empirike, sepse dija e jashtme e gjërave nuk shpie në lirie shpëtim; përkundrazi, kur kombinohet me pasionin, ajo e ngatërron njeriunnë rrjetën e fakteve, hollësive dhe rritjes iluzive së njohurive, duke e mbyllurgjithnjë e më tepër në një nivel të kuzuar njohjeje dhe ekzistence. Dija earritur nga intelekti ndodhet përtej kohës dhe bërjes, duke e lartuar njohësintek Qenia e Pafundme - burimi i gjithçkaje.

Kështu, veçoria më e rëndësishme e shkencave tradicionale ishte të

operuarit e tyre në një univers të përshkuar nga ndjesia e gjithpranishme eTranshendentes; ato shiheshin gjithnjë në kuadër të asaj që njihet si scientia sacra,5 pra dijes sakrale në zemrën e çdo feje autentike, e cila përbën edheqendrën e rrethit përkuzues të traditës përkatëse. Burimet përplotësuese tësaj janë shpallja e intelekti, që e ndriçojnë zemrën dhe mendjen me dijennjësuese, e cila tejkalon ndarjen objekt-subjekt, në atë Unitet që përbën burimin e gjithçkaje. Ky ndriçim përfshin arritjen e dijes së drejtpërdrejtë tenjeriu, të quajtur ‘dije me anë të pranisë’6 në traditën islame. Scientia sacra nuk vjen nga arsyetimi mendor rreth përmbajtjes së një frymëzimi a përvoje

individuale. Përkundrazi, ajo gufon nga origjina e vetë përvojës, Intelekti: burimi i njohjes e i dijes parimore, që përpunon edhe marrësin e saj. Njeriumund të dijë përmes inteligjencës dhe shpalljes jo pse mendon apo ndijon, porsepse dija është përfundimisht qenie.7 Njohja e sakrales shpie në çlirim nga

5 Term i përdorur në mesjetë nga Shën Bonaventura, i rimarrë nga Guénon (vep. cit.) dhe ishtjelluar mjeshtërisht nga S. H. Nasr në veprat e tija madhore Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), The Need for a Sacred Science, vep. cit., dhe Religion and theOrder of Nature, vep. cit.6 Të shihet shkoqitja më e gjerësishme e këtij koncepti në gjuhët perëndimore: Mehdi Ha’iriYazdi, The Principles of Islamic Epistemology: Knowledge by Presence (Albany: SUNYPress, 1992).7 “Dy shkallët ose gradët e dijes mund të karakterizohen përkatësisht me format e mëposhtme:me njoftë vetëm Atë që është: Zotin; me kenë Ajo që njihet: Vetja” (Frithjof Schuon, Perspec-tives spirituelles et faits humains, Paris: Cahiers du Sud, 1953, f. 169). Ai që ‘di’ teorikishtgëzon siguri metazike, por ajo s’ia depërton akoma krejt qenien, sepse lidhet vetëm meobjektin e njohjes, e jo me natyrën e tij integrale. Me njoftë diçka tamam don me thanë mee ‘zotnue’ atë, me u ‘ba’ ajo, me ‘kenë’ ajo. Siguria metazike, pra qëndron midis besimit,


13/222



të gjitha kuzimet sepse ajo është Realja Absolute, ndërsa kuzimi vjen nga padituria, që ia vesh realitetin e përfundëm kontingjentes.

Gjuha formale për shprehjen e scientia sacra është ajo e simboleve, ecila shpalos dije rigorozisht diturore e jo një guracion letrar rreth lëmit tëstudiuar. Simbolet nuk janë metafora apo shenja konvencionale të krijuara nganjeriu e as konstrukte kulturore me prejardhje te kolektivja, por pasqyrime tënjë realiteti më të lartë tek një më i ulët, në shtresimin e qenies.8 Konkretisht,ato pasqyrojnë arketipet e sferës parimore mbi botën e manifestuar, dukee lidhur të simbolizuarën me realitetin e saj mbishqisor:9 asnjë realitetnuk shteret nga dukja e tij, e cila përbën shpalosje të një thelbi, që ështëkuptimi i saj. Simbolet, pra janë aspekte ontologjike të gjërave, që tregojnë

domethënien e tyre në hierarkinë ekzistenciale të gjithësisë, çdo nivel i tëcilës, bashkë me gjithçka të ndodhur në të, është përfundimisht një simbol, përveç Realitetit Absolut, që është Vetvetja.10 Kështu, gjithçka e manifestuarështë simbol i gjendjeve përmbi të në shtresimin e qenies, duke i treguar në

që është llimi i njohjes, dhe njësimit, që është fundi. Për sa kohë që njeriu nuk çlirohet ngavargonjtë e ekzistencës, do të ketë gjithmonë një element ‘besimi’ në ‘dijen’ e tij, përndryshe

nuk do ta ndante asgjë nga Realiteti që duhet njohur.8 Perspektiva tradicionale ngulmon në prejardhjen transhendente të simboleve si pasqyrimetë arketipeve, të cilat kanë status ontologjik objektiv, të pavarur nga bota e manifestuar.

Ajo dallon rrënjësisht nga këndvështrimi jungian, i cili duke ngatërruar lëmin shpirtëror me psikikun, e degdis burimin e arketipeve tek e pavetëdijshmja kolektive. Të shihet Burck-hardt, ff. 45-67.9 Nuk duhet harruar se, etimologjikisht, simbolon (σύμβολον) d.t.th. ‘me lidhë, me bashkue’,antonimi i së cilës, ‘me nda, shkëputë, veçue’ (diçka nga parimi, burimi ose rrënja e vet on-tologjike) nuk është tjetër veçse demon (δαίμων). Të shihet Martin Lings, Simboli dhe arketi-

pi: studim rreth kuptimit të ekzistencës, që pritet të botohet nga Biblioteka Zemra e Traditës.10 Simboli mund të ekzistojë vetëm në kuadrin e një realiteti me nivele sepse, në kuptimin burimor, ai është pasqyrimi i botës sënumeneve (thelbeve) tek bota e fenomeneve (dukurive),ose i Shpalosësit tek e shpalosura, pra i të brendshmes (Parimit) tek e jashtmja (manifestim-it). Thelbi Hyjnor, apo Realiteti Absolut, tejkalon gjithçka, përfshirë dhe çdo raportshmëri,kështu që nuk simbolizohet dot; dhe ja përse realiteti duhet të ketë (duke folur metazikisht)më shumë se dy nivele. Kjo shpjegon, mes të tjerash, përse fundamentalizmi është i paint-eresuar në metazikë apo artin tradicional; teologjia e tij kënaqet me shqyrtimin e thjeshtuartë realitetit, të reduktuar në raportin Zot - rend trupor, duke i shpërllur botët e ndërmjetme.Disa forma teologjie madje e mohojnë haptazi hierarkinë e ekzistencës, në përputhje me pikëpamjen e tyre atomiste e voluntariste.


14/222

14 Edin Q. Lohja


shkallët përkatëse botët që i rrinë sipër.

Scientia sacra nuk është tjetër veçse metazika, në kuptimin saj burimortë dijes, që e aftëson njeriun të dallojë Realen nga iluzorja, të Vërtetën ngae rremja, qendroren nga periferikja, si dhe t’i njohë gjërat në thelbin e tyre- siç janë në të vërtetë - çka përfundimisht do të thotë in divinis.11 Zemrën emetazikës e përbën njohja e Parimit, që është njëherësh Realiteti Absolut e iPafundëm, ndërsa skeletin dallimi mes niveleve të ekzistencës, që përfshijnëmakrokozmosin dhe mikrokozmosin, ku natyra hierarkike e realitetit është pohim universal i të gjitha traditave. Metazika shqyrton gjithashtu edhe parimet e shkencave të ndryshme të rendit kozmologjik, duke ofruar jo vetëmdije teorike të realitetit, por edhe udhëzimin e njeriut në arritjen e përndritjes.

Ajo mbillet në zemrën e njeriut si vizion (theōria), që ushqehet nga hiri itraditës në praktikën e përshpirtshme dhe kultivimin e virtyteve deri nëarritjen e dijes së realizuar, e cila ia shndërron atij krejt qenien. Pikërisht nëkëtë kuptim të zbatimit të parimeve metazike te bota natyrore dhe njerëzore përdoret fjala shkencë në kontekstin tradicional.

Të mosçmuarit e pozitës sipërore të metazikës nga mendimi perëndimorka dy arsye. Së pari, parashtesa meta tregon një formë diturie që vjen paszikës, ndërsa metazika është urtia parësore e themelore, që u paraprin të

gjitha shkencave, duke ua përmbajur parimet. Së dyti, shprehia e të vështruarittë metazikës si degë e lososë e jo si urti sakrale e interesuar me natyrën eRealitetit dhe e pashkëputshme nga metodat e realizimit të saj, solli reduktimine domethënies së saj në thjesht veprimtari mendore.

Këtu qëndron edhe dallimi thelbësor mes shkencës tradicionale dhemodernes. Me shpalljen e pavarësisë nga metazika, shkenca moderneabsolutizon legjitimitetin e vet, duke shkelur jashtë sferës së saj dhe shërbyersi sfond përgjithësimesh dhe ekstrapolimesh absurde me natyrë shkenciste.

Ndonëse mbetet një shkencë mbi botën, e lidhur me një mënyrë specike tëtë vështruarit të aspektit të jashtëm të gjërave, shkenca moderne pretendonse është shkenca përfundimtare mbi botën, duke uzurpuar rolin e metazikësdhe madje teologjisë.12 Shkencizmi rrjedhues e tejzgjat shkencën në dije

11 Rreth metazikës në lidhjen e saj me përshpirtshmërinë, të shihet F. Schuon, Résumé demétaphysique intégrale (Paris: Le Courrier du Livre, 1985), Pjesa I.12 Pohimet e fundit të zikanit anglez Stephen Hawking mbi gjoja konrmimin e “panevo-


15/222



totale të gjërave apo ideologji, duke refuzuar të shqyrtojë pikëpamje tjetër veçshkencores apo të pranojë mundësinë e ndonjë mënyre tjetër njohjeje, sikurseshpalljes. Me reduktimin jo vetëm të dijes, por edhe të realitetit tek mënyra e tij

e vështrimit të gjërave, shkencizmi përbën një shkak madhor të sekularizimittë natyrës, desakralizimit të dijes dhe përhapjes së agnosticizmit.13 Ai e ka bërëkëndvështrimin fetar të gjithësisë të duket intelektualisht i parëndësishëm,duke e reduktuar fenë në etikë të subjektivizuar dhe çështje të ndërgjegjes private. Shkencizmi e ka venitur realitetin shpirtëror, të cilin njeriu e ka parëgjithmonë rreth vetes, duke e zhveshur natyrën nga aspekti i “ngazëllimit”dhe shkatërruar idenë e dukurive të saj si shenja (vestigia), që Zoti shpalosnë krijim.

Divorci i shkencës moderne nga metazika u pasqyrua në kuzimet e premisave epistemologjike të saj, që e bënë shkencën të shihte tek natyra joçfarë ndodhej në të, por atë që ajo donte të shihte, duke përzgjedhur atë që puthitet me metodat e saja, për ta paraqitur pastaj si dije të realitetit. Ajo, prasheh tek realiteti atë në çka beson paraprakisht me hamendësimet e saj mbi tëhulumtueshmen në natyrë.

Më themelori i këtyre kuzimeve qëndron te reduktimi i subjektitnjohës te vetëdija individuale, e cila identikohet me fuqinë e arsyes të

divorcuar si nga shpallja, ashtu dhe intelekti, duke i përjashtuar modalitetetmbiracionale e mbishqisore të ndërgjegjes. Në përputhje me individualizmine racionalizmin, që karakterizojnë krejt mendimin modern, njohja reduktohettek aftësia analitike, kurse bota objektive tek ajo që mund të hetojë arsyeja endihmuar nga shqisat.14 Përurues i këtij antropocentrizmi qe Dekarti, cogito

jshmërisë së hipotezës së Zotit” nga kozmologjia moderne janë më të freskëtat në vazhdën enisur nga Laplace në shekullin XVIII.13 Për një trajtim konciz të natyrës shkenciste të shkencës moderne, të shihen WolfgangSmith, “The Plague of Scientistic Belief” dhe Huston Smith, “Scientism: The Bedrock ofModern Science”, në Mehrdad N. Zarandi (red.), Science and the Myth of Progress (Bloom-ington: World Wisdom Inc., 2003), ff. 221-48; ndërsa për një kritikë të themeltë, WolfgangSmith, Cosmos and Transcendence: Breaking Through the Barrier of Scientistic Belief (Ghent: Sophia Perennis, 2008).14 Gabimi themelor i racionalizmit nuk është se ai synon ta shprehë realitetin racionalishtaq sa është e mundur, por sepse kërkon ta përfshijë krejt realitetin tek arsyeja, sikur ajo të përkonte me vetë parimin e gjërave. Racionalizmi, pra uzurpon funksionin e intelektualitetittë mirëlltë dhe i vë ku dijes, duke e lidhur atë me nivelin e arsyes dhe vetes individuale.


16/222

16 Edin Q. Lohja


ergo sum i të cilit vë vetëdijen individuale njerëzore e jo Qenien si kriter tëekzistencës dhe së vërtetës. Në kërkim të dijes së sigurtë, ai nuk iu drejtua asintelektit e as shpalljes, por egos individuale të subjektit mendues. Vetja merr

përvojën

dhe ndërgjegjen e saj mbi procesin e të menduarit jo vetëm

si burimtë sigurisë, por edhe si themel të epistemologjisë e madje të ontologjisë: qeniai nënshtrohet vetëdijes individuale, duke u konsideruar rrjedhojë e saj.15

Kuzimi i dytë i shkencës moderne është zëvendësimi, nga pikëpamja eobjektit, i Substancës universale me materien, duke e konsideruar botën zikesi rend të pavarur realiteti, që mund të studiohet dhe njihet përfundimisht paiu referuar kurrfarë rendi më të lartë. Shkenca moderne i sheh parametrat e botës zike - hapësirën, kohën, materien, lëvizjen dhe energjinë - si realitete

të pavarura nga nivelet e sipërme të qenies, ndërsa gjithësinë si subjektkuantikimi16 e parashikimi, duke absolutizuar studimin matematikor 17

Në mënyrë të ngjashme, empirizmi është i gabuar jo pse ngulmon në dobinë e vrojtimit, por sepse pretendon njëfarë bashkëmatësie midis njohjes parimore dhe eksperimentit, duke idhënë këtij një vlerë absolute, që sjell mohimin e plotë të çdo dijeje joshqisore.15 “Cogito karteziane nuk është as e përputhshme me Shpalljen e as rrjedhojë e ndërleximit tëdrejtpërdrejtë: ajo nuk ka bazë skripturale, meqë sipas Shpalljes, themeli i ekzistencës ështëQenia, e jo ndonjëfarë përvoje e këtij apo atij lloji; asaj gjithashtu i mungon frymëzimi, ngase

perceptimi i drejtpërdrejtë intelektiv e përjashton një proçes të kulluar empirik arsyetimi.Pohimi i Locke, Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu është i rremë për po këtody arsye; së pari, Shpallja pohon se intelekti buron nga Zoti e jo nga trupi, sepse njeriu, i bërënë ‘shëmbëlltyrën e Zotit’, dallon prej kafshëve për nga inteligjenca e jo nga shqisat; dhe sëdyti, intelekti koncepton realitete të cilat nuk i shquan a priori në botë, megjithëse mund t’uakërkojë gjurmët a posteriori në ndijimet shqisore” (F. Schuon, Les Stations de la sagesse,Paris: Buchet, 1958, f. 65).16 “Unë them shpesh që: kur mund ta matni atë për çka po isni dhe ta shprehni me numra,atëherë dini diçka rreth saj; por kur nuk mund ta matni, kur nuk e shprehni dot me numra,dija juaj rreth saj është e një lloji të varfër dhe të pakënaqshëm; ky mund të jetë llimi i dijes,

por në mendimet e juaja zor se keni përparuar tek stadi iShkencës, cilado qoftë çështja.” Lord Kelvin, Sir William Thompson, “Electrical Units of Measurement”, në Popular Lectures and

Addresses (London: Macmillan, 1891-94), vëll. I, f. 73. Sigurisht, nocioni modern i materiessi sasi e kulluar kthehet përfundimisht te Dekarti, i cili e identikoi materien me shtrirjenhapësinore.17 Në librin e tij Il Saggiatore (1623), Galilei shkruan: “Libri [i gjithësisë] nuk mund të kupto-het pa rrokur më parë gjuhën dhe lexuar gërmat, që e përbëjnë atë. Ai është shkruar në gjuhëne matematikës dhe shkronjat e tij janë trekëndësha, rrathë e gura të tjera gjeometrike, patë cilat është njerëzisht e pamundur të kuptohet as edhe një fjalë e vetme e tij; pa to, njeriukuturiset në një labirint terri” (c.n. Stillman Drake, Discourses and Opinions of Galileo,


17/222



të natyrës dhe shpërllur aspektet cilësore18 e simbolike të ekzistencës.Përjashtimi i aspekteve të pamanifestuara e jozike të realitetit jo vetëm që eka varfëruar paraqitjen e tij nga shkencizmi, por ka sjellë ngatërrime madhore

mes shkaqeve vertikale dhe horizontaleve. Kjo ka rezultuar në vulgarizimetë rënda të realitetit kozmik, si pasojë e degdisjes së forcave dhe shkaqeveqë u përkasin rendeve të sipërme të ekzistencës, në lëmin zik.19 Kështu,

shpjegimet shkencore mbi prejardhjen e gjithësisë mbështeten vetëm nëshkaqe materiale, matematikisht të përkuzueshme, pa iu referuar askundHyjnores.

Humbja e vetëdijes mbi përmasën vertikale të ekzistencës shihet edhe mëqartë te reduksionizmi, që është ndër karakteristikat themelore të modernizmit

e pengesat më të mëdha që njeriu ta vërejë pasqyrimin e ekzistencës kozmikenë botën përreth. Metazikisht, reduksionizmi është përmbysja e doktrinës

New York: Doubleday Anchor Books, 1957, ff. 237-8). Qëndrime të ngjashme kishte edheFrancis Bacon, i cili mohoi domethënien e përfundme të cilësive në natyrë, duke i reduktuarnë funksione që duhen trajtuar matematikisht. Dekarti shkoi një hap më tej, duke e barazuarshkencën natyrore me matematikën: “Shkenca natyrore ka karakter matematik jo vetëm nëkuptimin e gjerë që matematika i shërben asaj, në çfarëdo funksioni që kjo mund të jetë, poredhe në kuptimin shumë më të rreptë që: mendja njerëzore e prodhon dijen e natyrës me

përpjekjen e saj, tamam si matematikën” (c.n. Nasr, Religion and the Order of Nature, f. 139).18 Siç shihet te zhvleftësimi i “cilësive dytësore” (apo i cilësive si të tilla) dhe thek-simi i“cilësive parësore” (të kuptuara si sasi e kulluar) nga Galilei, që solli privimin e rendit naty-ror nga kategori josasiore si substanca, ngjyra, forma dhe cilësitë e tjera: “Mendoj se shijet,aromat, ngjyrat e kështu me radhë nuk janë asgjë më tepër se thjesht emra, sa i përket objektitnë të cilin i pikasim, dhe se ato ndodhen në ndërgjegje. Kështu, nëse gjallesa hiqet, të gjithakëto cilësi do të fshieshin e asgjësoheshin” (c.n. Drake, f. 274).19 “Shkenca moderne jo vetëm që kuzohet, në studimin e saj të natyrës, te vetëm njëri rrafshi ekzistencës së saj (së këndejmi edhe shpërhapja e vet ‘horizontale’, e kundërt me frymënsoditëse); por ajo gjithashtu e copëton sa mundet përmbajtjen e natyrës, si për të theksuar

‘materialialitetin e mëvetësishëm’ të gjërave; dhe ky fragmentim - si teorik, ashtu dhe te-knologjik - i realitetit i kundërvihet rrënjësisht natyrës së artit; sepse arti nuk është asgjë pa plotësí uniteti, pa ritëm e përpjesëtim. Me fjalë të tjera, shkenca moderne është e shëmtuar, me një shëmtí që ka përfu-nduarduke pronësuar vetë nocionin e ‘realitetit’ e duke i ndarë vetes me arrogancë prestigjin egjykimit ‘objektiv’ të gjërave ... Anasjelltas, shëmtia e shkencës moderne e privon atë ngaçdo lloj vlere në këndvështrimin e shkencave soditëse e të frymëzuara, sepse objekti qendrori tyre është uniteti i gjithçkaje që ekziston, të cilin shkencëtarët modernë në fakt nuk emohojnë dot - pasi çdo gjë e pohon atë për së brendmi - por të cilin ajo megjithatë e pengontë ‘shijohet’, nëpërmjet qasjes së saj copëtuese” (Burckhardt, f. 15).


18/222

18 Edin Q. Lohja


tradicionale se çdo nivel i sipërm i realitetit i përmban parimisht nivelet nën të. Në kolapsimin e gradëve të ekzistencës, shpirti reduktohet në psikë, psika nëveprimtari biologjike, jeta në materie inorganike, ndërsa materia në grumbuj

energjie, lëvizjet e të cilëve kuantikohen. Ky ngulm për ta reduktuar tësipërmen tek e poshtmja ka bërë që besimi në Zot të shpjegohet me komplekse psikologjike, ndërgjegjja të reduktohet në veprimtari biologjike, kurse jeta tëshihet si rrjedhojë rastësore e lëvizjeve molekulare.

Në skajin tjetër, përplotësues të reduksionizmit, kemi përgjithësimin e shkencës deri në dije totale të gjërave, apo pseudoteologji, duke fshehurndërkaq praninë e Zotit dhe shpërllur shenjat e Tij në krijim. Për shembull,homogjenizimi i kozmosit nga kopernikanizmi i lejoi njeriut ta tejzgjaste dijen

e vet tek qiejt,

thjesht duke studiuar

Tokën,

kurse ekstrapolimi pa ndonjë kukohor i ligjeve të zikës rezultoi në mohimin e cikleve kozmike, panjëtrajtësisësë gjithësisë në kohë të ndryshme të ciklit kozmik dhe idesë së çfarëdo fundiciklik, siç përshkruhet në doktrinat eskatologjike të shkrimeve të shenjta.20 Ky mohim ka shkatërruar realitetin e vizionit të fundit, që i jep kuptim jetëssë njeriut dhe ia trajtëson atij sjelljen si qenie etike, duke e zbehur së tepërmimadhështinë e krijimit në sytë e tij, çka shpjegon edhe indiferencën e shkencësmoderne ndaj harmonisë që shpalos universi.21 Zhvillimet pas-kopernikaneshkatërruan edhe idenë e natyrës si realitet i gjallë dhe e reduktuan kozmosin

20 – Të shihet Martin Lings, The Eleventh Hour (London: Archetype, 2002). Nasr shkruan:“Me shfaqjen e kopernikanizmit, shkatërrimi i simbolit dhe i të simbolizuarës shkuan dorë për dore, duke sjellë një dislokim intelektual dhe shpirtëror, që do të kishte efektin më tëthellë mbi imazhin e njeriut perëndimor për veten dhe raportin e tij me kozmosin... Revolu-cioni kopernikan nuk nënkuptoi vetëm ndërrimin e qendrës së kozmosit nga Toka tek Dielli,

apo shkatërrimin e domethënies së rolit të njeriut në qendër të botës, por në fund ai e mohoifare që kozmosi kishte ndonjë qendër” ( Religion and the Order of Nature, ff. 133-4).21 “Nga njëra anë, kopernikanizmi përçmoi rolin dhe qendërsinë e njeriut në kozmos; nga anatjetër, ai stërzmadhoi fuqinë dhe dijen e tij tokësore, duke kontribuar së ndjeshmi në lindjen e prometeizmit aq karakteristik për Rilindjen” ( po aty, f. 156). Mbi aspektin e parë, historianii njohur i shkencës Thomas S. Kuhn shkruan: “Jo vetëm toka, po edhe dielli bashkë me krejtsistemin diellor u shndërruan në grimca pa rëndësi në pafundësinë e krijimit të Zotit; kozmosikompakt e i rregullt i skolastikëve u bë një kaos i pamatë; shkëputja kopernikane nga traditaarriti kulmin” (The Copernican Revolution, Cambridge: Harvard University Press, 1976, f.235).


19/222



në thjesht materie të strukturuar.

S. H. Nasr ka treguar 22 se këto kuzime e kanë prejardhjen te konceptimbisundues për natyrën në kohën e lindjes së shkencës moderne, i ardhurnga të shikuarit e saj si pengesë për dashurinë ndaj Zotit, në mendiminkristian. Kuantikimi i natyrës nga zika mekaniciste e shekullit XVIIu krye lehtësisht, sepse rendi natyror ishte zhveshur paraprakisht ngasakralja, çka u vijua me tëhuajësimin e përshpejtuar të njeriut nga natyra.Me përparimin e humanizmit prometeas që karakterizon Rilindjen, dhemërisë së tij ndaj natyrës si realitet që përmban harmoni, bukuri e rend të pakrijuar nga njeriu, lindi një raport shkatërrimtar mes atij dhe natyrës,duke e mënjanuar përfundimisht nga fusha e shkencës funksionin teofanik

të natyrës. Ky mekanizim i kozmosit nga zika moderne dhe zhveshja elëndës kozmike nga cilësia e saj sakrale ndodhi përkrah me desakralizimine dijes dhe divorcin përfundimtar të arsyes nga besimi. Desakralizimi idijes shkoi paralel me desakralizimin e kozmosit, që u vijua me shpejtësinga desakralizimi i historisë, i proceseve kohore, i gjuhës e në fund iteologjisë.23

2) K

Aq themelor është dallimi ndërmjet kozmologjive tradicionale dhemoderne - si në të kuptuarit e objektit të tyre, ashtu edhe në të qasurit ndajsubjektit - saqë mund të thuhet se, siç ka argumentuar Wolfgang Smith,24 ato nuk asin për të njëjtin kozmos, jo vetëm për shkak të reduksionizmit, por edhe mosdiferencimit ontologjik mes lëmit trupor e atij zik ngakozmologjia moderne. Kjo e fundit nuk i referohet madje as botës trupore, por përfundimisht përbërjeve të thërmijave elementare, që janë kategorikishttë pandijueshme (sepse studiohen matematikisht dhe detektohen vetëm

22 Në veprën e tij Njeriu dhe natyra: kriza shpirtërore e njeriut modern, përk. & par. EdinQ. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2009), Kreu II; dhe Religion..., ff. 130-2.23 Për këtë të fundit, të shihen R. P. Coomaraswamy, The Destruction of the Christian Tra-dition (Bloomington: World Wisdom Inc., 2006) dhe Wolfgang Smith, Teilhardism and the

New Religion (Rockford: TAN, 1988).24 Në librat e tij depërtues The Quantum Enigma (Peru, IL: Sherwood Sudgen, 1995), KreuII; dhe The Wisdom of Ancient Cosmology (Oakton: The Foundation for Traditional Studies,2003), Kreu VI.


20/222

20 Edin Q. Lohja


tërthorazi, me instrumente) e kësisoj jotrupore.25 Një trup i ndijuar nga njeriunuk është thjesht shuma e grimcave atomike: ekziston dallim ontologjik e jo veç sasior mes tyre, kështu që thjesht mbledhja e thërmijave nuk jep një

objekt që ne ndijojmë në botën trupore, pa përmendur jetën, ndërgjegjen dheinteligjencën.

Në greqishten e lashtë, fjala κόσμος do të thotë rend, bukuri, stoli dhe përbën të kundërtën e kaosit dhe të shëmtuarës, duke nënkuptuar unitet etërësi.26 Urtia tradicionale e përfshin njohjen e kozmosit sepse ai ështëlibri i shpalljes së qëmotshme dhe sepse elementet përbërëse të njeriut pasqyrohen në kozmos, me të cilin ai ka një lidhje të brendshme. Por dijae kozmosit nuk është njohuri empirike që ekstrapolon teori zike në skajet

e gjithësisë,27

e as ndjeshmëri poetike ndaj bukurisë së natyrës. Shkencatkozmologjike tradicionale përbëjnë të studiuarit e lëmejve të ndryshëm tërealitetit kozmik si manifestim i rregullsisë dhe harmonisë, përmes zbatimit të parimeve metazike nga intelekti. Hetimi i kozmosit me syrin e intelektit nuknënkupton shikimin e tij si grumbull faktesh të jashtme, por si vendpasqyrimi Cilësive Hyjnore dhe shpalosje e Realitetit që ndodhet në Qendër të vetënjeriut. Kur studiojnë botën natyrore, kozmologjitë tradicionale nuk kanë përqëllim të japin njohuri të një rendi të veçuar realiteti, por dituri që e lidh atëme rendet e sipërme të realitetit, i cili nuk shterohet nga kategoritë zike.

Ato përplotësohen nga të soditurit e formave natyrore si pasqyrime hyjnore.

25 Siç ka vënë në dukje mprehtësisht themeluesi i mekanikës kuantike, Werner Heisenberg,grimcat elementare nuk janë “gjëra”, por “një lloj i çuditshëm entiteti zik mes mundësisëdhe realitetit” ( Physics and Philosophy, New York: Harper & Row, 1962, f. 41), duke iureferuar statusit të tyre ontologjik të potencialitetit.26 Metazikisht, rregullsia nënkupton gjithmonë pjesë, pra fundësí. Ishte pikërisht përvetë-simi i idesë së universit pa fund, qendër apo ku, të parashtruar nga Giordano Bruno, ai që

e përjashtoi të vështruarit e gjithësisë si vendshpalosje e harmonisë dhe rendit nga shkencamoderne, megjithë kundërshtimin e saj nga gura si Kepler. Të shihet vepra klasike e Alexan-dre Koyré, From the Closed to the Innite Universe (Baltimore: John Hopkins Press, 1957). Nasr ka treguar se kombinimi i kopernikanizmit me atomizmin nga Bruno pregatiti lindjene kozmologjisë atomiste, që do të zëvendësonte hilomorzmin e kozmologjisë skolastike nëshekullin XVII.27 Kozmologjia moderne përkuzohet kryesisht si “degë e astronomisë, që merret me struk -turën dhe evoluimin e gjithësisë” (Norriss S. Hetherington, Encyclopedia of Cosmology, New York: Garland, 1993, f. 116). Për një kritikë të mprehtë të saj, të shihet W. Smith,TheWisdom of Ancient Cosmology, Kreu VII.


21/222



Tipari shpirtëror i shkencave tradicionale e njeh tejdukshmërinë metaziketë objekteve natyrore si domosdoshmëri e të shikuarit të Zotit kudo. Mirëpokozmosi është jo vetëm teofani, por edhe labirint, përmes të cilit njeriu duhet

të udhëtojë për të arritur Realitetin tejkozmik. Në kozmologjinë moderne, kozmologu shihet si shpirt pa trup, i cili

qëndron jashtë kozmosit. Hulumtimi i tij synon arritjen e ‘objektivitetit’, por pa kurrfarë përpjekjeje për të rrokur natyrën e subjektit, që nevojitet përnjohjen e objektit.28 Vlefshmëria e teorive varet vetëm nga përputhja e tyreme vrojtimin empirik, pra me ‘faktet’.29 Subjekti vrojtues - që është edhe

28 “Po të asim rigorozisht, nuk ka kozmologji moderne, megjithë keqpërdorimin e gjuhës, përmes të cilit shkenca moderne e gjithësisë së shqueshme quhet kozmologji. Në të vërtetë,shkenca moderne e natyrës e kuzon haptas veten tek lëmi trupor, të cilin e izolon nga koz-mosi tërësor duke i konsideruar gjërat në fenomenalitetin e tyre të kulluar hapësinor dhekohor, tamam sikur realiteti mbishqisor me nivelet e tija të ndryshme të ishte një hiç dhe tëmos njihej dot përmes intelektit, tek i cili brendashkruhet analogjikisht falë përkimit mesmakrokozmosit e mikrokozmosit. Por ajo çfarë duam të theksojmë këtu është se shkencizmi përbën objektivizëm që synon të jetë matematikor dhe përjashtues. Rrjedhimisht, ai silletsikur subjekti njerëzor të mos ekzistonte, ose sikur ky subjekt të mos ishte pasqyra subtilee domosdoshme për shfaqjen dukurore të botës. Ajo që shpërllet me dashje është se sub-

jekti përbën garantuesin e vazhdimësisë logjike të botës dhe, në thelbin e tij intelektual,dëshmuesin e krejt realitetit objektiv” (Burckhardt, f. 22).29 Përkundrazi, kozmologjitë tradicionale, sikurse të mbështeturat në astronominë ptolemike, bazohen në mënyrën se si i paraqitet gjithësia njeriut , jo instrumenteve dhe kësisoj nuk zh-vleftësohen nga rrëzimi empirik i skemës gjeocentrike nga helio-centrikja, sepse e përdorin përvojën shqisore të botës natyrore si simbol e jo si fakt (të shihen W. Smith,The Wisdomof Ancient Cosmology, Kreu VIII; Nasr, Religion and the Order of Nature, ff. 133-4; Burck-hardt, f. 21). Kuptimi i simbolit nuk mund të rroket, pra as të rrëzohet me kategori matem-atikore. Fizika moderne mbështetet në matje (që kryhen me instrumente), rezultati i të cilaveështë gjithmonë sasior . Mirëpo, lëmi trupor nuk mund të reduktohet në sasioren e kulluar:

bota e ndijueshme nga ne nuk është bota e “objekteve” të matura me instrumente dhe asnjëranga këto të dyja nuk mund të barazohet me apo të reduktohet te tjetra.

Veç kësaj, ‘faktet e thata’ - pra, të shkëputura nga një botëkuptim i caktuar - nukekzistojnë. Ato që quhen fakte empirike kombinohen gjithmonë me një teori apo mënyrë paraprake vështrimi të gjërave - përgjigjet e natyrës varen gjithmonë nga pyetjet që idrejtohen asaj: “Eksperimentalizmi modern [përfshin] iluzionin kureshtar se një teori mundtë vërtetohet nga faktet, kur në realitet të njëjtat fakte mund të shpjegohen gjithmonë po aqmirë nga një sërë teorish të ndryshme; dhe se disa nga pionierët e metodës eksperimentale,sikurse Claude Bernard, e kanë pranuar që mund t’i interpretonin ato vetëm me ndihmën eideve të paraformuara, pa të cilat ato do të mbeteshin ‘fakte të thata’, të zhveshura nga çdo


22/222

22 Edin Q. Lohja


hartuesi i teorive - shpërllet krejtësisht, për shkak të presupozimit se gjetjet evetme relevante për metodën ‘shkencore’ (pra, të verikueshmet empirikisht) janë ‘objektive’ dhe të riprodhueshme nga kushdo. Mirëpo, një dije objektive

presupozon kritere të pandryshueshme, të cilat nuk do të ekzistonin sikur teknjeriu të mos ndodhej një sfond i paanshëm që e tejkalon individualen, praintelekti. Falë natyrës së saj universale, pranimi i njohjes me anë të intelektitdo t’i caktonte kujtë e funksionimit dhe konkludimit të lejuar kërkimitshkencor. Kjo do t’i jepte legjitimitet dijes mbi rendin përkatës të realitetit,me kusht që ajo të mbetej e lidhur me atë rend, brenda kujve të vendosur ngametoda dhe lënda e saj e studimit.

Përkundrazi, kozmologjitë tradicionale ngulmojnë se, pa njohur veten,

nuk mund të kuptohet pozicioni i subjektit njohës dhe kësisoj nuk mund tërroken as rrjedhimet e asaj që ai di rreth objektit. Dija mbi subjektin njohësështë thelbësore, sepse nuk mund të ketë njohje të kozmosit pa njohur veten. Në perspektivën tradicionale nuk ekziston dallim i thekshëm mes ligjeve qësundojnë njeriun e gjithësinë, sepse të gjitha janë pasqyrime të Parimit Hyjnor.Zbulimi i një ‘ligji të natyrës’30 nënkupton njohje të realitetit ontologjik të lëmit përkatës. Veç kësaj, këto rregullsi zbulohen gjithmonë përmes inteligjencës së

domethënie dhe vlerë shkencore” (Guénon, f. 58). Fragmenti i mëposhtëm nga Schuon eilustron më së miri vlerën e simbolit karshi faktit në këtë kontekst: “Le të përfytyrojmë njëqiell rrezëllyes vere dhe njerëz të thjeshtë që e kundrojnë, duke projektuar në të ëndrrën etyre për ahiretin; e zëmë tani se këta njerëz do të barteshin në honin e errët dhe të akullt tëgalaktikave e mjegullnajave, me heshtjen e tij dërrmuese. Në këtë hon, shumë prej tyre do tahumbisnin besimin, dhe pikërisht kjo u ndodh si pasojë e shkencës moderne edhe të diturveedhe viktimave të vulgarizimit. Ajo që shumica nuk e dinë - dhe sikur të mund ta dinin, pset’u kërkohej të besonin? - është se ky qiell i kaltër, ndonëse iluzion optik i përgënjeshtruarnga vizioni i hapësirës ndërplanetare, është prapseprap pasqyrim i përshtatshëm i Qiellit tëEngjëjve dhe të Lumturuarve e se kësisoj, pavarësisht nga të gjitha, pikërisht ky mirazh i

kaltër me re të argjendta është i sakti dhe do ta ketë fjalën e fundit; të çuditesh me këtë dotë thotë të pranosh se rastësisht jemi këtu në tokë dhe e shohim qiellin ashtu siç e shohim”(Comprendre l’Islam, Paris: Gallimard, 1961, ff. 155-6).30 Shkenca moderne i sheh ‘ligjet e natyrës’ si rregulla funksionimi makinerie, të cilat janë tëzbulueshme krejtësisht nëpërmjet arsyes njerëzore dhe që identikohen kryesisht me përsh-krime matematikore, të shkëputura nga parimet etike dhe shpirtërore. Përkundrazi, në qytet-ërimet tradicionale, ligjet e natyrës, të cilat pasqyrojnë rendin e pranishëm në gjithësi, janëkrijuar nga Zoti përmes Vullnetit të Tij dhe vlejnë edhe për njeriun. Është tejet paradoksalfakti që, ndonëse ‘metoda shkencore’ pohon me forcë se ‘ligjet e natyrës’ të formuluara prejsaj janë deskriptive e jo preskriptive, ushtrues të saj prapseprap kalojnë në përfundime ek-


23/222



njeriut, që pasqyron një aspekt të vetë realitetit të tij ontologjik. Ndaj dhestudimi i ‘ligjeve të natyrës’ është i pandashëm nga studimi i vetë njeriut si

realiteti makrokozmik i pasqyruar nga gjithësia. Njohja e rendit, harmonisë

dhe bukurisë

së kozmosit përbën mënyrë vetëzbulimi për njeriun, i cili nuk jeton në një sektor të shkëputur të realitetit, gjë që do ta tëhuajësonte ngavetja e tij e vërtetë duke krijuar një botë, ku ai nuk gëzon më vendin qendrorqë i jep feja, po është thjesht një aksident kozmik.

Kjo vlen edhe për shkaqet që shkenca moderne i sheh si thjeshtmateriale. Dija sakrale shqyrton jo vetëm shkaqet e njëpasnjëshme por edhetë përfundmet, sepse pasojat e ndryshme në natyrë i kanë shkaqet jo vetëm brenda saj, por edhe në rendet e tjera të realitetit. Këto shkaqe veprojnë edhe

brenda njeriut, ashtu si ndërmjet tij e mjedisit rrethues. Njeriu nuk kuzohetnë një kombinim të ndërlikuar faktorësh materialë, që depërtohet nga mjedisii jashtëm, i cili ia përcakton sjelljen dhe mënyrën e të qenit. Të vështruarit ekozmosit si teofani nuk nënkupton mohim të shkakësisë në të, por shikimin etij dhe të formave të manifestuara në të si pasqyrime të Cilësive Hyjnore dhekategori ontologjike. Por kjo kërkon njohjen e të vërtetës që realiteti ështëhierarkik, pra se gjithësia nuk shterohet nga aspekti i saj zik.31

Hierarkia e qenies nënkupton gjithmonë zbritje nga burimi i përsosjes,32

ku i tërë realiteti mund të përmblidhet në shtatë nivele, të cilat nisin me

strapoluese absolutiste mbi gjithësinë, në hapësirë dhe kohë.

31 “Kalimi nga kozmologjia tradicionale në atë moderne sjell një mpakje drastike, një tkurrjeontologjike me përmasa të pallogaritshme, e cila sigurisht nuk ka të bëjë me kozmosin si tëtillë, por me horizontin e botëkuptimit tonë. Si me dashtë me e kompensue këtë reduktim,

kozmologjia bashkëkohore i vesh gjithësisë madhësi hapësinë-kohore, të cilat e shtangin përfytyrimin thjesht me pamatësinë e tyre sasiore. Megjithatë, mbetet fakt se gjithësiahapësinore në tërësinë e saj përbën veçse lëvozhgën e jashtme të kozmosit integral të kon-ceptuar nga kozmologjia tradicionale” (W. Smith, The Wisdom of Ancient Cosmology, f. 12).32 Nga vetë etimologjia e saj (hiero - sakrale, e shenjtë; arke - origjinë, llesë), hierarkia pasqyron prejardhjen sakrale të gjërave. Njeriu tradicional jeton me vetëdijen për origjinën,që përmban përsosmërinë e tij, plotësishmërinë e të cilës kërkon ta ndjekë, riarrijë dhe përc-

jellë. Për shembull, Hinduizmi et për krijimin e kozmosit nga Purusha, njeriu i qëmot-shëm arketipor, ndërsa Islami sheh te koncepti i njeriut universal (insānu’l-kāmil) mbajtësin

e funksioneve metazike, kozmogonike, shpallëse dhe iniciuese të këtij realiteti, që përbën


24/222

24 Edin Q. Lohja


Parimin - Realitetin Absolut e të Pafund apo Tej-Qenien,33 që është matanëçdo përshkrimi, përcaktimi a përkuzimi. Pastaj vjen Qenia e kulluar, qënë traditën abrahamike identikohet me Zotin si Krijues.34 Këto dy nivele

tejkozmike janë lëmejtë e studimit të metazikës, ndërsa pesë niveletnën to janë lënda e kozmologjisë: Ekzistenca Universale përbën aktin e parë ekzistencues të Qenies dhe instrumentin e krijimit;35 pastaj vjen botaengjëllore; nën të cilën ndodhet sfera e ndërmjetme e formave, pra botaimagjinale,36 që lidh realitetin parajsor me botën e ndijueshme. Niveline gjashtë - lëmin trupor, e përbën bota shtazore, bimorja e mineralja. Në fund është bota e lëndës apo materies së kulluar, me të cilën merretzika moderne dhe tek e cila intensiteti i qenies dhe i realitetit është më izbehti.

3) S

Dikotomia subjekt-objekt e dualizmit kartezian krijoi bigëzimin e prerëmes njohësit dhe të njohurës në dy realitete të pareduktueshëm tek njëri tjetri:res cogitans e res extensa. Hendeku vijues midis njeriut si vendqëndrimi indërgjegjes dhe kozmosit si lëmi i realitetit, nga i cili ai tëhuajësohet, përforcoikundërvënien e trupit ndaj shpirtit në teologjinë e krishterë, duke eklipsuar

prototipin e mbarë krijimit.Tregohet se dikush shkoi te Imam ‘Alīu dhe e pyeti: “O ‘Alī, kush ka qenë para

Ademit?” Ai u përgjigj, “Ademi”. “Po para atij Ademi?” ‘Alīu tha: “Ademi. Dhe n’ma bëfshkëtë pyetje deri në Ditën e Kijametit, do vazhdoj të them: Ademi.”

Përkundrazi, evolucionizmi mbështetet në idenë e ‘ngjitjes’, ‘zhvillimit’ dhe ‘progresit’nga e ulta tek më e larta. Ai përbën horizontalizimin kohor të shtresimit vertikal të qenies(të shihet vepra klasike e Arthur Lovejoy, The Great Chain of Being , Cambridge: HarvardUniversity Press, 1933).33 Që njihet si: Daoja që nuk emërohet dot, Usia, Urgrund , Shuniata etj.34 Ose Daoja e kushtëzuar, Esse, apo Shwatra. Islami përdor emrin Allāh për të dyja këtonivele, në përputhje me perspektivën e tij njësuese, ndonëse në trajtesat metazike, sikurseato të shkollës së Ibn ‘Arabīut, dallohet qartë mes el-Ḥakk (Absolutit në Thelbin e Tij, që përkon me nivelin e epërm) dhe ilāhe (që tregon nivelin e këtushëm të Emrave dhe CilësiveHyjnore). Të shihet William C. Chittick, Doktrina suste e Rumiut , përk. & par. Edin Q.Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2009), f. 65.35 Pra Logosi në traditën abrahamike, që përkon me botën e arketipeve, nën të cilën ndodhet bota e ekzistencës, që rrok katër nivelet e mbetura.36 Pra bota e imazheve, mundus imaginalis, term i sajuar nga loso e orientalisti i shquarfrëng Henry Corbin (1903-78), që nuk duhet ngatërruar me ‘imagjinaren’ subjektive.


25/222



konceptin e natyrës së treshtë të njeriut, të përbërë nga shpirti, vetja dhe trupi,sipas ndarjes klasike pneuma, psyke, hylé ose spiritus, anima e corpus (që përkojnë me rūḥ, nefs dhe xhism të Islamit). Shpirti është parimi intelektual

që tejkalon natyrën individuale, duke përfaqësuar të pakorruptueshmenapo hyjnoren tek njeriu, ndërsa vetja është vendprerja e rrezes vertikale tëshpirtit me rrafshin horizontal të trupit. Falë këtij statusi të ndërmjetëm e të papërcaktuar, veten e karakterizon një potencialitet i pakuzuar për marrjene formave. Për shkak të theksimit të këtij aspekti pasqyrues të vetes në libër,e kemi përkthyer shpesh si ‘shpirt’, duke shtuar në kllapa termin rūḥ kur itet për shpirtin si pneuma/ spiritus, për t’i dalluar.

Ndërsjellshmëria cilësore mes shpirtit të njeriut dhe kozmosit pasqyron

prototipin e tyre të përbashkët metakozmik dhe bashkëndahet nga të gjithatraditat. Ky prototip përthyhet te mikrokozmosi e makrokozmosi, emërtimete të cilëve në traditën islame, insānu’ṣ-ṣagīr (‘njeriu i vogël’) e insānu’l-kebīr (‘njeriu i madh’)37 e tregojnë qartë atë raport përkues: duke qenë ianasjellti i gjithësisë, njeriu i përmban cilësisht brenda vetes të gjitha gjendjete ekzistencës kozmike, por të përmbysura.38 Dija tradicionale është në kërkim

37 Vënia në pah e kësaj ndërsjellshmërie i njihet burimisht Imamit Xha‘fer eṣ-Ṣādik (er-Rāghib el-Iṣfahānī, Mu‘xhem mufradāt alfādh el-Kur’ān, Beirut: Dāru’l-Kutub el-‘Ilmijjeh,1997, rrënja ‘-l-m; Su‘ād el-Ḥakīm, el-Mu‘xhem eṣ-ṣūfī: el-ḥikmeh fī ḥudūd el-Kelimeh, Bei-rut: Dandarah, 1981, fjala insān), edhe pse referimi i parë i haptë ndaj saj gjendet në vargjete famshme të Imam ‘Alīut:

Tek ti është kura jote, po ti nuk e njeh/nga ti vjen lëngata, po ti nuk e sheh:

Si një trup të vogël veten e shikon/ ndonëse brenda teje bota mbarë gjallon.

Libri i Shpalosur (el-kitāb el-mūbin) pikërisht ti je/në gërmat e të cilitSekreti (el-mudmar) vihet re. Ç’kërkon kot jashtë vetes, vetja të mjafon/ hidhi sytë përbrenda, po ti

s’di, s’vështron! 38 Hierarkia në ekzistencën kozmike, e përmbledhur më lart, jepet në disa koz-mologji tradi-cionale përmesh sferash bashkëqendrore, me tokën në mes, çdonjëra prej të cilave simboli-zon një nivel te qenies, që i afrohet Zotit në rend ngjitës. Në sferën më të lartë qëndronShpirti (Rūḥ), mbi të cilin është Prania Hyjnore. Njeriu ka qasje ndaj të gjitha këtyre nivelevetë ekzistencës dhe ndërgjegjes brenda vetes, që nuk reduktohen assesi në dualizmin karteziantrup-mendje, i cili shpërll unitetin e mikrokozmosit njerëzor. Por brenda tij shtresimi ështëi kthyer përmbys, në kuptimin që “toka” (pjesa më materiale e tij) është trupi, i cili përbënnivelin më të jashtëm. Pastaj vjen psika, që rrethon veten, duke çuar në fund te shpirti, qësundon ‘zemrën’ e njeriut, e cila në Islam quhet “Froni i Gjithmëshiruesit”, tamam si qielli


26/222

26 Edin Q. Lohja


të rizbulimit të asaj që është ditur gjithmonë por që është harruar, jo të asajqë duhet zbuluar. E panjohura nuk ndodhet përjashta, matanë kurit të dijessë deritanishme, por në qendrën tonë, ku ka qenë gjithmonë; ajo është e tillë

vetëm për shkak të harresës sonë për praninë e saj. Ndërgjegjja e njeriut buron nga Intelekti Hyjnor, gradimi i të cilit i jep

dritën e jetës dhe lexueshmërisë krejt gjithësisë. Po të mos ishte NdërgjegjjaHyjnore, nuk do kishte as ndërgjegje njerëzore. Megjithatë, po të mosekzistonte ndërgjegjja jonë, do të kishte akoma Ndërgjegje Hyjnore, por jo edhe polarizim të realitetit në mikrokozmos e makrokozmos, që ndërplotësohenmes vedi.39 Ja përse shkenca moderne, e cila e degdis njeriun në aksident të pluhurit kozmik, e ka të pamundur të kuptojë se, po të mos ishte njeriu, nuk

do të kishte as gjithësi. Sipas parimit të përputhjes (adeaquatio) të pohuar ngaShën Tomë Akuini,40 duhet të ketë një përkim mes njohësit dhe të njohurës,që ai të mund ta njohë atë. Nëse njeriu arrin ta njohë hapësirën e pa-matëndërgalaktike, kjo tregon se në ndërgjegjen e tij ndodhet diçka që për-kon meatë realitet, e cila ia bën njohjen e tij të mundur ndopak.

Në traditën abrahamike, njeriu shihet si qenie teomorfe, e krijuar në“shëmbëlltyrën” e Zotit (imago Dei) apo “formën” e Tij (ṣūretu-Hu).41 Vetëme krijuara në formën e realitetit tërësor mund ta njohë atë në unitetin dhe

plotësinë e tij, e jo thjesht në manifestimet e veta. Ky libër qendërsohet tekideja e Ibn ‘Arabīut se forma më e thellë e shpirtit njerëzor është paformësiae tij: nga të gjitha krijesat, vetëm rangu (mekām) i njeriut është i panjohur, i

më i lartë.39 Kjo e vërtetë thelbësore është ndër kulmet më të larta të kozmologjisë islame, sidomos nëformulimin e saj nga shkolla e Ibn ‘Arabīut (të shihen Chittick, Doktrina suste e Rūmīut ,ff. 77-82; dhe Ibn ‘Arabīu: trashëgues i profetëve, përk., par. & shën. Edin Q. Lohja, Tiranë:

Biblioteka Zemra e Traditës, 2012). Ajo përbën edhe një prej domethënieve të thënies sëshenjtë (ḥadīth kudsī) - aq të keqkuptuar si nga legalizmi, ashtu dhe modernizmi musliman- në të cilën Zoti i drejtohet Profetit me fjalët: “Të mos ishe ti, nuk do t’i kisha krijuar qiejt”(leu lāke leulake ve mā halaktu’l-eāk ).40 Veritas est adaequatio rei et intellectus (“E Vërteta është përputhja e gjërave me intelek-tin”), të cilin ai ia njeh neoplatonistit dhe mjekut çifut Isaak Izraeli (vd. ~ 932).41 Siç pohon ḥadīthi i njohur “Zoti e krijoi Ademin sipas formës së Tij” (Buhārī, Isti’dhān 1;Muslim, Birr 115, Xhenne 28; Aḥmed, vëll. II, ff. 244, 251, 315, 323, 434, 463, 519; Shejheṣ-Ṣadūk, Men lā yaḥḍuruhu’l-fekīh, vëll. II, f. 370, bāb el-zijārāt el-xhāmi‘eh; ‘Ujūn akhbārer-Riḍā, bāb 68, nr. 1; Mexhlisī, Biḥāru’l-enwār , vëll. IV, f. 11).


27/222



papërkuzuar dhe i papërcaktuar deri në vdekje,42 falë cilësive të pakuzuaraqë ai përmban, si zotërues i të gjitha mundësive të qenies.

Të referuarit ndaj shpirtit si ‘oqean pa breg’ nënkupton parasëgjithashmundësitë e tij të pakuzuara të njohjes, ndërgjegjes dhe qenies. Vetëdijësimi për këtë të vërtetë mund të na ndihmojë të kuptojmë diçka rreth thelbittë paku të natyrës sonë. Njohja e realitetit arrihet brenda nesh, jo përjashta:

Rrënja e ekzistencës së njohjes së Zotit është njohja e shpirtit.Kështu, njohja e Zotit ka vetinë e njohjes së shpirtit, që përbën rrënjëne saj. Nga pikëpamja e njohësve të shpirtit, ai është një oqean pa breg,ndaj dhe njohja e tij s’ka fund. Të tillë veti ka njohja e shpirtit. Kësisoj,njohja e Zotit, që është degë e kësaj rrënje, i bashkohet asaj në vetinë evet, kështu që njohja e Zotit nuk ka fund. Ja përse, në çdo stad, njohësi ivërtetë thotë “Zoti im, ngritmë në dije”.43 Atëherë, Zoti e ngre në dije përshpirtin e tij, që ai të ngritet në dije për Zotin e vet.44

*

* *

Në perspektivën njësuese të Islamit, kryeparimi i Unitetit (et-teuḥīd) përmban nivele kuptimi për çështjet shpirtërore, losoke e teologjike, sidhe kultivimin e shkencave kozmologjike, e jo vetëm ligjin dhe etikën. Ainuk nënkupton thjesht të pohuarit e njëshmërisë së Zotit,45 por edhe mjetin

42 Sipas ajetit ( Nuk ka asnjë prej nesh, që të mos jetë në rang/makam të njohur ) (37:164), tëgjithë ekzistuesit e tjerë janë në nivele të përcaktuara ontologjike.43 Kur’an, 20:114.44 el-Futūḥātu’l-mekijje, III, 121.25, c.n. William C. Chittick, Te Sufi Path o Knowledge: Ibnal-‘Arabī’s Metaphysics o Imagination (Albany: SUNY, 1989), . 345.45“Sikur të kishte synuar thjesht të tregonte se ka vetëm një Zot e jo dy apo më shumë, Islaminuk do të kishte kurrfarë fuqie bindëse. Fuqia bindëse e tij vjen nga fakti se, në themel, aitregon realitetin e Absolutit dhe varësinë e të gjitha gjërave nga Absoluti” (Schuon, Com-

prendre l’Islam, f. 20).Transmetohet se në ditën e Betejës së Devesë, një beduin erdhi para ‘Alīut dhe tha: “O

Prijës i Besimtarëve! A thua ti se Zoti është Një?” Njerëzit e qortuan dhe i thanë: “O beduin,a nuk e sheh sa e ndarë [nga shqetësimet] është zemra e Prijësit të Besimtarëve?” Por Imamitha: “Lëreni, sepse ajo që dëshiron beduini [njohja e Zotit] është pikërisht ajo që dëshirojmë


28/222

28 Edin Q. Lohja


e integrimit për t’u plotësuar vetë dhe realizuar unitetin e thellë të krejtekzistencës, çka përbën premisën thelbësore të diturisë islame. Ky unitet idukurive kozmike e njerëzore është themeli metazik, që mundëson njohjen

integrale të realitetit, sepse gjithçka buron prej Tij dhe i kthehet Atij, që është“i Pari dhe i Fundit, i Jashtmi dhe i Brendshmi” (57:3).

Marrëdhënia e brendshme mes njeriut, kozmosit dhe Shpalljes shihet mësë qarti te përdorimi i të njëjtit term për vargjet e Librit të Zotit, realitetine brendshëm të njeriut dhe dukuritë kozmike. Shpallja quhet edhe Kur’anii thurur (el-kur’ān et-tedvīnī) edhe Kur’ani kozmik (el-ku’rān et-tekvīnī),kurse vargjet e saj ‘shenja’ apo simbole (ājāt). Por ajetet janë fjalët e gërmatHyjnore, të cilat përveçse në Librin e Zotit, shpalosen në qiej e tokë, si dhe në

shpirtin e njeriut.46

Kozmosi i shfaqet njeriut si teofaní dhe dukuritë natyrorelexohen si shenja kuptimplote, në shkallën që njeriu depërton te dome-thëniae brendshme e Kur’anit dhe tek vetja e tij.

Vetë substanca e kozmosit konsiston në Frymën e Gjithmëshiruesit(nefesu’r-Raḥmān) të fryrë mbi realitetet arketipore (a‘jānu’th-thābiteh),ku çdo krijesë lavdëron Zotin me vetë ekzistencën e saj.47 Kështu, rendi

ne për njerëzit [me këtë luftë].” Atëherë, ai foli:“O beduin! Të thënit se Zoti është Një (vāḥid) ka katër kuptime, dy prej të cilave nuk

lejohen për Allahun, të Madhërishmin e Fuqiplotin, dhe dy të tjerat janë të vërteta për Atë. Sa u përket atyre dyjave që nuk lejohen për Atë, [i pari është] pohimi i atij që thotë‘një’ dhe ka në mend kategorinë e numërimit. Kjo nuk lejohet, sepse ai që s’ka të dytë nukfutet në kategorinë e numrit. A nuk e ke parë se kush thotë që Ai është (i Treti nga Tre) (cf.5:73) hyn tek jobesimtarët? I dyti [është si] pohimi i atij që thotë: ‘lani është nga njerëzit’,duke nënkuptuar se ai përbën një specie të atij lloji. Kjo nuk lejohet, sepse përbën krahasim(teshbīh) dhe Zoti ynë është më i madh se kjo dhe i tejlartësuar mbi të. Sa për dy kuptimet e sakta rreth Tij, [i pari është] pohimi i atij që thotë: ‘Ai është Një,

nuk ka përngjasim (shebeh) me Të ndër gjëra.’ I tillë është Zoti ynë. Dhe [i dyti është] pohimii atij që thotë: ‘Pa dyshim, Ai, i Madhërishmi e Fuqiploti, është unik në kuptim (eḥadī el-me‘nā)’, duke nënkuptuar se Atë nuk e ndan as ekzistenca, as arsyeja e as përfytyrimi. I tillëështë Zoti ynë, i Madhërishmi dhe Fuqiploti” (el-Mexhlisī, Biḥāru’l-envār , vëll. III, ff. 206-7, c.n. W. C. Chittick, A Shī‘ite Anthology, Albany: SUNY, 1981, ff. 37-8).46 “Ne do t’ua dëfojmë shenjat ona ndër horizonte dhe në vetet e tyre, gjersa t’u bëhet e qartëse është e vërteta” (41:53).47 “Atë e madhërojnë shtatë qiejt, oka dhe gjithçka gjendet në to: nuk ka gjë që të mos emadhërojë duke e lavdëruar, por ju nuk ua kuptoni madhërimin” (17:44); “A nuk e sheh se, vërtet, Allahut i përulet adhurueshëm çarë gjendet në qiej e në okë, edhe Dielli, edhe Hëna,


29/222



kozmik zotëron një qëllimshmëri thelbësore, që e bën atë njëherësh sakrale kuptimplotë, duke i dhuruar një lexueshmëri të brendshme, e cila është e zbulueshme nga intelekti. Bota është krijuar me të vërtetën (bi’l-ḥakk) e

jo kot.48

Ligjet e natyrës nuk shihen si të rastësishme dhe me ekzistencë tëverbër, thua se bota zotëron mëvetësi ontologjike të sajën, por si pasqyrimi Urtisë së Zotit e rezultat i Vullnetit të Tij. Rregullsia e vërejtur në natyrëzbulon një dije me domethënie shpirtërore dhe karakter simbolik, e cila u përcillet si ndihmëse në udhë rrugëtuesve të përshpirtshëm. Natyra, pra nuk privohet nga bekimi Hyjnor, por është pjesëmarrëse aktive në shpallje.

Natyra teleologjike e shkencave lidhet ngusht me rendin hierarkik tërealitetit, të theksuar aq shumë nga botëkuptimi islam. Duke patur secili

domethënien e vet në skemën e krijimit, asnjë nivel i realitetit nuk reduktohetdot në ‘njësitë bazë të materies’. Pikërisht të vështruarit teleologjik e hierarkiki gjithësisë e ka penguar kozmologjinë islame nga precipitimi në prirjenshpërhapëse të mendimit modern, sepse qëllimi i saj është që “të japë njëshkencë, e cila shpalos ndërlidhjen e të gjitha gjërave dhe raportin e nivelevetë hierarkisë kozmike me njëri tjetrin e në fund me Parimin Sipëror, dukeofruar kësisoj dije që lejon integrimin e shumësisë në Unitet.”49

Nisur nga kontrasti mes dijes intelektuale dhe të transmetuarës, mund të

kuptohet më qartë vlefshmëria themelore e vetë-realizimit (teḥkīk) përkundrejtimitimit, në përtëritjen e ndjesisë së këtij Uniteti për njeriun modern.Humbja e plotësishmërisë, baraspeshës, harmonisë, përputhshmërisë, rendit,integrimit dhe unitetit në nivelet individuale, shoqërore dhe kozmike të botësmoderne mund të trajtohet me rigjallërimin e dijes intelektuale, që mundësontë shikuarit dhe të bërit një të gjërave (teuḥīd). Është thelbësore të kuptohet seintelekti nuk kuzohet tek arsyeja (racio), që përbën instrumentin e lososëmoderne, të divorcuar nga drita e shpalljes dhe intuitës së brendshme; e as

edhe yjet, edhe malet, edhe drurët, edhe kashët e shumë nga njerëzit?” (22:18); “A s’e keniparë që Zotin e madhëron gjithçka në qiej e në tokë dhe zogjtë që hapin krahët? Secili e dilutjen dhe madhërimin e vet” (24:41).48 Kur’ani e thekson fort teleologjinë e krijimit: ( Nuk i krijuam qiejt e tokën dhe gjithçka mestyre për t’u zbavitur. Ne i krijuam ato veçse me të vërtetën, por shumica e njerëzve nuk edinë) (44:38, shih dhe 21:16, 38:27, 29:44, 3:190, 30:8); (Pandehni se thjesht ju krijuam kote se nuk do silleni mbrapsht te Ne?) (23:115) etj.49 Nasr, Islamic Spirituality: Foundations (New York: Crossroad, 1987), . 350.


30/222

30 Edin Q. Lohja


është tregues i arritjeve mendore apo shkathtësisë shqisore, të matshme ngakoeçentë empirikë disiplinash “konjitive” me pretendime “shkencore”.Inteligjenca është aftësi mbi-individuale që pasqyron teomorzmin e njeriut;

ajo nënkupton parasëgjithash perceptimin e Reales në vetvete e rrjedhimishtdallimin midis reales e iluzores, ku aspekti i parë tregon dimensionin absolutose vertikal të inteligjencës në kuptimin e saj parimor, ndërsa i dyti përmasënrelative apo horizontale të inteligjencës në kuptimin e saj ekzistencial.

Arsyeja shpalos aspektin ndarës e analitik të mendjes, duke qenë aftësi elidhur me individin, e kuzuar në sferën e të përgjithshmes dhe fragmentares.

Kurse njohja intelektuale është universale, sepse niset nga inteligjenca ekulluar, që është e drejtpërdrejtë e jo diskursive. Në kuptimin e vet themelor,

pra intelekti përbën burimin e ndërgjegjes, që artikulon shpirtin njerëzor e jo thjesht aftësinë e tij racionale, ndaj duhet kuptuar si aftësi marrëse e tëvërtetave metazike e jo si mekanizëm formulimesh mendore, që operon nërrafshin horizontal. E kuzuar nga natyra e saj e tërthortë, arsyeja arrin vetëmte konceptet mendore të realiteteve transhendente, ndërsa intelekti është i aftë për vizionin e drejtpërdrejtë dhe integral të tyre.

Njohja e domethënies së përfundme të gjërave nga intelekti nuk përbënarsyetim silogjist e as konkludim “shkencor”, pasi intelekti e tejkalon arsyen

dhe shqisat, duke ua integruar gjetjet

në një tërësi gjithëpërfshirëse:

ai u paraprin objekteve të tij ashtu siç i paraprin Zoti njeriut. Pa u mjaftuar meanën e jashtme të dukurive, ai synon të shohë matanë, te realiteti i thellë qëqëndron pas tyre – duke kaluar nga format te thelbet, nga manifestimet te parimet, nga periferia në Qendër, nga shumësia në Njëshmëri, nga larmia nëUnitet – përmes intuitës depërtuese dhe sintezës integruese.50

Përkundrazi, mendimin modern e karakterizon prirja për t’i bërë gjëratshumë (tekthīr), duke e fragmentarizuar dhe copëzuar realitetin, dijen mbi të

cilin e shpërhap në formën e informacionit, pa më të voglën ndjesi harmonie

50 Ndonëse intelekti shkëlqen brenda tij, njeriu është tepër i larguar nga natyra e vet e që-motshme për ta përdorur plotësisht këtë dhunti hyjnore i vetëm. Atij i nevojitet shpallja, ecila është e vetmja që mund ta aktualizojë intelektin te njeriu dhe t’i lejojë atij funksionimtë duhur. Shpallja i mundëson njeriut hyrje në nivelet më të larta të qenies dhe ndërgjegjessë tij; ajo zgjon dhe gjallëron thellësitë e intelektit, largon shtresat e ndryshkut të egos, që e pengojnë atë nga funksionimi, dhe mundëson transmetimin e dijes së brendshme, që ndodhet


31/222



dhe uniteti, gjë që e tëhuajëson ‘subjektin njohës’ edhe më tepër nga natyrae tij e vërtetë. Vlefshmëria e trashëgimisë intelektuale islame për këtë tipartë modernizmit qëndron në ngulmimin e saj tek uniteti, harmonia, integrimi

e sinteza. Të gjitha disiplinat diturore, sado të largëta të duken për nga lëndae studimit, shikohen si degë të së njëjtës pemë, sepse gjithçka drejtohet ngai njëjti parim - teuḥīdi, si pjesë e realitetit gjithpërfshirës të Zotit. Realizimii plotësishëm i vizionit njësues të katër lëmejve bazë, që shtjellon traditaintelektuale islame: metazikës, kozmologjisë, psikologjisë së përshpirtshmedhe etikës, përbën kushtin e domosdoshëm që njeriu të jetojë në harmoni meZotin, gjithësinë dhe njerëzit, përmes ndërgjegjësimit të plotë për realitetin evet dhe aktualizimit të potencialeve shpirtërore, psikologjike dhe zike të tij.Sjellja e tij nuk shihet thjesht nga pikëpamja morale e lidhur me vullnetin, por

edhe nga këndvështrimi ontologjik, që lidhet njëherësh me qenien dhe dijen. Themeli i virtyteve, pra është intelektual e jo sentimental, kështu që mungesaose përmbysja e tyre tregon defekte të shpirtit. Ja përse arritja e dijes nukshihet si e shkëputur nga kultivimi dëlirës i virtyteve për shpirtin, i cili bëhetkështu marrës i denjë i përndritjes - synimit të epërm të ekzistencës sonë.

Mirëpo tërë këtë ngrehinë intelektuale, ashtu si dhe vetë qytetërimin në tëcilin ajo është lartuar, e rrezikojnë sot si të lëshuarit truall ndaj trysnisë së jashtme të modernizmit për t’u “përditësuar” (racionalizuar, sekularizuar,

teknologjizuar e byrokratizuar), ashtu dhe lënia pasdore e përmasës dituroretë Islamit brenda tij gjatë dy shekujve të fundit. Për një sërë shkaqeshkomplekse, muslimanët kanë reshtur s’u mbështeturi në traditën e tyre tëstërpasur intelektuale, duke u mëshuar disiplinave të transmetuara dhe evokuarekzoterizmin, deizmin e madje ideologjinë si përgjigje ndaj sdave, me tëcilat përballet qytetërimi që kanë trashëguar nga paraardhësit e lavdishëm.

në substancën e tij. Në ligjëratën hapëse të Nehxhu’l-belāghës, Imam ‘Alīu pohon se një ndër arsyet e

“dërgimit të lajmëtarëve dhe profetëve” nga Zoti për njerëzit është “për t’ua zbuluar atyrethesaret e fshehura të intelekteve (defā’in el-‘ukūl)” dhe tradita islame, sidomos në formëne saj shī‘ite, ka theksuar përherë ndërsjellshmërinë e intelektit me shpalljen, të cilët quhen përkatësisht provë e brendshme (ḥuxhxhe bāṭine) dhe e jashtme (dhāhire), apo shpalljesubjektive e ndërlexim objektiv (nubuvve xhuz’ijje dhe kulijje e Mullā Ṣadrës). ‘Alīu thotëgjithashtu: “Profeti i njeriut është interpretuesi i intelektit të tij (resūlu’r-rexhul terxhumān‘aklihi)” (Ghureru’l-ḥikem, vëll. I, f. 595, nr. 2); si dhe “Intelekti është i dërguari i të Vërtetit(el-Ḥakk)” ( po aty, vëll. II, f. 954, nr. 33).


32/222

32 Edin Q. Lohja


Mendësia legaliste nuk ka qenë kurrë kaq ndikuese në kohët paramoderne, kurripërtëritja, rigjallërimi e udhëzimi i bashkësisë ishte prerogativ i mjeshtravetë çë-shtjeve shpirtërore dhe intelektuale, siç dëshmon shembulli i Ghazzālīut

apo Ibn ‘Arabīut. Disiplinat e jurisprudencës dhe teologjisë, që zotëroheshin përkryeshëm prej tyre, ishin vetëm sfondi i synimit të vërtetë të vetë-realizimit,që përbën aspiratën më të thellë njerëzore. Shoqëritë e sotme muslimane ekanë humbur ndjesinë e hierarkisë së dijes, e cila duke pasqyruar hierarkinëe vetë qenies, është e vetmja që mund ta ruajë qytetërimin islam nga shkatë-rrimi. “Islamizimi i dijes” nuk mund të llojë e le më të kuzohet te shkencatshoqërore apo humanet, duke i lënë të paprekura shkencat natyrore modernesi forma “neutrale” diturie dhe shpërllur efektin sekularizues të tyre. Urojmëqë ky njohja me kozmologjinë islame të ndihmojë në ndërtimin e vizionit

njësues të Islamit edhe te shqiptarët, ku simptomat e mësipërme janë akomamë akute.


33/222



Traditional Cosmology as Wisdom: Vis-a-Vis Modern Cosmography

Summary

In traditional civilizations, the study of the cosmos was not seennever as separate from self-knowledge and aim to achieve wisdom becauseof harmonious vision of the reality and complementary ratio between theobjective and subjective pole of being. Cutting the organic connection between“outside” the objective world and the content “subjective” of the observer,

inaugurated with modern science has depleted excessively possibility ofcomprehensive knowledge of reality and the laying of any grounds for auniversal ethics deductible from knowledge and not from agreements orexpedience, not to mention alarming environmental crisis from destroyingnature without brakes by the application of modern science. More specically,with the metaphysical criteria of knowledge, cosmology understood as branches of modern physics can’t be called more than cosmography, becauseof fundamentally reductionist approach to the universe and its exclusivelymathematical method, which prevents holistic role that cosmology had

always before the scientic revolution, with applications from metaphysics toethics.

This paper outlines some basic divergence between the outlookof philosophical and modern scientic thought on what constitutes thekey objects of cosmologies allotted within pre-modern civilizations withinspiration of revelation and in the light of the intellect, and the approachesadopted in the study of the cosmos in these civilizations, while focusing as anexample on Islamic intellectual tradition.

Keywords: Traditional civilizations, cosmology, wisdom, modern science,Islam.


34/222


35/222

Dr. A’zam Kasemi

Instituti për shkencat humane dhe studime kulturore / Teheran

Kriza ekologjike dhe zgjidhja e saj sipas Sejid Husejn Nasr

Abstrakt

Kriza ekologjike është njëra ndër problemet më të rëndësishme të botës së sotme. Sejid Husejn Nasr është i mendimit, se kjo krizë gjenezën e kanë dimensionet shpirtërore, lozoke dhe fetare, dhe për të zgjidhur atë, duhet

të ndryshojmë rrënjësisht kuptimin e perceptimin tonë për gjendjen e natyrësdhe njeriut. Ai, gjithashtu mendon se kjo krizë kërcënuese për njerëzimin nukmund të zgjidhet nëpërmjet konventave inxhinerike, projekteve ekonomikeapo me ndryshimin e botëkuptimit tonë për zhvillimin. Edhe pse ka mundësiqë me anë të teknologjisë të zvogëlohet në masë të madhe sasia e ndotjeve,e infektimeve, por shfrytëzimi i vetëm këtyre metodave nuk do të ishte imjaftueshëm për të zgjidhur krejtësisht këtë krizë universale. Nasri mbronqëndrimin se mënyra e vetme për zgjidhjen e këtij serioz është ndryshimi injohurive njerëzore për natyrën, apo rikthimi i qasjes së gjyshërve tanë karshinatyrës. Prandaj dhe qëllimi i këtij artikulli është përshkrimi dhe vlerësimi i pikëpamjeve të Sejid Husejn Nasrit rreth krizës ekologjike dhe zgjidhjet qëai ofron në këtë drejtim.

Fjalë Kyçe: Sejid Husejn Nasr, kriza e mjedisit, shkenca sakrale

KDU: 28: 504.03


36/222

36 Dr. A’zam Kasemi


1. Hyrje

Rëndësia e krizës ekologjike dhe zgjidhja e saj në këndvështrimin e S.H. Nasr

Sejid Husejn Nasr, lozo tradicionalist1 bashkëkohor, gati gjysmëshekulli punon për ripërtrirjen e lozosë islame dhe aplikimin e saj nëzgjidhjen e problemeve të njeriut të sotëm (Nasr, 2001: 31 – 56). Është lozofqë përkrahë traditën islame, ndërsa në metazikë ka shtruar edhe probleme tëreja, siç është rasti me krizën ekologjike. Ai nuk pranon shkëputje në traditënlozoke dhe këmbëngulë në qëndrimin, se tradita lozoke në Iran është egjallë dhe uide (Nasr

Documents

Revista Hikmet Nr.9