Emmanuel Alloa

La resistencia de Io sensible Merleau Ponty

Crítica de la transparencia

C olección Claves Dirigida por Hugo Vezzetti

Emmanuel Alloa

L a r e s is t e n c iaDE LO SENSIBLEM erleau-P onty

Crítica de la transparencia

Prefacio de Renaud Barbaras

Ediciones Nueva Visión Buenos Aires

Alloa, EmmanuelLa resistencia de lo sensible. Merleau-Ponty. Crítica de la transparencia - 1a ed. - Buenos Aires: Nueva Vision, 2009 160 p.; 20x13 cm. (Claves. Perfiles)

ISBN 950-602-478-9

Traducción de Viviana Ackerman

1. Filosofía I. Ackerman, Viviana, trad. II. Titulo.CDD 190

Título del original en francés:La Résistence du sensible. Merleau-Púnty. Critique delà transpa­rence.© Éditions Rimé, Paris, 2008.Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Aide à la Publi­cation Victoria Ocampo, bénéficié du soutien du Ministère français des Affaires Etrangères et du Service de coopération et d’action culturelle de l’Ambassade de France en Argentine.Esta obra se publica en el marco del Programa Ayuda a la Publica­ción Victoria Ocampo, con el apoyo del Ministerio Francés de Asuntos Extranjeros y del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.Traducción de Viviana AckermanISBN 978-950-602-478-9

Toda reproducción total o parcial de esta obra por cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado— que no haya sido expresamen­te autorizada por el editor constituye una infracción a los derechos del autor y será reprimida con penas de hasta seis años de prisión (art. 62 de la ley 11.723 y art. 172 del Código Penal).© 2009 por Ediciones Nueva Visión SAIC. Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina. Queda hecho el depósito que marcala ley 11.723. Impreso en la Argentina/Printed in Argentina

La palom a ligera , cuando, en su lib re vuelo, h iende el a ire sin tiendo su resistencia , po­d ría re p re sen ta rse que 1c iría mucho m ejor en el espacio vacío de aire. Es así ju s ta m e n ­te como P la tón abandonó el m undo sensi­ble, porque éste im pone al en tendim ien to tan estrechos lím ites, y se aven turó más allá, en las a las de las Ideas, yendo hacia el espacio vacío del en tendim ien to puro. No advirtió que, pese a todos sus esfuerzos, no avanzaba de n inguna m anera , pues no en­contraba n ad a que se le opusiera y que fuera capaz de proporcionarle, por así decir, un punto de apoyo, en el cual pud iera h acer pie y aplicar sus fuerzas par a cam biar el en ten ­dim iento de lugar.

Immanuel K ant

Raspo u n as cerillas que no se encienden.Es una resistencia.Me gana la im paciencia.Y esto se convierte en u n poema. Lo m alo­grado se vuelve cosa m uy sensible.

P aul Valéry

SIGLAS DE LAS OBRAS CITADAS EN FRANCÉS

PrP Le prim a t de la perception SC La structure du comportementPP La phénoménologie de la perceptionC CauseriesEP Eloge de la philosophie et autres essaisSG SignesSNS Sens et Non-SensPPE Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sor

bonne 1949-1952 PM La Prose du MondeRC Résumés de cours. Collège de France 1952-1960 N La nature. Notes du Cours au Collège de France NC Notes des cours au Collège de France 1958-1959 y

1960-1961OG Notes de cours sur L’origine de la géométrie de

FlusserlOE L ’Oeil et l’esprit VI Le visible et l ’invisible P I Parcours 1935-1951 P2 Parcours deux, 1951-1961

PREFACIO

A trás parece haber quedado la época en que la mención de la fenomenología de M erleau-Ponty se estrellaba contra el m u­tismo de la ignorancia o contra el rechazo y, de hecho, ha pasado definitivamente. No alcanza con afirm ar que se lo ha “redescubierto” pues, salvo unas pocas excepciones, nadie lo había leído. En verdad, en menos de unos veinte años, M erleau-Ponty pasó del esta tu to de autor menor o m arginal al de filósofo clásico, al punto de que el riesgo que corren hoy los comentadores, extraordinariam ente numerosos, es más bien el de la reverencia o el de la glosa académica. A la exal­tación de los comienzos, m arcados por el descubrimiento de las enorm es potencialidades descriptivas y críticas de la obra de M erleau-Ponty, sucedió el trabajo erudito y sistem ático de la “investigación”, nu trida de la asimilación de los m últiples inéditos, a ten ta a la m ultiplicidad de las fuentes y a la complejidad del desarrollo de la obra. La dificultad, entonces, radica cada vez m ás en no ceder a la pendiente de la momifi­cación, absolutam ente contraria al sentido mismo de la em presa de M erleau-Ponty, en no dejarse ap lastar por la m asa de los comentarios, en un a palabra, en seguir viendo la obra de M erleau-Ponty con nuevos ojos, aquellos con los cuales, según el propio M erleau-Ponty, el pintor ve el mundo.

Em m anuel Alloa forma parte del conjunto de quienes escapan a este riesgo. Conoce y domina la lite ra tu ra crítica, así como el contexto teórico en el que se formó el pensam iento de M erleau-Ponty. Y sin embargo, lo lee como si fuera la prim era vez y por lo tan to como si nada de lo que se ha dicho y repetido fuera realm ente definitivo. La condición de ta l m irada es a la vez una d istancia muy grande y una gran

proximidad. D istancia muy grande en el sentido de que Em m anuel Alloa toma las cosas desde lo alto y desde lejos, es decir situando a M erleau-Ponty en una larga h istoria del pensam iento y refiriendo así su fenomenología a problemas que ya eran los de los filósofos griegos. De ello surge un efecto de relativización a la vez histórico y teórico, capaz de arro jar una nueva luz en la obra de M erleau-Ponty. Pero esta dis­tancia frente al pensam iento, por neutralización de la perte­nencia histórica que determ ina en general los conceptos establecidos, tiene el envés y la condición de una gran proxi­midad a la le tra del texto. Em m anuel Alloa está atento a la recurrencia de algunas palabras, hasta entonces pasadas más o menos por alto, a las que confiere el esta tu to de conceptos, al menos operatorios, haciendo aflorar todas las implicacio­nes sem ánticas e históricas. Como la cosa percibida en M erleau-Ponty, la palabra debe presentarse con todas sus raíces, con sus relaciones con otros vocablos y con los usos teóricos que se sedim entaron en ella; sólo bajo esta condición puede dejar de ir de suyo, puede desprenderse del curso del texto para volverse uno de los prism as en los cuales se refrac­ta el pensam iento.

Tal es el esta tu to que Em m anuel Alloa confiere a la trans­parencia., que en una prim era instancia no es sino un simple término, a veces una m etáfora, pero muy presente en la pluma de M erleau-Ponty, a ta l punto que tenem os derecho a ver en él una fuente secreta y un motivo central, a p a rtir del cual debe poder restitu irse una nueva coherencia de la obra. Desde luego, se tra ta de un motivo negativo: consciente de la inm ensa pregnancia de este presupuesto en la h istoria del pensam iento, tan to más fuerte cuanto que suele es ta r oculto, M erleau-Ponty se propone in stau rar, de cabo a rabo, “la crí­tica de toda ideología de. la transparencia , ya sea la creencia en una transparencia de sí a sí, del sí mismo y de su saber, del sí mismo y del Otro” (22) Es esta lucha incesante contra la ideología de la transparencia, que es tam bién una lucha de M erleau-Ponty consigo mismo, lo que pone en escena Em m a­nuel Alloa en esta obra. La cuestión que se p lan tea n a tu ra l­m ente es la de la vertiente positiva de esta crítica, es decir de lo que hay que oponer a la transparencia. Atento a la indis­cutible influencia en M erleau-Ponty de la fenomenología bachelardiana, y por alusión a la obra célebre de Starobinski, Em m anuel Alloa le opone el obstáculo. Porque es un pensa­miento que tra ta de escapar a la ideología de la transparencia,8

la filosofía de M erleau-Ponty es una filosofía de la resistencia, o de la adversidad; porque la resistencia es tam bién y ante todo resistencia al lenguaje y al pensamiento, la filosofía de M erleau-Ponty es tam bién una filosofía que recubre una reflexión sobre su propio lenguaje, es decir, finalm ente, sobre su posibilidad misma. Empero, Em m anuel Alloa no se detiene en este término, que evoca como al pasar y que aparece más como la formulación del problem a que como su solución. En efecto, la cuestión radica en saber qué forma precisa cobra este irreductible coeficiente de resistencia de lo real, en cómo nom brar lo que vuelve el horizonte de la transparencia defi­nitivam ente irrealizable. La obra de Em m anuel Alloa aparece como un intento de m odelar figuras de la resistencia, de s itu ar y de explicitar los térm inos o los conceptos donde se funda y se lee a la vez el rechazo de la transparencia.

El prim er período de la obra de M erleau-Ponty, que culmi­na con la Phénoménologie de la perception, está centrado en la noción de cuerpo: el. descubrim iento de la encarnación constitutiva del sujeto perm ite superar todas las versiones idealistas e in telectualistas de la percepción y poner así en evidencia la inscripción esencial del sentido en lo sensible. Em m anuel Alloa, por su lado, sitúa en un prim er plano la noción de medio, cuya rica h istoria recuerda, y por lo tanto retom a el cuerpo desde el punto de vista de su relación con un Umwelt ya que, según el propio Merleau-Ponty, tener un cuer­po es “para un viviente, unirse a un medio definido, confundir­se con algunos proyectos y comprometerse continuam ente con ellos”. Al entender el cuerpo propio como perteneciente esencialm ente a un medio y actuando en él, o como “potencia­lidad en un medio” (39), uno se da los medios de preservar su especificidad: el cuerpo no puede ni ser reducido a un sujeto puro, ni sometido íntegram ente a las leyes de una naturaleza. E sta aproximación al cuerpo perm ite a Em m anuel Alloa in s tau ra r una confrontación esclarecedora con Heidegger, objetando con razón que la noción de mundo en Merleau- Ponty pueda derivar de la de Heidegger. La relación del anim al con la Umwelt no puede pensarse en térm inos de cerco (Eingenommensein) o de acaparam iento (Benommen­heit), como lo pretende Heidegger, sino m ás bien, conforme a la lección de Goldstein, como un “debate” (Auseinanderse­tzung). P ara Heidegger, el medio es un lugar de cierre y de cerco; para M erleau-Ponty es sinónimo de apertura. De modo que Em m anuel Alloa tiene razón al concluir que, si el hombre

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y el anim al están ambos “fundam entalm ente a la vez situados en y abiertos a un medio, el hombre, sin embargo, es el ser que potencializa esa ap ertu ra creando su propio m undo” (42). Lo cual equivale a decir que el cuerpo es esencialm ente mediación : es el medio del medio, en el doble sentido de su centro y de su medio. No sorprende entonces que, en el último M erleau-Ponty, la mediación llegue a ocupar el lugar de lo mediatizado, que ese medio que es el cuerpo - a la vez corazón del mundo y vector de su aparecer-, y que en lo sucesivo será nombrado Carne, entregue el sentido de ser verdadero de ese prim er medio que es el mundo. Em m anuel Alloa m uestra con toda claridad que el alcance de la noción de medio excede am pliam ente el uso que se hace de ella en la Phénoménologie de la perception', designa lo que debe ser pensado en el lugar de una “epistemología de la transparenc ia”; por consiguiente, las nociones de “realidad de m asa” o de “fenómeno-envoltu­ra ”, p resentadas en el curso sobre La Nature [“La N atu ra le­za”], no son m ás que m eras reformulaciones de dicha noción.

Luego, Em m anuel Alloa term ina por ocuparse de la cues­tión del lenguaje. Sigue así un orden que, ajuicio de todos los comentadores, es el de la obra m ism a de M erleau-Ponty, pero, en verdad, la reflexión sobre la transparencia justifica mejor aun su necesidad. En efecto, lo propio de la palabra, al menos en su funcionamiento habitual, es olvidarse como hecho, es decir como trib u ta ria de cierta m ateria sonora, para aparecer en tan to la expresión pu ra de una idealidad que la precedería y no le debería nada. El lenguaje se disim ula o se borra por su operación misma: instituye una transparencia que es, a la vez y necesariam ente, transparencia de la m ateria sonora en el sentido (el sentido se tran sp a ren ta en ella), transparencia del sentido mismo y, por ende, de ese sentido al pensam iento. En efecto, sostener que el sentido es tra n s ­parente es reconocer que se tran sp a ren ta plenam ente en la m ateria, borrándola ín tegram ente, y, en consecuencia, que se da al pensam iento de m anera tran sp aren te , es decir de ta l modo que no le ofrece ninguna resistencia y que así se to rna realizable una perfecta adecuación. Por lo tanto, no debe sorprender que una filosofía que quiere te rm inar con “la ideo­logía de la transparencia” se confronte largam ente con la cuestión del lenguaje, en tan to tiene por efectividad una palabra en cuyo seno la m ateria sonora realiza su propio borram iento. De allí la necesidad de efectuar una suerte de “reducción” de la palabra, lo cual exige no abordarla ya a p artir10

de la esfera transparen te del sentido, como tampoco de una m ateria opaca -que no es sino la contraparte necesaria de ese sentido— sino a p artir del movimiento que conduce de una a o tra y es, en verdad, m ás profundo que ambas. A quien exam ina el movimiento del significar en lugar de dejarse llevar por él, se le p resenta claram ente que lo que se debe abandonar son las categorías m ismas a partir de las cuales ese movimiento es descripto en general, inclusive en la Phéno­ménologie de la perception: la fenomenología de la palabra reclam a una objeción de la filosofía de la transparencia, incluso en sus formas menos patentes, y es por ello que esta fenomenología se supera a sí m ism a hacia una ontologia de un nuevo género. Em m anuel Alloa m uestra muy bien que, al cen trar su cuestionam iento en el “cuerpo transparen te del lenguaje”, M erleau-Ponty no se conforma con volver a inves­tir las sentidos establecidos de sus trabajos anteriores sobre el cuerpo, es decir con in se rta r el sentido en un cuerpo viviente haciendo de la pa labra un gesto como los otros. Por el contrario, ilum inado por la lingüística saussureana, se ve llevado a renovar su concepción del cuerpo viviente para concebirlo como un sistem a diacrítico (77).

No obstante, como lo recuerda Em m anuel Alloa, “toda interrogación sobre la filosofía del lenguaje supone una interrogación sobre el lenguaje de la filosofía” (80). Lo cual equivale a decir que el pasaje por la lingüística y la fenome­nología de la palabra no deja intacto el sentido que M erleau- Ponty le confiere a la filosofía y, en consecuencia, a su “objeto”. La ontologia que gustosam ente reclam aba M erleau- Ponty coincide con la inauguración de un nuevo estilo filosó­fico, al que Mikel D ufrenne designa muy atinadam ente “filosofar sin filosofemas”. La orientación del último Merleau- Ponty procede indiscutiblem ente de la preocupación por tener repercusión en las nuevos sentidos establecidos por la fenomenología del lenguaje en el plano de la percepción, es decir de ir hacia una fuente común del sentido perceptivo y del sentido lingüístico. La tercera etapa del pensam iento de M erleau-Ponty “se propondría profundizar el sustra to común a la obra de 1945 y a las interrogaciones sobre el lenguaje, reconstitu ir la tram a de la estofa a p a rtir de la cual a la vez algo puede serme dado como visible y las palabras que per­m iten hacer visible” (83). Evidentem ente, es desde esta perspectiva como hay que com prender la reflexión de M er­leau-Ponty sobre la p in tu ra , de la que Em m anuel Alloa va a

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llegar a decir que deja definitivam ente la ganga de la estética clásica “para pasar de una filosofía sobre la p in tu ra a una filosofía de acuerdo con o, m ás exactam ente, a una filosofía según la p in tura , filosofía de la que L ’oeil et l’esprit sería el esbozo” (84). Comoquiera que sea, la interrogación sobre el ori­gen o la raíz del sentido, en su neutra lidad frente a la distinción entre visible y decible, da lugar a una ontologia de la carne o del ser salvaje. E sta ontologia puede ser compren­dida como una radicalización de la noción de medio. Si el cuerpo puede ser “un ‘medio’ en un medio-mundo” (90)es porque es más que un medio; está hecho de la m ism a estofa que el mundo que m ediatiza y entonces el concepto de medio debe entenderse como un a noción que rem ite a un elemento común al cuerpo y al mundo, a su parentesco originario: es “medio form ador” del sujeto y del objeto, de la esencia y del hecho, del cuerpo y del mundo. Em m anuel Alloa sigue con felicidad cierto conjunto de motivos de esta ontologia de la carne, especialm ente al exam inar de cerca el concepto, siem ­pre repetido pero ra ra vez afrontado, de quiasmo. E sta parte en trañ a m últiples aproximaciones a las que no se puede sino suscribir, ta les como, por ejemplo, la puesta en evidencia del error de D errida en lo que concierne al quiasmo táctil, comprendido como el último estadio de una filosofía de la presencia cuando, en verdad, es el exordio de un pensam iento de la no-presencia y de la no-transparencia, o incluso la definición de la carne como “diacrítico encarnado” (92).

Em m anuel Alloa, empero, no se queda allí. Cree discernir, en el meollo mismo de la ontologia del último M erleau-Ponty, como una vacilación y, finalm ente, una alternativa. A lterna­tiva entre una filosofía de la visión que, al sustan tivar lo invisible, sigue presa de la perspectiva dicotòmica clásica (puesto que la dicotomía de lo visible y lo invisible refleja en verdad la dualidad m antenida de la visión y de lo visible) y, por otro lado, un pensam iento de la visión prim ordial y anónima, de una “videncia” que precedería la partición en visible e invisible y haría rem ontar la génesis de lo visible a una fuente de inspiración tenebrosa y enigm ática (112). Em m anuel Alloa esboza entonces los contornos de una tercera vía, que abriría la problem ática de lo visible y lo invisible a una interrogación fenomenològica m ás general. E sta vía, que perm itiría afron­ta r la cuestión de la esencia de la visibilidad, cuestión central de la obra postum a, exigiría cobrar plena conciencia de la m edida del sentido de toda visión, en tan to descarta la12

adecuación pero implica, por el contrario, una distancia “que no es un impedimento para el saber, que es en cambio su g aran tía”, distancia que por lo tanto no es distancia entre, lo vidente y lo visible -hacia una proxim idad- sino, precisam en­te el tejido que las liga. Em m anuel Alloa ve en el texto de L ’oeil et l ’esprit sobre el fondo de la piscina, que no veo pese al agua y sus reflejos sino a través de ellos -tex to extraordi­nario y enigm ático- un m uestrario de lo que podría ser esta tercera vía. Es la de una filosofía de lo diáfano -s e r del “entre”, elemento que deja “tran sp aren ta r algo que pertenece a lo visible sin ser visible en acto” ( 115)- en la cual se cum pliría el pensam iento del medio como m edium y que culm inaría en una fenomenología de la trans-parición. Estas proposiciones, estim ulantes y prometedoras, abren la vía a m últiples profun- dizaciones y justifican por sí solas la lectura de este libro original e inspirado.

R enaud B arbaras Profesor de filosofía contem poránea

en la un iversidad de P a rís I — P an th éo n Sorbonne

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I. EL FILÓSOFO Y SU AFUERA

1. N oli foras ire

Cuando Edm und H usserl, en febrero de 1929, dio en París las conferencias que contienen en germ en sus fu tu ras M édita­tions Cartésiennes, a la sazón en el auditorio de la Sorbonne se hallaba un joven estudiante, cuya comprensión del alem án era rudim entaria . Sin embargo, la frase la tina con la cual el fundador de la fenomenología concluyó sus conferencias no podía escapársele: Noli foras ire. Por medio de estas palabras tom adas de San A gustín,1 H usserl ubica la fenomenología en la tradición de las filosofías del recogimiento y de la in terio­ridad, tradición exhibida de en trada por el título de las conferencias, que se anuncian como cartesianas. Corroído por una preocupación creciente frente a la ciencia positiva-preo­cupación que en los años sucesivos lleg arán su punto culmi­nan te en laKrisis - H usserl preconiza una epojé que se acerca a las Confesiones de San Agustín: in te redi, in interiore homine habitat veritas.1 2 Este rem ate final que hace resonar el retorno a un fuero in terno debió de parecer tanto más disonante al estud ian te en cuestión cuanto que creyó en ten­der en el despliegue del pensam iento husserliano una progre­siva ap ertu ra a la alteridad y al mundo vivido.

En las elaboraciones personales sucesivas del estudiante de la Ecole Normale Supérieure que no es otro que Maurice

1 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträ­ge, Husserliana [que de ahora en adelante se indicará como Hua], La Haya, Nijhoff, 1950, vol. I., p. 39.2 “Noli foras ire, in teipsum redi; in interiori homine habitat veritas” {De vera religione 39, 72).

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M erleau-Ponty, hay u n a suerte de obsesión recu rren te de hacer las cuentas con esta conclusión de H usserl cuyo m éto­do, además, reivindica. Mucho m ás tarde, en el prefacio de la Phénom énologie de la P erception* M erleau-Ponty explica que para la fenomenología “no hay hombre in terior; el hombre está en el mundo, y es en el mundo donde se conoce” (PP V). La fenomenología dem ostraría que “la verdad ‘no hab ita’ solam ente al ‘hombre in terio r’” (ibidem) sino que, se podría agregar, se propone probar que hay asimismo una verita s in exteriore. E l texto dedicado a H usserl, L e ph iloso­p h e e t son ombre (probablem ente la expresión m ás explícita de la deuda de M erleau-Ponty con esa “filosofía del trabajo” (Arbeitsphilosophie) subyace im plícitam ente a toda su propia em presa) se convierte en el lugar donde in ten ta conciliar estas dos afirmaciones contrarias: “uno de sus ‘resultados’ [de la fenomenología husserliana] es com prender que el movi­miento de retorno a nosotros mismos -d e ‘regreso a nosotros mismos’, decía San A gustín - está como desgarrado por un movimiento inverso que suscita (S G 204), dado que la reduc­ción no puede ser, en consecuencia, sino el reverso negativo de u n a intencionalidad irreductiblem ente orientada hacia el afuera de sí. Por lo demás, se tra ta de ev itar recaer en un pensam iento idealista para elcual movimiento de in terioriza­ción y movimiento de exteriorización serían idénticos, ya que están desprendidos de cualquier otro que sí; en una palabra, escapar al riesgo de la idealización -riesgo al que el propio H usserl no siempre supo su s trae rse - reduciendo el idealismo delH usserl trascendental en las proximidades del idealismo h e­geliano : “H usserl redescubre esta identidad del ‘reg resar a sí’ y d e l‘sa lir de sí’ que para Hegel definía el absoluto” (SG 204). Ahora bien, para M erleau-Ponty no podría haber saber abso­luto, puesto que la exterioridad provoca un estado de prom is­cuidad insistente, de contagio perpetuo. Por ende, no se podría confinar la génesis de la verdad al “hombre in terior” ya que la filosofía “en n inguna parte cuenta con un terreno allí donde esté preservada del contagio de la vida” (SG 163).

Por consiguiente, la cuestión que se p lantea es la de “la filosofía y su ‘afuera’”, cuestión que proporciona adem ás el título al prim er capítulo del ensayo P artou t e t n u lle part-. ¿Cuál es el lugar propio de la filosofía? ¿De dónde tom a su vuelo? ¿Qué relación puede o debe m an tener con su afuera,

“ Añadido a la obra a pedido de Léon Brunschvicg, para explicar a los lectores esta “nueva” filosofía que es la fenomenología.

con su otro? Estos in terrogantes pueden parecer inadecua­dos, pues si se le cree a Françoise D astu r,4 justam ente hay que d istinguir a M erleau-Ponty de lo que ella califica de “pensam iento de la exterioridad”, ya sea u n a exterioridad tal como la enfoca Em m anuel Lévinas, ya sea “el pensam iento del afuera” del que Foucault ve en la esc ritu ra de M aurice Blanchot la m ás a lta realización. Al cam biar el título del célebre ensayo foucaultiano, Françoise D astu r sugería que, por el contrario, hay que calificar la reflexión de M erleau- Ponty de pensam iento del adentro. En efecto, los últim os m anuscritos de la época de Le Visible e t de l ’in v isib le con­firm an u n a tendencia que surge mucho antes, es decir un “proceso regresivo”5 que in ten ta , en u n a genealogía concén­trica, volver hacia un “ser bru to” que es de en trad a “Ser de indivisión” (VI 271), de proxim idad y de “prom iscuidad” (VI 307). La “nueva ontologia” que ambiciona M erleau-Ponty hacia el fin de su vida es, según sus propios térm inos, “ontologia del adentro” ( VI 290), “endo-ontologia” (VI 279) o incluso “intra-ontología” ( V I280).

Sin embargo, conviene recordar con Françoise D astu r que ̂se “adentro” no es sinónimo de interioridad. Por el contrario, se tra ta de su p e ra rla oposición en tre filosofía in trospectivay filosofía m aterialista , oposición que perm anece bajo el im pe­rio de u n a m ala -y por consiguiente fa lsa - ambigüedad. Ya en La philosophie e t le ‘dehors1, M erleau-Ponty sostiene que no hay que elegir en tre u n a filosofía que se pretende ‘p u ra’ y una doctrina de la explicación exterior, pues sería basarse u n a vez m ás en “u n a falsa concepción del ‘in terio r’, y en u n a falsa concepción del ‘exterior’” (EP 149). S uperar estas dicotomías heredadas, estas m alas am bigüedades, por medio de un pen­sam iento que se in sta la en la espesura de sus m em branas, en la densidad de sus articulaciones, es el ejercicio interm inable al que se asiste al leer los apuntes de trabajo de la época de Le Visible e t l ’invisib le. El concepto cen tral que sostiene esta “endofilosofia” es el de la carne. La carne indica menos la opacidad del cuerpo propio que u n a condición de mi ser-en-el- mundo. Lo que hace de mí u n cuerpo no es sino u n a protube-

! Françoise Dastur, “Merleau-Ponty et la pensée (lu dedans” en Richir, Marc/Tassin, Etienne (dir.), Merleau-Ponty, Phénoménologie et expérien- cies, Grenoble, Millon, 1992, pp. 42-56 [retomado en Chair et langage. Essai sur Merleau-Ponty, Versarme, Encre Marine, 2001],° Renaud Barbaras, De l ’être du phénomène. Sur l ’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Millon, 1990, pp. 16 y 80.17

rancia en un tejido que está por debajo de mí y me atraviesa a la vez. En tanto ser encarnado, ya soy perpetuamente llevado fuera de mí hacia ese mundo compuesto de la misma estofa de la que estoy hecho. Ni como idealidad ni como objetidad, la carne abre una posibilidad de superación de una ontologia reificante. Por lo tanto, una reflexión “espesa” incipiente “del medio de las cosas” (OE 19) sustituye un pensamiento de la dominación del idealismo trascendental que “despoja al mundo de su opacidad y de su trascendencia” (PP VI) para restituirle, por el contrario, su resistenciay sus potencialidades. En tanto posibilidad cuya actualización está constantemente actualizada, esta filosofía no está ni someti­da a la causalidad ni al privilegio de una interioridad.

Pero, una vez más, ¿qué relación puede mantener la filosofía con su afuera si ya no se la confina al dominio privilegiado de una interioridad agustiniana? ¿Cómo puede establecer un “contacto experimental con el mundo”6 sin por ello tornarse ciencia experimental entre otras, sino ciencia de la experiencia? La fenomenología en modo alguno es réduc­tible a un fenomenismo: Merleau-Ponty insiste en varias ocasiones en esta diferencia catégorial; así pues, la feno- menologia vuelve a sostener y por ende a “dar cuenta de” lo sensible. Si la tarea de la filosofía consiste, como lo sugieren los últimos escritos, en “hacer ver por medio de palabras” (VI 313), esta restitución por el logos de la aistheton donde germina toda racionalidad se revela tal vez como el sentido más profundo del logon didonai del que los griegos hicieron el principio de la dialéctica filosófica: más que una empresa que se da un fundamento proporcionando razonesy por lo tanto, en últim a instancia, dándose razón , el “logon didonai” deberá, en una perspectiva merleau-pontiana, ser entendido ante todo como un dar cuenta de lo que aparece.7 Por ende, dar

6 Expresión utilizada en entrevistas radiofónicas con G. Charbonier en mayo de 1959 (Archivos del INA).7 La relación de Merleau-Ponty con el logos es equívoca. En varias ocasiones, hace referencia a un “Logos del mundo perceptivo’ (PP 490), expresión ya presente en Husserl quien, en la Formale und transzenden­tale Logik, desarrolla un camino desde el Logos en la idealidad hasta el “Logos del mundo estético” (Hua XVII, p. 257). Más adelante, mientras intenta resolver, en la Phénoménologie de la perception, la cuestión del logos por la asunción de un “cogito tácito”, Merleau-Ponty somete a esta última a una crítica severa (VI 227). Sirviéndose de las nociones desarro­lladas enei campo de la lógica estoica, se tratará de pensar, entonces, cómo se pasa de un logos latente (logos endiathetos) a un logos que se exterioriza (logos prophorikos) (VI 222).18

cuenta de un afuera no puede resumirse a una salida de sí o incluso a una salida del en sí, pues se recordará que es con los mismos argumentos que Hegel escribe -contra K ant- una Fenom enología del E sp íritu que se propone dar cuenta de todos los estadios experimentados por el espíritu. Si se reconoce, insiste Merleau-Ponty, “el esfuerzo para pensar el espíritu y su dependencia” (EP 98), esta salida de síes idéntica a la vuelta en sí y la Fenom enología del esp íritu culmina, precisamente, en el Espíritu absoluto. Se converge así con el más alto punto de un “mito de la filosofía que la presenta como la afirmación autoritaria de una autonomía absoluta del espíritu” (ibidem). Sin embargo, el término “fenomenología”, que aun antes de ser hegeliano ya se remonta a Lambert, sólo merecerá verdaderamente su nombre con Edmund Husserl. Al abandonar el “medio cerrado y transparente” (SG 205) de la ciencia del espíritu, Husserl no deja de predicar el estudio de las cosas en su concretud misma: “Lo impensado no puede sino aparecer con el contacto” (OG 15). Con Husserl, la filosofía pierde todo territorio privilegiado, “está por doquier, incluso en los ‘hechos’, y no hay en ningún lado dominio donde esté a salvo del contagio de la vida” (SG 163). El propio Husserl tuvo que deshacerse del otro “gran mito” que acecha, el del saber científico “que aguarda de la simple notación de los hechos, no sólo la ciencia de las cosas del mundo sino también la ciencia de esta ciencia” (EP 98), ya sea sociología de las ciencias o, en el caso del primer Husserl, filosofía de la aritmética. Pero es precisamente confrontándose con la matemática, y luego con la psicología de su época, como Husserl habrá limado los perfiles del método fenomenològico. En tanto presupone a sus objetos, la ciencia experimental carece de la experiencia del objeto. Si la filosofía está por doquier en el sentido de que no puede haber terreno preferen- cial, debe aceptar que en tanto jamás se aglutina enteramen­te en los hechos, no está, hablando con propiedad, en ninguna parte. En tal sentido, lafenomenología “que no se desinteresa por los hechos” pero que no por ello es “sirvienta del saber inductivo”- previos para la práctica de toda filosofía abierta a su afuera (P2 26)- debe desviar la mirada de los contenidos de lo dado para considerar el propio modo de dación.

Así, recuerda Merleau-Ponty en el prefacio de la Phénom é­nologie de la perception, el mayor descubrimiento de la fenomenología no es —y contrariamente a lo que enfatizaba Sartre—8 la intencionalidad (que Merleau-Ponty utilizará para

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dem ostrar sus límites), sino paradójicam ente el de la reduc­ción. E l procedim iento de reducción, como lo subraya el propio H usserl, no es idéntico a la epojé y no se resum e a la puesta entre parén tesis del mundo que, para M erleau-Ponty, nos llevaría a una' conciencia autónom a: “D urante mucho tiempo, y h as ta en textos recientes, la reducción es p resen ta­da como elretorno a ú n a conciencia trascendental ante la cual el mundo se despliega en u n a transparencia absoluta, anim a­do íntegram ente por u n a serie de percepciones que el filósofo estaría encargado de reconstitu ir a p artir de su resultado” (PP V). Es precisam ente porque, en la reducción, conserva un contacto perm anente con el mundo que la conciencia hace la experiencia de la imposibilidad de gobernarlo íntegram ente. S ingular conclusión: “La mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de u n a reducción com pleta” (PP VIII). La irreductibilidad del afuera se revelaría así como la lección esencial de la fenomenología: un afuera que no se cansa de reabsorber en u n a transparencia cualquiera del espíritu pero que no por ello es un afuera desprendido, fuera de alcance. Por el hecho de que todo afuera está dado en tan to afuera, alcanza, daña y fisura con ello toda la in terioridad. Este afuera, piedra de toque de toda filosofía, es el lugar mismo de donde surge el cuestionam iento, y en consecuencia “la filoso­fía se siente en su casa en todas partes donde [la relación como problema] tiene lugar, es decir en todas partes, tanto en el testimonio de u n ignorante que h a amado y vivido como pudo, en los ‘trucos’ que inventa la ciencia, sin vergüenza especu­lativa, para sortear los problem as, en las cu lturas ‘bárbaras’, en las regiones de nu estra vida que antes no ten ían existencia oficial, como en la lite ra tu ra , en la vida sofisticada, o en las discusiones sobre la sustancia y el a tribu to” (SG 199).

2. T ravesías

Por lo tanto, p a ra acercarnos a la obra de M erleau-Ponty intentarem os circunscribir esas zonas de contacto donde nace la reflexión, por aproximación y por represión, esas superfi­cies de fricción y de desperdicio donde surge u n pensam iento. *

* Cf. Jean-Paul Sartre: “Une idée fondamentale de laphénoménologie de Husserl: l’intentionalité”, en La Nouvelle revue française, enero de 1939, pp. 129-131. [reimpreso en Situations I, Paris, Gallimard, 1947, pp. 31-35].

La elaboración filosòfica de la vivencia no puede significar su depuración de todo elem ento no-filosófico pues —M erleau- Ponty lo recuerda de m anera explícita en su resum en auto­biográfico- “nuestra inteligencia de nosotros mismos debe mucho m ás al conocimiento exterior del pasado histórico, a la etnografía, a la patología m ental, por ejemplo, que a la elucidación directa de n u estra propia vida” (P2 12). Como intentarem os dem ostrar, el camino hacia la “intraontología” de la carne no se h a operado por exclusión de ese afuera de la filosofía, sino al contrario, po ru ñ a confrontación in in te rru m ­pida y nunca desm entida con las ciencias experim entales, las instituciones, los acontecim ientos políticos, las prácticas lite rarias y artísticas. Sin p retender en n ingún momento hacer él mismo sociología, psiquiatría, biología, etnología e incluso lite ra tu ra (como algunos pudieron reprocharle), M er­leau-Ponty, en cambio, no dejó de dialogar, de cuestionar y de a trav esar estos estratos del saber, no dejó de em prender una verdadera “travesía de las ciencias”3 para avanzar siempre m ás en profundidad en este proyecto que él mismo calificó, mucho antes que su oyente Michel F oucault, de “arqueología” (SG 208/EP 209).10 Por consiguiente, u n a travesía, un pasaje |a través pero tam bién u n a transversión, u n a experiencia teórica de la modificación que no puede dejar in tactos ni al sujeto ni al objeto de esta búsqueda.

Pues la p regunta lancinante es: ¿cómo leer a M erleau- Ponty? Y m ás aun, ¿cómo escribirlo? Frente a la seducción del [lenguaje m erleau-pontiano, m uy a menudo los in térp re tes estuvieron tentados de m oldearse en su movimiento de pensam iento y de adoptar su estilo. De dejarse llevar por el [entusiasmo que inevitablem ente provoca esta prosa ágil, fresca y luminosa. A riesgo de borrar aun u n poco m ás sus contornos, empero, al im pregnarse así de esta escritura. El riesgo inverso no es m enor: la recepción de M erleau-Ponty estuvo m uchas veces teñ ida de una focalización excesiva en ciertos conceptos atractivos. Extraídos de su contexto, éstos se convirtieron en fetiches que ocultaron a su vez su propia procedencia. E n tre lecturas que utilizan abiertam ente la conceptualidad m erleau-pontiana para despejar en ella algu­nas piedras entre las m ás brillantes por un lado y las lecturas

a “Durchgang durch die Wissenschaften”, según la formula de Walden- fels, Bernhard: Phänomenologie in Frankreich, Francfort/M, Suhr- kamp, p. 158.! Termino que retorna en sus apuntes sobre Claude Simon (P2, 312).

que creen servir a éstas generando profusas digresiones epigonales por el otro; entre un uso que concibe una obra como una carrera a cielo abierto y una reescritu ra in tim ista que piensa prolongar las intenciones de su autor; en tre una m irada dem asiado alej ada y una m irada demasiado próxima, son pocas las lecturas que hayan dejado em erger au tén tica­m ente la cohesión inm anente de la obra.

El p resen te trabajo a lien ta la convicción de que la obra de M erleau-Ponty debe ser tom ada en serio en tanto obra. Sin p re ten d er en treg ar u n a clave definitiva, propone, con todo, una h ipótesis p a ra re fo rm ular esta cohesión y p a ra m o stra r a la vez su unidad y sus d iversas articu laciones a lo largo del tiem po. Toda obra -y la obra filosófica no cons­tituye c iertam en te una excepción- procede por reflujo y recubrim ientos, por avances y retoques. Por lo tan to , la ta re a del in té rp re te deberá ser a la vez fiel al desarrollo orgánico de un pensam iento y segu ir sus d inám icas n a tu ­rales. S im ultáneam ente , tam b ién deberá ac la ra r las cesu­ras que perm anecen ocultas en u n a reconstrucción lineal, esas ru p tu ra s que h ab rán borrado las au to in terpretaciones re trospectivas. U bicadas en este doble im perativo , las tre s escansiones que sugerim os en este trabajo (percepción, lenguaje y ontologia de lo visual) deben ser leídas a la vez en una perspectiva sincrónica y diacrònica. En un prim er momento, analizarem os la reanudación de la tem ática de la percepción concebida con y con tra la psicología y las cien­cias del com portam iento. A p esar de h ab er surgido en el seno de la cuestión de la percepción, el problem a de la expresión volverá a se r pensado en el marco m ás vasto de una interrogación sobre la facultad creadora. M ostrarem os cómo, una vez más aquí, es la no-filosofía (en este caso la lingüística estructural) lo que m arca el comienzo de una segunda fase, situada bajo el signo del lenguaje. Por último, se puede arriesgar que el diálogo con las artes de la imagen, tan decisivo para el último M erleau-Ponty, desvía la ontologia de la tercera fase hacia una ontologia de lo visible.

Sin embargo, hay un elemento que se m antiene a través de toda la obra del que m ostrarem os que es como la “tram a entre lo sim ultáneo y lo sucesivo” (VI 172): la crítica de toda ideología de la transparencia , ya sea la creencia en una transparencia de sí a sí, del sí y del propio saber, del sí y del Otro. Curiosam ente, este térm ino, “transparencia” pasó prác­ticam ente inadvertido h asta hoy,11 aunque (y contrariam ente22

a algunos conceptos como “carne” o “quiasm o”) esté presente en todos los escritos desde el comienzo y vuelva sin cesar a la plum a del autor. Sin adquirir jam ás el estatu to de concepto, y consecuentemente teniendo que perm anecer siempre más acá de todo ennoblecimiento filosófico, la noción de “tran sp a­rencia” no podrá situarse en ningún glosario merleau-pontia- no. No obstante, una lectura m ínim am ente a ten ta de la obra perm itirá m edir fácilmente su recurrencia. Muchas veces utilizada de un modo adjetivo, la noción es em pleada -salvo excepción- con un alcance crítico y cristaliza el lugar de un impensado filosófico: la ficción de transparencia resume en unapalabra el olvido del a priori material, de la constitutiva mediatez corporal de toda relación con el mundo.

La reflexión sobre la m ediatez de toda aparición induce, en el seno de las tres etapas, conceptos innovadores, a su vez derivados de las disciplinas no-filosóficas. De las ciencias del comportamiento, M erleau-Ponty retom a el concepto de me­dio al cual otorgará un nuevo sentido. Su lectura de Ferdi­nand de Saussure le dará más adelante la noción de diacrítica cuyo alcance to tal aún no ha sido evaluado al día de hoy. Por último, in tentarem os dem ostrar cómo las artes visuales perm iten percibir un concepto fenomenològico que Merleau- Ponty no supo ver por sí mismo, pero que constituye sin em­bargo una especie de nudo de su ú ltim a filosofía: el concepto de diáfano. A p a rtir de lo diáfano, cabe preguntarse si M er­leau-Ponty, en su último esfuerzo de concreción de la endo- filosofía, sacrificó su principio según el cual la exterioridad está ligada a una opacidad no-integrable y orientada nueva­m ente hacia una filosofía de la fusión, a su vez sinónimo de transparencia. A p a rtir de lo diáfano, al que se supondrá como lo “im pensado” de M erleau-Ponty, in tentarem os entonces a la vez re in te rp re ta r la coherencia general dé la obra y además despejar las pistas de una reflexión que superaría las aporías de las filosofías de la transparencia hacia un pensam iento que da cuenta de una inflexible resistencia de las cosas. 11

11 Con la excepción de Isabel Matos-Dias, quien ya ha señalado su importancia, cf. Merleau-Ponty. Une poïétique du sensible, trad. R. Barbaras, Toulouse, Mirail, 20Ó1, pp. 37-39.23

3. L a transparencia y el obstáculo

En la fenomenología de la acción que esboza en L ’Etre et le Néant, Jean-Paul S artre denunciaba el acento excesivo pues­to por la tradición filosófica en la volición hum ana en detri­mento de la experiencia de la facticidad.1- El in tento de Maine de Biran, ese precursor de la fenomenología en el siglo xix, que había in tentado aliar el sensualism o con el pensam iento de la acción a partir de la idea de una “sensación de esfuerzo”, no escapa a las críticas sa rtreanas, pues atribu iría una vez más al sujeto lo que, por el contrario, le corresponde a la exterioridad. La “famosa ‘sensación de esfuerzo’”, afirm a S ar­tre, es un mito psicológico”: “N unca tenemos la sensación de nuestro esfuerzo, pero tampoco tenemos las sensaciones periféricas, m usculares, óseas, nerviosas, cutáneas por me­dio de las cuales se ha intentado reem plazarla: percibimos la resistencia de las cosas. Lo que percibo cuando quiero llevar este vaso a mi boca no es mi esfuerzo, es su pesadez, es decir su resistencia a en tra r en un complejo utensilio, que in trodu­je en el m undo”.13 E sta observación prolonga y será prolonga­da por Gaston Bachelard, quien ubica la idea de resistencia en el centro de sus meditaciones sobre los elementos m ateriales. Al retom ar una idea ya form ulada en L ’eau et les rêves, en La Terre et les rêveries de la volonté le reprocha a la fenome­nología, to talm ente in teresada en la idea de la intencionali­dad, no haber tenido en cuenta lo suficiente el “coeficiente de adversidad” de los objetos. ; La phénoménologie de la percep­tion de M erleau-Ponty partic iparía una vez m ás en una “filosofía de la orientación”, de una “fenomenología del hacia ”

que habría que profundizar y radicalizar para conferirle, en cambio, el carácter de una “fenomenología del contra” que vendría a reunirse con las cosas y a experim entar su inercia propia.’5

Todo parece indicar que M erleau-Ponty, quien con fre-" Jean-Paul Sartre, L ’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 372.■ lindem, pp. 372-373. Para ser precisos, habrá que añadir que la noción

de resistencia ya se encuentra en Maine de Biran. Nathalie Frogneux señaló su recepción diametralmente opuesta en Merleau-Ponty y Michel Henry. Cf. Frogneux, Nathalie: “La résistence vive du corps dans F ‘Essai’ de Maine de Biran”, Revue philosophique de Louvain, vol. 103, 1-2 de febrero de 2005, pp. 61-81.M Gaston Bachelard, La terre et les rêveries de la volonté. Essai sur l’imagination de la matière, Paris, Corti, 1947, p. 53.

:: Ibidem, p. 55.24

cuencia hace alusiones al libro de Bachelard,16 se toma en serio los reproches de éste, a ta l punto la idea de resistencia acompaña todo su pensam iento, para volverse temático des­pués de la Phénoménologie de. la perception. En la conferen­cia de Ginebra de 1951, que justam ente lleva el título L ’Homme et l’adversité, explica: “Cuando nuestras iniciativas se hun­den en la pasta del cuerpo, en la del lenguaje o en la de este mundo desmesurado que nos es dado para term inar, no es que haya un genio maligno que nos opone sus voluntades: no se tra ta sino de una suerte de inercia, de una resistencia pasiva, de un desfallecimiento del sentido ,de una adversidad anóni­m a” (SG 390). El problema de la resistencia toca el corazón mismo de una filosofía que se niega a la vez la constitución trascendental de los objetos y su existencia autónoma en un bosnios preestablecido. La aporía es p lanteada como el punto de partida del curso sobre el probi ema de la pasividad de 1954- 1955: “¿Cómo concebir que el sujeto nunca encuentre obstá­culos? Si él misino los ha puesto, no son obstáculos. Y si realm ente se le resisten, nos vemos llevados a las dificultades de una filosofía que incorpora al sujeto a un orden cósmico y hace del funcionamiento de la m ente un caso particular de la finalidad n a tu ra l” (RC 66). E sta “adversidad” sigue siendo evocada en el coloquio de Royaumont, donde se vuelve el síntom a de una “resistencia de lo irreflexivo a la reflexión”.1' Por lo tanto, la resistencia no puede ser objeto de una filosofía sin que, inevitablem ente se niegue su carácter resistente. Más bien habrá que resolverse a ver en ella la m atriz y la fuente secreta del pensam iento. Al referirse al Teeteto de Platón, M erleau-Ponty recuerda que el origen de la filosofía es el thaum azein, el asom bro.18 Hay que tener cuidado y tr a ta r de no ver en este asombro sino un conector inicial que se elevará luego a las vivisecciones conceptuales. “La filosofía es el thaum azein, es la conciencia de la extrañeza” (P2 365) que no puede desprenderse sino de una proximidad de aquello que asombra. En tal sentido, “la filosofía sólo respira cuando rechaza el pensam iento infinitam ente infinito para ver el mundo en su extrañeza” (P2 370).

Sólo cuando se tom a en serio esta extrañeza desaparece la** Cf. por ejemplo las Conferencias radiofónicas de 1948 (C 30).’■ Intervención en el Tercer Coloquio filosófico de Royaumont, “L’oeuvre

et la pensée de Husserl" (23-30 de abril de 1957), publicado en Husserl. Cahiers de Royaumont, Philosophie n" III, Paris, Minuit, 1959, pp. 157- 159, p. 158.|y Théétète 155d3.

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falsa a lternativa entre una filosofía “que tom a nuestra expe­riencia ‘desde adentro’” y una filosofía “que la juzgaría desde afuera” (VI 210). Se podrá apreciar entonces que nuestra experiencia ya nunca m ás es o tra cosa que “cambio que” -p e r­pe tuam en te- “nos ubica lejos de ‘nosotros’, en el prójimo, en las cosas” (ibidem).

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II. PERCEPCION

1. (Des)autorización de la ciencia

“¡Volvamos a las cosas m ism as!” (.Zurük zu den Sachen selbst): esta es la célebre requisitoria de Edm und H usserl para el proyecto fenomenològico. Esto supone dejar de lado la posición inatacable del pensam iento puro que la otra gran figura de la renovación filosófica del siglo xx, Ludwig W it­tgenstein, calificaba tam bién de “hielo resbaladizo” donde “las condiciones son ideales pero donde nose puede cam inar”.19 El retorno a las cosas, m andato poderoso en su impulso pero vago en su dirección, se vuelve concreto cuando se lo explica, tomando las palabras de W ittgenstein, como un “retorno al suelo rugoso” (Zurück a u f den rauhen Boden!).20 El suelo rugoso que M erleau-Ponty viene buscando desde el comienzo es la cuestión del ser perceptivo. Aunque todo el arco de la filosofía m erleau-pontiana está trabajado por éste, se puede distinguir sin embargo una prim era fase -q u e se escalona desde 1933 h asta el final de la guerra aproxim adam ente- en que el problema de la na tu ra leza de la percepción constituye la línea directriz del esfuerzo de pensam iento del filósofo. Al in teresarse mucho de en trada por los nuevos resultados de la psicología experim ental, M erleau-Ponty está particu larm en­te sensibilizado a la cuestión de lo perceptivo por la Gestalt­psychologie, cuyos escritos estudia de m anera sistem ática. En 1933/1934, empieza a trab a ja r en una tesis que debe tra ta r “La natu ra leza del com portam iento” y cuyas solicitaciones de

Ludwig Wittgenstein, Investigations philosophiques, trad. P. Klos­sowski, introducción de B. Russell, Paris, Gallimard, 1961, § 107, p. 164. -1 Ibidem.

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subvención a la Caja nacional de las Ciencias ya revelan las fuerzas motrices de una búsqueda que se prolongará h asta la Phénoménologie de la p e r c e p t i o n La originalidad que de en trada se percibe en estos proyectos de investigación es una bibliografía que, en detrim ento de la filosofía (en ella no figura ningún nombre de autor clásico), se nu tre de obras de psico­logía, de neurología y de psiquiatría. Hay un desdén por la institución universitaria, dom inada por el idealismo y el neokantism o francés, pero no por ello hay un adiós a la filo­sofía, pues M erleau-Ponty pronto m ostrará su desacuerdo no con el objeto sino con los métodos científicos. En el proyecto de tesis, ya se ve afirm ada la irreductibilidad del mundo per­ceptivo a la epistemología científica: “El universo de la percepción no sería asim ilable al universo de la ciencia” (PrP 13). Más explícita aún, la Phénoménologie de la perception comenzará con una frase apodíctica y desconcertante: “La fenomenología |...J es primero la desm entida de la ciencia” (PP II).

¡.( )u( hacer con esta afirmación? ¿No cae M erleau Ponty en la mism a tram pa délas filosofías criticistas e in telectualistas que se denuncian en estas m ism as líneas? Es necesario ponerse de acuerdo sobre la significación de esta “desautori­zación”. M erleau-Ponty lo pone en claro cuando se refiere al trabajo del propio Plusserl: para la fenomenología no se tra ta de “desin teresarse” por las ciencias em píricas como la psico­logía (PrP 21); por otro lado, hay que evitai' hacer un calco de su método. “Se tra ta de renovar la psicología en su propio terreno, de vivificar su método propio por medio de análisis que fijen el sentido siempre incierto de las esencias funda­m entales como las de ‘representación’, ‘recuerdo’, etc.” (PrP 22-23). Cuando H usserl -y con él M erleau P on ty - critica la psicología, no es para cuestionar la legitim idad de un abordaje inductivo, sino para apoyarlo m ediante un abordaje eidetico. Indiscutiblem ente, es dable observar una continuidad desde la prim era obra, que surg irá de estas reflexiones con el contacto con las ciencias, La structure du comportement, hasta La phénoménologie de la perception de 1945. En la

Cf. los documentos contenidos en PrP. No seguimos la hipótesis deruptura propuesta por Theodore Geraets, que habría sobrevenido entre La structure du comportement y La phénoménologie de la perception. Cf. Geraets, Theodore F. Vers une nouvelle philosophie transcendentaie. La genèse de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqu'à la. Phénomé­nologie de la perception, prefacio de E. Levinas, La Haya, Nijhoff, 1971.28

prim era obra -publicada en 1942 pero ya concluida en 1938- M erleau-Ponty in ten ta pensar la percepción con y contra la ciencia; en la segunda, radicaliza este movimiento intentando delim itar lo que la ciencia presupone y lo que, en tanto pre­supuesto, es su costado irreflexivo: la experiencia vivida del mundo sensible. En el prefacio, m antendrá que “si queremos pensar la ciencia misma con rigor, apreciando exactamente su sentido y su alcance, es m enester despertar primero esta experiencia del mundo de la que es expresión segunda” (PP III). Antes de llegar a la cuestión de la expresión primordial -que será el tem a del próximo capítulo-,, una vez más hay que in sistir en el objetivo unitario que se m antiene a través de toda esta prim era fase, pero asimismo, en sus diferentes implementaciones: La structure du, comportement procede de un camino negativo. La phénoménologie de la perception in ten ta elaborar una teoría coherente de la percepción del cuerpo encarnado; la prim era, según la explicación que da M erleau-Ponty en persona, tra ta de despejar el sentido (o el no-sentido) de un abordaje que considera al hombre “desde el punto de vista del espectador extraño” (P2 12) m ientras que la segunda ilum ina lo impensado, es decir la experiencia, a p a rtir de la experiencia misma, “ubicándose en el in terior del sujeto” (P2 13). Al confrontar estas dos obras, se observa una relación de quiasmo: allí donde La phénoménologie de la perception queda tendenciosam ente ligada a un pensamiento del adentro de la experiencia, situando el saber positivo en una posición de exterioridad, La structure du comportement aún no se sitúa en una perspectiva de experiencia, sino que argum enta en el in terior del discurso científico, produciendo una crítica contra las ciencias que, paradójicam ente, se nutre de estas m ismas ciencias”.2’

Si bien esta lectura es quizá demasiado concesiva con una visión reconciliadora que adopta M erleau-Ponty cuando resu­me sus'trabajos anteriores con vistas a su candidatura para el Collège de France en 1951 -y que la Phénoménologie de la perception constituye m anifiestam ente una evolución con­ceptual en relación con La structure du comportement— lo cierto es que en las intenciones, la prim era obra opera ya un desplazam iento radical respecto del medio filosòfico en el cual pretende tom ar la palabra. En consecuencia, se tra ta de

- Cf. en este punto Soraya de Chaderavian, Zwischen den Diskursen. Merleau-Ponty und. die Wissenschaften, Würzburg, Konigshausen & Neumann, 1990, en particular pp. 21 sq.

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reac tu a liza r el problem a de la relación en tre cuerpo y alm a -p u e s justam ente de ello se t r a ta - sin volver a a travesar las aporías de la tradición, sino instalándose de en trada en el debate científico que evita cuidadosam ente estas dicotomías metafísicas. Se tra ta de volver a p lan tear la cuestión de la relación entre actividad y pasividad sin llevarlas a la duali dad sujeto-objeto, sino analizando lo que es anterior a esta divi­sión, el comportamiento. En ta l sentido, el comportamiento es menos el tema del libro -q u e ya era y sigue siendo la percepción— que su lanzam iento estratégico. Por ende, optar por el campo científico es distinguirse de una filosofía intelec- tu a lis ta que disuelve la percepción en el “pensam iento de percepción”; adoptar el comportamiento como un camino de travesía en el terreno de las ciencias empíricas ya es elegir una vía que perm ite salir de él para llegar al propio objeto, la experiencia propia.-1 Pero detengámonos por un momento en la organización de la Structure du comportement, donde M erleau-Ponty estudia alternativam ente concepciones muy heterogéneas y sigue esforzándose para despejar su propio punto de vista, lo cual ha incitado a muchos comentadores a abandonar este prim er libro para abocarse al segundo. Con todo, pensamos que ya a partir de los años 1933-1938, en que trabaja en la elaboración del prim er escrito, se esboza la perspectiva crítica que se m antiene a través de todas las interrogaciones diferentes a las que M erleau-Ponty se en tre­gará en el futuro: una filosofía que denuncia todo pensam ien­to de transparencia. Aunque el térm ino transparencia toda­vía no tiene el valor del “concepto operatorio” que adquirirá •más tarde,2"1 el motivo ya está indiscutiblem ente presente y el movimiento de opacificación y de reinserción de la percepción

Este rechazo de la posición de “sobresaliencia”, que adquirirá toda su importancia en el pensamiento tardío, ya se manifiesta en el segundo artículo de Merleau-Ponty sobre Gabriel Marcel, donde la tendencia existencialista -incluso la del “misticismo empirista”, como Jean Whal calificaba la reflexión marceliana- se opone a la intuitus mentis del sujeto cartesiano detrás del vidrio (P1 35 sq.)2i Para Merleau-Ponty, la transparencia es ante todo un fenómeno óptico cuya importancia para la cuestión de la profundidad del campo descubre gracias a los trabajos de Tudor-Hart a quien cita desde el pedido de subvención para la investigación (PrP 28) y al que dedicará algunas páginas en la Structure du comportement (SC 92-93 y 97). Al liberarse de esta significación literal, se observará que el uso figurado -general­mente crítico- a veces tiende a volver a una aserción positiva (SC 181 o 286), tal como la entiende la tradición del racionalismo filosófico que ve, en la transparencia, la ausencia de obstáculos para el pensamiento.30

en la carne, que llevará a la Phénoménologie de la perception, es sin duda el momento unificador que reúne los análisis heterogéneos.

2. E ntre mecánico y formal

Al igual que H usserl, quien preconizaba comenzar por la actitud ingenuay por las “representaciones” que nos hacemos de las cosas, este tra tad o sobre el comportamiento desde el punto de v ista de la ciencia está obligado a s itu ar la doxa en las “representaciones científicas” (SC 199) del comportamien­to. Por ende, M erleau-Ponty comienza señalando la actitud ingenua del saber clásico que re torna en la apelación “pensa­miento de causalidad”. Aunque jam ás explicitada en detalle, esta fórm ula de hecho estigm atiza toda posición que confíe en la posibilidad de una acción directa, inm ediata y lineal en un objeto. La causa es acontecimiento “antecedente constante e incondicionado” (SC 7), condición necesaria y suficiente del efecto, y por lo tan to siem pre verificable, a condición de que se lo aísle correctam ente. De modo que aquello que se presen ta como un realism o coherente equivaldría a ser sólo un atomismo que disecaría los procesos en eslabones inde­pendientes, puesto que el esfuerzo consistiría en elim inar los elementos éxteriores para lograr una pura relación donde la causa dé lugar incondicionalmente al efecto. Este causalismo, sin embargo, no se restringe en modo alguno al mundo físico. La reflexología, a la cual M erleau-Ponty dedica una amplia parte de la obra, pretende incluir el fisiologismo sin deshacer­se, empero, del postulado causalista que perpetúa. Pavlov extiende incluso su dominio, pues ahora hay acción directa de lo físico a lo fisiológico. Su teoría del reflejo engendrará extensiones absurdas : dado que presupone un estado origina­rio de correspondencia directa entre estímulo y reacción, está obligada a inventar “inhibidores” que “en tu rb ian” la tran sp a­rencia del reflejo inm ediato. El problema es insuperable m ientras se piense el com portamiento como correlato de un reflejo que se produce en un canal vacío. Incluso, al concebir una interacción en tre los diferentes canales, la existencia de un mundo constituido con conexiones preestablecidas (SC 35) nunca es cuestionado y uno se hunde, descomponiendo así este mundo en todas sus conexiones fijas, en interm inables aporías zenonianas.

31

En la Structure du comportement, M erleau-Ponty tam ­bién discute las posiciones que rechazan tal atomismo m ate­ria lista para dem ostrar que, en ú ltim a instancia, siguen operando en el in terior de un régim en idéntico. Por un lado, está el vitalismo, que pretende reintroducir la fuerza vital allí donde sólo está lo mecánico. Aunque esta fuerza escapa a la explicación fisicalista clásica, sus efectos, sin embargo, tienen que re in tegrarse a la mecánica y se resum en a no ser m ás que un mero factor suplem entario (SC 249). En consecuencia, el vitalismo cobra paradójicam ente las formas de una “física en lo viviente”, sin lograr pensar verdaderam ente la “física de lo viviente” (SC 164). Por otra parte, se encuentra el intelectua- lismo que efectivamente supera el esquem a de yuxtaposición del atomismo, pero no es sino para inclinar lo sensible hacia la esfera del entendim iento. Por ende, dada la heterogenei­dad esencial entre lo sensible y lo percibido, ya no habría una relación de contigüidad sino una relación de conformidad. El pensam iento neokantiano -fuertem en te anclado en la F ran ­cia de la posguerra, objeto de discusión cuando se tra ta de “criticism o” -n o h a ría sino reducir 1 a percepción a un modo de juicio entre otros (SC 217) que impide “poner la conciencia en contacto con una realidad opaca y ajena” (SC 283). Contra el mecanismo que piensa el comportamiento a p a rtir de un estado inicial de transparencia -y cuyo abordaje no está verdaderam ente cuestionado por el vitalismo sino que m ás bien está confirmado por él— así como contra el intclectualis- mo que reduce el com portamiento al instrum ento de una idealidad, se tra ta de pensar la organización del campo sensible a partir de la percepción. Contra toda doctrina reduccionista que da lugar, en el caso del intelectualism o, a un modelo transparen te al pensam iento y, en el caso del mecanicismo, a un “mosaico” de sensaciones (M erleau-Ponty utiliza aquí la expresión de W ertheimer), por el contrario, hay que en cara r la “im agen to ta l del organism o” (SC 22). M erleau-Ponty en cu en tra el principio de este abordaje global, en la Gestaltpsychologie a la cual no dejará de volver h a s ta en los últim os escritos. M ien tras que el atom ism o m a te ria lis ta p re-tende explicar a trav és de un fraccionam iento de las cadenas causales, la escuela de g es ta ltis ta s sostiene el credo de que el todo supera siem pre la sum a de sus partes (SC 49). S ih ay distinción de las partes en el in te rio r del todo, éstas pueden desolidarizarse, pues constituyen un conjunto orgánico. La form a (G estalt) no

está ni en las cosas ni en la conciencia, sino que organiza su relación, es ante todo estructura.

Mucho más tarde, en un coloquio sobre la palabra “estruc­tu ra ” organizado en París en enero de 1959, M erleau-Ponty definirá la estructu ra mediante un sintagm a que tam bién se aplica a la forma: “principio interior de una distribución observable”.-' El énfasis recae en “observable”, pues se tra ta , contrariam ente al uso m ás común que de él hace aquello que suele situarse bajo la etiqueta de estructuralism o, no de una estructu ra de lo percibido sino de una estructu ra en lo per­cibido. Empero, y aunque gracias a los térm inos de forma y de estruc tu ra (empleados m uchas veces indistin tam ente en La structure du comportement) se han barrido muchos reduccio- nismos heredados, subsisten, no obstante, otras dificultades. P ara M erleau-Ponty, la escuela de Koffka y Köhler tiende a sustancializar la forma, a abstraería de las interacciones reales de la experiencia. Si veía en las investigaciones de los gestaltistas lo que “exime a los neurólogos de buscar en localizaciones anatóm icas una reproducción calcada de las funciones m entales” (PrP 12), una teoría de la forma que se desprende de los procesos perm anentes de reajuste en la percepción corre el riesgo de establecer, a su vez, un nuevo apriorismo. Prueba de ello, por si hace falta, son algunos ejemplos de formas visuales canónicas y recurrentes en las obras de la Gestalttheorie que corren el riesgo de ubicar la forma antes de su percepción y de forzar la vuelta al platonis­mo. Aunque se rechace todo idealismo y aunque se localicen resueltam ente las formas en la inm anencia del mundo físico, el abordaje gestáltico sigue desconociendo el hecho de que no se tra ta de formas preestablecidas que existen en el mundo, sino más bien de formas que son ya emergencia de un mundo. La formulación de la Phénoménologie de la perception es explícita: la Gestalt “es la aparición m ism a del mundo y no su condición de posibilidad, es el origen de una norm a y no se rea­liza según una norm a” (PP 74).

En el cuarto capítulo de la Structure du comportement, M erleau-Ponty m ostrará así cómo no puede haber alfabeto de las formas simbólicas, ni orden en los elementos preestable­cidos, sino únicam ente de las estructu ras estructu radas que, al mismo tiempo, ya son estructu ras estructuran tes. Así

- ' Sens et usages du terme structure dans les sciences humaines et sociales, ed. R. Bastide, La Haya, Mouton & Co., 1962. p. 154 [reimpreso ahora en P2, pp. 317-3201.33

pues, la conciencia perceptiva no es ni el receptáculo de esta “vida de las form as” ni un calco de las estructu ras del mundo, sino el lugar de su emergencia m ism a (SC 177). En este sentido, no hay ni exterioridad ni indeferenciación entre mundo sensible y conciencia. La relación en tre la conciencia y su cuerpo -M erleau-Ponty recuerda desde el comienzo que es lo que está enjuego en la Structure du comportement- no es una relación instrum enta l de “medio” [moyen], sino una relación de arraigo en un “medio” [milieu]. La conciencia es “medio [milieu] de universo” y la fenomenología, en tanto ciencia de lo que se da a la conciencia, su “inventario” (SC 215). Si bien se ha insistido con frecuencia en la fecundidad de estas ideas, que darán lugar especialm ente a la teoría del cuerpo como medio y luego a 1 a teoría de la expresividad creadora, en cambio ra ra vez ha habido interrogación sobre la génesis del vocabulario utilizado.

3. M edio

El térm ino medio, para el cual M erleau-Ponty se inspira principalm ente en el etòlogo Jakob von U exküll26 y en el psicopatòlogo K urt Goldstein,2' conoce una tradición más larga en la que vale la pena detenerse. Paradójicam ente, la noción de medio, u tilizada por M erleau-Ponty en su crítica del determ inism o mecanicistu, deriva a su vez de la mecánica y es así como la Encyclopedic de d’Alem bert y de Diderot pre­senta esencialm ente el siguiente sentido: “Medio, s.m. (me­cánica) en la Filosofía mecánica, significa un espacio m aterial a través del cual pasa un cuerpo en su movimiento, o en general, un espacio m aterial en el cual está ubicado un cuerpo, se m ueva o no”. Más exactam ente, el térm ino “medio” es una traducción del vocablo inglés m edium que usaba Newton p ara explicar el fenómeno de acción a distancia. C ontrariam ente a la mecánica cartesiana, de la que M erleau- Ponty dem ostrará en L ’oeil et l ’esprit que se elabora con la vara de la acción “por choque” ( la visión, sensación a distancia

!i: Johann von Uexküll, Streifzüge durch die Unwelten von Tieren und Menschen - Bedeungtslehre, Berlin, 1934 [ed. fr. Mondes animaux et monde humain seguido de Théorie de la signification, trad. P. Muller, París, Gonthier, colección “Mediations”. 1965.].

:V Kurt Goldstein, La structure de l ’organisme [1934], trad. E. Bürck- hardt & J. Kuntz, Paris, Gallimard, 1951.34

por excelencia, queda explicada a través de la analogía de los bastones del ciego que tantea la superficie del suelo y de los ob­jetos), Newton considera que toda acción se produce en “medios fluidos”. Este medio “fluido”, sin embargo, está estrictam ente determ inado por sus propiedades físicas y es así como la “resistencia al medio” de la que se tra ta en el artículo de la Encyclopédie es llevada a la “densidad” física de las partes que componen el medio. El aire, el agua y el vidrio constituyen ejemplos de ello.

No obstante, en este artículo de fines del siglo xvm ya se en­cuentra el comienzo de lo que, en el xix, iba a convertirse en la teoría del comportamiento del medio. “El agua”, escribe el autor del artículo, “es un medio en el cual los peces viven & se m ueven”. Este es el aspecto que va a llam ar la atención de Lam arck, quien se in teresa de cerca en los medios (la expresión aparece siempre en plural) tales como el agua, el aire y la luz para abrevar en ellos su concepción de las “circunstancias influyentes” o el conjunto de los factores que determ inan desde afuera al organismo. Léon Brunschvicg(a cuyas clases asistió M erleau-Ponty cuando estudiaba en la Ecole Normale Supérieure entre 1926 y 1930) había divulgado la idea de que la explicación de lo viviente propuesta por Lam arck no es otra cosa que una transform ación en términos biológicos del sistem a físico-matemático de “interacciones ex ternas” de Newton.28 Por ende, en esta teoría del medio viviente, hay acción a distancia en el organismo en el sentido en que, por interm edio de la necesidad, el medio condiciona a éste. Sin embargo, Lam arck insiste en el hecho de que, siempre tendiendo hacia el finalismo de la conformación, el organismo es la fuente de todo movimiento. En consecuencia, lejos de dejarse reducir a los ataques darwinianos, el evolu­cionismo de Lam arck es un intento de pensar una relación dinám ica y tem poral entre organismo y medio. M ientras que el positivismo filosófico del siglo xix de Comte y Taine insistirá en el aspecto determ inante del medio haciendo del hombre un simple “producto del medio’”9 (la biología com portam ental de

Léon Brunschvicg, Les étapes de la philosophie, mathématique, París, Alcan, 1912, pp. 572 sq.-:l En la 40” clase de sus Cours de Philosophie positive de 1838, Auguste Comte introduce esta noción, definiéndola como “el conjunto total de las

circunstancias exteriores [...J necesarias para la existencia de cada organismo determinado” (Auguste Comte, Philosophie première. Cours de philosophie positive. Leçons 1 à 45, presentación y notas de M. Serres, F. Dagognet, A. Sinaceur, Paris, Hermann, 1975, p. 682).35

los siglos XIX y XX recibirá el legado de esta tradición adaptacionista y creadora);30 M erleau-Ponty volverá - a su m an e ra - a la intuición dinám ica de Lamarck. Así, la perspec­tiva sociológica que pretende que el hombre sea ante todo un ser entre otros, de alguna m anera parece llevada a una dimensión m ás prim ordial (y que corresponde tam bién al prim er sentido de la palabra), donde entre [parmi \ significa no sólo “en un medio” sino por y a través de éste."1

Siguiendo esta intuición, M erleau-Ponty se in teresará especialm ente en los estudios psicobiológicos de von Uexküll y Goldstein, quienes establecen que la biología no puede calcarse sobre la física, encarando las relaciones del organis­mo con el fuera según una relación de causalidad inm utable. Si hay relación cuantitativa- entre medio y objetos físicos, existe, entre el medio y su organismo, una relación cualita ti­va. Es esta cualidad lo que deja escapar el conductismo cuando encaja (que nos sea dada aquí la fórmula bcrgsoniana) lo mecánico en lo viviente. En las clases sobre la Psychologie et la pédagogie (le l’enfant, que no son otra cosa que una refor­mulación de los resultados de las dos prim eras obras, M er­leau-Ponty enunciará, por otra parte, m ás sucintam ente sus reproches. El conductismo cree poder ubicarse en el entorno geográfico y deducir de él datos científicos (PPE 432 sqq). M erleau-Ponty utiliza aquí la distinción que propone el gestalti sta K urt Kofíka en sus Principles o f Ge stai psychology en tre “entorno geográfico” (geographical environment) y “entorno de com portam iento” (behavioral environment). '- Si se supone que la noción de entorno de comportamiento opone al cientismo conductista una teoría cualitativa del comporta­miento, deja escapar, sin embargo, lo que se comporta, en este caso un organismo. Por consiguiente, parece que el reproche m ás im portante de Kofíka a la Gestaltpsychologie consistiría en perm anecer en un pensam iento del entorno que -no tomando en cuenta el dinamismo de lo orgánico- no

: Para más detalles sobre la historia del concepto de medio, cf. “Le vivant el son milieu”, contenido en La connaissance de la vie de Georges Canguilhem (París, Vrin, 1992 [1956], 2a edición aumentada), pp. 129- l ; r l .

' Recuérdese que el término francés panni deriva del latín clásico per medio. Cf. Leo Spitzer: “Milieu and ambiance. An Essay in Historical semantics”, en Philosophy and phenomenological research, septiembre de 1942, n" 3, pp. 1-42, p. 36).

Kurt Koffka, Principles of Gestaltpsychology, New York, Harcourt,193E36

consigue concebir demasiado bien una teoría del medio. En otras palabras, la psicología de la Gestalt deja escapar la dialéctica entre lo viviente y su medio, dado que le falta un pensam iento de la vida.

De este análisis de las doctrinas de la percepción conside­radas an tiin telectualistas se desprenden dos conclusiones: en prim er lugar, la in terpretación m ecanicista implica una acción inm ediata de lo percibido en lo que percibe. El paradig­ma es la teoría del reflejo que supone que desde el punto de partida h asta el punto ñnal hay una transm isión directa. La risa, entonces, podría reducirse a la electrización del nervio facial, como en la experiencia de Georges Dumas (PPE 554). Ahora bien, explica M erleau-Ponty, basándose en particular en K urt Goldstein, si bien hay una relación entre reflejo y reacción, ésta no es directa: “No hay relación entre un estí­mulo y la respuesta, sino que esta relación pasa necesaria­m ente por un medio, por un campo de fuerzas” (PPE 433). En segundo lugar, pensai' la organización del campo y sus líneas de fuerza es lo que la psicología de la forma ha intentado resolver a través del concepto de Gestalt. Si el concepto evita el causalismo, según M erleau-Ponty se extrae de su funda­mento concreto para tender al formalismo. Al mismo tiempo que afirm a la coexistencia entre estructuras físicas y psíqui­cas, no afronta su relación compleja y se lim ita a proponer un isomorfismo de principio. Allí donde el mecanismo postula la inm ediatez, la Gestaltpsychologie sostiene la coincidencia de las estructuras. En otras palabras: cuando hay transparencia de estructuras, aparece la Gestalt.

U tilizando sus resu ltados p a ra re fu ta r las posiciones clásicas de tran sp aren c ia , M erleau-Ponty estim a que m e­canism o y gestaltism o carecen, cada uno por d istin tas razones específicas, de un pensam iento auténtico de la percepción, dado que les fa lta el elem ento fundam ental: el cuerpo viviente, que se rá ubicado en el centro de la Phénoménologie de la perception.

4. Del medio al mundo

¿Qué es un cuerpo? Todo lo que podamos decir de un cuerpo, de cualquier cuerpo, lo diremos según la vara del prim er cuerpo que se nos da en la experiencia: el nuestro. De tal cuerpo, sin embargo, tenemos experiencias muy variadas.

37

Con él hacemos la experiencia “desde adentro”, en tanto cuerpo sensible, viviente y motor, en tan to cuerpo que actuam os y por medio del cual actuamos. Pero este mismo cuerpo tam bién puede modificarse, y puede volverse “exte­rior” cada vez que sentim os que se posa en él la m irada de algún otro. Por un instan te , no estamos com pletam ente “en nosotros”, imaginamos nuestro cuerpo percibido por los otros, como un objeto expuesto a una m irada extraña. N uestro cuerpo se objetiva, en la experiencia del ser-visto, pero tam bién cada vez que sumergimos nuestra m irada en un espejo y cuando aquello que vemos en él “desde afuera” nunca corresponde enteram ente a lo que vivimos “desde adentro”.

E sta duplicidad inherente al cuerpo constituye una de las prim eras intuiciones de H usserl que distingue -dado que la lengua alem ana dispone de dos vocablos allí donde las lenguas latinas sólo cuentan con u n o - entre el cuerpo-objeto (Körper) y el cuerpo-sujeto {Leib) o cuerpo viviente; Leib p resen ta la misma raíz que la “vida” {Leben). No obstante, todo parece indicar que esta distinción fundam ental para la Phénoméno­logie de la perception se le ha impuesto a M erleau-Ponty aún antes de sus lecturas husserlianas, a través del contacto con los escritos de Gabriel Marcel, a quien le dedica una de sus prim eras publicaciones.33 ¿Cómo dar cuenta del hecho de que soy un cuerpo, pero que ese cuerpo no es un cuerpo cualquiera sino mi cuerpo? La frase “soy un cuerpo” está vacía, en tanto no hayam os advertido que ser un cuerpo equivale a tener un cuerpo. E ste tener, sin embargo, no debe confundirse con u n a posesión. Así, en Etre et avoir de 1935 (del que M erleau-Ponty publica una reseñ a al año siguiente), el cuerpo juega un papel de eje pues se s itú a en la in te rsec­ción en tre el se r y el ten e r pero, asim ism o, por afuera: el cuerpo “no es” en la m edida en que nunca e stá en teram en te dado, en que nunca devendrá “objeto”.31 Pero si yo tengo mi cuerpo, si es el vehículo de mi ac tuar, jam ás puedo disponer com pletam ente de él. La Phénoménologie de la perception puede leerse como una resp u es ta a una configuración aún

:tt Se trata de la nota de lectura de “Etre et avoir”, ya mencionada, que fue publicada en la revista católica La Vie intellectuelle, XLV (octubre de 1936), pp. 98-109 (reimpresa en PI, 35-44).Cf. el segmento nuclear del libro, es decir el “Esquisse, d’une phénoménologie de l’Avoir” para una comunicación de 1933 (Marcel Gabriel, Être et avoir, nueva edición anotada y con prefacio de J. Parain- Vital, Paris, Editions Universitaires, 1991, pp. 111 sq.).38

dem asiado abstracta, pues no tiene en cuenta suficientemen­te que tener un cuerpo no es actuar en él sino por su interm edio.

En consecuencia, se tra ta de tomar conciencia de que “tener un cuerpo es, para un viviente, unirse a un medio definido, confundirse con algunos proyectos y comprometerse con ellos continuamente” (PP 169). Puesto que el cuerpo que percibe siempre está proyectado, dirigido, en tensión, ése sería el sentido profundo de la noción husserliana de intencionalidad. Pero, ¿qué proyecta el cuerpo? No sus objetos ni sus “intencio­nes”, sino su campo, al igual que un proyector, o incluso -precisa M erleau-Ponty- un medio. “En la medida en que proyecta a su alrededor cierto ‘medio’” (PP 269), el cuerpo siempre es más de lo que es actualmente, está del mismo modo en sus virtualida­des.33 En este sentido, el ser encamado no es solamente un ser “en situación”: se define como “posibilidad de situaciones” (PP 246). Posibilidades que no son únicamente pensables, sino efectuables concretamente, aquello por lo cual se distinguen de todo pensamiento transparente. “Al sostener que esta intencio­nalidad no es un pensamiento, queremos decir que no se efectúa en la transparencia de una conciencia y que toma por adquirido todo el saber latente que tiene mi cuerpo de sí mismo” (ibidem). En tanto potencialidad en un medio, el cuerpo maduro no se dej a reducir ni a una autonomía total de un sujeto puro ni a la heteronomía de un entorno. Pensar su mediatez es, en conse­cuencia, dejarle cierto espesor que pierde en esta extraña alianza sellada entre el naturalism o de la ciencia y el espiri- tualism o del objeto: “M ientras que el cuerpo viviente devenía un exterior sin interior, la subjetividad devenía un interior sin exterior, un espectador im parcial” (PP 68). M ientras que la Structure du comportement empezaba voluntariam ente “por abajo”, la Phénoménologie de la perception se in sta la de en trada en la experiencia hum ana del cuerpo propio, despla­zando ya, de este modo, la perspectiva. “La vida hum ana [...] se comprende a sí misma, porque está arrojada a un mundo n a tu ra l” (PP 377). La cuestión de lo hum ano se p lantea pues como problem a del m undo.33 Aquí, una vez más, Merleau-

Sobre la idea de virtualidad en Merleau-Ponty y su puesta en perspectiva con otras teorías de lo posible y de lo virtual, cf. Marcello Vitali Rosati, Corpo e virtuale. Per un discorso metaontologico a partire da Merleau-Ponty, Universidad de Pisa, 2006, tesis inèdita.16 Acerca del planteo antropologico, cf. Eric Bimbenet, Nature et humanité: le problème anthropologique dans l’oeuvre de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 2004.

39

Ponty utiliza trabajos sobre la noción de medio de Uexküll, dado que su concepto de ‘medio’ no es o tra cosa que la traducción del térm ino alem án Umwelt, que el etòlogo se cuida de d istinguir de Umgebung y de Welt.

Jakob von Uexküll define la Umgebung por su localización en un espacio isotrópico, comparable en esto al “entorno geográfico” de Koffka, m ientras que el Umwelt sería un espacio cualitativo, correspondiente al “entorno del compor­tam iento”. Pensando el Umwelt como especificidad de lo viviente en relación con el Umgebung puram ente geográfico, Uexküll le confiere una acepción positiva; su abordaje “desde abajo” lo distingue de la zoología privativa de Heidegger.3‘ Al p a rtir del Welt humano, Heidegger pensará el Umwelt an i­mal como necesariam ente deficitario. M ientras que, para Uexküll, el mundo-medio (U m welt) ya es - a diferencia del Umgebung- un mundo, para Heidegger el Umwelt no es sino “pobreza de Welt”, jugando así con la proximidad fonética del prefijo um-, que significa el entorno, y el prefijo un-, que indica la privación o la falta.'1“

Respecto de la cuestión de la an im alidad , es im perativo co n sta ta r que se ha querido hacer derivar la noción de mundo en M erleau-Ponty de la de H eidegger de un modo dem asiado apresurado: a diferencia de H eidegger, quien consideraba que los in ten tos recien tes en zoología de p en sar el organism o en relación con su medio, en ú ltim a in stancia , son fu tiles p a ra la filosofía, M erleau-Ponty confirm a y prolonga los análisis de G oldstein y de Buyten- dijk. C on tra riam en te a la conceptualización heideggeria­na, no hab ría dem asiado encercam iento (Eingenoum m en- sein) y acaparam iento (B enom m enheit) del an im al por el Umwelt, sino, por el contrario , A useinanderse tzung , un diferendo de fuerzas de coloración prác ticam ente spinozia- n a .i>,) Lejos de que “el organism o se encaje cada vez en un

Renaud Barbaras, “Perception et pulsiion”, en Alter n" 9 (2001), pp. 13-26 [reimpreso en Vie et intentionnalité - Recherches phénoménolo­giques, Paris, Vrin, 2003].ia Cf. Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt- Endlichkeit-Einsamkeit, Gesamtausgabe vol. 29/30, Franefort/M, Klos- termann, 1983 Lfr. Les conceptes fondamentaux de la métaphysique. Monde - finitude - solitude, trad. D. Panis, Paris, Gallimard, 1992J en particular p. 376. De la vasta literatura sobre este tema, remitimos aquí sólo al ensayo de Françoise Dastur, “Pour une zoologie privative”, en Alter, Reoue de phénoménologie 3 (1995), pp. 281-317.I!l La structure de l’organisme, ob. cit., p. 95.40

medio determ inado”40 por el contrario, está invariablem en­te comprometido en él. Por ende, no hay dem asiada cesura fundam ental entre el reino anim al y el humano, sino más bien una diferencia en cuanto a la modalidad de este compro­miso. En síntesis, M erleau-Ponty no piensa el mundo según el criterio ontologico de la comprensión (Verstehen) del ser en oposición a ú n a Umwelt de inhibición por los entes-objetos, sino como una “comprensión de envoltura” déla potencialidad del medio. En vez de ser dependiente de los disparadores que serían como “envoltorio y rieles del comportamiento” (N 283),41 el hombre m antiene con ellos una relación de distancia que siem pre representa una distancia creadora. Por consi­guiente, la vida hum ana “‘comprende’ no sólo ta l medio definido, sino una infinidad de medios posibles” (PP 377).

Por ello, la noción de medio cobra un nuevo valor filosófico en la Phénoménologie de la perception en la m edida en que está redefinida respecto del cuerpo: el cuerpo ya no es un “envoltorio transparen te del espíritu” (PP 187) sino “medio” para hacer de un medio un mundo (PP 144). M ientras que Heidegger ve en el medio el motivo de cierre y de encerca- miento, M erleau-Ponty, en cambio, abreva en él su concep­ción de apertura . Sin abandonar la posibilidad de distinción entre el reino anim al y el reino del hombre, ésta será, empero, una distinción gradual y no catégorial. Ambas están fundam entalm ente y a la vez situadas en y abiertas al medio; el hombre es, sin embargo, el ser que potencializa esta apertu ra creando su propio mundo. Al m antener una división entre anim al y humano, M erleau-Ponty explica el desarrollo del último a p a rtir del primero; al u tilizar la posibilidad ofrecida por la condición de apertura , el hombre se libera de su determ inación objetiva.

En el capítulo “La spatialité du corps propre et la m otricité” [“La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad”], Merleau- Ponty se in teresa en el caso patològico “Schn.” (el verdadero nombre es Schneider) que no logra representarse actos o situaciones no-actuales, ni siquiera representarse a sí mismo

41 Ibidem, p. 384.41 ¿Cómo no escuchar aquí el eco de los célebres envoltorios, cintas y otras guardas de las Réflexions sur l’éducation de Kant? En éste, empero, la dicotomía se ve reiterada pese a todo entre el comportamiento, determinado por el aparato de estricta educación, y el libre uso de las facultades, orientadas hacia la razón, dicotomía que precisamente Mer­leau-Ponty intenta superar.

41

en acto. M arrroquinero, sigue cosiendo y cortando el cuero, pero no está en condiciones de tom ar distancia respecto de sí mismo, de objetivar su actividad y menos aún de proyectarse en actividades diferentes. Schneider se confunde con su Umwelt, el medio del m arroquinero, cuyas posibilidades están lim itadas y son unívocas: “Lo norm al cuenta con lo posible, que adquiere así, sin abandonar su lugar de posible, una suerte de actualidad; en el enfermo, en cambio, el campo de lo actual se lim ita a lo que se encuentra en un contacto efectivo o ligado a estos datos por medio de una deducción explícita” (P P 127). P a ra que haya mundo, debe producirse un espacio, una desolidarización de los datos inmediatos, una vir- tualización del presente. P ara el sujeto no-patológico, un estímulo no es únicam ente una palanca de actualización: tam bién puede dar lugar a un “movimiento v irtua l” que anuncia “cierta potencia de acción en el marco del dispositivo anatómico” (PP 126). Así pues, el cuerpo del sujeto normal posee una facultad de no-actualización, una facultad de “si­tuarse en lo v irtual”(ibidem). Singularm ente, “desligarse del m undo” (ibidem) constituye entonces, lisa y llanam ente, la condición de una proyección de mundo. En el curso sobre La Nature, M erleau-Ponty escribirá m ás adelante: “Ya no cuer­po fusión con un Umwelt sino cuerpo medio u ocasión de proyección de un Welt” (N 284).

Lo que justam ente la Gestaltspsychologie no consigue pensar es este pasaje a un mundo, pues es prisionera de la idea de un mundo objetivo. En tanto sitúa el comportamiento - como forma entre otras-e/i el mundo, no da cuenta del hecho de que el comportamiento indica ante todo la posibilidad de la emergencia de un mundo. La Gestalttheorie, en suma, term i­naría por s ituar las formas en un mundo físico y se lim ita a describir la correspondencia estructural con las representa­ciones que nos hacemos de ella. En tal sentido, sería una extraña alianza entre un presupuesto fisicalista y un procedi­miento criticista. Pero el mundo, sostiene M erleau-Ponty, no es, como todavía lo pensaba el kantismo, un sistem a de relaciones apriorísticas; no es “como un cubo de cristal” que deja ver “sus facetas ocultas en su transparencia actual” (PP 378). Por el contrario, es un espacio habitado, investido y trabajado, para retom ar esa palabra de Hegel que retorna con frecuencia en la plum a de M erleau-Ponty. Al vincular la gé­nesis del mundo con el medio, se impide idealizarlo: a la m anera del Umwelt, el mundo “es una realidad in term edia42

entre el mundo ta l como existe para un observador absoluto y un dominio puram ente subjetivo” (PPE 432).

Si se sigue la noción de medio a través de las reflexiones sobre la percepción, entonces cabe observar cómo el pensa­m iento merleau-pontiano se organiza a p artir de una incorpo­ración de térm inos técnicos para atribuirles una nueva signi­ficación. Al insta larse en la no-filosofía, se es espectador de esta reanudación filosófica, de la reelaboración de un término que, lejos de cristalizarse en un concepto, es operatorio y m últiple. Por ende, no se tra ta de llevar una noción a las esferas depuradas del espíritu, sino de m antenerse en el entre-dos, concluye M erleau-Ponty en el resum en de su recorrido: “Tal vez estas investigaciones convergentes term i­nen por poner en evidencia un medio común a la filosofía y al saber positivo, y por revelarnos, m ás acá del sujeto y del objeto puro, una suerte de tercera dimensión donde nuestra actividad y nuestra pasividad, nuestra autonom ía y nuestra dependencia, cesarían de ser contradictorias” (P2 13).

Así pues, la prim era fase de M erleau-Ponty ya participa enteram ente del esfuerzo por evitar los reduccionismos y por c o n s id e ra ra n cambio, a los interm ediarios. En consecuen­cia, el ‘medio’ no es solam ente el concepto operatorio que atrav iesa este período como un hilo conductor; indica asim is­mo el proyecto mismo de este pensam iento.42 Seguram ente no es casual que M erleau-Ponty regrese a él, mucho más tarde, dedicándole m últiples clases en el curso sobre La N ature hacia fines de los anos 1950. Gracias a la noción de Umwelt, “la vista del mundo no se reduce a una sum a de acontecim ientos exteriores o a un interior que no está tomado en este m undo” (N 232). Si se quiere comprender el papel que desem peña el medio para el anim al -prosigue M erleau-Ponty- habría que compararlo con nuestra concien­cia onírica dirigida hacia algo que nunca es visto para sí mismo (N 233). En el sueño se podría ver la prefiguración de una “nueva noción de lo posible” que no se reduce a ser “otro actual eventual” (RC 137) sino que sería el lugar donde, en una serie de imágenes oníricas que no duran m ás que unos pocos

4i Christian Bermes propuso ver a Merleau-Ponty como el pensador por excelencia de la mediatez y de la medialidad: Christian Bernes (2002): “Medialität - anthropologisches Radikal oder ontologisches Prinzip? Mer­leau-Ponty Ausführung der Phänomenologie”, en: Die Stellung des Menschen in der Kultur, bajo la dirección de C. Bermes, J. Jonas y K.- H. Lembeck, Würzburg, Königshausen & Neumann, pp. 41-58.

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segundos, se perfila la infinitud de encadenam ientos posibles que siem pre quedan en suspenso. En el lugar de una visión recta y adecuada, las ensoñaciones -como por lo demás tam bién la percepción en el estado de cansancio que Peter H andke describió en un m emorable ensayo- que ganaría si se lo in tegra entre los clásicos fenomenológicos—13 nos ofrecen una visión que no perm ite demasiado la fijación sino que más bien ofrecería un transparecer de los fenómenos. Contra toda epistemología de la transparencia, corresponde un retorno al comportamiento en el medio, en “la Alltäglichkeit [que] siempre está en el Entrem undo, siem pre en filigrana” (N 268). En lugar “de tra ta r de encerrarlos entre las pinzas de los acontecimientos parciales”, conviene re stitu ir a las cosas su opacidad propia, “el organismo o la especie como realidad de m asa” (N 268 sq.) Se llega entonces a un “fenómeno-envolto­rio I... J que no debe buscarse detrás, sino entre los elem entos” (N 275).

Este medio envolvente que es menos un continente que la d istancia que sostiene los elem entos del in te rio r devendrá la idea directriz no sólo de la ontologia de lo visible (como nos esforzaremos por m ostrar en la tercera parte) sino ya de la fenomenología del lenguaje que in terpretarem os como se­gunda fase en el pensam iento de M erleau-Ponty. La bisagra entre esta prim era interrogación sobre la percepción y la reflexión sobre el fenómeno de expresión está constituida, como veremos, por la crítica y la reinterpretación de la noción clásica de trascendencia.

5. E l problema de la trascendencia

“H abría que definir una vez m ás la filosofía trascendental”. Sobre esta constatación se cierra la Structure du comporte­ment (SC 241). Esto puede sorprender, a ta l punto el abordaje m erleau-pontiano parece diferir de una em presa trascenden­tal de im pronta kantiana. El encadenam iento de ejemplos, el retorno incesante a los resultados de las ciencias empíricas, la insistencia en lo prerreflexivo: he aquí todos los criterios que, en una prim era instancia, harían de M erleau-Ponty un candidato para una filosofía precrítica en el sentido que le

: : Peter Handke, Essai sur la fatigue, trad. G.-A. Goldschmidt, París, Gallimard, 1991.44

confería Kant. Ahora bien, hay que rendirse a la evidencia: M erleau-Ponty ambiciona no sólo ir m ás allá del criticismo, pretende incluso reform ular su principio mismo: lo trascen­dental. M ientras que en la Structure du comportement esta reestructuración del estatu to de lo trascendental no supera demasiado el estado de un esbozo programático, la Phénomé­nologie de la perception la motiva antes aún de pasar al análisis del campo fenoménico.

Es forzoso constatar, como puede leerse en la Introducción de la obra de 1945, que las filosofías trascendentales clásicas postulan primero la necesidad de la experiencia y luego tra tan de establecer sus condiciones de posibilidad, pero que en ningún momento reflejan la donación efectiva (PP 74). En sem ejante sistem a, no puede haber exterioridad real, ni en tan to facticidad de la percepción ni bajo la forma de la experiencia de un Otro irreductible a mí. La exterioridad está presupuesta, pero nunca tiene lugar; el yo trascendental es anónimo, no está ni en mí ni en los demás. Pese a esta condena que parece inapelable, M erleau-Ponty pretende, con todo, salvar el proyecto kantiano: adem ás lo que le reprocha­rá a K ant es menos el abordaje trascendental que más exactam ente el “no haber seguido h asta el final su progra­m a”, que consistía en defninir el conocimiento por la condi­ción fáctica del sujeto cognoscente (PP 255). Si K ant vio bien que no puede haber conocimiento por fuera de la intuición sensible, introduce la capa del a priori prelim inar que, a falta de ser antecedente desde el punto de v ista cronológico, lo es sin embargo desde el punto de v ista lógico.'1'1 En tanto “el a priori conserva en su filosofía el carácter de lo que debe ser, por oposición a lo que existe de hecho como determ inación antropológica”, K ant introduce una jerarqu ía entre “lo que debe ser el mundo y lo que es efectivam ente” (PP 255), je rarqu ía que lo rechaza más acá de su propio objetivo. “Si un mundo debe ser posible”: en esta fórm ula que retorna en varias ocasiones en la plum a de Kant, el sujeto razonante no sólo está situado en una posición de alguna m anera antes del mundo, deviene adem ás como su legislador pues se tra ta de p lan tear las condiciones de su génesis (PrP 50). La heteroge-

■4 Kant retoma este punto en varías ocasiones, especialmente en los Prolégomènes à toute métaphysique future: “la palabra ‘trascendental’ no significa lo que supera toda experiencia, sino lo que, a decir verdad, la precede (apriori), con la única finalidad de hacer posible exclusivamen­te el conocimiento por medio de la experiencia” (Apéndice, 370, n. 1).45

neidad entre la estética trascendental por un lado y la analítica trascendental por el otro no puede resolverse -s ie m ­pre en la in terpretación m erleau-ponti ana— si no es confirien­do al sujeto el esta tu to de un Dios que p lantea el mundo y no un hombre que “se in teresa en él” (PP 254), lo cual, en últim a instancia, equivale a reintroducir el dogmatismo en una filosofía crítica que se pretende liberada de él. Sólo aparen te ­m ente esta filosofía del sujeto constituyente form aría la antítesis de su punto de v ista n a tu ra lis ta donde el mundo estaría poblado de objetos constituidos: ambos no son sino el doble aspecto que puede tom arei “prejuicio de un universo en sí perfectam ente explícito” (PP 51). La única diferencia es que, en la versión trascendental, la condición de facto se ve duplicada por una condición de jure, en síntesis, es necesario que la explicación sea posible y, por consiguiente, esta explicación ya debe estar “hecha en alguna parte” (PP74).

E sta argum entación, que tuvo un impacto considerable en la fenomenología ir ancesa,40 es, empero, bastan te expeditiva. P ara entender todo su alcance, se impone una digresión hacia las fuentes de M erleau-Ponty (Husserl y Sartre, por supues­to, pero tam bién, y muy particularm ente, Eugen Fink). A ntes de M erleau-Ponty, la idea de una ley inscripta previam ente ya le había sido reprochada a K ant por el propio H usserl. La filosofía trascendental se ve llevada a una “interrogación regresiva” que se pregunta bajo qué formas conceptuales y cuáles formas de ley [Begriffs-und. Gesetzes formen] debe p re ­sentarse un mundo objetivo (una N aturaleza) en general”.'15 En su esfuerzo por desm arcar su propia filosofía trascenden­ta l de la de K ant, H usserl estim a que en este último, la idea de lo trascendental sigue aún encerrada en un marco “d e n tis ­ta ” de las m eras leyes de la naturaleeza cuando, en cambio, es necesario “am pliarlo”, tener en cuenta “las m últiples formas de sociedades hum anas y los productos culturales que surgen en su vida com unitaria” en tan to tam bién ellos

El a priori, ¿se deja describir no como posibilidad lógica de laexperiencia, sino como algo situable en la experiencia misma? Si, después de Merleau-Ponty, Ricoeur. Lévinas o Michel Henry han planteado, cada cual a su manera, esta cuestión, nadie le dedicó más atención e impor­tancia que Mikel Dufrenne, quien, de alguna manera, fue el motor secreto de su pensamiento, desde La notion d ’a priori (1959), donde Kant es pensado en un trasfondo fenomenològico, hasta L’inventaire des a priori (1981), al que consideró como su “testamento” filosófico.,K Edmund Husserl, Philosophie première, t. I, Histoire critique des idées, trad. A. L. Kelkel, Paris, PUF, 1970, p. 359 [Hua Vil 280/81],

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configuran las experiencias posibles.4 ' La fenomenología tra s­cendental es, por lo tanto, la descripción de la conciencia intencional que, mucho m ás que una simple condición aprio­ristica, sería algo mucho más real, dirigido hacia la vida y a su “plenitud concreta”.47 48

En La transcendance de l’ego de 1934 que sabemos ha sido leída por M erleau-Ponty con atención, S artre advertía, no obstante, a todos aquellos que, so pretexto de querer corregir la filosofía crítica de Kant, tra tab an de “realizar”, es decir de otorgar realidad factual a aquello que no era, en el pensam ien­to kantiano, sino una simple forma del entendimiento. Así, H usserl habría reificado, en su “giro trascendental”, lo tra s­cendental en un ego situado como más acá de toda conciencia: “Así, la conciencia trascendental deviene rigurosam ente per­sonal”.49 * 51 De este modo, H usserl habría “sobrecargado” la conciencia y -S a rtre juega aquí con las pa lab ras- al haberla “sobrecargado”, la ha vuelto igualm ente “ponderable”.59

Ahora bien, es necesario, según Sartre , purificar la con­ciencia trascendental de todo egotismo, pues sería seguir instalando en ella un elemento extraño. La conciencia debe pensarse como “clara y lúcida” de cabo a rabo: “el objeto está en frente de ella con su opacidad característica, pero es pura y sim plem ente conciencia de ser conciencia de ese objeto”.01 No hay lugár entonces para un Yo [Je] que entonces fatalm en­te devendría un “h ab itan te” que excede los límites de la simple conciencia, un objeto para esa conciencia que, por lo mismo, nunca podrá ser sujeto de esa conciencia. En conse­cuencia, el campo trascendental es fatalm ente una instancia “prepersonal”, que es lo previo a todo Yo empírico. Purificada de toda estructu ra egológica, la conciencia recubre “su lim pi­dez prim era”: para poder acoger el todo, debe ser pensada como nada A Con esta in terpretación de la fenomenología

47 Ibidem, p. 361 [VII 2821.44 Ibidem, p. 360 [VII 2811." Jean-Paul Sartre, La transcendence de l’ego. Esquisse d ’une descrip­tion phénoménologique [1934], introd. notas y apéndices a cargo de S. Le Bon, Paris, Vrin, 1992, p. 20.°0 Ibidem, p. 26. Sobre la extraña ausencia / presencia del peso en Sartre, me permito remitir a mi ensayo “Suspension et gravité. L’imaginaire sartrien face au Tintoret”, en ALTER n!! 15, Image et oeuvre d’art, Paris, Alter, 2007, pp. 123-141.51 Ibidem, p. 24.5! Cf. las conclusiones de La transcendance de l’ego (pp. 74 sq.), que, como se sabe, encontrarán su desarrollo ulterior en L’Etre et le Néant.47

trascendental, en tra en conflicto particularm ente con la lectura que de ella da Eugen Fink, cuyo artículo “La phéno­ménologie d’E. H usserl face à la critique contem poraine” es citado en dos ocasiones.

En este ensayo, publicado en 1933 en los K ant-Studien y que influyó muy tem pranam ente en M erleau-Ponty,53 el último asistente de H usserl tra ta de separar la utilización de la palabra “trascenden tal” en fenomenología del sentido que le da el neokantismo. El error que cometen los herm eneutas criticistas de Husserl consistiría en que aplican a este último sus propios modelos de pensam iento. Si ya en 1906 H usserl utiliza en parte una terminología kantiana, no se cuida menos de distinguir rigurosam ente el sentido que le confiere. Según Fink, se tra ta ría de comprender que, contrariam ente al pensam iento kantiano, el ego trascendental es para H usserl un ego individual y existente (seiend). Así pues, en lugar de una distinción entre un yo empírico y un sujeto trascendental no-ompí ri co. 1 labría que distinguir entre un ego empírico que es el objeto de una percepción m undana y un ego trascenden­tal que está desprovisto de él pero que no por ello es menos un ente.“' A la vez menos y m ás que el sujeto kantiano (menos, pues en la correlación con el mundo no hay ninguna prioridad de la forma de la subjetividad por sobre los entes del mundo en tan to objetos posibles de un conocimiento; más, pues la conciencia no es sólo lo que contiene en sí la forma de todo conocimiento posible sino el lugar mismo de la constitu­ción del mundo), la cuestión específica del ser de ese “consti­tuyente” no obstante sigue en suspenso. A pesar de presen tar­se como el defensor de la filosofía husserliana más próximo de la voluntad de su autor, es innegable que Fink ya ha añadido su propio pensam iento, fuertem ente influido por el de Hei­degger. Como Heidegger (y contrariam ente a Sartre), Fink estim a que el núcleo de lo trascendental debe form ularse no a p a rtir de una conciencia pura sino a p a rtir de la facticidad del ser comprometido en el mundo. Si bien respecto de las leyes epistemológicas kan tianas H usserl verdaderam ente

‘ ! En el prime]- proyecto de investigación de 1983 se cita el ensayo. Eugen Fink, “Die phänomenologische Philosophie Husserls in der ge­genwärtigen Kritik”, en Kant-Studien 1933 [fr.: “La phénoménologie d’E. Husserl face à la critique contemporaine”, trad. D. Franck, en De la phénoménologie, París, Minuit, 1974. p. 1241. Cf. además La nature de la perception, PrP 21.°1 “La phénoménologie d’E. Husserl face à la critique contemporaine”, ob. fit., p 115.48

operó una revolución al p lan tear la cuestión de la constitu­tion, “la cuestión del modo de ser de lo constituyente mismo” queda en suspenso, como lo insinúa el propio Heidegger en su célebre carta de 1927.53

Estos planteos, de los que se hicieron eco los textos suce­sivos de 1939 de Eugen F ink y de Ludwig Landgrebe y que M erleau-Ponty leyó con gran entusiasm o en su visita a Leuven,5'5 no dejaron de suscitar la reflexión de este último. Desde luego, H usserl no podía lim itarse a lanzar un rechazo categórico a las críticas heideggerianas, puesto que la opera­ción de la reducción trascendental no ponía enjuego, para él, sino el ser del constituyente. En la Phénoménologie de la perception, M erleau-Ponty indica, empero, cómo la fenome­nología así concebida prácticam ente no se desm arca del intelectualism o, o peor aún, del psicologismo: “E sta nueva ‘reducción’ no conocería entonces sino un solo sujeto verda­dero, el Ego m editante. Este pasaje de lo naturado a lo n a tu ran te , de lo constituido a lo constituyente, te rm inaría la tem atización efectuada por la psicología y ya no dejaría más nada implícito o sobreentendido en mi saber” (PP 73). Y añade: “Tal es la perspectiva ordinaria de una filosofía tra s ­cendental y ta l es tam bién, en apariencia al menos, el program a de una fenomenología trascendental” (ibidem). Ahora bien, prosigue M erleau-Ponty, ¿qué queda aún de fenomenològico en sem ejante filosofía? Si la descripción del mundo vivido (Lebenswelt) no es más que una propedéutica llevada a ser reem plazada por una reflexión trascendental “donde todas las oscuridades del mundo quedarían ilum ina­das”, “no se ve por qué la reflexión necesitaría pasar por el mundo vivido” (PP 419, n. 1). Pero entonces, ¿qué es un pensam iento au ténticam ente fenomenològico de lo trascen­dental? ¿Se puede todavía, sin sujeto trascendental y a p artir de una descripción de las vivencias intencionales, desarrollar una filosofía que merezca el nombre de “trascendental”? La tesis sa rtrean a de la conciencia como instancia “prepersonal”

“ Carta de Heidegger a Husserl del 22 de octubre de 1927, en Edmund Husserl. Noies sur Heidegger, Paris, Minuit. 1993, p. 117.

'* Merleau-Ponty llegó a tener una entrevista con Eugen Fink en abril de 1939 (Cf. Van Breda, ob. cit., p. 412). Para más detalles sobre estos artículos, pero de manera general sobre la cuestión económica de lo trascendental en la evolución de lo trascendental en la obra merleau- pontiana, consúltese la obra clásica y sólidamente documentada de Theodore Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale, ob. cit. (en particular el capítulo IV).

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proporcionaría, en todo caso, una alternativa al subjetivismo husserliano. Pero al desplazar la instancia del Yo para hacer de él un Yo “relativo y prepersonal”, estim a Merleau-Ponty (PP 320, nota), se finge resolver la aporia m ientras que, en realidad, se halla mejor afiemado. En todo su esfuerzo por abandonar la idea de un ego que se situaría frente al mundo, la “nada” de la conciencia de Sartre llega a reducirse a un medio continente del que luego se podrá hacer el inventario.

Con Fink, M erleau-Ponty considera, por el contrario, que hay que pensar al sujeto trascendental como un ente entre los entes, como ser intraóntico. Si bien se puede encarar la re ­ducción trascendental, no debe pensarse según el modelo de un suelo último que habría que alcanzar sino, por el contrario, como un ejercicio inacabable que, a través de la modificación del ser-así de los entes, deja aparecer más bien un suelo común que nunca es poseído. En el momento mismo en que conoce a F ink en Lovaina, descubre asimismo los anexos para L ’origine de la géométrie que dan una nueva consistencia a la siguiente idea: después de la revolución copernicana y galileana con cuya vara se mide el pensam iento kantiano, H usserl afirm a proceder a una modificación de estas mismas revoluciones. En el fragm ento tardío Umsturz der kopernika- nischen Lehre (La terre ne se m eut pas según su traducción francesa [La tierra no se mueve]),51 M erleau-Ponty cree descubrir el arquetipo de otro “suelo trascendental”, en las antípodas del logicismo del prim er Husserl: la T ierra - parafrasea— “no está en movimiento como los cuerpos objeti­vos, sino que ya no está en reposo, dado que no se ve a qué estaría ‘clavada’” (SG 227). “Suelo” o ‘ra íz’ [souche], prefigura­ría una nueva idea del fundam ento sensible tanto “de nuestro pensam iento como de nu estra vida” (ibidem). Antes aún de que pueda haber una filosofía trascendental, es necesaria la experiencia empírica: “como el propio K ant dijo profunda­m ente”, ya se lee en Le prim at de la perception “no podemos pensar el mundo sino porque tenem os la experiencia del mundo” (PrP 50). El error de K ant habría sido entonces querer buscar un suelo m ás sólido que el incierto del mundo de los sentidos, el único, no obstante, que está a nuestra disposición. En consecuencia, repensar lo trascendental, la cuestión p lan teada al final de la Structure du comportement,

Umsturz der kopernikanischen Lehre, publicado en Philosophical Essays in Memory of E. Husserl, ed. de M. Färber, Cambridge/Mass., Harvard University Press, 1940, pp. 307-325.50

equivale a tom ar conciencia de que el mundo, en suma, sería - s i es que esta hipérbole tiene algún sen tido- la condición trascendental de lo trascendental mismo.

“Con el mundo n a tu ra l y el mundo social” concluye “hemos descubierto lo verdadero trascendental, que no es el conjunto de las operaciones constitutivas por medio de las cuales un mundo transparen te , sin sombras y sin opacidades, se exten­dería ante un espectador im parcial, sino la vida ambigua donde se hace la Ursprung de las trascendencias que, por una contradicción fundam ental, me pone en comunicación con ellas y en este fondo hace posible el conocimiento” (PP 418 sq.). En tan to tal, este trascendental es literalm ente condi­ción de posibilidad. M erleau-Ponty insiste justam ente en este último punto: en tanto está limitado pero sin embargo no es clausurable, el campo perm ite la variación; en tan to “princi­pio de indeterm inación” (PP 197), abre la posibilidad de otra actitud orientada (laEinstellung husserliana) con un fondo de un mundo caracterizado como horizontalidad.58

Por ende, lo que in teresa a M erleau-Ponty en la noción de trascendencia no es tan to -como H usserl en la fase del idealismo trascendental— la ocasión de un nuevo pensam ien­to de la fundación sino el acento puesto en el acto de trascender. (Obsérvese que, de este modo, M erleau-Ponty vuelve paradójicam ente m ás acá de la distinción rigurosa, al menos a p a rtir de la Crítica de la Razón Pura, en tre lo tras­cendente como principio dogmático precrítico y lo trascen­dental como condición epistemológica de la filosofía crítica). Con todo, no se tra ta de una superación hacia un fuera-del- mundo, sino de un desplazam iento perm anente hacia lo que aún no está poseído en el in terior del mundo, como lo sugería ese artículo de Eugen Fink de 1933.59 La opacidad del mundo

58 Esta idea resurge en Le Visible et ¡.’Invisible, donde el campo horizontal aparece como “el modelo de toda trascendencia” (VI 280)." “Así, trascender el mundo [...] no conduce fuera del mundo, lejos del mundo, hacia un origen separado (con el cual el mundo sólo estaría vinculado) como hacia otro mundo; por el contrario, la trascendencia fenomenològica del mundo en tanto abertura de la subjetividad trascen­dental es simultáneamente la retención |.Einbehaltung] del mundo en el universo, dado a luz, del ser absoluto” (Eugen Fink: “Die phänomenolo­gische Philosophie Husserls in der gegenwärtigen Kritik”, en Kant­Studien 1933 (fr. “La phénoménologie d’E. Husserl face à la critique contemporaine”, trad. fr. D. Franck, en De la. phénoménologie. París, Minuit, 1974, p. 124]). Merleau-Ponty ya cita esta obra en La nature de la perception (PrP 21).

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es correlativa e indisociable de una “trascendencia a d iva ” (PP 431), un “éks-tasis” del sujeto “orientado o polarizado hacia lo que no es” (PP 491), un “acto de trascendencia por medio del cual el sujeto se abre y se lleva a sí mismo” (PP 180) y que no puede dejar de recordar el “trascender sin trascendencia” de E rnst Bloch.

Por consiguiente, menos que una crítica que apun ta real­m ente a K ant (M erleau-Ponty in jerta en la terminología kan tiana sus propias interrogaciones), más bien será necesa­rio ver, en esta reflexión sobre la aprioridad, un indicador de un movimiento general. Pues indiscutiblem ente y pese al acento puesto en la inherencia a un medio-mundo, la Phéno­ménologie de la, perception constituye ciertam ente un in ten­to de pensar la actividad del polo subjetivo. Al reducir al sujeto únicam ente a su condición corporal, es imposible explicar su autosuperación, punto al que volverá, como veremos, Le Visible et. l ’invisible. La noción de superación trascendental todavía está presente en la obra in acabada, aunque M erleau- Ponty precisa que esta superación no puede concebirse como superación “por sí”wi sino como una “trascendencia m uda” que acompaña a la fenomenalidad misma. El lenguaje es el campo en el cual M erleau-Ponty encuentra primero la m arca de una trascendencia activa que tra ta de describir como “expresión” y luego el medio de una anonimización que disuelve los residuos de una filosofía de la conciencia y que conduce hacia una ontologia de lo sensible. 60

60 “La ilusión solipsista que consiste en creer que toda superación essuperación por sí” (VI 186).52

III. LENGUAJE

1. E xpresión

La jerarqu ía de la Structure du comportement culminaba en el comportamiento simbólico. De éste no se dirá que tiene un sentido sino más exactam ente que es ya todo él, enteram en­te, sentido. En el preciso lugar donde se había detenido el prim er libro, la Phénoménologie de la perception retom ará y m ás exactam ente con el sexto capítulo “Le corps comme expression et la parole” [“El cuerpo como expresión y la pala­b ra” que, para explicitar la aserción implicada por el título, introduce las nociones de ‘cuerpo propio’ y de ‘expresión’. M ientras que la Structure du comportement ya representa de alguna m anera el esbozo de una reestructuración filosófica ulterior, la noción de com portam iento,61 este intento de superación de lo biológico por el comportamiento simbólico encuentra su desarrollo en el poder significante del cuerpo analizado po rla Phénoménologie'. “El uso que el hombre hará de su cuerpo es trascendente respecto de ese cuerpo como ser sim plem ente biológico”, sostiene M erleau-Ponty (PP 220), de suerte que en toda posesión de la existencia en tanto Leib ya hay un “acto de trascendencia”, acto que “se encuentra primero en la adquisición de un comportamiento, y luego en

' Cf. a propósito de Spinoza: “Spinoza no habría pasado tanto tiempo considerando una mosca que se ahoga si ese comportamiento no hubiera ofrecido a la mirada otra cosa que un campo más y la teoría de los animales máquinas es una ‘resistencia’ al problema del comportamiento. Por lo tanto, este fenómeno debe ser pensado. La estructura del comportamien­to tal como se ofrece a la experiencia perceptiva no es ni cosa ni conciencia y es lo que la vuelve opaca para la inteligencia” (SC 137 sq.).

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]a comunicación m uda del gesto” (PP 226)y que conduce hasta el lenguaje articulado. Cada vez, en esta reanudación y en esta posesión del mundo (ibidem), el cuerpo es “el lugar o más bien la actualidad m ism a del fenómeno de expresión” (PP 271), o más exactam ente representa el “movimiento mismo de expresión” (PP 171). M ientras que, en la Structure du com.portement, había marcado su distancia respecto de todo intelectualism o en el abordaje de la relación entre conciencia y natu raleza por la elección de un diálogo con las disciplinas em píricas en lugar de las doctrinas filosóficas, M erleau-Ponty ahora in ten ta re in serta r el problem a de la idealización en el comportamiento mismo para evitar la escisión entre estas dos esferas, lo que no haría m ás que confirmar el in telectua­lismo. En la palabra, hay un acto, pero no se puede decir de ella ni “que es una ‘operación de la inteligencia’ ni que es un ‘fenómeno m otor’: toda ella es motricidad y toda ella es inteligencia” (PP 227).

Volvamos a estos térm inos a prim era v ista un poco descon­certantes. Evidentem ente, ya no se tra ta sim plem ente de criticar un modelo fijista del lenguaje para reem plazarlo por un modelo dinámico. Si hay acto significante, no por ello hay una “operación intelectual”, instrum ental, un hacer sometido a una voluntad. Por otro lado, el lenguaje no se resum e a la pura pasividad, a un fenómeno m otor en el sentido de ser maduro- Estos dos pensam ientos -uno intelectualista y el otro n a tu ra lis ta - revelan no ser sino dos versiones de un solo y mismo operacionalismo.62 E ntre un abordaje que haría del lenguaje la operación de traducción de una idea y un abordaje para el cual toda palabra no es sino una realización de un esquem a lingüístico, se tra ta de ubicarse en la perspectiva de un lenguaje que se hace de una palabra “in s ta tu nascendi” (PP 229). De ello surge que M erleau-Ponty busca en la palabra expresiva -e n particu lar en la palabra lite ra ria - un ejemplo

í,:' Merleau-Ponty desarrollará este punto más detalladamente en sus conferencias sobre La Nature. Si ha rechazado toda concepción que ve en el lenguaje la traducción de un pensamiento previo, demuestra las contradicciones internas de las teorías naturalizantes: “Idea muy exten­dida: la cibernética, la teoría de la información = un estímulo es un ‘mensaje’” (N 289). Si la cibernética había franqueado una etapa decisiva liberando a lo viviente de sus determinaciones biológicas para conside­rarlo como ser simbólico, tendió, por su origen en la teoría de la información clásica, a reducirlo a una máquina comunicante. Ahora bien, pensar la interacción de lo viviente de acuerdo con el modelo del mensaje- receptor es recaer en la antigua teoría del reflejo.54

positivo para superar su esquema ejercitado en la doble negación (n i... ni). P ara conseguirlo, in stau ra una correlación ín tim a entre palabra y cuerpo, concibiendo la expresión lingüística como una potencialización de la motricidad inhe­rente al cuerpo. No obstante -y aquí se ve una vez m ás la ambivalencia fundam ental que sigue atravesando la Phéno­ménologie de la perception- si bien la expresión no es la expresión de una idea, irrem ediablem ente es expresión de una conciencia. En su intento por inaugurar el clivaje con­ciencia-cuerpo, M erleau-Ponty llega a establecer una conti­nuidad entre conciencia-cuerpo-expresión a través de la noción de m otricidad intencional. Insistiendo en la im portan­cia de la percepción en detrim ento de una “idea directriz”, la m otricidad indica aún -e n la Phénoménologie de la percep­tion - una m odalidad de captación [prise] en el mundo. A través del cuerpo (“medio” e “instrum ento”), la conciencia expresa no un “pienso”, sino un “puedo” (P P 160). En síntesis, la posibilidad de significación a la cual alude M erleau-Ponty es ante todo potencia. M ientras que el naturalism o carecía por defecto de la potencia significante de la expresión en tanto ésta queda determ inada como reacción a un mundo exterior, la Phénoménologie de la perception- en tan to está radical­m ente sujeta al modelo de un polo subjetivo activo— está conducida a carecer de ella esta vez por exceso, atribuyéndola a un rayo (Ichstrahl) de conciencia.63

Parecería que el propio M erleau-Ponty tomó conciencia de las aporías en las cuales se hunde un abordaje que afirm a la continuidad concienci a-cuerpo-expresión e in ten ta ría fundar toda expresión por medio de una base emocional antepredica­tiva. A medida que el fenómeno del lenguaje gana en impor­tancia, M erleau-Ponty percibe las contradicciones de un pensam iento que quiere deducir lo discursivo de lo gestual.64 Pues si el intelectualism o fracasa en el acto expresivo redu­ciendo el lenguaje a una am plitud puram ente ideal, inversa­m ente, un acceso que se acantona voluntariam ente en la descripción del acto expresivo como gesto se ve inevitable-

1,1 Cf. también Renaud Barbaras, “De la parole à l’être. Le problème de l’expression comme voie d’accès à l’ontologie”, en Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage, bajo la dirección de F. Heidsieck, Paris, CNRS, 1993, p. 67.M Cf. Alessandro Delco, Merleau-Ponty et l’expérience de la création. Du paradigme au scheme, Paris, PUF, 2005, en particular el capítulo “Le problème de l’insertion directe du discursif dans le gestuel”, pp. 97-101.

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m ente llevado a m alograr la idealidad propia al lenguaje. Si por una descripción de la “gesticulación fonética” (PP 211) se puede aprehender el pasaje del comportamiento-reflejo al com portamiento simbólico, éste sólo podrá dar cuenta de las for­m as m ás rudim enarias, recurrentes y por consiguiente las m ás previsibles de la comunicación. Pero el aspecto que M erleau-Ponty subraya esencialm ente y ante todo del len­guaje y que lo im pulsa a concederle cada vez más lugar es su dimensión propiam ente creadora, su potencia de ideación.

M ientras se permanezca en una explicación del lenguaje como “potencia motriz” (PP 462), necesariam ente se fracasa en la inteligencia propia del lenguaje. Al querer a toda costa ir contra el “punto de vista de Sirius” (PM 24) del intelectua- lismo por una aproximación “por lo bajo” que considera el lenguaje como una forma superior de motricidad original, sólo se puede dar cuenta de la idealidad inherente a todo lenguaje. M erleau-Ponty habrá multiplicado los ejemplos de gestos antiin telectualistas como la expresión de cólera o la sonrisa que toma como testimonio para m arcar la indiferencia entre la idea y su expresión; empero, ya parece advertir que esta teoría “em otivista”, donde lo que se exterioriza no es sino una traducción inm ediata y aún no contam inada por las mediacio­nes simbólicas y culturales de un estado interior,65 no puede explicar las comunicaciones que se efectúan en sistem as convencionales que, aunque basados en un “teclado de signi­ficaciones adquiridas” (PP 217), perm iten, como el juego musical, una variación infinita de nuevas significaciones, precisamente por la diferencia entre significante y significado.

La arquitectura de la Phénoménologie de la perception no deja lugar a dudas: el problema del lenguaje sigue subordina­do al problema más general de la expresión; m ás allá de la expresión lingüística, ésta engloba aun la expresión gestual, musical, pictórica, etc., todo considerado aquí solamente desde la perspectiva de una autosuperación de lo somático. Es así como se explica el rechazo inapelable de toda lingüística que venga a proponer el carácter arb itrario o convencional del lenguaje. La sintaxis de una lengua, sus desinencias, sus

,l" Con frecuencia se han señalado los sin salidas de la explicación “emotivista”. Cf. especialmente Bary Brent Madison, La phénoménologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience, Paris, Klincksieck, 1973, pp. 131sq; Renaud B arbaras, Le tournant, de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998, pp. 189-191.56

reglas de conjugación y su prosodia son menos la traducción de una “convención a rb itra ria” que una m anera “para el cuerpo hum ano de celebrar el mundo y, finalmente, de vivirlo” (PP 218). En síntesis, el problema del lenguaje nunca es considerado por fuera de la perspectiva del cuerpo expre­sivo. Desde este punto de vista, “en rigor no hay signos convencionales” (PP 219). El lenguaje no sería el espejo de una cogitación abstracta, “simple notación de un pensam ien­to puro y claro para sí mismo” (ibidem), sino una ebullición en la espesura m ism a del cuerpo viviente. E n tre las líneas de este capítulo, “el cuerpo como expresión y la palabra”, se discierne un juicio severo sobre toda lingüística puram ente formal que pensara poder elim inar de los signos su carácter carnal, esperando poder alcanzar un estado de “tran sp aren ­cia” o de “claridad del lenguaje”. Si hay un lenguaje prim or­dial, éste debería buscarse, por el contrario, “en la gesticula­ción emocional” (ibidem).

Ahora bien, es lícito preguntarse si no se está dejando caer lo esencial de un abordaje convencionalista que desliga significante y significado y si la crítica de la transparencia no se aplica ante todo a su propia concepción. En esta sobreacen­tuación del engarce corporal, la teoría em otivista, en efecto, había malogrado algunas alertas de tipo cu ltu ra lis ta /’1’ Había hecho converger tendenciosam ente sentido y expresión del sentido hacia un estado de indistinción. Al criticar un aborda­je externalista, M erleau-Ponty se había negado a encerrar la diferencia en la expresión de la cólera o del amor en una simple diferencia de mímicas exteriores ( que luego se podrían explicar por medio de un convencionalismo cultural) para localizarlo, en cambio, en una “diferencia de las emociones de

ai Merleau-Ponty recuerda que la cultura condiciona la expresión de los estados de ánimo tales como el amor o la cólera, tomando el ejemplo del Japón o de los trobriands (PP 220). Hay una tensión permanente y muchas veces señalada en la Phénoménologie de la Perception entre un esfuerzo por evitar toda teoría reduccionista o ingenua y, por otro lado, el acento desplazado a la “palabra primera” y el “sentido primordial” que antecedería a toda relativización cultural.Esta idea prácticamente estructuralista de la expresión anticipa las lecturas de la lingüística saussuriana (cf. infra). En los cursos de Psycho­logie et pédagogie de l'enfant en la Sorbona, basados esencialmene en análisis de casos ya citados en la Phénoménologie de la perception, se puede medir la influencia de la lingüística estructural que permite una nueva mirada en las aporías que surgen en la Phénoménologie: “En rigor, no hay expresiones puramente naturales, ni puramente convencionales o sociales” (PPE 556).

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sí m ism as” (PP 220).67 El autor de la Phénoménologie de la perception no cesa de repetir que hay que encontrar, bajo las capas sedim entadas e institu idas del sentido, el acto inaugu­ra] por medio del cual se instituye todo sentido: “N uestra visión del hombre será superficial m ientras no nos rem onte­mos a ese origen, m ientras no encontremos, bajo el ruido de las palabras, el silencio prim ordial, m ientras no describamos el gesto que rompe ese silencio” (PP 214). Y añade Merleau- Ponty: “La palabra es un gesto y su significación un m undo” (ibidem). Todo convencionalismo se ve negado en beneficio de una teoría gestualista del lenguaje (PP 218), lo cual implica tam bién que cada gesto produce su propio mundo.

Las consecuencias son m ás que evidentes. La crítica de la transparencia, desplegada aquí para el lenguaje, no se resuel­ve en un rechazo del intelectualism o. Al contrario, ese rechazo puede fundar otro tipo de transparencia, esta vez entre lo que debe expresarse y su expresión. En efecto, al arra igar dem asiado profundam ente el acontecimiento de la expresión en un cuerpo sensible del que se supone emerge, se podría predeterm inar su estatuto , cuando se tra ta , según M erleau-Ponty, precisam ente, de com prender su sentido. El sentido no está en las cosas y tampoco está instaurado por un gesto simbólico que se parecería al gesto de nominación adámica; no corresponde al sujeto hablan te ni deriva del significado: por el contrario, siempre se m antiene a distancia. Así pues, el sentido del lenguaje no puede reducirse al movi­miento ni al pensam iento, sino que obedece a una lógica inm anente y su acaecer es intralingüístico.

E sta convicción, sin duda, explicará por qué M erleau-Ponty desprenderá el problema del lenguaje de sus investigaciones anteriores y le dedicará lo esencial de su trabajo de los años siguientes, llegando incluso a afirm ar que “el problema del lenguaje [...] contiene todos los otros, incluso el de la filosofía” (SG 116). Llegar a describir la emergencia del sentido sin reducirlo a la transparencia del significado ni lim itarlo a los signos en y por los cuales aparece, sin m aterializarlo ni espiritualizarlo (PPE 84) sería entonces “el problema de la filosofía”. En sus clases en la Sorbona, M erleau-Ponty lo expresará tam bién en los siguientes térm inos: “E sta m edia­ción de lo objetivo y de lo subjetivo, de lo interior y de lo exterior que busca la filosofía, podríamos encontrarla en el lenguaje, si lográramos acercarnos a él máximamente” (PPE 87).

En los años posteriores a la publicación de la Phénoméno-58

logie de la perception, las frecuentes referencias a obras de lingüística -disciplina que, por definición, encara el lenguaje independientem ente de sus incorporaciones singulares- ates­tiguan la atención incipiente por el estudio científico del lenguaje. P ara medir este in terés acrecentado por la lingüís­tica -to ta lm en te ausente aún en la Phénoménologie de la perception o reducida, a la sazón, a su caricatu ra-, es necesa­rio rem itirse al número especial de la Revue internationale de philosophie de 1939 dedicado a Edm und H usserl y que M erleau-Ponty, como se sabe, leyó con m ucha atención. E ntre otras comunicaciones (de Banfi, Fink, Hering, Land­grebe y Patocka entre otros) que term inaron por convencer a M erleau-Ponty de la utilidad de un estudio sistem ático de la fenomenología, figuraba tam bién el artículo donde el lingüis­ta neerlandés H. J. Pos establece un paralelo entre los intentos husserlianos y los recientes avances en las ciencias del lenguaje.68 En la comunicación Le métaphysique dans l ’homme que data de 1947,69 la constatación de una “revisión de las relaciones de lo subjetivo y lo objetivo” que atraviesa las ciencias hum anas se im pondría en particu lar en los recientes trabajos en lingüística (SNS 106). Se evocan los nombres de Antoine Meillet, W alther von W artburg y sobre todo de Gustave Guillaume. En otros m anuscritos posteriores se encontrará la presencia de Joseph Vendryès y de Karl Btihler, de Jakobson, Troubetzkoy y del Círculo de P raga en generai pero tam bién la psicolingüística a la cual se refieren abundan­tem ente las clases de 1949 a 1952 sobre la psicología infantil.70

- H.J. Pos, “Phénoménologie et linguistique”, en Revue internationale de philosophie (1939), n" 1, pp. 354-365. Cuando Merleau-Ponty redacta más tarde una comunicación Sur la phénoménologie du langage, sin duda hay que ver en ella un eco ensordecido del artículo de Pos (SG pp. 105-122).<I<J “La métaphysique dans l’homme”, en Revue de Métaphysique et de Morale, julio-octubre de 1947, n1’ 3-4, pp. 290-307 (retomado en SNS, pp. 102-119)."“ Sobre la relación entre Merleau-Ponty y la lingüistica, desde ahora se dispone de una rica bibliografía. Cf. en particular Luce Fontaine-De Visscher, Phénomène ou structure? Essai sur le langage chez Merleau- Ponty, Bruselas, Facultés Universitaires Saint-Louis, 1974. Regula Giu- liani-Tagmann, Sprache und Erfarung in den Schriften von Maurice Merleau-Ponty, Bern-Francfort, Lang, 1983 (en particular pp. 102-111). Yves Thierry, Du corps parlant. Le langage chez Merleau-Ponty, Bruse­las, Ousia, 1987. Stefan Bucher, Zwischen Phänomenologie und Spra­chwissenschaft. Zu Merleau-Ponty Theorie der Sprache, Münster, No­dus, 1991. Salvatore Costantino, La testimonianza del linguaggio. Saggio su Merleau-Ponty, Milan, Franco Angeli, 1999 (en especial pp. 57-94). Daniel Oskui, “Wider den Metaphernzwang. Merleau-Ponty und die

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Por lo tanto, el juicio de Paul Ricoeur, quien pretende que M erleau-Ponty “quemó la etapa de la ciencia objetiva de los signos” porque no habría hecho “el largo desvío por la lingüís­tica”,' 1 revela ser, en todo caso, demasiado apresurado.

Por ende, aunque M erleau-Ponty se ineresaba mucho por la lingüística de su época, lo cierto es que hay un lingüista que, m ás que todos los otros, provocó un profundo “impacto”' - en el pensam iento de M erleau-Ponty: Ferdinand de Saussure. Roland B arthes recordó adem ás, con toda razón, que fue M erleau-Ponty el primero en introducir al lingüista ginebri- no en la filosofía. '3 Más que de introducción, sería m ás exacto hablar de utilización pues, como de costumbre, M erleau- Ponty no lee a Saussure como filólogo, sino como suelo y fertilizante de sus propias reflexiones, lo cual produce un estado de entrelazam iento recíproco en el que -con las pa la­bras de Le philosophe et son ombre que describen el trabajo de exegesis productiva- aquel “del que se habla y aquel que habla están presentes jun tos, aunque es imposible, en rigor, separar a cada momento, lo que le corresponde a cada uno” (E P 200).'1

sprachliche Produktivität bei Chomsky, Btihler unti Ricoeur”, en Mer­leau-Ponty und die Kulturwissenschaften, bajo la dirección de R. Giulia­ni, Munich, Fink, 2000, pp. 99-141.Paul Ricoeur, “La question du sujet: le défi de la sémiologie”, en Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 246. Un juicio semejante ha sido pronunciado por R. C. Kwant, From phenomenology to metaphy­sics, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1966, p. 176 en particular.Fontaine-De Visscher, Phénomène ou structure?, oh. cit., p. IS.■ Roland Barthes (1964), Eléments de sémiologie, en Communicatio­ns 4 (19641 Ireimpreso en L’aventure sémiologique, Paris, Seuil, 1985, p. 28],■1 Huelga decir que la síntesis de la diferencia entre sincrónico y diacrònico parece precaria. Así, habría una “lingüística diacrònica de la lengua”, opuesta a la “lingüística diacronica del habla”, mientras que en Saussure la distinción entre sincronía y diacronia sólo se opera en el seno de la lengua. ¿Se trata entonces simplemente de una lectura falseada? Por otra parte, algunos intérpretes han sugerido que también se podría ver en ello una deformación implícita pero no menos coherente, que apunta a colmar algunas lagunas en el sistema de Sassure. La proximidad entre las hipótesis merleau-pontianas sobre lo diacrònico y la corrección de las teorías saussurianas por la dimensión del tiempo en herederos tan diferentes como Troubetzkoy o Gustave Guillaume iría, en todo caso, en este sentido.60

2. E l fantasmaDE UN LENGUAJE PURO

“Lo que hem os aprendido en S au ssu re”, comienza el en sa ­yo Le langage indirect et les voix du silence (SG 49) es que los signos son a rb itra rio s pues -e s ta idea encuen tra su desarro llo en La Prose du M onde- los elem entos de signi­ficación (signo, palabra , fonema) “por sí m ism os, no quie­ren decir nada que se pueda designar” (PM 47). Si se le p re s ta atención, se verá que esta ú ltim a aserción contiene una tesis doble: por un lado, las unidades significantes no son la simple reverberación de las cosas que existirían antes del lenguaje, y por el otro, ya no contienen en sí un sentido intrínseco. E sta doble tesis ataca dos mitos que acechan a toda teoría em pática del lenguaje acosada por el “fantasm a de un lenguaje puro”. En el capítulo del mismo título que constituye la prim era parte de la Prose du Monde, M erleau-Ponty vuelve a ese ideal que “todos veneramos secretam ente [...] de un lenguaje que, en iiltim a instancia, nos liberaría de sí mismo liberando a las cosas” (PM 8). Cratilos modernos, fan tasearía­mos sin confesárnoslo con un “lenguaje prehistórico hablado en las cosas” y soñaríam os con nostalgia con una “edad de oro del lenguaje en la que las palabras se corresponderían a las cosas m ism as” (PM 12) -u n a edad a la cual, recuérdese, Michel Foucault dedicará el prim er capítulo de Las palabras y las cosas, titulado justam ente (¿cómo ver alguna coinciden­cia?) La Prose du monde [“L aP rosadelm undo”J. Lamentable- mene, este “mito de un lenguaje de las cosas” (PM 12) está del lado de las “creencias mágicas que ponen la palabra sol en el sol” (PM 10) y no resiste a los argum entos de los Hermógenes, sean antiguos o modernos.

Ahora bien, hay otro mito que acecha que parece oponér­sele y que no obstante no es sino su “forma sublim ada”: la quim era de una “lengua universal” (PM 12). Bajo el m anto de un abordaje racional, la reflexión filosófica sobre el lenguaje m uchas veces tomó las formas de una arqueología del a priori lingüístico. En varios lugares, M erleau-Ponty m enciona el proyecto del prim er H usserl quien, sobre el modelo de una “lógica pura”, encara el establecimiento de las reglas de una “gra­m ática p u ra” en la que vendría a in jertarse todo lenguaje empírico. El filósofo gramático, se lee en las Recherches logiques, “desnuda la arm adura ideal que toda lengua existen­te efectivam ente [...] llena y reviste con m ateriales empíri-

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cos”'0 y esta “gramática general y razonada” (¡en francés en el texto!) perm itirá determ inar más adelante “cómo el alem án, el latín, el chino, expresan ‘la’ proposición de existencia, ‘la’ prem isa hipotética, ‘el’ plural, ‘las’ modalidades de lo posible, y de lo ‘probable’, el ‘no’ [nepas], etc”.,(i Sin embargo, comenta M erleau-Ponty, H usserl olvida que “no basta , para alcanzar la gramática universal, con salir de la gramática latina, y que la lista que da de las formas de significación posibles lleva la m arca del lenguaje que hablaba” (PM 38). Pero, en lugar de reprochar a H usserl, como Anton M arty había podido hacerlo en la publicación de las Recherches logiques en 1900/1901, una “confusion de lo apriorìstico con lo empirico”, M erleau- Ponty apun ta m ás bien a dem ostrar la incongruencia de una teoria que postula un “lenguaje sin palabras” (PM 24). Por su lado, poco inclinados por lo general a las construcciones in telectualistas, los propios escritores no están a salvo del mito de un reino del sentido puro. Así, M erleau-Ponty se asombra de un pasaje donde La Bruyère pretende tener que encontrar la palabra exacta, única e irreem plazable, que pueda traducir su pensam iento (PM 11). En consecuencia, la ta rea del escritor se reduciría a “reencontrar esa frase ya hecha en los limbos del lenguaje, a captar las palabras sordas que el ser m urm ura” (ibidem). En una ex traña alianza no confesada, ta l idea de la lite ra tu ra -q u e deviene muy a menudo una “creencia de estado” (ibidem), converge con las representaciones del intelectualism o.

Yendo un poco hacia a trás, parecen desprenderse dos formas principales de una ideología de la transparencia de la lengua: en la prim era, el signo corresponde al objeto; en la segunda, coincide con la significación." P a ra con trarrestar estos m item as, la lingüística saussureana ofrece dos concep­tos m ás que adecuados: la idea de la arbitrariedad así como la del carácter diferencial del signo.

A través de la idea de la arbitrariedad, Ferdinand de Saussure rompe con la explicación n a tu ra lis ta del lenguaje.

Edmund Husserl, Recherches logiques, Tomo 2 : Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, Segunda parte, trad. H. Elie, A. Kelkel y R. Schérer, Paris, PUF, 1969, p. 134 [338].

;,i Ibidem, p. 135 [339], Cf. PM 37.” Seguimos aquí la interpretación propuesta por Mauro Carbone: “La dicibilité du monde. La période intermédiaire de la pensée de Merleau- Ponty à partir de Saussure”, en Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage, ob. cit., pp. 83-99.62

El signo lingüístico no m antiene ningún lazo causal con los objetos naturales, ni siquiera con la sustancia fónica, sino que depende de una institución de significación.78 Por otro lado, el recurso a las nociones escolásticas como sustancia fónica no debe inducir a error: se denom ina “sustancia” a 1 a palabra en tanto unión entre uno o varios fonemas y un sentido concreto, pero si bien es el soporte necesario para toda actualización lingüística, sus lazos con la forma virtual (la lengua) es puram ente arbitrario. Si esta institución de significaciones es arb itraria , no lo es -S au ssu re insiste en ello y Merleau- Ponty revisará sin duda a p a rtir de esta observación el juicio que había podido dar sobre la arb itrariedad en \a Phénoméno­logie de la perception- no obstante en el sentido en que dependería de la voluntad del ser hablante. “La palabra a rb itrariedad”, advierte el Cours de linguistique générale, “no debe dar la idea de que el significante depende de la libre elección del sujeto hab lan te”.79 Por arbitrariedad, se lee, “queremos decir que el significante está inm m otivado , es decir es arb itrario en relación con el significado, con el cual no tiene ningún vínculo n a tu ra l en la realidad”.80

Aunque no m antiene n inguna relación natural, el signo tampoco m antiene, inversam ente, relaciones de otro tipo con su afuera. Dado que está marcado por una pobreza esencial, éste no adquiere su sentido sino según su posición en una constelación significativa de la que forma parte. Por consi­guiente, al carácter arbitrario del signo hay que agregar lo que constituye su contrapartida inevitable si debe evitarse el sin salida de la au tarquía del signo: su carácter diferencial. En lugar de un sentido intrínseco al signo, se esbozará una estructu ra dinámica y opositiva en la que, en los diferentes tiempos y en las diversas culturas, las relaciones entre sig­nificante y significado se vuelven a jugar y, con ellas, la facultad de sin te tizar o de diferenciar del significado. Allí donde algunas lenguas distinguen entre dos significados

■H Aunque no es el autor quien establece este paralelismo, podemos preguntarnos legítimamente si en los desarrollos tardíos de la noción de “institución” (además de la inspiración evidente de la Stiftung husserlia­na) no hay un retorno subliminal de las lecturas saussurianas.,!l Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, publicado por C. Bally y A. Secheaye, ed. critica por T. de Mauro, Paris, Payot, 2005, p. 101 [140]. Aquí dejamos de lado los problemas filológicos relacionados con el Cours para analizar solamente el Saussure de Merleau-Ponty, es decir el que surge de las retranscripciones de Bally y Séchaye.80 Ibidem.63

cuando se tra ta de designar un niño de sexo masculino y un niño de sexo femenino (el puer y la puella en latín y el bam ­bino y la bambina en italiano), o tras no se perciben sino un solo significado (el teknon griego o la criatura napolitana).81 “Es que hab la r”, explica el capítulo Science et experience de l’expression, “no es tener a disposición cierta cantidad de signos, sino poseer la lengua como principio de distinción” (PM 46). Y retom a una vez m ás un ejemplo saussuriano: “Hay lenguas en las que no se puede decir ‘sen tarse al sol’ porque disponen de palabras particulares para designar la radiación de la luz solar, y reservan la palabra ‘sol’ al astro mismo” (ibidem).

La percepción del mundo se revela así dependiente de los recortes pero tam bién de los cruces y de los rem odelam ientos que efectúa el lenguaje en el vasto conjunto de los significados y nu estra visión estará, si no som etida, en todo caso fuer­tem ente influida por estas líneas de división que dibujan su topología. Ahora bien, esta lim itación no es un im pedimento sino la condición misma de la comunicación. “E sta m aravilla de que una cantidad finita de signos, de giros y de palabras pueda dar lugar a una cantidad indefinida de empleos [...J es el prodigio mismo del habla, y quien quiera explicarlo por su ‘comienzo’ o por su ‘fin’ perdería de v ista su ‘hacer’” (PM 59). En este sentido, el lenguaje “no está ni en ese porvenir de intelección hacia el cual va, ni en ese pasado mítico de donde provendría” (PM 58), sino totalm ente allí donde, en un sentido wittgensteiniano, “el lenguaje traba ja”.

En el coloquio de Royaumont dedicado a la filosofía analí­tica, M erleau-Ponty veía adem ás, más allá de la lectura dada por G ilbert Ryle de la fenomenologia, una convergencia real entre la filosofía post-w ittgensteiniana de Ryle y su propio proyecto fenomenològico: “Amén de este contenido concep­tual que se puede tra ta r de darles, las palabras, en el lenguaje, hacen unas especie de trabajo. El trabajo de un térm ino como ‘si’, por ejemplo, no sería dado por un análisis conceptual del térm ino ‘si’. Y, con W ittgenstein justam ente , Ryle indicó la posibilidad de una suerte de elucidación de estos térm inos, que no es una descripción de objetos”.S2 Si se sigue la idea de

' Ejemplo de Tullio de Mauro citado en la “Introduction" al Cours, ob. cit., p. VIII.32 Respuesta a la intervención de Gilbert Ryle en el coloquio de Royaumont. La philosophie analytique, Cahiers de Royaumont Philoso­phie n- 4, Paris, Minuit, 1962, pp. 93 sq.64

una pragm ática abierta del lenguaje, se tra ta ría entonces de volver a la sugerencia de Wilhelm von Humboldt según la cual el lenguaje no puede considerarse bajo el aspecto de una obra hecha (ergon), sino que debe ser descripto en tanto actividad que se hace (energeia).

U na vez más, M erleau-Ponty tom a de Humboldt la idea de un “todo” o de un “universo” lingüístico que piensa tener que aplicar igualmente a la teoría saussuriana. “En suma, lo que he­mos encontrado es que los signos, los morfemas, las palabras uno por uno no significan nada, y sólo generan significación gracias a sus combinaciones. En suma, la comunicación va del todo de la lengua hablada al todo de la lengua oída” (PM 59). Al forjar esta alianza sorprendente entre Humboldt y Saussu­re -q u e seguram ente este último habría rechazado- adverti­mos que, en últim a instancia, M erleau-Ponty aplica un lente que se podría calificar de “gesta ltista” a los dos autores, de los que toma ante todo su carácter “global”. “La lengua es menos una sum a de signos”, se puede leer tam bién en La Prose du Monde, “que un medio metódico de discriminación de los signos unos de otros, y de construcción así de un universo de lenguaje” (P M 45).

Los m anuscritos de La Prose du Monde traducen clara­m ente la voluntad -volun tad jam ás abandonada y que carac­teriza sin duda de la mejor m anera el pensam iento merleau- pontiano— de m antener los dos extremos de la cadena: la atención prestada al lenguaje, y a fortiori, a la reiteración hecha posible por la finitud de los elementos que componen el código de los signos, nunca debe hacerse en detrim ento de la dimensión perceptual y somática. Así, puede leerse en una nota al m argen, que -co n tra la idea de V endryès- no hay estructu ra pura de la lengua: “Estos lím ites y estos valores existen; sim plem ente son del orden de lo perceptivo: hay una Gestalt de la lengua” (PM 53). ¿Es lícito abrir el descubrim ien­to operado por la psicología de la Gestalt de la relación entre figura y fondo a una determ inación m ás general de las relaciones del sentido como diferenciación recíproca de los elementos, sin renunciar por ello a su fundam ento sensible? En otras palabras, ¿se puede pensar lo sensible mismo como tejido común donde se reconfigura incesantem ente la rela­ción entre un sentido que aparece y un fondo inaparente? La noción saussureaana de “diacrítico”, puram ente estructu ral en sus comienzos, cobrará en M erleau-Ponty el valor de un intervalo perceptible que ritm a el tejido sensible mismo y que

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ahora perm ite - a la m anera de la “iconología de los in terva­los” de Aby W arburg- hab lar de una aisthética de los intervalos.

3. D iacrítico

Si Saussure nos enseñó a comprender que cada signo “expre­sa menos un sentido de lo que m arca una distancia de sentido entre sí mismo y los otros” (SG 49), esta distancia es precisa­m ente lo que está obliterado en la conciencia cotidiana del lenguaje. Por ende, al describir la palabra que M erleau-Ponty llam a “palabra hablante” por oposición a la “palabra hablada”, ya sedim entada, se tra ta de recalcar la función inventiva, creadora e instituyente de la expresión. E sta “no elige sola­m ente un signo para una significación ya definida, como se va a buscar un m artillo p ara clavar un clavo o una tenaza para arrancarlo”, sino que “ta n te a alrededor de una intención de significación” (PM 64). Le métaphysique dans l’homme de 1947 ya insistía en el hecho de que el lenguaje no es ni un objeto situado enfrente ni el producto de una subjetividad interior, sino que, por el contrario tendrá que esta r “alrede­dor de cada sujeto hab lan te” (SNS 107), prácticam ente “en el a ire” (P2 107). Por consiguiente, si bien hay un medio lingüístico en el cual “se baña” el hablante (según la expresión de H enri Delacroix retom ada por M erleau-Ponty), M erleau- Ponty no se conforma con transponer el principio que había despejado para lo viviente a la esfera del lenguaje. Por el contrario, veremos que, gracias al contacto con la lingüística, el concepto de medio sufrirá una redefinición en la que, de un espacio del “yo puedo” se transform a en intervalo diacrítico del “no” [ne pas].

En la Phénoménologie de la perception, M erleau-Ponty había identificado en la descripción del “fenómeno de la palabra y el acto expreso de la significación” el medio de “superar definitivam ente la dicotomía clásica del sujeto y el objeto” (PP 203). En la confrontación con la lingüística saussureana, M erleau-Ponty constata que, dado que sus medios no están a la a ltu ra de sus ambiciones, su tra tam iento del lenguaje queda atrapado en las m allas de la ontologia clásica. Saussure, en cambio, al transponer el estudio del lenguaje “a un nuevo medio” (RC 34), verdaderam ente conse­guiría pensar la relación entre palabra y significación, consi-66

derando la palabra como articulación entre signo y significa­ción y produciendo un sistem a de distancias que es, a la vez, diferenciación y puesta en relación. Por ende, el descubri­m iento de Saussure sería ante todo el de la categoría de lo diacrítico, de un signo “que sólo opera por diferencia, por cierta distancia entre él y los otros signos, y no primero evocando una significación positiva” (SG 188). El lenguaje no está en el hablante ni en lás cosas; el sentido no está oculto en los signos, no puede surgir, según Saussure, sino del espaciam iento de éstos. No debe buscarsse la significación en las palabras ni sobre ellas (“el sentido no está en la frase como tampoco lo está la m anteca sobre el pan”,* 201). Más exacta­mente: “Decir que ningún signo aislado significa y que el lenguaje rem ite siempre al lenguaje, ya que en todo momento sólo se reciben algunos signos, es tam bién decir que el lenguaje expresa tan to por lo que está entre las palabras co­mo por las palabras m ism as” (PM 62). En consecuencia, la lengua es esencialm ente negativa, resum e M erleau-Ponty (PPE 81), en la m edida en que se sitúa, agreguemos, sólo entre lo que no es y aquello a través de lo cual aparece.

P a ra explieitar el rol del intervalo en la significación, M erleau-Ponty pone los descubrimientos del lingüista gine- brino en perspectiva con las teorías sobre la adquisición del lenguaje. Pese a que en el niño se verifica un fenómeno de im itación de sonidos desde los prim eros meses, su valor significante queda incomprendido. La comprensión del lazo sonido-significante no se realiza por adición de sonidos singu­lares, sino por la intuición de parte del niño de una coherencia general. Como lo señala Jakobson, el sistem a fonemàtico esboza la significación “como ‘por ausencia”’ (PPE 24), y la comprensión de esta potencia de significación antecede a toda comprensión singular. Lo que se sigue, siempre según Jakob­son, es un fenómeno de reducción y de “deflación”: cuando el niño comprende el principio de la discreción de los fonemas, restringe sus propias expresiones p ara poder ajustarlas a las necesidades de la comunicación. En otros térm inos: el niño debe aprender a m anejar su poder de espaciamiento.

E ste fenómeno puede ser comparado con los aplausos después de un concierto: cuando los músicos llegan a fascinar la sala por medio de una performance percibida como excep-

* En francés, muy a menudo la preposición sur [“sobre”] toma el valor locativo de en. En castellano habría que hablar sólo de la preposición en. IN. de la T.]67

donai, la tensión acum ulada a lo largo del concierto recae en los espectadores y se invierte en un deseo irrepresible de comunión extática m ediante el aplauso. Después de un rato, que puede ser más o menos largo, se organiza la deflagración sonora, empero, para dar lugar a una vibración común. Resulta in teresan te observar que el acuerdo entre los oyentes se efectúa no por una configuración de algún aplauso lambda que sonaría m ás vigorosamente que los otros, sino por medio de una escucha de un ritm o general que se desprende paula­tinam ente de debajo de la onda sonora. El mayor relieve expresivo surge pues, singularm ente, no de una amplificación sino de una interrupción, pues cada espectador tiene que suspender un golpe de cada tres para estar al compás y poder así acom pañar ese movimiento que queda em parentado con un reflujo de la ola emergente del fondo, en una dinámica que no corresponde a nadie pero que, al mismo tiempo, no es exterior a nadie. Por lo tanto, aquí no se tra ta de una potencia del “ich kann” (Husserl) que encuentra su perennización en el “puedo” de la Phénoménologie de la perception, sino de lo opues­to a un poder de suspension, de una potencialidad de un noP

En suma, se tra ta ría de dejar de reducir el par lengua/babla al par potencia/acto, sino de volver a pensar las virtualidades que se alojan en toda palabra, aunque, en apariencia, ésta sea plena. Aunque la lingüística le perm ite a M erleau-Ponty pensar la v irtualidad del sentido en el in terior de la palabra, parece presuponer que una teoría de la pura diferencia, de la simple distancia que rechazaría voluntariam ente toda deter­minación m aterial, está condenada a ser abstracta . “Como puras diferencias Líos térm inos opuestos ] son indiscernibles. En la expresión, se tra ta de reorganizar las cosas dichas, de im prim irles una nueva inflexión, de plegarlas a cierto relieve del sentido” (SG 26-27). Pues -p a ra M erleau-Ponty (y acaso es 1

1 Al respecto, cf. los trabajos de Giorgio Agamben sobre la dunamis aristotélica considerada no desde una óptica de actualización sino de posibilidad de no-acción. La mejor ilustración literaria de ello es sin duda el I would, prefer not to del Bartleby melvilliano, al que Deleuze y Agam­ben dedicaron análisis memorables. (Cf. primero el prefacio de Deleuze “Bartleby, ou la formule” a Melville, Hermann, Bartleby. Les îles enchan­tées. Le Campanile, trad. Michèle Causse, Paris, Flammarion, 1989 (texto reimpreso en Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993), y luego el texto de Agamben “La formula della creazione” publicado en el volumen común, Giorgio Agamben y Gilles Deleuze, Bartleby, la formula della creazione, Macerata, Quodlibet, 1993. [Fr. Bartleby ou la création, Saulxures, Circé, 1995J.68

lo que impide su identificación apresurada con el procedi­m iento de la deconstrucción)- no hay simplemente una flotación libre de los signos. “Los elementos son arbitrarios uno por uno” -M erleau-Ponty está de acuerdo en una nota in éd ita - pero su relación no por ello es menos a rb itra ria .84 Hay que abandonar la idea según la cual “la relación del signo con el significado es conexión puram ente exterior como número de teléfono o nombre. Pues hay relación in terna de los signos tomados como conjunto articulado con el significa­do tomado como campo.88 Aunque la relación entre signo y significación no es m ás que una relación de esencia, no por eso se convierte, como lo pretendía cierta in terpretación de Saussure,86 en puram ente arb itraria , sino que m ás bien se organiza según procesos de aglomeración. La m etáfora u tili­zada para explicitar esta “inflexión” centrípeta es la de la bóveda (SG 64): com puesta por diferentes piedras, la bóveda tiene una forma que se debe por completo a la mezcla, sin mortero, de sus elementos, m ientras que sus elementos cobran un sentido y encuentran su lugar en la forma organi­zada. En consecuencia, el sentido no tiene su origen en los signos sino en sus m árgenes, en sus bordes (SG 66).

Antes aun de que la palabra “diacrítico” fuera utilizada, su principio ya había sido enunciado en la conferencia del 13 de marzo de 1945 dictada en el Institu to de estudios cinem ato­gráficos avanzados sobre “Le cinema et la nouvelle psycholo­gie” [“El cine y la nueva psicología”].87 M erleau-Ponty retom a el tem a sobre la opinión de la psicología psicologizante según

S1 Nota inédita tomada de los manuscritos preparatorios al curso Recherches sur l’usage littéraire du langage de 1952-1953 en el Collège de France (Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. XI, f. 65). Una idea que ya estaba esbozada en la Phänomenologie de la perception cuando, contra una teoría de la arbitrariedad del signo, Merleau-Ponty escribe que no es “arbitrario llamar luz a la luz si se llama noche a la noche” (PP 218). Retrospectivamente, .ya se podría ver en ello la intuición de que la definición del signo como arbitrario sólo es pertinen­te si se refuerza con el carácter diferencial, es decir la dependencia recíproca de los signos entre sí.'1 Inédito contenido en las notas de lectura sobre Paul Valéry (Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. XI, f. 65).11 Por lo demás, se trata de una interpretación harto superficial, pues basta con remitirse al párrafo “L’arbitraire absolut et l’arbitraire relatif’ del Cours para advertir que se trata de una arbitrariedad parcialmente motivada (Cours de linguistique générale, ob. cit., pp. 180-184 [260-263]).<‘; “Le cinéma et la nouvelle psychologie” en Les temps modernes 3CI año, n" 26, nov. 47, pp. 930-943. (SNS, pp. 61-75).

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la cual nuestro campo visual no es sino un mosaico de sensaciones cada una de las cuales depende de una excitación re tin iana local. Ahora bien, los nuevos resultados empíricos en psicología m ostrarían que la re tina está lejos de ser una superfìcie de inscripción homogénea sino que, aunque algu­nas de sus partes son ciegas para algunos colores (el azul o el rojo), nuestra visión no sufre de ningún agujero. Es que la percepción siempre excede el simple registro y ya se revela siempre como una reorganización de las sensaciones en bruto. Aunque no hay organización o cohesión na tu ra l entre éstas, procedemos siempre, no obstante, a su reconfiguración y les conferimos así algún sentido, aunque sea incipiente. Lo que W alter Benjamin decía del concepto -que nunca es otra cosa que una constelación- sería verdadero a fortiori a propó­sito de la percepción, a la vez constelada y constelante. A la m anera de los antiguos, agrupam os los puntos en el firm a­mento para formar con ellos conjuntos que suelen ser de una sorprendente longevidad (basta con pensaren las constelacio­nes astronómicas que a nadie en Occidente se le ocurriría cuestionar) aunque bien se podrían traza r otros recorridos.

Así pues, cuando se nos presenta la serie \ab c d e f g h i j) de la m anera siguiente:

a b c d e f g h

acoplaremos sistem áticam ente los puntos por pares a-b, c-d, e-f, etc., m ientras que el acoplamiento en b-c, d-e, f-g a priori tam bién puede encararse. Esto equivaldría, empero, a inver­tir la distribución de los roles entre figura y fondo, lo cual se produce por ejemplo en las alucinaciones patológicas del enfermo que, al contem plar los tapizados de su habitación, de pronto le sa lta de m anera obsesiva lo que h asta entonces había pasado inadvertido como fondo. “El aspecto del mundo se nos trasto rnaría si consiguiéramos ver como cosas los in ­tervalos entre las cosas -p o r ejemplo el espacio entre los árboles en el b u lev ar-y recíprocam ente, como fondo las cosas m ismas -los árboles del bulevar” (SNS 62).

T ra ta r este “objeto” que es el intervalo del sentido, sacarlo a la luz en sus operaciones m últiples y restitu irle su valor de posible: así se podría resum ir el gran proyecto, abortado, de la Introduction à la prose du monde.70

4 . V e b l e i b l i c h u n g y b o r r a m i e n t o

Se acostum bra referir el título del conjunto de los textos publicado en 1966 a la afirmación de Hegel según la cual el Estado romano sería la “prosa del mundo”. En efecto, el propio M erleau-Ponty establecerá esta comparación en su carta a M artial G uéroult de 1951 (P2 45), carta que Claude Lefort c itará en la “Advertencia prelim inar” de su edición de La Prose du Monde. Lo cierto es que el proyecto no exhibe en el origen una ambición tan vasta -u n a “significación sociológi­ca”, d irá M erleau-Ponty (ibidem)-, sino que ante todo está pensado como un esbozo estético88 concebido como respuesta al Qu’est-ce que la littérature? de Sartre. Dicha poética de la escritura comprometida, que este último había publicado en 1947 en los Temps Modernes, fue estudiada m inuciosam ente por M erleau-Ponty, de lo cual atestiguan los apuntes de lectura que no dejan ninguna duda sobre su apreciación: esta “dialéctica de la lite ra tu ra” le resu lta insoportable, en p a rti­cular la oposición ingenua entre prosa y poesía. Por lo tanto, M erleau-Ponty se propone escribir, a su vez, “una suerte de Q u’est-ce que la littérature? ” que tra ta r ía m ás específica­m ente el problem a del signo - la s huellas de Saussure son ev identes- así como el problema de la prosa -tom ado por ahora en su acepción puram ente lite ra ria .89

Recordemos en este punto lo que escribió M erleau-Ponty en el capítulo sobre la palabra en La Phénoménologie de la perception, obra que S artre había leído antes de redactar su ensayo sobre la lite ra tu ra . Pese a los presupuestos problem á­ticos ya señalados, en dicho trabajo M erleau-Ponty rechaza formalmene toda interpretación subjetivista del lenguaje: la palabra no es traducción de una idea, el lenguaje -M erleau- Ponty cita aquí a K urt G oldstein- “ya no es un medio, es una m anifestación” (PP 229). P ara Sartre, quien extrapola la cuestión al suelo literario, hay que d istinguir nítidam ente

Hecho singular, la fórmula exacta de la “prosa del mundo” no es utilizada en la teoría hegeliana de la historia sino en su estética que reproducimos aquí en la traducción [francesa] clásica del padre de Jankeleviteh: “Tal es la prosa del mundo, tal que aparece en la conciencia de cada uno y de todos. Es un mundo finito y cambiante, en pugna con los enmarañamientos de lo relativo y la presión de la necesidad a los que el individuo es incapaz de sustraerse” (G. W. F. Hegel, Esthétique, trad. S. Jankelevitch, Paris, Flammarion, 1979, vol. I, p. 205).5!i Nota de lectura, citada según PM VII.

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entre prosa y poesía, siendo la prim era sólo “cierta especie de instrum ento”, medio para realizar una finalidad y por ende “u tilita ria por esencia”;-50 la palabra poética en cambio resiste, según Sartre , toda m anipulación y nunca puede transform ar­se en instrum ento. La oposición entre poesía y prosa en suma, dice Sartre, se deja resum ir a la existencia de un modo transparen te y un modo opaco. Hay prosa cuando, citando la expresión de Valéry, “la palabra deja pasar la m irada como el cristal el rayo del sol”;-51 en cambio, hay poesía cuando las palabras son “al revés”,51’ cuando el signo se presenta en su objetividad opaca. En consecuencia, la utilización del estilo literario es opuesta: m ientras que el poeta debe m anifestar la resistencia de los signos, el prosista, inversam ente, debe enm ascarar su estilo haciéndolo invisible, pues esto desviaría del contenido. “Ya que las palabras son transparen tes y que la m irada las atraviesa, sería absurdo deslizar entre ellas cristales sin pulir”.w

Aunque casi nunca nom bra explícitam ente a Sartre , los apuntes de trabajo indican indiscutiblem ente que su Q u’est- ce que la littérature? para M erleau-Ponty cumple de alguna m anera una función de horizonte negativo. Cuando, en el marco de su preparación del curso de 1952-1953 dedicado al uso literario del lenguaje, M erleau-Ponty se vuelve a sum er­gir en la poesía de Valéry, S artre vuelve a ser convocado para desm arcarse mejor de sus teorías. Así, puede leerse en una nota de trabajo no fechada: “La poesía de Valéry no es, como lo dice S artre de los surrealistas, el lenguaje tomado al revés, las palabras como cosas, no es el lenguaje hacia: las palabras como instrum entos para t r a ta r las cosas, pinzas, antenas (Sartre), es el lenguaje tomado al bies en su unidad la tera l de organismo de palabras, es el mundo [en su] unidad prelógi­ca”.94 Por consiguiente, no podría haber contradicción entre transparencia de la prosa u opacidad de la poesía, sino que m ás bien hay que buscar el suelo común del lenguaje prosaico y del lenguaje figurado. Los dos m anifestarían algo que no está en ellos, sin que esta “cosa para, decir .] esté delante de

•>u Jean-Paul Sartre, Qu’ast-cc qua la littérature?, París, Gallimard, 1948, pp. 17 y 26.!" Ibidem, p. 26.'2 Ibidem, p. 25.: Ibidem, p. 30.w Manuscritos preparatorios para el curso Recherches sur l’usage littéraire du langage de 1952-1953 (Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. XI, f. 72).

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nosotros, distin ta de toda palabra” (PM 158). Im plícitam ente, M erleau-Ponty reprocha a Sartre , en efecto, tra ta r el lengua­je como un registro preformado que no dejaría otra opción m ás que entre operación e inacción. “En el escritor, el pensam iento no dirige el lenguaje del afuera” (P2 45): debe someterse a la inercia de los signos, a los lím ites de las modulaciones, pero en esta “reanudación” del instrum ento significante, toda gran prosa no hace más que recrearlo incesantem ente en la distancia (ibidem). En consecuencia, sería absurdo sostener que el poeta - a diferencia del p rosista - no “u tiliza” el lenguaje y que estos dos modos serían por lo mismo absolutam ente “incomunicables”.90 Todo lenguaje es para M erleau-Ponty utilización de la panoplia expresiva, todo lenguaje da forma de-formando, si bien esta deformación no es arb itra ria sino que está som etida a lo que M alraux llam aba la “deformación coherente” y que M erleau-Ponty tam bién califica de “variación sistem ática” (P2 44). La “prosa” que indica M erleau-Ponty no se opondría a la poesía, ni siquiera se lim itaría a la literatura: devendría prosa del yen el mundo, retom ando y “reí anzando” incesantem ente como un barrilete (M erleau-Ponty toma la im agen de Cassirer) las posibilidades de significación y de horizonte de sentido.

Por lo tanto, para M erleau-Ponty distribuir la tran sp aren ­cia y la opacidad del lenguaje entre prosa y poesía sería aberrante. Sin embargo, las reflexiones sartreanas parecen modificar la idea de transparencia en una nueva dirección. En efecto, si ésta servía para estigm atizar las faltas del intelec- tualism o y si seguirá nom brando toda aprehensión reduccio­nista, la transparencia, gracias al estudio de la expresión, de alguna m anera está complicada, porque aparece señalada como propiedad del lenguaje mismo. En la Phénoménologie de la perception, M erleau-Ponty escribía que la palabra “se olvida a sí m ism a como si fuera contingente, se basa en sí misma, y como hemos visto, es lo que nos da el ideal de un pensam iento sin palabras” (PP 221 sq.)- Hemos visto de qué m anera los textos que ten ían que constituir la Introduction à la Prose du Monde proseguían la crítica de un “pensam iento sin palabras”. Pero hay más. La idea del “autoolvido” de la lengua, ya tem ático en esta frase del libro de 1945, ahora devendrá recurrente: La science et Vexpêriencie de l’expression comienza por las siguientes palabras: “Ahora bien, hacerse

Ibidem, pp. 18, 21, 25.73

olvidar es un resultado del lenguaje, en la m edida en que consigue expresar” (PM 15). Como el lenguaje se vuelve imperceptible, desapareciendo ante el sentido del que, de ahora en más, es portador (PM 17), sucede en consecuencia que la transparencia es no sólo un ideal de pensam iento sino condición de la expresión. En tanto “se disim ula a nuestros ojos por su operación misma; su triunfo es borrarse” (PM 16). Un prim er esbozo de esta idea se encuentra en la Phénomé­nologie, cuando compara el lenguaje con la descripción de lo que P roust da de la Berm a en Le côté de Guermantes, donde “la actriz se hace invisible y la que aparece es F edra” (PP 213).

E sta “v irtud” del lenguaje de autoborrarse, a la cual M er­leau-Ponty dedicará num erosas páginas, corre pareja con la insistencia en la incorporación de este último. Es im portante observar que es precisam ente describiendo el fenómeno lingüístico como M erleau-Ponty consigue deshacer la oposi­ción entre transparen cia de la idealidad y plenitud del cuerpo para articularlos en una nueva relación. El médium del sen­tido (ya sea cuerpo, le tra o palabra) sólo opera por un relativo autoborram iento que tam bién se podría calificar, tomando la expresión de Marcel Duchamp, como “an-esthesia”. E sta anesthesia sólo puede tener lugar porque hay un fundam ento sensible del sentido. Por ende, puede apreciarse cómo la teoría husserliana de la incorporación (Verleiblichung) -que suele ser in terp re tada como embrión de la fenomenología m erleau-pontiana de la ca rn e - no puede ser pensada sin su reverso de autoborram iento, de “invisibilización” de los por­tadores de sentido.

Así, esta consideración de la dependencia recíproca supera tan to cierta semiología de raigam bre s2ussureana como la teoría de los signos de 1 as Recherches logiques. Hay, efectiva­m ente, una sorprendente analogía entre los ejemplos del Cours de linguistique générale y los elegidos por H usserl en su fenomenología de la significación. P ara expresar su idea de indiferencia m aterial del signo -concepto fundam ental para toda su semiología-, Saussure recurre al ejemplo del juego de ajedrez donde, precisam ente, la m ateria del peón, su tam año, su color y h asta cierto punto tam bién la forma del peón son indiferentes, con ta l de que su sentido en el in terior del sistem a del juego y su relación con los otros significantes sea inteligible: “Si reemplazo piezas de m adera por piezas de marfil, el cambio es indiferente para el sistem a, pero si disminuyo o aum ento la cantidad de piezas, este cambio

afecta profundam ente la ‘gram ática’ del juego”.4,6 De lo an te­rior Saussure concluye que todo lo que no influye en la gram ática del juego debe ser considerado como “exterior” al signo.31

Asimismo, Husserl (quien seguram ente no conocía el curso compilado por los alumnos del m aestro ginebrino) explica: “En este juego, no se consideran las piezas del tablero como tales o cuales objetos de marfil o de m adera, etc., que tienen ta l forma o ta l color. Lo que los constituye desde el punto de v is ta fenom enal o físico es to ta lm en te indiferente y puede variar ad libitum . Por el contrario, es en virtud délas reglas del juego que le otorgan su determ inada significación de juego que se convierten en piezas de ajedrez, es decir en m arcas en el juego en cuestión”.Ufi Por consiguiente, la indiferencia histórica de la semiología y de cierta fenomeno­logía frente a la cuestión no sólo hilética sino propiam ente material parecería explicarse por la indiferencia catégorial del m aterial para toda teoría de la significación. Aunque M erleau-Ponty insiste m uchas veces en los aportes fundm en­tales a la vez de la lingüística saussureana y de las Recherches logiques husserlianas, les reprocha no haber considerado la dimensión corporal del signo. El soporte m aterial (e \Zeichen- träger) no representa únicam ente la cantidad despreciable o el tercio superfluo en toda relación de significante con signi­ficado (Bezeichnendes-Bezeichnetes) sino que hace posible esa relación en tanto médium. E sta indiferencia se revela no ser sim plem ente el producto de un pensam iento an tim ateria lista (y la indiferencia, por ende, no puede ser convertida en un materialismo afirmado de la significación), sino que indica una indiferencia fenomenal, una no-tematización en el aparecer.

Por lo tanto, lo que queda por pensar ya no es simplemente la relación entre visibilidad e invisibilidad que caracteriza a la estructu ra figura/fondo de la Gestaltpsychologie o de cosa/

'* Saussure, Cours, ob. cit., p. 43 [91],'7 Ibidem.93 Edmund Husserl, Recherches logiques, Tomo 2, Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, Primera parte, trad.

H. Elie, A. Kelkel y R. Scherer, Paris, PUF, 1969, § 20, p. 79. En el original, “Die Schachfiguren kommen im Spiel nicht als diese so und so geformten und gefärten Dinge aus Elfenbein, Holz u. dgl. in Betracht. Was sie phänomenal und physisch konstituiert, ist ganz gleichgütlig und kann nach Willkür Wechsel, Zu Schachfiguren, d. i. zu Spielmarken des fraglichen Spiels, werden sie vielmehr durch die Spielregeln, welche ihnen ihre feste Spielbedeutung geben” (Hua XIX / 1, p. 74).

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horizonte de la fenomenología clásica, sino que esta relativa impercepción ya está im plicada en toda Verleblichimg del sentido de la que habla el últim o H usserl en la Logique formelle et transcenden ta les El lenguaje nunca puede esta r m ás allá de los signos, de sus reactualizaciones m ateriales; no por ello está contenido, dado que el sentido no es ni inm anen­te ni trascendente al lenguaje (SG 68). Pensar el lenguaje en su devenir equivale a criticar todas las posiciones que lo conciben desde un estado ya cumplido. Los intentos de formalización del lenguaje pecan por el hecho de que su teoría generativa sólo está pensada, pese a todo, a p a rtir del acto de lenguaje, ya acabado, del Dicho. La formalización, a la cual está dedicado el capítulo “L’algorithm e et le m ystère du langage” [“El algoritmo y el sistem a del lenguaje”] en la Prose du Monde, puede fijar “cierta cantidad de relaciones tran sp a ­ren tes” porque se apoya en lo que se p resenta como la “forma adu lta del lenguaje” (PM 9). Asimismo, la teoría de la adqui­sición infantil del lenguaje de Piaget que se presenta, empero, como una teoría generativa tam bién reduce, al final de cuentas, la potencialidad del acto en la medida en que no describe el aprendizaje del lenguaje sino desde el punto de vista adulto (PPE 186).

Sin p ensar el Decir a p a r t ir de lo ya Dicho pero sin por ello re legar el lenguaje a una esfera de po tencialidad pura , sin a is la r una e s tru c tu ra lingü ística a b s trac ta o entonces conceder todo a la encarnación acabada en u n a fórm ula significante concreta, hay que in s ta la rse hacia el lenguaje en vías de hacerse, en tre lo dado y lo que perm ite la dación. D escribir “en la ju n tu ra de los signos”, en su “arreglo

“En varias ocasiones, Merleau-Ponty citará este pasaje de la Formale und transzendentale Logik “[...] redend vollziehen wir fortlaufend ein inneres, sich mit den Worten verschmelzendes sich glechsam beseelen­des Meinen. Der Erfolg dieser Besselung ist, dass die Worte und die ganzen Reden in sich eine Meinung gleichsam verleibliehen und verlei­blicht in sich als Sinn tragen’’ (Hua XVII 26 sq.). Obsérvese también la expresión “Sprachleib” en el texto inédito que estudió Merleau-Ponty en su estadía en Leuven en 1939 y que es publicado en Edmund Husserl, L’origine de la. géométrie, París, PUF, 1962, p. 181. Sobre el rol del Leib en Husserl, Didier Franck, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Paris, Minuit, 1981. En cuanto a la cuestión de la carne en Heidegger, de la que Sartre observaba con razón que Sein und Zeit ni siquiera le dedica seis líneas, más bien habrá que remitirse a los semina­rios del último Heidegger en Zollikon. Cf. al respecto Jocelyn Benoist, “Chair et corps dans les séminaires de Zollikon. La différence et le reste”, en Autour de Husserl. L’ego et la raison, Paris, Vrin, 1994, pp. 107-122.76

ca rn a l” (PM 169) la eclosión de este hacer sentido, inm ate ria l pero no por elio ideal.

5. D e lo literal a lo lateral

Por lo tanto, es justam ente alrededor de la cuestión del “cuerpo transparen te del lenguaje” (PM 67) donde Merleau- Ponty llega a buscar una renovación de su pensamiento que no se lim itaría a re insertar el sentido en un cuerpo viviente, sino a hacer del cuerpo mismo un “sistem a diacrítico” (N 285), lleno de latencias subyacentes, esm altado de agujeros.100 Si el lenguaje no está en el cuerpo por el cual se da, no está en otro lado. Es ese dia, esos intersticios donde se distinguen los fenómenos, distinción que precede a todo acto del ‘sujeto’ o de su ‘hacer’ y que es anterior a todo dualismo. Merleau-Ponty califica esto tam bién por medio de la fórmula de“desvío [... ] en relación con la no-diferencia o con la in-diferencia” (P2 272).

De alguna m anera, el pensam iento debe correr parejo con el movimiento mismo de esta diferenciación previa a toda diferencia, debe acurrucarse en las dehiscencias signitivas. Ahora bien, “si es la relación la teral del signo a signo lo que vuelve significante a cada uno de ellos” y si “por ende el sen­tido no aparece sino en la intersección y como en el intervalo entre las pa labras” (SG 68), ello querrá decir que el propio pensam iento deberá ser lateral, indirecto, sin lo cual podría sustancializar aún el desvío, el intervalo. Tentación a la cual no escapa enteram ente M erleau-Ponty cuando preconiza la consideración de “la palabra antes de que sea pronunciada, el fpndo de silencio que no cesa de rodearla” o incluso “el des­nudam iento de esos hilos de silencio con los cuales está enredada” (SG 75). ¿Cómo no sentirse atraído por esta pureza de la tram a, donde se sueña con poder dejar detrás de sí la am algam a dudosa de las palabras impropias? “El filósofo habla -escribirá,M erleau-Ponty m ás ad e lan te - pero en él es una debilidad, y una debilidad inexplicable: debería callarse, coincidir en silencio, y encontrar en el Ser una filosofía que ya está hecha” (V I164). No obstante, no es sino para corregir­se inm ediatam ente pues, a pesar de todo, esta coincidencia es ilusoria, dado que la filosofía no está m ás disponible en el

Jl " Correlativamente, se podrá observar que la percepción está califi­cada, en una nota de trabajo del 27 de octubre de 1959, como “sistema diacrítico, relativo, opositivo” (VI 262).

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silencio de lo que puede estarlo el sentido, alejándose de una buena vez m ás de las palabras p ara ir hacia los blancos de la página. De allí este “esfuerzo absurdo” (ibidem), pero ineluc­table de tener que decir y volver a decir perpetuam ente, de recortar y retom ar esta in tersticialidad que -con trariam ente a lo que afirm aba H usserl respecto del horizonte— nunca podrá ser “poseída”.101

De este modo la noción de lateralidad, que M erleau-Ponty descubre al confrontarse con la lingüística, llegará a consti­tu ir el modelo director de su ú ltim a filosofía. Llevar a la expresión pura de su propio sentido la experiencia aún muda, -e sa “pequeña frase” de H usserl que M erleau-Ponty repetía incansab lem ente-1"2 tal vez no sea o tra cosa que “poner en palabras” ese silencio (V I164), ese “pliegue en el tejido” (SG 68), ese hueco en el parecer. Si, como lo demostró Paulhan, ese hueco “no puede ser considerado de frente, ya no queda sino pensarlo ‘al bies’, ‘m im ar’ o ‘m anifestar’ su m isterio” (PM 163). P a ra esta palabra anterior al acto de proferir, para esta fenomenalización que precede al fenómeno, habrá que buscar una palabra lateral, diagonal, una oratio obliqua, como lo expresaba la retórica medieval. Tal es sin duda el sentido que hay que darle al texto Le langage indirect, parte in tegran te de la Prose du Monde y que M erleau-Ponty recortará y publica­rá, en una versión modificada, en 1952, en Temps Modernes, bajo el título de Le langage indirect et les voix du silence. O ptar por una m irada al bies es pensar el sentido a p a rtir del desvío, es concebir la palabra a partir del silencio, “como los sordos m iran a quienes hab lan” (SG 75).

E sta posición de desvío respecto del lenguaje a p a rtir de lo que no puede concebirse como un lenguaje sin ser empero totalm ente ajeno, M erleau-Ponty la encuentra en lo que, como veremos, rep resen tará un interlocutor privilegiado del último período: la p in tu ra .103 “A rte m uda” por excelencia, se

' Edmund Husserl, Meditations cartésiennes, trad. G. Pfeiffer y E. Levinas, Paris, Vrin, 1969, § 19, p. 38.,ia Para la historia y las transformaciones de esta “pequeña frase” [Petite phrase, en alusión a Marcel Proust, (T.)] consúltese el sexto capítulo “L’expérience, l’expression et la forme dans l’itinéraire de Mer­leau-Ponty”) de Jacques Taminiaux, Le regard et l’excédent, La Haye, Nijhoff, 1977, pp. 90-115.: Recientemente, varios estudios han puesto en evidencia el papel, a menudo marginalízado por los primeros comentadores, de la música como fuente fecunda del pensamiento del último Merleau-Ponty. Si bien éstas tienen el mérito de hacer un retrato más equilibrado del autor, nadie pone en duda, empero, que el arte pictórico constituye -junto con la

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tra ta ciertam ente de la voz del silencio, como le gustaba llam arla a M alraux. Ahora bien, en tanto voz, no es precisa­m ente silencio puro, sino que da a oír los blancos entre las cosas; no habla de o tra cosa, habla más bien de unas cosas, habla de otro modo. Pues nunca el hombre se sen tirá en su casa en la p in tu ra como puede sentirse en su casa en el lenguaje (PM 156), ya sea pintor o simple espectador; jam ás el procedimiento pictórico podría poseerlo a él mismo como puede hacerlo creer el uso de las palabras. He aquí el sentido de la “duda” que Merleau-Ponty descubre en Cézanne ya en el texto homónimo de 1942, incertidum bre perm anente en cuanto al control del mundo y de sus medios de expresión. La te la del pintor se convierte en el sitio de una experiencia del desposeimiento, una exposición a un afuera donde la cobertu­ra protectora del lenguaje cotidiano se desagrega. En conse­cuencia, no es de lo m ás sorprendente que la filosofía del lenguaje, que da comienzo después de la Phénoménologie de la perception, se transform e progresivam ente, a través del contacto con esas “voces del silencio”, en una reflexión sobre el lenguaje de la filosofía.

En la discusión de la Sociedad francesa de Filosofía en noviembre de 1946, Emile B réhier había dirigido una de las más severas críticas a la escritu ra m erleau-pontiana cuyo eco resuena h asta hoy: “Veo sus ideas expresarse por medio de la novela, de la p in tura, m ás que por la filosofía. Su filosofía culm ina en la novela” (PrP 78). M erleau-Ponty no respondió directam ente. H uelga decir que la cuestión de los medios de la filosofía y de su relación con la no-filosofía se le impone, empero, como uno de los problemas cruciales cuya resolución queda pendiente. Pero la solución no puede consistir en un exilio fuera de la filosofía como tampoco en su disolución, sino m ás bien en una radicalización interna. En este sentido, quien anticipa el movimiento necesario en la sesión de 1946 es Je a n Beaufret, al afirm ar que el único reproche que tiene para “hacerle al autor no es haber ido ‘demasiado lejos’ sino

literatura- la inspiración primordial de Merleau-Ponty. En noviembre de 1959, Merleau-Ponty asiste a una interpretación de Leonora n‘- 2 de Beethoven, la primera versión de la onertura de Fidelio, que lo incita a un acercamiento entre música y pintura. En la medida en que ambas son, a su manera artes, del silencio, convergen hacia la filosofía: “[...] tanto la música como la pintura son al mundo sensible lo que la filosofía al mundo entero” (Nota inédita del 15 de noviembre de 1959, Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. VIII, f. 289).

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más bien no haber sido demasiado radical. Las descripciones fenomenológicas que nos propone m antienen, en efecto, el vocabulario del idealism o” (PrP 103).

Después de haber desnudado el lenguaje como objeto de reflexión, M erleau-Ponty tom a conciencia de que mucho más que una cuestión regional, la cuestión del lenguaje decide el destino mismo de toda práctica reflexiva. Así pues, toda interrogación sobre la filosofía del lenguaje supone una interro­gación sobre el lenguaje de la filosofía. Por lo tanto, m ientras que M erleau-Ponty se resuelve a abandonar el proyecto de la Prose du Monde, p e rdu rará la cuestión de un lenguaje otro, de una alteración de la práctica descriptiva. A la m anera del arte pictórico que esclarece un sentido operante, se tra ta de encontrar un “lenguaje operante, ese lenguaje que no puede saberse sino desde el adentro, por la práctica” (V I166). Más allá tam bién del sueño de una coincidencia en silencio que, por otro lado, de un discurso reificante que p lantea sus objetos de pensam iento ante sí como ob-iectum (como otros tantos G egenständlichkeiten), “sería un lenguaje del cual el filósofo no sería el organizador, serían palabras que no reuniría , que se un irían a él por entrelazam iento na tu ra l de su sentido, por el tráfico oculto de la m etáfora, -lo que cuenta es que ya no se tra ta del sentido m anifiesto de cada palabra y de cada imagen, sino de las relaciones laterales, de los parentescos que están implicados en sus virajes y en sus intercam bios” (VI 164). Si, en una palabra, la cuestión del lenguaje hubiera perm itido a M erleau-Ponty sustraerse a la sobredeterm ina­ción por el cuerpo viviente de su prim era filosofía, ahora lo que lo conduce a una reconsideración de la cuestión del cuerpo, cuya sobredeterm inación anterior se presen ta cada vez m ás como subdeterm inación, son los límites del lenguaje considerado en sí mismo.

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IV. ONTOLOGIA DE LO VISIBLE

1. P ensar según la imagen

“Los problemas planteados en Pli.P. son insolubles -afirm a M erleau-Ponty en una nota de trab a jo - porque parto de la distinción ‘conciencia’-‘objeto’” (V I250). E stas advertencias, ¿no son acaso excesivas aquí? La Phénoménologie, ¿no había in tentado precisam ente sortear este atolladero demostrando la inserción de la conciencia en un cuerpo y la de los objetos en un mundo? Evidentem ente, esta solución no convence demasiado a su autor, dado que el cuerpo -e n tan to cuerpo propio- sigue estando sometido, en ú ltim a instancia, a la es fera de la conciencia, m ientras que el mundo sigue determ i­nado en relación con las cosas que contiene. Aunque Merleau- Ponty no desm ienta jam ás su inclinación por la prioridad del cuerpo y la prim acía del mundo sensible, el análisis de la idealidad del lenguaje lo lleva a repensar la distancia, en las prim eras obras, entre el terreno filosófico que circunscriben y el lenguaje a través del cual éste es abordado. Por ende, considerar que el cuerpo y lo sensible están prim ero no equivale acaso justam ente a hacer una filosofía del cuerpo, en la m edida en que ésta no superaría nunca el lím ite de una ontologia regional y, por añadidura, p lan tearía el cuerpo como objeto, perm aneciendo así -como lo señalaba B eaufret- en un lenguaje idealista. R estitu ir el cuerpo a la filosofía no podrá ser, en consecuencia, sino un ejercicio que abandone las categorías heredadas de un pensam iento in telectualista1111 y reem plazará “las nociones de concepto, idea, espíritu por las 104 *

104 No podemos dejar de señalar los paralelismos con Levinas, de quiense sabe que operó una transformation de su lenguaje luego de las críticas81

nociones de dim ensiones, articulación, nivel, bisagras, pivo­tes, configuración” (VI 273). Con Mikel Dufrenne se podrá sostener que M erleau-Ponty inaugura con este gesto un nuevo estilo filosófico: el filosofar sin filosofemas.105 Correla­tivam ente, este nuevo lenguaje que rechaza las cristalizacio­nes conceptuales buscando fórm ulas transitivas o alusivas perm ite describir lo que ocurre en los abordajes y entre las cosas, m ediante conceptos fluyentes, que rem iten a lo que Husserl, en sus últim os escritos, nom braba “significaciones fluyentes” {fliessendeBedeutungen) (PP 61) y que no dejan de recordar los “conceptos fluidos” de Bergson.

Una nota inédita que resum e la autocrítica del último M erleau-Ponty indica esta ín tim a correlación en tre práctica y objeto filosófico: “N uestra corporeidad: no ponerla en el centro como hice en Ph. P .\en un sentido, no es sino la bisagra del m undo”.ll,fi En el transcurso de los análisis sobre el lenguaje, se había visto la emancipación progresiva de la rigidez de una teoría gestual de la expresión. Por ende, habría una autonom ía del sentido, una potencia de ideación que nunca pasa en teram ente a sus m aterializaciones —ya se tra te de gestos, palabras o de escritu ras-, una independencia de las estructuras lingüísticas en relación con sus actualizaciones.

Aunque indiscutiblem ente integró a su pensam iento los aportes de Saussure, Jakobson, Lévi-Srauss y de los otros estructu ra listas, hay un hiato entre la “estru c tu ra” merleau- pontiana y la del movimiento estru c tu ra lis ta .* 107 Así como el descubrim iento de lo diacrítico le había perm itido tom ar sus distancias frente a toda in terpretación n a tu ra lis ta de la expresión, del mismo modo la concepción estruc tu ra lis ta de lo diacrítico, al reducir éste a un andam iaje inm aterial, carece ahora de su indefectible pertenencia al mundo sensible que, por su presencia misma, está espaciado. En un movi­miento que traiciona y supera a la vez la herencia de lode Derrida en Violence et métaphysique, que le reprochaba la inadecua­ción entre la ambición refundadora y los medios lingüísticos empleados.*'jr' Mikel Dufrenne, “Maurice Merleau-Ponty” [1962], en Jalons, La Haya, Nijhoff, 1966, pp. 208-221, p. 215.,M Nota de trabajo inédita para Le Visible et l ’invisible (Fonds Merleau- Ponty, Bibliothèque Nationale de France).107 Es el veredicto de Emmanuel Levinas en su prefacio a Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale, ob. cit., p. IX. El propio Merleau-Ponty va en esa dirección, especialmente en sus declaraciones en el coloquio de 1961 sobre Sens et usages du terme structure dans les sciences humaines et sociales, ob. cit.82

diacrítico, M erleau-Ponty in ten ta pues decir el cuerpo en su existencia lateral; la corporeidad, ese ser del cuerpo que no se confunde con los cuerpos sino m anifestando m ás bien su junción. Pero si la lingüística saussuriana puede ayudar a ev itarlas aporías de una conciencia constituyentepíomíea/ido su objeto, sólo considerando, entonces, sus articulaciones -p u ­ras “diferencias sin térm inos positivos” (PPE 81)-, se le escapa, empero, el hecho de que este intervalo no es una diferencia abstracta (como tampoco un “agujero” ta l como lo pensaba el hegelianismo que se prolongaba h asta S artre)108 sino una ju n tu ra carnal para la cual M erleau-Ponty tam bién elige la expresión de “b isagra”. E ntre intuicionismo y forma­lismo, entre positivismo y filosofia de la negación, será m enester que el nuevo lenguaje -lenguaje que se hace- “ex­prese, al menos lateralm ente, una ontogénesis de la que forma parte” (V I137).

E ntre un real que en el prefacio de la obra de 1945 aun formaba un “tejido sólido” (PP V) en el que podían apoyarse toda la ta rea de una fenomenología de la percepción y por otra parte el reconocimiento de una irreductible idealidad infra­corporal que forma el reservorio de donde emerge la creati­vidad hum ana, M erleau-Ponty busca un procedimiento que perm ita form ular su presencia común sin reabsorción de uno en el otro. La tercera etapa que pensam os poder desprender de la obra del filósofo se m antendría, en consecuencia, a igual distancia entre una fenomenología de la percepción y una fenomenología de la expresión: apun taría a preparar el suelo común para la obra de 1945 y para las interrogaciones sobre el lenguaje, a reconstitu ir la tram a de la estofa a p a rtir de la cual a la vez algo puede serme dado como visible y las palabras que posibilitan la visibilidad. Hay que rem ontarse incluso a las raíces de lo visible -y como la p in tu ra desde siempre precedió a la filosofía en este trabajo, el pensam iento deberá m odularse según sus procedimientos.

Entonces no sería exagerado afirm ar desde esta óptica que la reflexión m erleau-pontiana sobre la p in tu ra abandona definitivam ente el ropaje de la estética clásica para pasar de una filosofía sobre la p in tu ra a una filosofía según [d après] o -m ás exactam ente- una filosofía según la p in tura, filosofía de la que L ’Oeil et l’esprit sería el esbozo. En este texto redacta-

" A propósito del agujero en Hegel, cf. ya PP 249. Véase también VI 249: “Lo abierto, en el sentido del agujero, es Sartre, es el negativismo o el ultrapositivismo (Bergson), indiscernibles”.83

do en Tholonet -e l último acabado en v ida-, M erleau-Ponty despliega la idea de que en la im agen, la relación objetal se encuentra suspendida, dado que un cuadro no se deja m irar “como se m ira una cosa” (OE 23), “m ás que verlo, veo según él o con él” (ibidem). Enre los m anuscritos inéditos para lo Visible et l’invisible, se encuentra una nota m ás explícita aun: “¿Qué es un Bild? Es manifiesto en este punto que el B ild no se m ira como se m ira un objeto. Se m ira según el Bild. [...] Y esta segregación ab re ... ¿Qué? No ‘significaciones’ (y menos aun cosas, como las cosas visibles), sino s e r e s . . P o r lo ta n ­to, todo parece indicar que a p a rtir de una interrogación sobre la imagen, M erleau-Ponty llegó a reform ular su em presa en térm inos de “ontologia de lo visible” (VI 182). Lejos de una fenomenología ingenua que se conformaría con la simple enum eración de lo visible, por el contrario, lo que se ve cues­tionado es su ser. “Lo visible en el sentido profano olvida sus prem isas”, escribe M erleau-Ponty (OE 30), en la m edida en que se sigue encarando ese visible como un afuera frontal. Pero la p in tu ra m oderna nos enseña —y aquí se cita a K lee- que la “visión del pintor ya no es m irada en un afuera” (OE 69),110 sino que apun ta a “esa génesis secreta y febril de las cosas en nuestro cuerpo” (OE 30). El color consignado en la te la no es ni la repetición de los visibles ni su reducción a una idea de visible sino que procede a una “m irada desde adentro” (OE 24). En lugar de una repraesentatio en el sentido kan tia ­no, de frente a frente (Vorstellung), hay que descifrar esta “germinación sorda” del aparecer en nosotros, de la que la p in tu ra sería la huella inm ediata. “El cuadro esencia alógica” —se lee en los últimos esbozos— “visible absoluto al que co­pertenecen las cosas, el cuadro e incluso el p intor (el pintor en el cuadro)” (NC 390).

En la h istoria de la p in tura, nadie, según M erleau-Ponty, ha incorporado más profundam ente esta indescifrable corre­lación, nadie tra tó más intim am ene de traducir la esencia de lo visible por lo visible mismo como lo hizo Paul Cézanne. En la ontologia ta rd ía de lo visible pensada a p artir de Cézanne, lo que se invierte es la asim etría m ism a entre método y objeto. Al arte cezanniano, el autor de L ’oeil et l’esprit, concede ciertam ente tam bién ser una “filosofía figurada de la visión”

10s Nota inédita para Le Visible et l’invisible (Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. VIII, f. 346).110 Cf. también “[La] Vision n’est plus regard sur un ‘dehors’, représen­tation” (NC 170).84

(OE 32), pero m ás aun mide la línea de su propio pensamiento con los procedimientos pictóricos. En lugar de com parar el “pensam iento en p in tu ra”, que reivindicaba el pintor, con la filosofía rigurosa, decide pensar él mismo “en” o “según” la pin tura. Pensar como pintor significa som eterse a las leyes de la resistencia y experim entar en los lím ites de lo sensible: “Todo es, en arte sobre todo, teorías desarrolladas y aplicadas al contacto con la na tu raleza”, repetirá Cézanne.

A p artir de 1943 -a n te s aún del cierre de la Phénoménolo­gie- ni M erleau-Ponty redactará Le Doute de Cézanne, un ensayo sobre el pintor provenzal que a testigua el fulgor del encuentro y en el cual el montaje apretado de las citas se confunde por momentos con las propias interrogaciones del filósofo. ¿Cómo evitar la a lte rn a tiv a -y por ende la je ra rq u ía - entre mundo n a tu ra l y mundo hum ano, entre mundo percep­tivo y mundo de la inteligencia? “La natu raleza y el arte, ¿no son acaso diferentes?”, se interrogaba el m aestro de Aix-en- Provence. “Me gustaría un irlas” (SNS 18). En estos diálogos con Émile B ernard, “queda manifiesto que Cézanne siempre tra ta de escapar a las alternativas hechas que le proponen, las de los sentidos o de la inteligencia, del pintor que ve y del pintor que piensa, de la naturaleza y de la composición, del pri­mitivismo y de la tradición” (ibidem). E ntre una p in tu ra que pretende no atenerse sino a la restitución de los datos inm ediatos de la sensación y una p in tu ra que reconstruye un mundo según una organización abstracta, M erleau-Ponty ve en el arte de Cézanne 1 a voluntad de m anifestar un mundo “en estado incipiente”, un universo que se está haciendo. “En vez de aplicar a su obra dicotomías, que por otro lado correspon­den m ás a las tradiciones de escuela que a los fundadores - f i­lósofos o p in to res- deesas tradiciones”, Cézanne pin taba más bien “la m ateria dándose forma, el orden incipiente por una organización espontánea” (ibidem).

M ientras que este juicio general se m antiene h asta en L ’Oeil et l'esprit, o tras ideas m erleau-pontianas, en cambio, se modifican, e incluso son abandonadas duran te la frecuen­tación del arte del pintor. En Le Doute de Cézanne, el ejercicio laborioso de la epojé que da a luz el fondo preobjetivo en el cual se recorta un mundo que emerge encontraría su equivalente, o -e n térm inos cezannianos- su “realización” en

' ' Cf. las indicaciones de Claude Lefort en el prefacio deL ’oeil et l’esprit (OE VI).85

sus cuadros. “Vivimos en un medio de objetos construidos por los hombres, entre utensilios, en casas, calles, ciudades y la mayor parte del tiem po los vemos sólo a través de las acciones hum anas de las que pueden ser los puntos de aplicación” (SNS 22). En la p in tu ra de Cézanne, estos hábitos están “en sus­penso” y los personajes son “como vistos por un ser de otra especie” (ibidem). En el paisaje que represen ta el lago de Annecy, “el paisaje es sin viento”, el agua del lago, “sin movi­miento, los objetos congelados, vacilantes como en el origen de la tie rra ”. El pintor volvería hacia esa tie rra (Erde) prim ordial de H usserl, “m ás acá de la hum anidad constitu i­da”, que nos revela “el fondo de naturaleza inhum ana en el que se in sta la el p in tor” (ibidem).

El capítulo “La chose et le monde na tu re l” [“La cosa y el mundo n a tu ra l”] de la Phénoménologie de la Perception resum irá con las palabras del historiador del arte Fritz Novotny que estos paisajes son “los de un prem undo donde aún no había hom bres” (PP 372). Pero aquí, la idea de un prem undo -q u e será retom ada en otros lu g ares- no es nada menos que un sinónimo del “mundo n a tu ra l” hacia el cual hay que volver, un mundo que se opone al “mundo hum ano”. Algunos años más tarde, ya en las Causeries grabadas p a ra la Radiodifusión Francesa en 1948, M erleau-Ponty explica en la parte dedicada a L ’art et le monde perçu que, por el contrario, hay que restitu ir el arte a su “pureza” (C 53) y que, lejos de im itar el mundo, el arte es, en cambio, “un mundo para sí” (C 56). E sta segunda opción, que algunos han querido in te r­p re tar como una tesis sobre la autonom ía del arte , en sum a bastan te ajena a la fenomenología m erleau-pontiana, deriva seguram ente m ás bien de una reflexión aum entada sobre los signos lingüísticos que no com parten ningún rasgo perceptivo con su referente aunque no lo traicionan de n inguna m ane­ra .112 Pero tan to la idea de un “mundo para sí” del arte como la de un “prem undo” inhum ano revelado por la p in tu ra resu ltan problem áticas, pues confirman el sujetam iento del mundo hum ano al mundo n a tu ra l o su inversa, m ientras que M erleau-Ponty se impone pensar su sim ultaneidad.

' Declara en Le doute de Cézanne: “Así como la palabra no se parece a lo que designa, la pintura no es un trampea-el-ojo ¡trompe l’oeil I (SNS 23).86

2 . L O S E S T IL O S D E L M U N D O

Entonces, ¿cómo pensar lo que es común a la percepción y a la expresión evitando recurrir a un a priori trascendental? A decir verdad, ya se había indicado una vía cuando, en la Phénoménologie de la perception, sin duda bajo la influencia husserliana, la unidad del mundo es com parada con la unidad de estilo que reconozco a través de los comportamientos de una persona o los elementos fam iliares de una ciudad (PP 378). Paradójicam ente, M erleau-Ponty parece redescubrir la pertinencia de la idea de estilo en la lectura de las Voix du silence de M alraux, que hace de ellas una clave para la comprensión del arte, ateniéndose empero a una sem ántica rigurosam ente clásica. P ara M alraux, el estilo constituye la individualidad del a rtista , su m arca incisiva, su estilete. De acuerdo con un pasaje de la Voix du silence, no es otra cosa que “el medio de recrear el mundo según los valores del hombre que los descubre” (SG 83). En tanto “frágil perspectiva hum ana del mundo eterno que nos a rra s tra a una deriva de astros según su ritmo m isterioso” (ibidem), el estilo reitera, según M alraux, el hiato entre mundo n a tu ra l y mundo hum ano y no puede sino culm inar en una consideración del arte moderno -donde el estilo es a la vez el im perativo y la única creencia indiscutib le- como ceremonia a la gloria del individuo. Si el estilo es, según una cita de la Création artistique, “la expresión de una significación p restada al mundo, llamado, y no consecuencia de una visión” (SG 86), cabe hablar, en efecto, de una “anexión del mundo por el individuo” (SG 83).

Pero, según M erleau-Ponty, el estilo no es el producto de una subjetividad sino la propiedad del mundo ta l como se da. Lejos de estar confinado al dominio del arte, el estilo es lo que in-forma al mundo, lo que represen ta la g aran tía de que un mundo nunca está dado de una vez por todas sino que está constantem ente modulado, articulado. “La percepción ya estiliza”, afirm a un pasaje célebre de la Prose du Monde (PM 83), haciendo caducar de en trada la dicotomía entre recepti­vidad y actividad. Es la correlación m ism a la que está afectada por cierta inflexión, que no la antecede sino que constituye algo así como su nervadura sensible. H usserl ya habría entrevisto esto en los m anuscritos de las Ideen I I (PM 79), donde la noción de estilo interviene para describir no sólo la personalidad que presenta cierto estilo unitario perm anente

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{einen gewissen durchgängigen einheitlichen S til) a través de sus juicios y de sus actos, sino tam bién la unidad concordante a través de todas las actividades y las pasividades que se podría calificar de habitus o de estilo de conjunto (Gesamts­til).113 En la Krisis, H usserl irá aún m ás lejos: el estilo ya no califica aquí un ego, sino el mundo mismo: “Es así como nuestro mundo am biente, el de la intuición empírica, posee un estilo de conjunto empírico [empirischen Gesamtstil).ui P ara el últim o H usserl, por ende, habría que buscar por el lado del mundo “lo que da a los cuerpos que están ju n tos (sim ultánea o sucesivam ente) precisam ente esta entre-per­tenencia, en otras palabras [...] lo que liga uno al otro su ser LSeinj y su ser-así [Sosei/ij.115 Parecería que M erleau-Ponty, a su vez, superpone la inspiración husserliana con los desa­rrollos sucesivos de Heidegger - a quien lee con atención en los años 50— cuando es cuestión de un “estilo de weiten'’. Lo que en el alem án heideggeriano todavía podía significar tanto el ser-mundo como el hacer-m undo, aquí está indiscutible­m ente desplazado hacia el segundo sentido. P ara evitar redu­cir el estilo a una “regulación causal universal” del mundo, independiente de nuestras variaciones,116 éste se vuelve el atributo de una correlación por medio de la cual un mundo se hace visible, pues el estilo pone de relieve su m ateria de weiten, de “hacer-m undo”. En consecuencia, la p in tu ra no se ría o tra cosa que un in ten to de m an ifesta r esta m anifes­tación m ism a que es an te rio r al recorte hom bre-m undo. “E lp in to r no sabe nada de la an títe s is hom bre - mundo L-...I ya que el hom bre y la significación se esbozarán en el fondo del m undo ju stam en te por medio de la operación del estilo” (PM 83).

En este pensam iento según la imagen, el estilo constitu irá una prim era etapa hacia las raíces del parecer. Incansable­mente, M erleau-Ponty se esforzará por rem ontar más acá de la separación entre actividad y donación para delim itar este “enigma de la visibilidad” (OE 26). Pues hay ciertam ente un “don de lo visible” que significa a la vez la donación de un visible y la capacidad de restitu ir una visibilidad. Los pintores

lu Ibidem II, K 61 (Hua IV, p. 277).114 Krisis § 9, Hua VI, p. 28 (fr. La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale., trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 36).Ibidem (fr. p. 35).

115 Ibidem (fr. p. 36).88

serían los beneficiarios privilegiados, pues están dotados de lo visible “como se suele decir que el hombre inspirado tiene el don de las lenguas” (OE 25). Por lo tanto, se podrá sostener que, a través de la p in tura, M erleau-Ponty llegará a una ontologia de lo visible que tendrá como punto de partida no el ser visible sino el devenir visible. Todas sus últim as m edita­ciones se presentan como el eco de esta frase de Cézanne que figurará como epíteto de L ’oeil et l ’esprit: “Lo que tra to de traducirles es m ás misterioso, se enm araña con las raíces m ism as del ser, con la fuente impalpable de las sensaciones”. Por la voluntad de pensar como pintor, M erleau-Ponty se habrá esforzado a la vez por “restitu ir a la p in tu ra y al arte en general su verdadero lugar, su verdadera dignidad” (C 53), minando irrem ediablem ente la posibilidad de una autonomía cualquiera del arte. El trabajo del arte no es sino una in tensi­ficación y no una alternativa al mundo natu ra l. Por consi­guiente, la estética de M erleau-Ponty es ín tegram ente sensi­bilización del pensam iento que culmina en la constatación de una in-acción del a rte :117 este último ya no debe buscarse en las obras, sino en una amplificación de los lazos sensibles que nos vinculan con el mundo, esos lazos que tom arán a p artir de ahora el hombre de “carne”.

P ara paliar las deficiencias de la Phénoménologie de la perception, no basta pues con reem plazar ‘conciencia’ y ‘cosa’ por ‘cuerpo’ y ‘m undo’, salvo si se perpetúan una vez m ás las dicotomías ontológicas, pero a la inversa será m enester instalarse en el “interm undo”, en la “invaginación” (V I197) de un “ser bruto, de nacim iento” que precede toda singulariza- ción sin dejar de ser siem pre movimiento de una diferencia­ción originaria. Si, como ya lo anunciaba Le langage indirect et les voix du silence, “el sentido de la filosofía es el sentido de una génesis” (SG 103), ésta debe abandonar la idea según la cual el cuerpo represen ta la prom esa de un acceso hacia el origen. Por el contrario, debe devenir fenomenología genéti­ca, devenir radical en el sentido etimológico de la palabra, debe explorar en el origen que se revela como siempre quebrado para “acom pañar este estallido, esa no-coinciden­cia, esa diferenciación” (V I163). La fenomenología entonces

Retomando la expresión de Maurice Blanchot, Eliane Escoubas demostró que en relación con Merleau-Ponty se podía hablar de una estética sin obra o de una estética del “ocio”: Eliane Escoubas, “La question de l’oeuvre d’art. Merleau-Ponty et Heidegger”, en Merleau-Ponty. Phénoménologie et expériences, ob. cit., pp. 123-138.

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no podrá conformarse con una filosofía de la génesis, tend rá que devenir fenomenología de la génesis de la génesis, es decir, en otros térm inos, ontogenética.

El in tento de repensar in tegralm ente la fenomenología culm ina asimismo en una confrontación con un cuestiona- miento ontologico, haciendo coincidir campos tradicional­m ente opuestos: fenomenología y ontologia. La “nueva onto­logia”118 a la cual asp ira M erleau-Ponty es, empero, todo lo contrario de un árbol porfiriano de categorías que culm ina en el ser de sustancia. Es, por el contrario, una “rehabilitación ontològica de lo sensible” (SG 210), una fenomenología del “Ser en profundidad”, que abre un “abismo” (VI236) insonda­ble por infundado. La necesidad de un retorno a la ontologia que da a luz un Ser “salvaje”, “vertical”, revela tam bién el parentesco entre “el ser de la tie rra y el de mi cuerpo {Leib)” (RC 169). La problem ática del medio que hemos puesto de manifiesto para las prim eras obras encuentra entonces su radicalización: el cuerpo ya no es un “medio” en un medio- mundo; cuerpo y mundo proceden de un tejido común, tienen que ver con un “medio form ador” (VI 191).

3. Ontologìa de la carne

¿Cómo nom brar lo que está en tre los seres, lo que los m antiene y hace lazo entre sí? M erleau-Ponty se rinde ante la evidencia de que dicha cosa “no tiene nombre en ninguna filosofía” (V I181) y por lo tan to queda literalm ente anónimo. M ediante el vocablo anonymos, Aristóteles indicaba el hecho de que frente a los datos de lo real, el lenguaje n a tu ra l se revela desigual en su facultad de dar cuenta de ello. Si, para tom ar solam ente uno de los m últiples ejemplos, el conjunto de los anim ales munidos de alas con plum as h a recibido el nombre de pájaro, la lengua (griega en este caso) se queda m uda para nom brar el género de los anim ales con alas de piel o con alas m em branosas.119 El lenguaje del científico, pero

118 El giro ontològico, que se vuelve temático en los últimos textos, puede volver a trazarse en escritos de comienzos de los años 50. En Partout et nulle part, Merleau-Ponty escribe que sería necesario que una filosofía concreta “se mantenga cerca de la experiencia, y que, no obstante, no se limite a lo empírico, que restituya en cada experiencia la cifra ontològica con la que está interiormente marcada” (EP 196). Sobre este giro ontològico, cf. Barbaras, L’être du phénomène, ob. cit.118 Aristóteles, Hist. an. 490‘513.90

tam bién el del filósofo, consiste en conferir un nombre a estos casilleros vacíos que revela el estudio de lo real. Esta cosa que “no tiene nombre en ninguna filosofía”, el anonymns mer- leau-pontiano que ya se desprende al final de la Phénoméno­logie de la perception, recibirá así sucesivam ente (a p artir de fines de los años 1940) un nombre -am biguo- que ocupará el lugar central en los últim os escritos: la carne. Ambigua en el “m al” sentido de la palabra (y no en el que le da Merleau- Ponty),120 la carne ha dado lugar a m últiples “m alentendidos”, incluso a reacciones epidérmicas. “La carne [chair] es dem a­siado tie rn a”,* ironizaba Deleuze, y pensaba tener que con­tra rre s ta r lo que sospechaba ser una recristianización subli­me del pensam iento por su concepto de “carne” [viande],** tom ada de los cuadros de Francis Bacon. Pero la distinción entre “chair” y “viande”, en tre cuerpo vivo y cadáver, resu lta muy tenue si se considera que la iconografía cristiana culmi­na en la exposición de la carne [chair] m uerta. “La carne [chair] es demasiado sabia”, pensaba poder afirm ar a su vez Lyotard, sin percatarse de que es con el concepto de carne como M erleau-Ponty rompe con toda sospecha de logicismo husserliano. La carne [chair] nom bra precisam ente lo que no tiene lugar ni logos en una epistemología clásica, ni siquiera en una epistemología del mundo sensible.121 Contra una simple ampliación de lo viviente a lo no-viviente, contra todo hilozoismo de m atriz leibniziana donde las características del prim ero sim plem ente estarían extrapoladas al segundo (VI 304), hay que pensar a la “chair” como anterior a esta división. Ni sustancia, ni m ateria, ni espíritu, este anonymos se acer­caría más bien al “elemento” en el sentido presocrático, estofa generadora que no tendría lugar propio y que, no obstante,

* Alusión al verso famoso de Mallarmé, La chair est trop triste, hélas, et j ’ai lu tous les livres [“La carne es demasiado triste, ay, y he leído todos los libros”]. [N. de la T.]** En francés hay dos términos para designar la carne: chair (“carne viva”, la carne en el sentido de los placeres de la carne) y la viande (carne muerta, la que se come: vacuna, porcina, etc.). [N. de la T.]

Renaud Barbaras indicó por qué la expresión corriente de “filosofía de la carne” es inadecuada y que se trata más exactamente de una filosofía de la encarnación. (“The ambiguity of the flesh”, en Chiasmi Internatio­nal, n° 4, Figures et fonds de la chair, París-Milán-Memphis, Vrin- Mimesis, 2002, pp. 19-25).

1S1 Sobre el alcance de este “malentendido” cf. recientemente Mauro Carbone, “Carne. Per una storia dì un fraintendimento”, en Mauro Carbone; David Michael Levin, La carne e la voce. In dialogo tra estetica ed etica, Milán, Mimesis, 2003, pp. 11-66.91

estaría por doquier. Más que un medio pero sin confundirse con el W elt, la chair es lo diacrítico encarnado, a la vez “noción ú ltim a” y tejido subyacente al Ser, “investidura la te ra l” (VI 266). Puesto que toda chair es desarrollo [développemen t ] y envoltorio [enveloppement] de otra chair, un enrulam iento de lo sensible sobre sí se ha prefigurado en ella, ofreciendo a M erleau-Ponty el modelo de toda reflexividad.

El ejemplo elegido para explicitai- esta reflexividad preob­jetiva retom a la problem ática husserliana de la mano izquier­da que toca la m ano derecha.1 Subrayando ya desde La voix et le phénomène que la autoafección es de alguna m anera la escena prim aria de la fenomenología,123 Jacques Derrida dejó pasar, no obstante, el hecho de que la reciprocidad que se juega entre lo que toca y lo tocado [touchant-touche] no era únicam ente el últim o estadio de una ideología de la presencia, sino, inversam ente, el exordio de una filosofía de la no-pre­sencia y de la no-transparencia. M erleau-Ponty, a quien D errida calla de m anera casi sistem ática a través de su obra escrita ,12'1 ya afirm a empero este desfasaje prim ordial desde la Phénoménologie de la perception : “Cuando toco mi mano derecha con mi mano izquierda, el objeto mano derecha tiene esa singular propiedad de sentir, tam bién él”, pero añade, precisam ente, “nunca ambas manos están al mismo tiempo tocando y siendo tocadas. De suerte que, cuando aprieto mis dos manos una contra la otra, no se tra ta de dos sensaciones que experim entaría ju n tas, como se perciben dos objetos yuxtapuestos, sino de una organización am bigua” (P P 109). Y sigue diciendo que el sentido de las ‘expresiones dobles’, del que hablaba H usserl, es que “en el pasaje de una función a la otra, puedo reconocer la mano tocada como la m ism a que re ­cién era la que tocaba, -e n ese paquete de huesos y de músculos que es la mano izquierda, adivino por un instan te el envoltorio o la encarnación de esa otra mano derecha, ágil y viva, que lanzo hacia los objetos para explorarlos” (ibidem). En tanto el cuerpo se sorprende a sí mismo desde el exterior en el compromiso en una actividad de conocimiento, “esboza

1:0 Topos que a su vez es muy clásico, como se sabe. Husserl no cons­tituye más que una etapa tardía en su historia que se despliega, para nombrar sólo estos dos extremos, desde Teofrasto hasta Condillac.Cf. Jacques Derrida, La voix et le phénomène, Paris, PUF, 1967.’ - Sin embargo, Derrida dedicará uno de sus cursos a lo Visible et l ’invisible a partir de su publicación (Clase del 15 de mayo de 1964 en la Sorbona, Derrida-Archivo, Irvine).

una suerte de reflexión” (ibidem). M ientras que, en la supues­ta “filosofía reflexiva”, la identidad entre lo que refleja y lo reflejado asegura la perfecta transparencia epistémica, la no- coincidencia entre aquello que toca y lo tocado implica un retorno a sí incesante que no puede resolverse en un estado definitivo. Más allá de toda especularidad reconfortante, la reversibilidad de lo que toca-lo tocado pide otra reflexión que nunca posee enteram ente, una reflexión que, más que filoso­fía reflexiva del “retorno a sí” hegeliano (SG 112), es torsión, modificación [retournement], retorno a sí.

P ara dar cuenta de esta reversibilidad siem pre inm inente y nunca realizada -y ta l es el sentido de la afirmación según la cual la reversibilidad es “verdad últim a” ( V I201)-, Merleau- Ponty desarrolla en la parte redactada de lo Visible et l ’invisible la idea de una “hiperreflexión” que -con tra la filosofía reflexiva que, en su torre de marfil inexpugnable, ya no conoce obstáculos- exhibiría el lazo orgánico de su génesis (VI 60) y perm anecería así solidaria de ese “sí mismo, no por transparencia” sino “por confusión” (OE 19). Ya en la Phéno­ménologie de la perception se tra tab a de una radicalización de la reflexión entendida como retorno a las raíces, a los orígenes. “Por lo tanto, la reflexión no alcanza ella misma su sentido pleno salvo si se menciona el fondo irreflexivo que presupone” (PP 280). Pero, ¿qué significa aquí exactam ente “mencionar el fondo irreflexivo”? ¿Acaso no se tra ta de otra formulación de lo que las filosofías trascendentales conocen bajo el nombre de reflexión sobre las “condiciones de posibi­lidad”? Así podrían darlo a entender los pasajes de la Phéno­ménologie de la perception —poco límpidos, hay que decirlo-. H abrá que esperar el capítulo “Réflexion et in terrogation” de lo Visible et invisible para ver postulado el carácter irreduc­tible de lo irreflexivo a la reflexión. Si se concibe lo irreflexivo como algo que la reflexión aún no pensó, se carece doblemen­te de radicalidad. En prim er lugar, porque, considerándolo como futuro pensable, lo irreflexivo se encuentra norm aliza­do de entrada, alineado en los otros objetos de reflexión, y, en segundo lugar, porque en su voluntad de superar la experien­cia, toda filosofía trascendental de la reflexión carece no de radicalidad sino de la radicalidad. El punto de partida no es la suspensión, sino la fe en la percepción. En lugar de una filosofía de la reflexión cuya radicalidad “desarraigue” el pensam iento (VI 66), hay que explorar las raíces del ser encarnado, practicar lo que de ahora en m ás llevará el título

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de hiper reflexión. Pues si reflexiono, es gracias a mi cuerpo, al com partir un mismo horizonte con el prójimo, a un lazo perceptivo que me vincula con el mundo y que no es réducti­ble a una simple operación discursiva. Reflexionar sobre la reflexión no consiste pues tan to en el añadido de un grado de abstracción; por el contrario, es m enester que la hiperre- flexión “se hunda en el mundo en lugar de dominarlo, que descienda hacia él ta l como es en lugar de rem ontar hacia una posibilidad previa de pensarlo” (VI 60). En vez de que yo me reubique “en el origen de un espectáculo que no pude tener sino porque, sin saberlo, lo estaba organizando” (VI 67), es el punto de partida de la reflexión lo que está desplazado en la experiencia de la “adversidad de las cosas” (ibidem). Pues hay ciertam ente mundo, y cada vez que algo se nos aparece, en tan to apareciente, algo es. Ontologizar la reflexión, en conse­cuencia, no significa otra cosa que reflexionar sobre el ser del que procede la reflexión, ese ser que a la vez es para m í y del que soy en igual medida. Un “Ser de prom iscuidad”, un “ser de envoltura” (SG 30), un ser al que soy inherente, pero a la vez y sin jam ás renunciar a él tam bién un ser que me aparece, un ser que se fenom enaliza y se da en un afuera que siem pre está en retirada.

P a ra pen sar ese carác te r doble, M erleau-Ponty hace uso de la figura re tó rica del quiasm o. A im agen de la le tra del alfabeto griego X (ji) de cuyo nom bre deriva la figura , el quiasm o está constitu irdo por lig ad u ras a -p ara le las que se unen, pese a todo, en un centro nodal que exhibe la in ­terdependencia de lo que liga. En el caso m ás sim ple, el quiasm o articu la la relación de recruce sim ultáneo en tre cuatro térm inos que se podría ub icar en los ángulos de un cuadrado:

Pero esto sería olvidar que en su uso poético y retórico, el quiasmo nunca es visible en tan to esquem a global sino que se despliega, por el contrario, en el tiempo de la lectura o de la escucha. En el breve pero extraordinario poema A une94

passante de Baudelaire, se encuentra este quiasmo que casi podría pasar inadvertido:

Car j ’ignore où tu fuis, tu ne sais où je vais[“Pues yo ignoro hacia dónde huyes, tú no sabes dónde voy”].

Primero, estamos ante el quiasmo más común, el quiasmo gramatical: el par de pronombres personales yo - tú de la primera parte está invertido en la segunda en tú - yo. A ello se suma un quiasmo semántico (ignorar ¡ no saber - huir / ir) que subraya, en el corazón mismo de la repetición, aquello que ésta altera. En el verso siguiente, Baudelaire confirma la complicidad nacida en el instante furtivo de este encuentro fortuito:

O toi que j ’eusse aimée, o toi qui le savais![“¡Oh tú a quien hubiera amado, oh tú que lo sabías!”]El entrelazam iento de las dos personas en este punto de

cruce pasajero permanece, pero se hace cada vez m ás virtual, a ta l punto ambos movimientos (aller-fuir) ■ [ir-huir] son centrífugos y divergentes. Los verbos utilizados por Baudelai­re en el verso anterior adquieren, por lo mismo, un sentido nuevo en el que la dimensión espacial se convierte en espacio tem poral. C arj’ignore où tu fuis, tu ne sais où je vais : de ahora en adelante lo que se despliega es toda una dimensión existencial, si se escucha en este où tu fu is [donde tú huyes] un efecto paronímico respecto de un où tu fus [donde tú estu­viste], el ser en pasado simple, es decir la historia im penetra­ble de la anónim a m ujer que pasaba anterior al encuentro, m ientras que où je vais [dónde voy] indica los horizontes futuros e inescrutables del narrador.

El ejemplo baudelairiano m anifiesta las características principales del quiasmo retórico que M erleau-Ponty conserva en su idea de quiasmo ontològico. La relación ín tim a entre los térm inos indica una coimplicación sim ultánea (“La idea del quiasmo, es decir toda relación con el ser, es sim ultáneam en­te tom ar y ser tom ado”, V I313). Pero, por o tra parte , el quias­mo no es reconducible a un esquem a estructu ra l en el cual los térm inos podrían ser invertidos entre sí a voluntad. Hay una perspectividad del quiasmo que hace que siem pre se pueda ser considerado -e l despliegue tem poral así lo a te s tig u a - sólo según uno de los térm inos de su relación. Jun to a una sim ultaneidad de copertenencia, hay por consiguiente una

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asim etría en toda relación (cuyos planteos éticos despejó Lévinas) de tipo a—>B / B-s>a que se encuentra ella m ism a literalm ente com-plicada en la m edida en que el quiasmo no perm ite determ inar definitivam ente una posición “a lta” y una posición “baja”. En la relación quiasm ática, la asim etría está redoblada en cruz (a-H>B/b->A I A -» b /b -> A ), garantizando así una divergencia en la inherencia, una no-coincidencia en lo simultáneo.

Así, la elaboración de la idea de quiasmo constituye acaso una de las vías m ás logradas para escapar al clinamen de la transparencia que en traña inevitablem ente todo pensam ien­to en su conflagración consigo. Al m antener la idea de una situación originaria de trazo ornam ental, la fenomenología que procede según la im agen del quiasmo ofrece m ás resis­tencia a la tentación, inevitable, del reduccionismo. D esanu­dar definitivam ente la relación, llevarla a relaciones cristali­nas, equivale a perderla definitivam ente. En vez de cortar el nudo gordiano, la nueva ontologia del quiasmo se hunde más profundam ente aun en el anudam iento de la experiencia sensible donde se dibuja una dim ensionalidad de copertenen- cia en la no-coincidencia, una cohesión que no es el producto de una reconstrucción conceptual retrospectiva sino una cohesión de adherencia sin concepto. Sin renunciar por ello a la idealidad de la reflexión -p rev ia a todo desvío respecto de lo que ha sido dado-, pues localizarla en lo suprasensible sería equivocarse acerca de su esencia: “hay una idealidad rigurosa en experiencias que son experiencias de la carne [chair]-, los momentos de la sonata, los fragm entos del campo luminoso, se adhieren uno con otro por medio de una adhesión despro­vista de conceptos” (V I196). De este modo, la nueva ontologia -ontologia de la adherencia, ontologia del “ser en el en te”- no analizará solam ente lo sensible como objeto privilegiado; encontrará en él el modelo de su propia arm adura. De una refundación ontològica de lo sensible, nos encaminamos hacia una descripción estésica de los andam iajes del Ser.

4. T ocar lo visible

“Lo que toca y tocarse (tocarse = lo que toca-lo tocado) Lse toucher = touchant-touche]. No coinciden en el cuerpo”, observa M erleau-Ponty en mayo de 1960, agregando sin96

embargo: “Esto no quiere decir que coincidan ‘en el espíritu’ o en el nivel de la ‘conciencia’. Hace falta otra cosa que el cuerpo” (V I302). O tra cosa que el cuerpo “para que lajunción tenga lugar”. M erleau-Ponty introduce entonces una noción sorprendente: ese otro del cuerpo donde se opera la junción es “lo intocable” (ibidem). Categoría desconcertante a prim e­ra vista, a ta l punto está preñada de presupuestos, a la vez metafí-sicos y religiosos. Por lo tanto, M erleau-Ponty se ap resura a precisar que no se tra ta de la negación (norm ativa o lógica) del tacto: “Lo intocable no es un tocable de hecho inaccesible” (ibidem).125 Más allá de una sim etría entre lo que toca - lo tocado que, por recubrim iento recíproco, garantiza su reversibilidad, hay ciertam ente algo que, en lo tangible, resis­te a la inversión to tal y que M erleau-Ponty designa m ediante el térm ino de “intocable”. De modo que todo ocurre como si, en el tacto, hubiera una dimensión de impercepción, un punctum caecum irreductible, una “ceguera” que hace signo hacia el otro lado o hacia el Ser sensible (VI 303). Sorprende observar que la cuestión del tacto desborda invariablemente suscitando lo metafórico, incluso en una problemática de la visión, y que, inversamente, esta problemática de lo visible es llevada continuamente a un registro semántico del tacto.1-6

¿Cuál es el sentido de este quiasmo establecido entre lo tangible y lo visible? ¿Y hay verdaderam ente equipolencia entre estos dos órdenes? Jacques D errida señalaba a tinada­m ente que, en esta m ism a nota de mayo de 1960, M erleau- Ponty agregaba a la cuestión de lo intocable un paréntesis sobre lo invisible. “Lo intocable (y tam bién lo invisible: pues se puede repetir el mismo análisis para la visión...” -e l paréntesis de lo invisible nunca se cerrará y nunca tendrá lugar el retorno a lo intocable.127 La cuestión queda abierta:

12 Formulación que recuerda la solución husserliana que describe, como lo ha recordado muy a menudo Bernhard Waldenfels, lo extraño en términos de una “accesibilidad de lo que originalmente es inaccesible” (Zugänglichkeit, des original Unzugänglichen) (Hua I, p. 144).12'’ La fórmula de la “palpación por la mirada” ya se remonta a la Phénoménologie de la perception (p. ej. PP 243) y se prolonga a lo Visible et l’invisible (VI 175). La continuidad tacto-visión también está motivada: “el hecho mismo de que la verdadera visión se prepare a lo largo de una fase de transición y por una suerte de tacto con los ojos no se compren­dería si no hubiera un campo táctil casi espacial, donde puedan insertarse las primeras percepciones visuales” (PP 258).Jacques Derrida, “Tangente III”, en Jean-Luc Nancy. Le toucher, Paris, Galilée, 2000, pp. 209-244, p. 241.97

¿Por qué entre los m útiples títulos encarados para su segunda gran obra, M erleau-Ponty no se quedó jam ás con Le tangible et Vintouchable? ¿Por qué razón lo que se presentaba como un paréntesis en el seno déla cuestión de la tactilidad del cuerpo hará esta lla r este marco, haciendo im perativa una ontologia de lo Visible et de l ’invisib le? ¿Es cierto que toda su obra confluye en la pregunta de “¿Qué es ver?”128 Reflexiones como ésta: “C iertam ente nuestro mundo es principal y esencial­m ente visual: no se podría hacer un mundo con perfum es o con sonidos” (VI 114sg.) parecen en todo caso no d ar cabida a ninguna ambigüedad. D errida estaría en lo cierto entonces cuando -co n tra la opinión que querría que M erleau-Ponty haya rehabilitado los sentidos tác tile s- acusa a éste de seguir siendo un represen tan te últim o de la “m etafísica patológica” que, desde H eráclito129 o A ristóteles,130 privilegia la visión sobre los otros sentidos?

P ara poder responder a esta pregunta, hay que cuestionar ante todo la relación entre visión y tacto, y su redefinición implícita en la in terpretación de las Ideen II de H usserl en Le philosophe et son ombre. M erleau-Ponty se in teresa en esto en particu lar en los §§ 36 y 37 de los m anuscritos (que sólo serán publicados en 1952), donde H usserl m uestra cómo, a nivel de la Leiblichkeit, la distinción entre sujeto y objeto se encuentra como “enm arañada” por el hecho de que el cuerpo viviente es doble, a la vez cosa física y fuente de sensaciones. Cuando la mano derecha toca la mano izquierda, ésta cesa de ser un simple objeto físico ( bloß physisches Ding) para “volver­se cuerpo propio” {es wird Leib).rn Así pues, en la superación del dualismo ‘conciencia constituyente’/ ‘mundo constituido’, el últim o H usserl indudablem ente le atribuye al tacto un privilegio que le niega a la visión. En efecto, en la experiencia prim oridal (el Urerlebnis) de la mano que toca-la mano tocada

1,8 Es lo que sostiene Claude Lefort, “Qu’est-ce que voir?”, en Sur unecolonne absente. Écrits autour de Merleau-Ponty, Paris, Gallimard, 1978, pp. 140-155, p. 140 en particular.I'-!I Para Heráclito, los ojos son los testigos -más agudos (akriésteroi mártures) (Diels-Kranz Fr. 22, B 101). El mismo topos retorna en Platon (Fedro 250d).Cf. el cèlebre comienzo de la Metafísica, “De todas las sensaciones, se prefiere la que se ejerce a través de los ojos” (Metafísica A 1, 980 ; 21).1:<1 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second: Recherches phénoménologiques pour la constitution, trad. E. Escoubas, Paris, PUF, 1982, p. 207.98

hay una experiencia de la constitución no tanto dualista como bifacial del cuerpo propio: experiencia que H usserl extenderá luego a los cuerpos otros (Fremdkörper) y a la naturaleza. Por medio de esta percepción, llegará a escribir en las Medit.ati.ons cartésiennes “tengo la experiencia de mi propio cuerpo que por una especie de ‘reflexión’ se refiere a sí mismo”.132 No solam ente todo ocurre como si esta reflexión antepredicativa pudiera “jugarse fuera de la esfera visual”, sino que Husserl llega incluso a negar la calidad reflexiva a la m irada. Si se im aginara, por un instan te, la hipótesis de un sujeto pura­m ente ocular, éste no podría tener ningún cuerpo fenoméni­co, pues su cuerpo propio se le aparecería como cosa pura­m ente m a te r ia l .1" De entrada, entonces, lam irad a sep ara la esfera local del cuerpo propio que siente la esfera objetal de lo sensible percibido y ya no se puede invocar el ejemplo de la percepción en el espejo, en el sentido en que sólo retrospec­tivam ente reconstituyo el ojo que ve, indirectam ente y por in tropatía (E infüh lung ). Por consiguiente, la visión jam ás podrá alcanzar esta reversibilidad de lo que toca y lo tocado, jam ás puedo percibir el ojo que ve en tan to viendo (das sehende Auge als sehendes).1 ' Si bien puedo tocar mi mano que toca, el ojo que se me aparece en el espejo se p resenta no como viendo sino como elemento visual entre otros. P ara H usserl, hay pues expresam ente un privilegio (Vorzug) del tacto respecto de los otros sentidos -incluso respecto del sen­tido que desde Aristóteles se nombra como “el m ás noble”- 135 y en el § 37, dedicado a las “diferencias entre dominio visual y tác til”, se esforzará poi' rechazar la transposición de cualida­des táctiles a la m irada: “Seguram ente, se suele decir a veces que ‘el ojo, al echar una m irada en el objeto, lo toca, por así decir’. Pero pronto advertim os la diferencia”.13,1

Por ende, si se puede hab lar de una “ru in a del paralelismo entre visión y tacto”, operada por H usserl,137 ¿cómo explicar

Méditations cartésiennes, ob. cit., p. 81.Idées II, ob. cit., p. 213.1 Ibidem, p. 211 (nota).1:1,1 Posición que es mucho menos inhabitual de lo que podría pensarse. Martin Jay recuerda que desde el comentario del De anima de Simplicius, toda una corriente de pensamiento cuyas huellas se pueden seguir hasta el siglo xvii considera el tacto como el sentido maestro, a expensas de la visión. (Martin Jay, Downcast Eyes. The denigration of Vision in Twen­tieth Century French Tought, Berkeley, University of California Press, 1993, pp. 34-35 en particular).1M Idees II, ob. cit., p. 210.

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que M erleau-Ponty restau re este paralelism o sin ninguna explicación y motivándolo por añadidura apoyándose en el ejemplo husserliano? Pues, al constatar en una nota que visión y tacto “no pueden superponerse”, que “uno de los universos no encaja con el otro” (VI 304), es indiscutible que M erleau-Ponty no sólo restablece este paralelism o - “No se puede tocar o ver sin ser capaz de tocarse o de verse”- , sino que llega a invertir las prioridades, reem plazando el “privile­gio ontològico sorprendente” del tacto de H usserl por un “privilegio exorbitante” de la visión.138 Aún queda por aclarar lo que se entiende por esta inversión, puesto que el privilegio concedido a la visión no implica aún necesariam ente un re ­torno a un “oculocentrismo” de una m etafísica de la presen­cia. Cuando M erleau-Ponty hace de la carne \chair\un “visible por excelencia” -y aquí se juega la suerte de la fenomenología en los más mínimos m atices- in ten ta pensar a la vez un sensi­ble de inherencia y de distancia. Recuérdese 'que la experien­cia de lo que toca-lo tocado había perm itido a H usserl superar el dualismo entre sensación subjetiva y percepción objetiva, presente en la epistemología de tradición helm holtziana, h a ­cia la caracterización de un cuerpo propio (Eigenleib) ya no constituido sino autoconstituyente. Ahora bien, H usserl toma conciencia de que si ta l abordaje puede dar cuenta de la “archipresencia” [Urprasenz)inm ediata, es incapaz de descri­bir la donación en la “copresencia”, ni siquiera la “ausencia”. Este abordaje “del adentro” queda prisionero, observará H usserl en el § 42, de una posición solipsista. Jun to a esta fenomenología de la Urprasenz, H usserl desarrollará, sobre el modelo de la visión, una fenomenología de la “ap resen ta­ción” (Apprasenz) donde la sensación en cuerpo propio sólo se consigue a posteriori, por in tropatía (E in füh lung ).

E sta aporía entre solipsismo y naturalism o, que no se puede creer resuelta por la yuxtaposición de los dos, es lo que ataca el últim o M erleau-Ponty. La no-coincidencia no debe buscarse en la separación o en la ausencia: se halla en el corazón mismo de la experiencia de lo que siente-lo sentido [sentant-senti]. C ontra una filosofía de la archipresencia pura, ta l como se la esboza en la descripción husserliana del 11

11 Tomamos esta fórmula del luminoso artículo de Françoise Dastur, “Monde, chair, vision” en Chair et langage. Essais sur Merleau-Ponty, Versanne, Encre Marine, 2001, p. 96.I'1' Ibidem, p. 97. Formulas en las que insiste también Derrida, Le toucher, ob. eit., p. 226sq.100

cuerpo que toca-lo tocado [touchant-touché], M erleau-Ponty le confiere la característica de la visión, a saber la distancia constitutiva entre lo que ve y lo visible [voyant-visible]: “La vi­sión no es cierto modo del pensam iento o presencia para sí: es el medio que me es dado de estar ausente de mí mismo, de asistir desde adentro a la fisión del ser” (OE 81). Por ende, cuando determ ina la carne [chair] como visibilidad por exce­lencia, es todo lo contrario de un retorno a un pensam iento heliotrópico de la captación inm ediata: más bien se esboza en él una ontologia de la ausencia en la presencia, de inherencia en la distancia.

Esto implica una redefinición del sentido del tacto y de la visión así como de su relación, redefinición que no se queda en declaraciones de intenciones y en los program áticos anun­cios de superación de paradigm as, sino que explora más bien estos paradigm as desde el interior y procede así a una “superación en el lugar” (VI 198), movimiento que Merleau- Ponty ve en m archa en el arte. Este retorno a la tradición filosófica occidental (con los análisis de Descartes y de Hegel en particular, a los que están dedicadas las últim as clases en el Collège de France) adquiere entonces los rasgos de una heideggeriana “E rinnerung in die M etaphysik” para esclare­cer los presupuestos impensados.

5. La d ip l o p ia d e l a m ir a d a

En el plan fechado en enero de 1959 y que aún lleva el título de la obra ya anunciada en 1952, Origine de la vérité,139 M erleau-Ponty anuncia una “reflexión sobre las ontologías de D escartes, el ‘estrabism o’ de la ontologia occidental” (VI 217).140 Reducido a las conjeturas en cuanto al sentido de este guión (de unión o de separación, de identidad o de yuxtaposi­ción), el in térprete no podrá pasar, en cambio, jun to al plural que M erleau-Ponty confiere a la ontologia cartesiana. La divergencia de las posiciones ontológicas en D escartes, ¿po­dría esclarecer esta am bivalencia que parece caracterizar la ontologia occidental? Antes de poder responder a esta pregun-

1:19 En efecto, este título ya aparece en La métaphysique dans l’homme (SNS 115).141 Estas reflexiones son un eco de un conjunto de inéditos no fechados de fines de 1958 titulados “Le complexe de l’ontologie occidentale ou Le complexe ontologique cartésien”.

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ta, conviene aclarar que el últim o M erleau-Ponty no se descubre de pronto historiador de la filosofía. Como él mismo lo subraya en la ú ltim a clase de 1960-1961, L ’ontologie cartésienne et l ’ontologie d ’aujourd’hui, no se tra ta de resti­tu ir “lo que Descartes dijo en el orden en que lo dijo, en respuesta a sus problem as”, como lo entendía M artial Gué- roult,141 ni siquiera imponerle “nuestros problem as” (NC 223). Que no haya ningún filósofo de la tradición al que Merleau- Ponty no haya vuelto con m ás persistencia -desde los prim e­ros capítulos de la Phénoménologie de la perception h asta la Dioptrique ab ierta en su escritorio en el in stan te de su m u erte - se explica acaso por esta resistencia que le ofrece el pensam iento cartesiano, debida a la vez a la extrem a proximi­dad en las cuestiones y a la suprem a distancia en su tra ta ­miento. Hecho sorprendente, cuando se aborda la in te rp re ta ­ción m erleau-pontiana de Descartes: la cuestión de la visión la atrav iesa ta l como un hilo conductor. Que sea en un marco epistemológico como en el capítulo sobre el cogito en la Phénoménologie, en el marco de una reflexión sobre las ciencias a la m anera de L ’Oeil et l’esprit, o incluso en el con­texto ontològico de los apuntes de las clases y los de Le Visible et l’invisible, el nombre de D escartes parece asociado, para M erleau-Ponty, a cierta visión de las cosas, visión que se perpetúa mucho más allá del personaje histórico para llegar a ser la base m ism a de la tradición occidental. Entonces, ¿en qué consiste este “estrabism o”, esta visión bifida?

Se ha podido señalar cómo, desde La structure du compor­tement, la escritu ra m erleau-pontiana se opone a los dualis­mos a los cuales dará a lternativam ente los nombres de intelectualism o y de empirismo, de intuicionismo y de n a tu ­ralismo, de criticisimo y de positivismo. Privilegiar un térm i­no y no otro, sería incluso moverse en el terreno, para hablar con Hegel, de una “m ala dialéctica” donde, como ninguna 1

1 ¡ 1 Pese a este alejamiento, es conocida toda la importancia que desem­peñó el estudio de Guéroult, Descartes selon Vordre de raison en la reactivación de sus lecturas cartesianas. El estudio que Guéroult dedica y envía al nuevo elegido en el Collège de France en junio de 1953 será objeto de un estudio profundo a partir de 1956, de lo cual atestiguan, .según Emmanuel de Saint-Aubert, las numerosas notas al margen. Cf. Emma­nuel de Saint-Aubert, Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et la. cohérence de l’intention philosophique de Merleau-Ponty, Vrin, 2005. Saludamos la difusión del conjunto de los inéditos, un paso hoy más necesario que nunca para hacer frente a los reduccionismos de toda laya de los que el autor es víctima con harta frecuencia.1 0 2

posición puede contener a su contrario, ésta es inestable en el sentido que los químicos dan a la palabra, moviéndose sin cesar, im posibilitando precisam ente toda posición. Ni siquie­ra la dialéctica hegeliana de la síntesis escapa a ello, aun presuponiendo un punto de vista único de “sobrevuelo” desde donde podría efectuarse la síntesis. P ara escapar a esta posi­ción equívoca, M erleau-Ponty practica pues desde el comien­zo lo que llam ará m ás adelante una “hiperdialéctica”- y que sería quizá, por diferencia con Hegel, m ás una infra o hipodia- léctica- calificada ya muy tem pranam ente por los comentado­res de “filosofía de la am bigüedad”.142 Ahora bien, estos últim os escritos indican que M erleau-Ponty tra ta b a de dar otro fundam ento - a la vez histórico-filosófico y ontològico- a esta am bigüedad, la cual tom ará, luego de un análisis de la visión en D escartes, el nombre de dualismo visual o “diplo­p ia”. En Descartes, en efecto, M erleau-Ponty observa el exordio de la m etafísica dualista, m etafísica que, lejos de rechazar en bloque, explorará para esclarecer las causas del dualismo.143

El escándalo que represen ta para D escartes la visión carnal reside en el hecho de que significa una “acción a d istancia” que constituye tanto su dificultad como su virtud (OE 37). Los diferentes textos, desde la Dioptrique h asta las Règles y las M éditations, traducirían entonces la necesidad de fijar este híbrido polarizándolo para mejor exorcizar los espectros que produce (OE 36). El “enigma de la visión”, esa cosa que no está aquí ni en ningún otro lado sino que es propiam ente “ubicu itaria”, será pues desgarrado y localizado dos veces: una en el reino físico y otra en el espíritu. Gracias al surgim iento de la física nueva, Descartes piensa poder te rm inar con la am algam a físico-mental que descubre en el

u- La expresión es forjada en 1947 por el cartesiano François Alquié (“Une philosophie de l’ambiguite: l’existencialisme de Maurice Merleau- Ponty” en Fontaine, n- 1947) y reimpresa por Alphonse deWaelhens, Une philosophie de l'ambiguité. L’existentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Lovaina, Publications universitaires, 1951 (reimpresión 1978].: 1 : “Evidentemente, Merleau-Ponty una vez más, se ha inspirado aquí en Valéry al describir, en una nota de 1924 contenida en los Cahiers, el retrato de Descartes realizado por Frans Hals (1649, Paris, Louvre). Está levantada la ceja derecha, detalle interpretado generalmente como un signo de duda. Valéry ve en ello, por el contrario, un “desequilibrio” que traiciona una “dualidad de la mirada” [Paul Valéry, Cahiers I, París, Gallimard, 1973, p. 598). Cf. Bernhard Waldenfels, Idiome des Denkens. Deutsch-Französische Gedankengänge II, Francfort, Suhrkamp, 2005, p. 14.

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aristotelicism o dom inante h a s ta el siglo xvi. El térm ino ais- theton, central para el De anim a y que habrá que traducir por “sensible”,144 está dividido en percepción física y sensación m ental. Al referirse a la célebre analogía cartesiana de la visión con el bastón del ciego, M erleau-Ponty afirm a e n L ’Oeil et l’esprit que el “modelo cartesiano de la visión es el tacto” (OE 37) o, más exactamente, como dirá en el curso, el tacto en el sentido de “contacto” (NC 177). La visión se vuelve entonces un puro procedim iento mecánico, constituyéndose el re lie ­ve perceptivo -se g ú n el a rquetipo del bastón que se desliza sobre los árboles, las p iedras, la a r e n a -145 por grados de resistencia . Así como la dureza de la pared condiciona la m anera como rebota la pe lo ta ,1“5 la visión se form a en función de la opacidad de las cosas. Por lo tan to , por fuera de las can tidades ta le s como “longitud, ancho, p rofundi­dad”, no hay n inguna necesidad de cualidades sensib les en esta explicación fis ica lis ta .147 P a ra defenderse de la sexta objeción de los teólogos que le reprochan reducir al hom bre a una m áquina, D escartes rein troduce la sensación, locali­zándola esta vez en el e sp íritu hum ano y rechazándole toda existencia “fuera de mi pensam ien to”.148 E n consecuencia, toda cualidad sensible debe se r despegada de u n a relación cualqu iera con el objeto percib ida p a ra ser pensada, en cambio, según el modo de la idea que, como se sabe, no exhibe n inguna sem ejanza con aquello que designa. E n tre el contacto ciego y la in tu itu s m entis c lara y d is tin ta , la visión de hecho, la percepción “en acto” (OE 54), no tiene cabida.149

,1'1 El griego antiguo no tenía ningún término especial para nombrar “sensación” en sentido estricto.I ! René Descartes, Dioptrique, en Oeuvres, publicadas por C. Adam y P. Tannery, París, Vrin, 1973, vol. VI, pp. 83 sq.II Ibidem, p. 89sg.11 ' “Reconocí que no había nada que pertenezca a la naturaleza o a la esencia del cuerpo, si no es una sustancia extensa en longitud, ancho y profundidad, capaz de varias figuras & de diversos movimientos”, René Descartes, Réponses aux sixièmes objetions, 10, en Oeuvres, publicadas por C. Adam y P. Tannery, Paris, Vrin, 1973, vol. IX,-1, p. 239.“Los colores, los olores, los sabores & otras cosas semejantes no eran más que sentimientos que no tienen ninguna existencia fuera de mi pensamiento & que no son menos diferentes de los cuerpos de lo que el dolor difiere de la figura o del movimiento de la flecha que la causa” (ibidem).U!i Cf. el capítulo “L’aisthésis comme Fimpensé de Descartes” en Jenny Slatinali, L’expression au-delà de la representation. Sur l ’aisthésis et l ’esthétique chez Merleau-Ponty, Lovaina-Paris, Peeters-Vrin, 2001, pp.1 0 4

De este modo, se encontraría en Descartes la fuente del dualismo que subyace a la tradición occidental, separando el te­jido fenoménico en dos polos opuestos pero complementarios. E n tre un mundo de objetos henchidos en su opacidad plena y los estratos de una idealidad transparen te , no hay m ás que una contradicción aparente. “La filosofía está reducida al plano único de la idealidad o al de la existencia”, dejando únicam ente la opción entre “adecuación in te rna de la idea o identidad consigo de la cosa” (VI 166sg.). U na vez más, la soli­daridad de los opuestos -señ a lad a a p a rtir de la Structure du comportement- se m anifiesta tam bién en el plano ontològico: “Esa distancia infinita, esa proximidad absoluta expresan de dos m aneras, sobrevuelo o fusión, la m ism a relación con la cosa m ism a” (VI 166). U na m ism a relación que sienta una m etafísica única que M erleau-Ponty calificará tam bién de metafísica de la coincidencia (VI 167). De modo que para quebrar este pensam iento de la coincidencia, ciego al hecho de que toda “visión es tele-visión” (V I321), habría que volver a la am bigüedad m anifesta en lo visible, “volver a esta idea de la proxim idad por distancia” -id ea ya presente en la reflexión sobre el lenguaje-,150 “de la intuición como auscultación o pal­pación en espesura” (V I168): en síntesis, superar la ontologia estrábica de los dos planos por u n a ontologia arra igada en la experiencia sensible.

Pero ¿acaso se puede encarar verdaderam ente u n a onto­logia de la experiencia? Al menos es la pregunta que se hace M erleau-Ponty luego de una reflexión sobre la reducción y la variación fenomenològica: “P a ra reducir verdaderam ente una experiencia a su esencia, necesitaríam os tom ar respecto de ella una distancia que la coloque enteram ente baj o nuestra m irada con todos los sobreentendidos de sensorialidad o de pensam iento que juegan en ella, hacerla p asar y hacernos pasar enteram ente a la transparencia de lo im aginario, pen­sarla sin el apoyo de ningún suelo, en fin, retroceder al fondo * 1

86-91. Para una confrontación de la posición cartesiana con las otras teorías de la visión, consúltese -a pesar de sus deficiencias- la obra de Aurora Plomer, Phenomenology, geometry and vision. Merleau-Ponty’s critique of classical theories of vision, Aldershot et ah, Avebury, 1991.1 " En la Prose du Monde, Merleau-Ponty escribe que “en el lenguaje, la verdad es no adecuación, sino anticipación, reanudación, deslizamiento

de sentidos, y no se alcanza sino en una suerte de distancia” (PM 180sq). El interés por el lenguaje ya habrá sido motivado antes por el hecho de que éste representa un tipo de “acción a distancia” (SG 144).1 0 5

de la n ada” (VI 147sg.). Com prender la esencia im plicaría la posibilidad de una “variación to ta l”, que a su vez presuponga la extracción de toda pertenencia para ubicarse desde el punto de v ista de la nada misma. Por lo tanto, todo ente se des­prendería con un trasfondo de una nada entendida como no­ser y que determ inaría todo ente como ser positivo. La cosa así definida como positividad, identidad consigo, plenitud, “no es la cosa de n uestra experiencia, es la im agen que se obtendría proyectándola en un universo donde la experiencia no se anudaría con nada, donde el espectador se desviaría del espectáculo, en fin, confrontándola con la posibilidad de la nada” (V I213). La m etafísica de la coincidencia se basaría de hecho en una utilización abusiva del principio de razón suficiente, en otros térm inos, en la formulación célebre de Leibniz: ¿por qué algo existe m ás bien [plus tôt] que la nada? Tal cuestionam iento recae bajo el dominio de lo que Bergson calificaba como falsos-problemas, la forma in terrogativa que enm ascara que, debajo de la a lte rnativa entre existencia y nada, se oculta la tesis de una nada previa, procedente más temprano [plus tôt].1''1 Si tam bién S artre lleva adelante una destrucción de la ontologia objetivista, en L ’Etre et le néant queda prisionero de una concepción positiva del ser, precisa­m ente porque se basa una vez m ás en la posición de una nada previa. Pero -seg ú n M erleau-Ponty- esto es volver a invertir el orden, dado que no se puede hacer la experiencia de la nada lògica. Por el contrario: “La experiencia de la cosa y del mundo, ¿no es precisam ente el fondo que necesitam os para pensar de alguna m anera la nada?” (VI 213). Es forzoso constatar que estam os en presencia de un extraño paralelis­mo entre la ontologia objetivista que se justifica por una tesis de nada previa y por otro lado la ontologia de la nada que, para poder pensar a ésta, deberá to ta lizar las negaciones determ i­nadas que extrae de la positividad de los entes. E n tre la au to transparencia de la nada y la plenitud del ente se en tre­teje una metafísica de la sobredeterm inación que da lugar a una ontologia de la experiencia “que se obliga a decir m ás de lo que decía” (VI 213). Decir de la nada que no es es llegar a

101 Henri Bergson, L’évolution créatrice, Paris, PUF, pp. 277-298. Para una puesta en relación entre la crítica de la nada bergsoniana y la cuestión de la reducción fenomenologica, consúltese Renaud Barbaras, Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la perception, Paris, Vrin, 1999, “La réduction phénoménologique comme critique du néant”,pp. 61-80.1 0 6

decir demasiado; p lan tear al ser es incluso situarlo entre los entes, faltando con ello a su sentido . En consecuencia -y esta observación en una nota de mayo de 1960 es nodal- toda dialéctica del Ser y de la N ada “desconoce al Ser y prefiere el objeto” (V I296).

Si se ha visto que toda teoría de la percepción no podía alzarse por encima de los dualismos reificantes si no es vol­viéndose una ontologia, en cambio la ontologia no puede ser, al precio de anularse a sí misma, sino una ontologia de lo sensible, pues lo sensible “es precisam ente ese médium don­de puede estar el ser sin que haya que plantearlo” (VI 262). Por consiguiente, se tra ta de pensar una nueva ontologia de lo sensible que M erleau-Ponty nom brará tam bién, con Valé­ry, “estesiologia” (VI 220) y que consistiría en el “develamien- to de un Ser que no está planteado, porque no necesita serlo, porque está silenciosamente detrás de todas nuestras afirm a­ciones, negaciones, e incluso detrás de todas nuestras pre­guntas form uladas” (V I169). Ni injertado en la nada ni enca­jado en el mundo de los quale determ inados, el ser de lo sensible está sem brado de negatividad. Allí donde S artre “construye” la unión del Ser con la negatividad, conviene, en cambio, pensar ese Ser sensible como siempre ya “duplicado de nada” (VI 286). En la nota fechada en mayo de 1960 y titu lad a Visible invisible, M erleau-Ponty anuncia: “Lo sensi­ble, lo visible, debe ser p ara mí la ocasión de decir lo que es la nada” (V I306). M ientras que la tradición in tenta superar la duplicidad constitu tiva distribuyendo los dos órdenes en planos diferentes, produciendo el “estrabism o” ontològico, hay que aceptar la usurpación de los dos órdenes en el seno de una m ism a perspectiva, usurpación que M erleau-Ponty designará con el térm ino tomado a Maurice Blondel de diplopia -152 En L ’Être et les êtres, Blondel postula que la historia de la ontologia occidental sigue dos ejes: el que se rem onta a seres existentes al Ser como esencia - la anabasis ontològica- e, inversam ente, el descendiente - la katabasis- de la esencia hacia los seres existentes. El título de un capítulo llam a seguram ente la atención de M erleau-Ponty: “N uestra diplopia ontològica ¿podrá llevarse a la unidad de una visión binocular? ¿y cómo no basta la fenomenología para fundar la ontologia?”153 En un resum en de clases, se encuen-

í«ió.¡ Maurice Blondel. Ibidem, p. 368. L’ëtre et les êtres, Paris, Alcan, 1935.

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tra un eco inmediato: “¿No habría, como se ha dicho, una suerte de ‘diplopia ontològica’ (M. Blondel), d e laq u esep u ed e esperar la reducción racional después de tan tos esfuerzos filosóficos, y de la que basta ría tom ar posesión en tera , como la m irada tom a posesión de las im ágenes monoculares para hacer de ellas una sola visión?” (RC 127) Reformulado en el horizonte merleau-pontiano, esto significa que la ontologia de lo visible deberá desdoblarse en una reflexión sobre los vacíos, sobre las m anchas de latencia con las que está esm altada, una nada que resu lta ser -m ás que una categoría lógica- una nada de este mundo, in serta en lo visible como su envés, no siendo la nada “nada m ás (ni menos) que lo invisible” (V I306).

No obstante, agrega, no hay que pensar ese invisible como un no-visible añadido a lo visible, como una objetividad sim plem ente en otro lado: “Lo invisible no es otro visible (‘posible’ en el sentido lógico), un positivo solam ente ausente" (VI 300). M ás allá del dualismo irresuelto en H usserl entre Urprasenz original y Apprasenz derivada, se tra ta de descri­bir “cierta relación de lo visible con lo invisible donde lo in­visible no es solamente no-visible (lo que ha sido o será visto y no lo es, o lo que es visto por otro que yo, no por mí), sino donde su ausencia cuente p ara el mundo (está ‘detrás’ de lo visible), visibilidad inm inente o em inente, es Urprasentiert ju s ta ­m ente como Nichturprasentierbar, como otra dimensión donde la laguna que m arca su lugar es uno de los puntos de pasaje del ‘m undo’” (VI 277).

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V. HACIA UNA FENOMENOLOGÍA DE LO DIÁFANO

1. E l quiasmo imposible

No se le puede reprochar a un pensam iento que ha sido bruscam ente interrum pido por la m uerte no ser conclusivo. Sin embargo, se ha insistido demasiado en querer ver en esta suspension de la obra la expresión ú ltim a de una reflexión cuya fuerza residiría totalm ente en el inacabam iento. Veinte años después de la desaparición de su autor, Michel de Certeau resum e la fascinación frente a este fragm ento fijado de pensam iento que es Le Visible et l’invisible : “Al igual que los cuerpos m ineralizados de Pompeya, lleva inscripto el doble sismo que lo sacudió: una pasión ‘ontològica’y la m uerte que interrum pió su gesto”.154

Por incoativo que pueda ser el efecto de ta l inacabam iento para el pensam iento del in térprete , por galvanizante que sea el trabajo sobre notas dispersas que aún no son una “obra”, igual hay que cuidarse de perder de vista que esos apuntes responden a una exigencia muy precisa del autor. Es esta exigencia, pero m ás aun la coherencia de los medios puestos en m archa para realizarla, lo que h ab rá que som eter a la prueba crítica para determ inar -m ás allá del lugar común y de la fórm ula ap rend ida- cuál es realm ente el legado mer- leau-pontiano en el momento de su desaparición.

Hemos m ostrado cómo el esfuerzo del últim o Merleau- Ponty consiste en deshacerse de las categorías preform antes que llevan incansablem ente hacia la dicotomía, y en acceder

1:,í Michel de Certeau, “La folie de la vision”, en Esprit n" 66 ( 1982), pp. 89-99, p. 89.1 0 9

a un pensam iento del trazo ornam entado del quiasmo definido como un rechazo de los instrum entos que la reflexión y la intuición se han dado, en una palabra, en “in sta larse en un lugar donde éstas aún no se distinguen” (V I170). Según el precepto de acuerdo con el cual hay que “form ar nuestros prim eros conceptos de m anera que se eviten los sin salidas clásicos” (VI 178), M erleau-Ponty introducirá en filosofía expresiones que se refieren de ahora en adelante a su firma: dim ensionalidad, verticalidad, andamiaje, bisagra, usurpa­ción, Ser de pregnancia, de porosidad, etc. Empero, los apuntes de trabajo -d e los que solam ente la m itad más o menos fue editada gracias al trabajo de Claude Lefort en Le Visible et l’invisib le— traducen las dificultades p ara restitu ir un nuevo marco, p ara dar un nuevo suelo a estas expresiones. Si, para ev itar los escollos del intuicionismo y del empirismo, una filosofía de la experiencia debe devenir ontologia, ésta deberá ser rigurosam ente pensada como ontologia encarnada en lo sensible, como ontologia de la carne [chair]. Como no- positividad, la carne ofrece a M erleau-Ponty el modelo de una ontologia de la pasividad.

Pero ahora se tra ta de preguntarse en qué m edida esta ontologia sigue siendo fenomenològica, es decir en qué m edi­da puede dar cuenta del aparecer de un hay, de un es gibt que, como lo recordaba Heidegger, no procede ni de una actividad thética ni de una pura pasividad sino que se m anifiesta en la apertu ra de un mundo. Por m ás que la carne perm ita dar cuenta de la envoltura recíproca de lo sin tiente [sentant] y de lo sentido [senti], sigue sin explicar cómo se produce un aparecer que no se deja reducir ni a lo que aparece ni a aquel que aparece; un phainesthai cuya forma verbal de la voz ‘m edia’ indica en griego precisam ente que se sitúa entre lo activo y lo pasivo y cuyo pensam iento deberá correr parejo con el aspecto.155

Por lo tanto, debe suponerse que si la ontologia merleau- pontiana de la carne se vuelve ontologia de lo visible, es precisam ente para disponer en el in terior de 1 a reversibilidad sintiente-sentido una distancia que perm ita la fenomenaliza-

Dimensión que se encuentra tematizada en una nota preparatoria. Un pensamiento productivo implica que “la voz, en el sentido gramatical, de mi pensamiento no es ni lo activo ni, por supuesto, lo pasivo, sino más bien esa categoría que el griego denomina media, esa acción que recae sobre si misma v en la que, por ende, se es indivisiblemente activo y pasivo” (NC 371).110

ción de un mundo y que asegure a la ontologia merleau- pontiana seguir siendo fenomenologica. Si la descripción de la fenomenalización se hace sobre el modelo de la visibilidad, es seguram ente porque M erleau-Ponty descubre en la vision a la vez la necesaria pertenencia a un mundo visible y la distinción irrem ediable “de lo que ve, de lo que se ha separado por el vacío mismo que le perm ite ser visión” (V I104). Ahora bien, lo que perm ite la visión es aquello que precisam ente recibirá el nombre de invisible.

Pero ¿acaso no se tra ta una vez m ás de caer en lo que M erleau-Ponty se había prohibido, a saber el pensam iento opositivo, dicotòmico, que produce los atolladeros clásicos? Por supuesto se podría objetar que el filósofo se esfuerza en muchos lugares por explicar que el prefijo de ese in-visible no debe ser entendido ni como privativo ni como opositivo. Pero ¿por qué entonces llegar a ad jun tar a lo visible un invisible del que habrá que explicar -co n tra toda intuición— que no se lo puede entender como contrario de lo visible? ¿Por qué hacer de ese fenómeno ya señalado en la Phénoménologie de la perception, donde M erleu-Ponty insiste en el hecho de que toda percepción implica una no-percepción, que toda visión conoce un punto ciego, un punctum caecum; ¿por qué hacer de este constituyente fenomenologico un singulare tan tum , un valor ontològico, sustantivándolo en un Invisible con “I” mayúscula, aunque ese invisible sea “de este mundo” (V I196)?

No es posible deshacerse de la impresión de que Merleau- Ponty está atrapado en su propia tram pa. Queriendo superar el estrabism o del dualismo occidental con lo que queda em parentado con una corrección de la m irada, no deja de confirm ar la pertinencia de la visión doble. Por ende, lo que quedaría cuestionado es menos la duplicidad que la relación en tre los dos térm inos: en lugar de una filosofía de la divergencia, habría que pensar la confluencia de los contra­rios, eZ Ineinander de los aspectos. La relectura de Hegel para el curso del Collège de France ofrecerá el parangón de su puesta en relación: en un esbozo de “lo que puede ser la filosofía hoy” (NC 391), lejos de la oposición sin mediación en Descartes, M erleau-Ponty apun ta a una “dialéctica de lo vi­sible y de lo invisible” (NC 392) que ya ve en m archa en la pintura.

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2 . V i s i b l e , v id e n c ia , v is u a l

Sin embargo, este recurso últim o al mecanismo dialéctico no es la única línea de fuga que ofrecen los últimos m anuscritos. En efecto, éstos a te s tig u an adem ás un esfuerzo p a ra volver -m á s acá de la escisión en visible e invisib le-hacia una visión prim ordial, anónima. En L ’Oeil et l’esprit, M erleau-Ponty ya había descartado la idea de un “tercer ojo” (OE 17), m ás pro­fundo, que vería tan to los cuadros como las im ágenes m en ta­les, pues sería seguir siendo tribu tario de una teoría del hom unculus. Según la enseñanza de la p in tura, por el contra­rio, se tra ta r ía de circunscribir esta “génesis secreta y afiebra­da de las cosas en nuestro cuerpo”, de una visión “que no hacemos, que se hace en nosotros” (OE 30). Invocando una frase de Max Ernst, el rol del pintor que m anifiesta lo que se ve en él se acercaría así al m édium poético, ese “vidente” inspirado al que Rimbaud había dedicado su Lettre du voyant, donde el poeta predicaba el “desarreglo de todos los sentidos” del escritor, agotando en él todos los venenos para conseguir ta l punto del delirio en el que “enloquecido, term inaría por perder la inteligencia de sus visiones, pero las ha visto”. De la estética rim baudiana, M erleau-Ponty subraya la idea de una “videncia” que precede a la partición en visible e invisible, de una inspiración cuyo comienzo hay que encontrar en nosotros.156 “Buscar en [la] l ite ra tu ra ”, consigna en una nota que sigue la reflexión sobre la diplopia cartesiana, “la a te s ta ­ción del escritor escribiendo bajo el dictado de lo que se piensa, lo que se articula en él”. Y añade: “lo [...] que retiene la esencia m ism a de lo visible” (NC 187). Así, en las antípodas del desenlace dialéctico, este esbozo de una teoría de la “videncia”15' haría rem ontar la génesis de lo visible a una fuente de inspiración tenebrosa, enigm ática, sustrayéndose a toda explicitación filosófica.

F ren te a estas dos soluciones, la dialéctica o la videncia, nos gustaría proponer ahora algunos lineam ientos de una tercera vía que nos parece m ás coherente con la em presa

is« para un análisis más profundo de la videncia, consúltese Mauro Carbone, La visibilité de l'invisible. Merleau-Ponty entre Cézanne et Proust, Hildesheim-Zürich-New York, 2001, pp. 176-180.157 En la que Lacan se inspirará en su elaboración del concepto de Voyure’. Cf. Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Le Séminaire: Livre XI, texto establecido por J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1973, pp. 94 sq.112

m erleau-pontiana, no sin abrir la problem ática de lo visible y de lo invisible a una interrogación fenomenològica más gene­ral. Recordemos que la declaración de la obra últim a no es definir la relación entre lo visible y lo invisible, sino la diferencia entre lo visible y aquello que perm ite la vision. Una “potencia de lo visible” (V I190, nota) que no está fuera de él sino que no por ello coincide con él: una v irtualidad de lo visible “que ‘es por él’, pero que no es él” (VI 161). Hemos mos­trado que por medio de la dimensión de la videncia, Merleau- Ponty localiza esta posibilidad de pasibilidad en una interio­ridad que re itera una oposición que la noción de carne había vuelto caduca. Aquí, el esfuerzo por deshacer los dualismos tiene el efecto de producir nuevos. Haciendo adem ás de una dimensión de invisibilidad en toda percepción lo invisible a secas, se condena a perm anecer en un pensam iento polari­zante. Pues aunque in ten ta reducir la distancia antinómica entre visible e invisible y m anifestar su inherencia solidaria en lo no-idéntico, estas grandezas han abandonado su suelo fenomenal para devenir grandezas ideales entre las cuales ya no hay grados posibles. “No hay m etáfora entre lo visible y lo invisible [...] m etáfora es demasiado o demasiado poco: dema­siado si lo invisible es verdaderam ente invisible, demasiado poco si se dispone verdaderam ente a la transposición” (VI 271).

Ahora bien, que M erleau-Ponty busque un exutorio por medio de la m etáfora revela que de alguna m anera sigue sien­do prisionero del lenguaje, que no se ha deshecho por comple­to del “pensam iento de ver” que atribuye todo a lo visible y define lo invisible como pura negatividad. Inversam ente, su pensam iento ontològico aún está esculpido según el prototipo de una visión activa: definir una ontologia como ontologia de lo visible es desconocer que la am bigüedad que caracteriza lo sensible - “en el doble sentido de lo que se siente [on sent] y de lo que huele [sent] (VI 307)- no puede ser extrapolada al térm ino “visible”. De lo visible no se puede decir que es a la vez lo que es visto y lo que es vidente, sin ir contra toda intuición lingüística, pues si puede ser visto, lo visible no puede ser vidente y por ende, una vez más, hay que suponer un polo activo exterior del que depende lo visible. Esto explica cómo h asta el final -y pese a sus esfuerzos- M erleau-Ponty no conseguirá deshacerse de una concepción del mundo según un recorte sujeto-objeto. La imposibilidad de la reducción últim a, la certeza de una diferencia que no puede disolverse

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conducen al modelo diplópico que -y esto es revelador- se construye según los parám etros de una visión exterior, cuando se tra ta , según su propia confesión, de hacer aparecer el pensam iento del ver “en la in fraestructu ra de la visión” (VI 188). Al describir la fenomenalización de un visible, se aprecia que lo visible o lo invisible coincidente consigo no tienen dem asiada consistencia, que, inversam ente, perpetuam ente se está frente a fenómenos de superposición, de revelación m om entánea y de recubrim iento. Y en ú ltim a instancia es en lo visible donde toda filosofía de la transparencia prueba su inanidad. M erleau-Ponty comprende, como A ristóteles, que la visión no puede ser adecuación inm ediata de un objeto que viene a “obturar la m irada” (VI 167)15S y pone el acento en la distancia constitu tiva para la aparición de todo visible, en la distancia necesaria “que no es un im pedim ento para saberlo, que, por el contrario, es su g a ran tía” (ibidem). Pero esta distancia que perm ite la visión (V I104) aún es pensada, como en la teoría dem ocriteana,159 según el modo del “vacío” entre la visión y lo que ésa ve (ibidem).

P ara el filósofo del que se ha m ostrado que todo el camino estaba situado bajo el signo de un pensamiento del médium, es­ta neutralización del entre es paradójica, y seguram ente reveladora de un fracaso para im pulsar h as ta sus últim as consecuencias el proyecto esthesiológico. No obstante, a modo de conclusión y como perspectiva de ap ertu ra con y más allá de Le Visible et l ’invisible, se podría in ten ta r dar espesu­ra a ese “en tre” apoyándose en las observaciones hechas en la te rraza de la casa de Tholonet, en el verano de 1960, consignadas en L ’Oeil et l ’esprit, y que atestiguan, una vez más, la potencia evocadora del lenguaje m erleau-pontiano:

Cuando veo a través de la espesura del agua las baldosas del fondo de la piscina, no las veo a pesar del agua, los reflejos, las veo justamente a través de ellos, por ellos. Si no existieran esas distorsiones, esas rayas del sol, si yo viera sin esta carnadura la geometría de las baldosas, entonces cesaría de verlas como son, donde están, a saber más lejos que todo lugar idéntico. La misma agua, la potencia acuosa, el elemento viscoso y brillante, no puedo decir que está en el espacio; no está en otro lado, sino que está en la piscina. La habita, se materializa en ella, no está contenida en ella y si levanto los

,!W De anima, 418 al2sq.159 Ibidem, 418 a 16sq.114

ojos hacia la pantalla de los cipreses donde juega la red de los reflejos, no puedo discutir que el agua lo visita también, o al menos envía allí su esencia activa y viviente (OE 70sq.).

De suerte que el agua, el aire, devienen mediums que, siendo no-temáticos en lo visible, tienen que ver sin embargo con él; elementos diáfanos, dejan tran sp aren ta r algo que corresponde a lo visible sin ser visible en acto. El propio M erleau-Ponty indica una palabra en una nota, palabra que tom a de H usserl160 y de la que acaso ignora todo su alcance: “S ichtigkeit”, cita y traduce por “visibilidad” (VI 171, nota). Ahora bien, si bien Sichtigkeit significa visibilidad, Sichtbar­keit es un neologismo que hace signo hacia algo del ver que justam ente no es visible y al que ta l vez se le pueda dar el nombre de visual.161 M erleau-Ponty parece concebir algo que se acerca cuando, en su crítica de los “agujeros” sartreanos, in ten ta describir un no-visible que no es una nada absoluta. La “desaparición de lo visible en los límites del campo no es una negación como agujero de sombra, es el pliegue que se deshace, ei Etwas, figura sobre fondo que deviene fondo sin figura”.’62 Este pliegue que enrula y que desenrolla las figuras visibles no se originó a su vez en una interioridad ciega; siem­pre está en el afuera, en el hueco del pliegue que no es sino una interioridad d ispuesta en el seno de lo exterior. Por lo tanto, la “desaparición de lo visible” no nos hace volcarnos hacia la invisibilidad, sino hacia algo que ya constituye el tejido, la tram a de lo visible. Entram ados de lo visible, se lo llam ará lo visu al. No “se puede ver en él y todo el esfuerzo para verlo en él lo hace desaparecer, pero está en la línea de lo visible, es su foco virtual, se inscribe en él (en filigrana)” (VI 265). Ese visual en filigrana no está pues solam ente en el corazón de lo visible, como lo absoluto hegeliano que aparecía en filigrana en la E rscheinung'163 m ás allá, es su condición de

1<i0 Se la encontrará, por ejemplo, en los Analyzen zur passiven Synthesis (Hua xi), p. 4.’“1 Tomamos este término de Georges Didi-Huberman, quien lo definió -por oposición con lo visible, lo invisible, lo legible y lo virtual- en Devant l’image. Questions posées aux fins d ’une histoire de l’art, Paris, Minuit, 1990."i:ï Nota no fechada sobre Sartre, manuscritos preparatorios para Le visible et l’invisible (Fonds Merleau-Ponty, Bibliothèque Nationale de France, vol. vm, f. 151).lci En sus clases sobre Hegel en el Collège de France, Merleau-Ponty explica: “En el movimiento de la experiencia que se comprende, tocamos lo absoluto, que no es algo que esté detrás de ella o debajo de ella, que está en filigrana en ella y que no existe sino en filigrana” (NC 319). Sobre la

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aparición. En una nota de trabajo, se lee una vez más: “universalidad de lo sensible = Urpräsentation de lo que no es Urprasentierbar = lo sensible explorado en el ser sin restric­ción, ese Ser que está entre mi perspectiva y la del prójimo” (VI 268). Cézanne nos hace ver ese visual universal cuando nos p in ta ese paseo de árboles que no tiene otro fin que hacernos ver entre los árboles, ese entre que me perm ite ver otros árboles. Ni visible ni invisible, ese entre es lo diáfano, médium a través del cual se dispone el aparecer, el día del phainestliai.

Así pues, a p a r tir de u n a descripción de la visión, se t r a ta rá de su p e ra r los sin salidas que subsisten en los apun tes de lo Visible et de l ’inv isib le transfo rm ando la fenom enología de la p u ra donación de un p h a in esth a i en u n a fenom enología de la tra n sp a ric ió n 164 que ten d ría en cuenta ese h ia to in su tu rab le en tre lo que aparece y aquello a trav és de lo cual aparece.

3. Hacer ver por latencias

Pese a su carácter elíptico, los apuntes sobre Claude Simon esbozan esta fenomenología (de lo ) diáfano. El autor de La Route des Flandres se presenta así:

Claude S im on : su profunda novedad no hacer lo que es del afuera

el espacio, el tiempo, los hombres, según su figura, como figuras contornos, exteriores y perspectivas, sino como presencias sin contornos en transparencia sino como “cosa que existe totalmente”(entrevista de Madeleine), en la que cada experiencia quetenemos es retenida, la totalidad transparenta siempre como una suerte de englobante y de magma (NC 205).

relación de Merleau-Ponty con Hegel consúltese Mauro Carbone, “Alla ricerca delta filosofia. Merleau-Ponty et la Einleitung alla Phänomeno­logie des Geistes”, en Negli specchi dell’essere. Saggi sulla filosofia di Merleau-Ponty, bajo la dirección de M. Carbone y C. Fontana, Milán, Hestia, 1993, pp. 211-235.104 El termino ha sido forjado por Natalie Depraz, Lucidité du corps. De l'empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluwer,2001 ,

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C ontrariam en te a las novelas de P roust, donde -p ese a la rad icalidad de la recomposición de la narración que ya no e s tá som etida a la linealidad -e s una vez m ás siem pre un pun to de v ista único (el del narrador) que organiza el re la to , M erleau-Ponty descubre en las novelas de Claude Simon una esc ritu ra que se deshace de las articulaciones sub jetivan tes, un re la to que, contrariam ente al narrador proustiano, está “hecho por alguien que no ha visto todo” (NC 216) para realizar “el ser de la usurpación” del mundo. Si no se hubiera interesado más que un poco antes del surgimiento de lo que se llam aría más adelante el “nouveau rom an”, M erleau-Ponty parece sorprendido por la proximidad de sus propios esfuerzos con los de Claude Simon. En enero de 1961, asiste a la conferencia de este último sobre Signification, roman et psychologie en la Sorbonna. El escritor declara rechazar las diferentes perspectivas, italianas, caballerescas, chinas y afirm a preferir a una “óptica física” una “óptica de la m em oria”, una visión de la sim ultaneidad donde las manchas del presente penetran las estelas del pasado.165 En La Route de Flandres, por ejemplo, esta “óptica de la m em oria” in te r­viene en la granja donde

mientras acomodaba los pertrechos de soldado a lo largo de la pared le parecía seguir viéndola, allí donde se había quedado un momento antes, o más bien sentirla, percibirla como una suerte de huella persistente, irreal, dejada menos en la retina (la había visto tan poco, mal visto) que por así decir en sí mismo166No tenemos m agdalena proustiana que proveería el punto

de apoyo de una anam nesis de la historia personal, sino más bien huellas y m arcas insistentes de un ça a été [“esto fue”] del que no estam os demasiado seguros de ser los verdaderos destinatarios. De esta desarticulación de la constelación de sentidos, de ese “des-astre” con sonoridades blanchotianas no puede haber sino una “descripción fragm entaria”.16' N ada de jerarquización, nada de focalización posible en estos “cuadros sueltos” (Simon utiliza la expresión de Flaubert), anónimos, donde la cuestión mism a del narrador sigue en suspenso. ¿Es

-”r' Cf. la reseña de la conferencia por Janine Parot, “À la Sorbonne, Claude Simon part en guerre contre la signification”, en Les lettres françaises, 859, 1 al 19 de enero de 1961.

lœ Claude Simon, La Route des Flandres, Paris, Minuit, 1960, p. 39.16, Recuérdese que el primer título de la novela era Description fragmentaire d'un désastre.117

Georges, es el capitán Reixach el que está hablando? ¿Es un relato contado a un tercero o bien es un monólogo? A lo largo de las páginas, la tercera persona viene a in jertarse en la prim era en un efecto de palim psesto, dando lugar a modos, a “personajes interm edios” (P2 312) que giran alrededor de un punto inasignable, el tú destinatario . M erleau-Ponty encuen­tra ya esta preocupación en La M odification de Michel Butor, enteram ente escrita en vocativo (ibidem). Instancia vacía (puesto que Georges resu lta ser literalm ente el “je-hors-je” [“yo fuera de mí/yo fuera del juego”], esta “prim era/segunda persona” (ibidem) no vale sino por cuanto se dirige a ella, lo que le aparece, un apareciente que él mismo no aparece sino transpareciendo a través de otros sensibles sobre los cuales avanza, usurpándolos. P a ra ver la lluvia, se lee en La Route des Flandres, “había que m irarla delante de un objeto oscuro, como el borde de un tejado, porque las gotas raudas se volvían im perceptibles estrías como guiones con un fondo oscuro con grises entrecruzados”.188 No sin evocar la distinción gestaltis- ta de la figura y el fondo, aquí se tra ta , pese a todo, de un aparecer que se hace esencialm ente en el tiempo, una re la­ción donde figura y fondo transparen te confluyen en un mismo ritmo. En este fondo de lluvia, el paso monótono de los caballos en la noche se desprende e, inversam ente, impone su cadencia al m artilleo de las gotas de agua. En el universo de Simon, todo está literalm ente “a caballo” y los seres, híbridos, se encabalgan (la m ujer-yegua, el hombre-caballo, el asno de oro, etc.).189 Las palabras se im antan, se ag lu tinan y se solidarizan, deslizándose en un juego de fondo-encadenadas y evocando las técnicas cinematográficas. Así se pasa de “todo fue negro” a “touffues” [“cargadas”]’ así, las “bocanadas” [“bouffées] se convierten en “bufones”, las “serpen tinas” de pronto suenan como “in testinos” y el cuerpo de Corinne en el coito se funde en el recuerdo del cuerpo inerte de un soldado. Por consiguiente, en la escritu ra sim oniana estaríam os en presencia de una superposición de los fenómenos donde “los cuerpos se sobreim prim en uno en otro [...] donde los lugares encajan unos en otros, donde cada dato sensible (el ruido del tapón contra el frasco) abre latencias en abismo [en gigogne]” (NC 209). Por medio de esta estética de la sobreimpresión, Simon espacializa la lite ra tu ra para acercarse al gesto pictó-

1IIH La Route des Flandres, ob. cit., p. 60."'n Cf. el posfaeio de Luden Dällenbach (“Le tissu de mémoire”) para La route de Flandres, ob. cit., 315 sq.).1 1 8

rico cezanniano, preocupado ante todo por la restitución de un visible: “Piensa corno un Cézanne ‘pensaba la p in tu ra’, lo hace ver con cierto gesto, pero ese tipo de develamiento del mundo, sin pensam iento separado, es precisam ente ontolo­gia m oderna” (NC 206).]70

En la m edida en que parten de estas “latencias en abismo” reveladas en esas “m uestras de pensam iento fundam ental” que son las novelas sim onianas, las últim as notas de trabajo de M erleau-Ponty pueden in terp re tarse -contrariam ente a toda quim era de tran sp aren c ia - como una fenomenalización en el estado incipiente de un “transparecer”. “Se debe resti­tu ir -se lee en un recoveco de una nota in éd ita - un contacto con el Ser bruto (contacto en el que transparece como una cosa a describir a través de una estofa y donde no está planteado como objeto)”.171 Así como M erleau-Ponty había descubierto bajo los presupuestos dualistas de Descartes el esbozo de una “filosofia por hacer” que habrían prolongado los pintores (OE 60), se tra ta rá de encarar -siguiendo en esto a las artes de lo indirecto- una filosofía no-thética, que no plantee sino que “haga aparecer” (V I188), que no constituya sino que -como las artes de lo v isual-, haga ver lo que se hace. Si, según la célebre frase de Klee, la p in tu ra no hace lo visible sino que hace visible, es que lo visible nunca está totalm ente dado; la p in tu ra entera, en cambio, “se presenta pues como un esfuerzo para decir algo que sigue sin decirse” (SG 128). Por consiguiente, hay que acom pañar esta fenomenalización que se hace, esta m anifestación en el participio presente [en francés] [faisant] - que M erleau-Ponty califica tam bién de “modo interm edio” (P2 312)- por una filosofía que quede “por hacer” [à faire]112 y de la que hay que comprender que la puesta al día no reduce el pensam iento a una propedéutica cualquie­ra sino que su porvenir indica el aplazam iento perpetuo de su clausura. Más acá de la oposición entre lo descriptivo y lo normativo, en tre el hecho y el deber, este inacabam iento

1711 Simon comparará muchas veces su trabajo con el de los pintores (él mismo fue tal) y con Cézanne en particular: “Trabajo como un pintor”, carta de J.-M. de Montrémy en 1979, publicada en La Croix l’événement del 18 de octubre de 1985.

1,1 Nota de trabajo inédita para Le Visible et l’invisible (Bibliothèque Nationale de France).m Sobre este motivo, véase Bernhard Waldenfels, “Vérité à faire. Zur Hekunft der Wahrheit, en Deutsch-Französische Gedankengänge, Fran- cfort/M. 1995, pp. 124-139. [Version francesa en Les Cahiers de Philoso­phie 7 (1989), pp. 55-68.]1 1 9

apela a un faciendum en gerundio que esboza el horizonte de lo que en lo sucesivo queda em parentado con una ética fenomenologica.

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INDICE

Siglas de las obras citadas en francés......................................6Prefacio de Renaud Barbaras................................................... 7I. El filósofo y su afuera.......................................................... 15

1. Noli foras ire .......................................................................152. Travesías............................................................................. 203. La transferencia y el obstáculo.....................................24

II. Percepción.............................................................................. 271. (Des)autorización de la ciencia...................................... 272. Entre mecánico y form al................................................ 313. M edio....................................................................................344. Del medio al m undo......................................................... 375. El problema de la trascendencia...................................44

III. Lenguaje.................................................................................531. Expresión............................................................................ 532. El fantasma de un lenguaje puro..................................613. Diacrítico............................................................................. 664. Verleiblichung y borramiento....................................... 715. De lo literal a lo la tera l...................................................77IV. Ontologìa de lo visible.......................................................811. Pensar según la im agen................................................ 812. Los estilos del m undo......................................................873.Ontologia de la carn e........................................................ 904. Tocar lo visible ................................................................965. La diplopia de la m irada............................................. 101

V. Hacia una fenomenología de lo diáfano.........................1091. El quiasmo im posible..................................................... 1092. Visible, videncia, visual .................................................1123. Hacer ver por latencias .................................................116

Bibliografía.................................................................................. 121

No se le puede reprochar a un pensamiento cuyo desarrollo ha sido brutalmente interrumpido no ser conclusivo. Pero si este inacabamiento ha incitado a muchos oyentes y lec­tores a prolongar sus líneas de fuga hacia otros horizontes fecundos, la obra misma muchas veces ha sido objeto de un paradójico olvido. Querer evaluar el legado de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) cien años después de su naci­miento significa entonces, ante todo, tomar la obra en serio en tanto obra y señalar la extrema coherencia que la sostie­ne. Al seguir el hilo conductor de una noción, omnipresen­te desde los primeros hasta los últimos escritos, pero que, en tanto concepto operatorio, ha pasado inadvertida hasta hoy, la obra vuelve a trazar la lucha incesante de Merleau- Ponty contra toda ideología de la transparencia (trans­parencia de sí a sí, del sí y de su saber, del sí y del Otro) que también es siempre la lucha de Merleau-Ponty consigo mismo. Al integrar las investigaciones publicadas en estos últimos años así como una cantidad importante de manus­critos hasta hoy inéditos, el libro se deshace de la tentación filológica para restituir, por el contrario, la organicidad de un pensamiento en acto, cuyo enorme alcance recién ahora se empieza a vislumbrar.

I.S.B.N. 978-950-602-478-9

9 Nueva Visión