Devenir autre : chamanisme et contact interethnique … · 260), le chamanisme a disparu dans certains de ces groupes juste après le Contact, ... avoir pris conscience d'un modèle

Aparecida Vilaça

Devenir autre : chamanisme et contact interethnique enAmazonie brésilienneIn: Journal de la Société des Américanistes. Tome 85, 1999. pp. 239-260.

AbstractWhat does it mean to become an other ? Shamanism and interethnic contact in Brazilian Amazonia Juxtaposing an analysis ofWari' ethnography (southern Amazonia) with other ethnographic material from the South American Lowlands, this paper seeks toshow how the idiom of corporality is both central to the understanding of the shaman's capacity to change identity — to transforminto an animal — and essential to conceptualizing the Amerindian experience of the world of the Whites.

ResumenО que signified tornar-se Outro ? Xamanismo e contato interétnico na Amazônia brasileira Através da análise da etnografia wari'(Amazônia Meridional), justaposta a outros materiais etnográficos das terras baixas sul-americanas, pretende-se mostrar que оidioma da corporalidade, central para о entendimento da capacidade do xamâ de mudar de identidade, transformando-se emanimal, é essencial para se pensar, no contexto amerindio, a experiência do mundo dos Brancos.

RésuméÀ l'aide de l'ethnographie wari' (Amazonie méridionale) et d'autres matériaux ethnographiques des Basses Terres de l'Amériquedu Sud, cet article voudrait démontrer que l'idiome de la corporalité — central pour comprendre la capacité qu'a le chamane àchanger d'identité en se transformant en animal — est également essentiel pour penser, dans le contexte amérindien,l'expérience du monde des Blancs.

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Vilaça Aparecida. Devenir autre : chamanisme et contact interethnique en Amazonie brésilienne. In: Journal de la Société desAméricanistes. Tome 85, 1999. pp. 239-260.

doi : 10.3406/jsa.1999.1736

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jsa_0037-9174_1999_num_85_1_1736

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/author/auteur_jsa_686

http://dx.doi.org/10.3406/jsa.1999.1736

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jsa_0037-9174_1999_num_85_1_1736

DEVENIR AUTRE : CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE

EN AMAZONIE BRÉSILIENNE 1

Aparecida VILAÇA *

À l'aide de l'ethnographie wari' (Amazonie méridionale) et d'autres matériaux ethnographiques des Basses Terres de l'Amérique du Sud, cet article voudrait démontrer que l'idiome de la corporalité — central pour comprendre la capacité qu'a le chamane à changer d'identité en se transformant en animal — est également essentiel pour penser, dans le contexte amérindien, l'expérience du monde des Blancs.

Mots clés : chamanisme, Amazonie, tradition, histoire, contact interethnique, perspectivisme.

О que signified tornar-se Outro ? Xamanismo e contato interétnico na Amazônia brasileira

Através da análise da etnografia wari' (Amazônia Meridional), justaposta a outros materiais etnográficos das terras baixas sul-americanas, pretende-se mostrar que о idioma da corporalidade, central para о entendimento da capacidade do xamâ de mudar de identidade, transformando-se em animal, é essencial para se pensar, no contexto amerindio, a experiência do mundo dos Brancos.

Palavras-chave : xamanismo, Amazônia, tradiçào, histôria, contato interétnico, perspectivismo.

What does it mean to become an other ? Shamanism and interethnic contact in Brazilian Amazonia

Juxtaposing an analysis of Wari' ethnography (southern Amazonia) with other ethnographic material from the South American Lowlands, this paper seeks to show how the idiom of corporality is both central to the understanding of the shaman's capacity to change identity — to transform into an animal — and essential to conceptualizing the Amerindian experience of the world of the Whites.

Key words : shamanism, Amazonia, tradition, history, interethnic contact, perspectivism.

* PPGAS, Museu Nacionál, Quinta da Boa Vista s/n°, Rio de Janeiro 20 940-040, Brasil ; e-mail : avilaca&ial ternex . com . br

Journal de la Société des Américanistes 1999, 85 : p. 239 à 260. Copyright © Société des Américanistes.

240 JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES [85, 1999

La relation entre le chamanisme et le contact avec la société nationale est un thème fréquemment traité dans la littérature ethnologique. En général, ce que les études consacrées à ce sujet mettent en valeur, c'est une détermination univoque : l'insertion des sociétés indigènes dans le monde occidental provoquerait, soit la fin du chamanisme, soit son développement. C'est ce qui se passe, par exemple, dans le cas des groupes tupi-mondé de l'Amazonie méridionale. D'après Brunelli (1996, pp. 256- 260), le chamanisme a disparu dans certains de ces groupes juste après le Contact, pour être repris quelques années plus tard, en tant que marqueur d'identité ethnique. Selon Crocker (1985, pp. 329-331), chez les Bororo l'impact de la rencontre avec la société brésilienne a été responsable de la disparition du « chamanisme vertical ». Certains récits évoquent, de leur côté, l'appropriation de symboles chrétiens par les chamanes indigènes, l'exemple le plus connu étant celui des Tupinambá du xvie siècle. Tout comme les missionnaires utilisaient certaines prémisses du discours des chamanes-prophètes, en promettant la terre sans mal grâce à la conversion, plusieurs chamanes s'approprièrent le discours des pères et affirmèrent être en contact direct avec Dieu (Viveiros de Castro 1992, pp. 33-34). Cette incorporation de symboles et de pratiques chrétiennes par les chamanes indigènes est fréquente dans les mouvements messianiques, comme ceux décrits par Hugh- Jones (1996, pp. 47-49) et Wright (1996, pp. 110-114) et qui ont éclos dans le haut Rio Negro. Le mouvement inverse est également bien attesté, celui de l'appropriation de pratiques chamaniques indigènes par la population cabocla de la même région (Gow 1996, pp. 105-111 ; Taussig 1993) 2.

Mon objectif sera ici d'analyser sous un autre angle la relation entre le chamanisme et le contact interethnique, et ce dans le cadre de l'ethnographie wari', groupe de langue txapakura de l'Amazonie méridionale 3. En effet, plutôt qu'une détermination directe entre l'intensité de la pratique chamanique et le degré de contact et d'appropriation, par les chamanes, de pratiques occidentales — religieuses ou séculières — , ce qui retient l'attention dans le cas wari', c'est que le processus de contact avec les Blancs est pensé à travers le prisme même du chamanisme. De la même façon que les chamanes, simultanément humains et animaux, les Wari' aujourd'hui possèdent une double identité : ils sont Blancs et Wari'.

Un dessin réalisé en 1987 par Maxim Hat à qui j'avais demandé de me représenter un Wari' est à cet égard révélateur (Figure 1). Il consiste en une figure humaine en quelque sorte dédoublée : le vêtement de style occidental, tel que ceux portés actuellement par les Wari', se superpose au corps sans le cacher. On voit ainsi deux corps : celui du Blanc, matérialisé par des vêtements occidentaux, par dessus, et celui du Wari', nu, en dessous. Ce dessin nous renvoie à d'autres contextes ethnographiques, comme par exemple les Kayapô du Brésil central, très médiatisés depuis quelques années : les vêtements à l'occidentale ne couvrent pas entièrement les peintures corporelles ou bien celles-ci sont explicitement montrées sur les parties non couvertes des corps et vont de pair avec shorts et pantalons. L'ex-député fédéral brésilien, le xavante Mario Juruna, jusqu'à ce jour le seul Indien à avoir été élu pour exercer un mandat politique important au Brésil, était bien connu pour assortir parures de plumes et costume-cravate.

Conklin (1977, pp. 716-717) observe que, jusqu'aux années 1980, les Indiens d'Amazonie s'habillaient entièrement à l'occidentale, conséquence de la perception de

Illustration non autorisée à la diffusion

Vilaça, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 241

Fig 1. — Dessin d'un Wari' par Maxim Hat (1987) : le vêtement, de style européen, se superpose au corps sans le cacher.


l'impact négatif qu'avaient leurs corps nus, leurs lèvres et oreilles perforées, sur les représentants de la société nationale, aussi bien d'ailleurs sur la population rurale des alentours que sur les habitants des grandes villes. Se mettre à porter des vêtements a été une façon, non seulement de se faire accepter, mais aussi de vivre en paix et de continuer à vivre comme avant, loin des yeux des Blancs. Turner (1991, p. 289) fait un commentaire analogue à propos des Kayapó qui, en 1962, étaient presque tous vêtus à l'occidentale, les hommes s'étant retirés les labrets et coupé les cheveux. Pour Conklin (1997, p. 712), les changements survenus à partir des années 80 viendraient de l'imposition faite aux Indiens d'une vision occidentale spécifique de l'esthétique et de l'authenticité indigènes (voir aussi Weiner 1997 pour une discussion sur la relation entre esthétique et représentation). Conklin affirme ainsi :

« I show that the nature of contemporary eco-politics — especially dependence on global media and non-governmental organizations — intensifies pressures for indián activists to conform to certain images [...] Visual symbols are at the heart of this story because the politics of the Indian-environmentalist alliance is primary a symbolic politics [...] Symbols are important in all politics, but they are central in native Amazonian activism ; lacking electoral clout or economic influence, the « symbolic capital » (Bourdieu 1977) of cultural identity is one of Brazilian Indian's only major political resources. » (idem, p. 712)

II y a cependant une question que l'auteur ne pose pas et qui concerne, non pas les ornements indigènes, mais leur complément, les vêtements occidentaux. Si, après avoir pris conscience d'un modèle d'indianité créé par l'Occident moderne, les Indiens ont décidé de changer leur apparence en mélangeant du prêt-à-porter à des peintures et des ornements indigènes, même non « traditionnels », pourquoi n'ont-ils pas abandonné alors complètement les vêtements occidentaux ?

Un rituel pratiqué par les Indiens nambikwara, évoqué par Conklin, illustre bien le problème. Un cinéaste avait filmé en vidéo le rite d'initiation féminin et l'avait ensuite montré aux Indiens. En voyant ces images, ils furent mécontents : ils se trouvaient trop habillés. Ils décidèrent alors de remettre en scène le rite pour qu'il fût filmé à nouveau. Les hommes retirèrent leurs T-shirts et mirent des shorts plus courts ; les femmes accrochèrent des bouts de tissus autour de leur ceinture pour simuler des jupes (Conklin 1997, p. 719). On sait, grâce aux belles photos de Lévi-Strauss publiées dans Tristes Tropiques (Lévi-Strauss 1955), que les Nambikwara allaient nus. Auraient-ils donc intériorisé, avec le modèle d'indianité, notre conception de la pudeur ? Et, tout en sachant qu'ils seraient plus « authentiques » tout nus, auraient-ils eu honte de se dévêtir complètement ? En fait, si on leur avait posé la question, peut-être auraient-ils fourni une réponse analogue à celle des Wari' quand je leur demandai pourquoi, si les souvenirs de la vie dans la forêt d'avant le Contact étaient si positifs, ils n'y retournaient pas une fois pour toutes, abandonnant les Blancs et la vie matérielle de type occidental. — « Parce que nous sommes Blancs », me répondirent-ils.

Que signifie cet « être Blanc » sans que l'on cesse d'être Wari', et comment cette double identité s'inscrit-elle dans le corps ?

Turner (1991) nous met sur une voie. La duplicité visuelle des corps — parures indiennes, vêtements occidentaux — serait l'expression d'un compromis entre l'intérêt pour une vie intégrée au monde des Blancs et l'accès facile aux objets manufacturés tant convoités, d'une part, et la lutte pour l'autonomie, de l'autre. Alors que dans les


années 60 les Kayapó recherchaient une sorte d'invisibilité dans les contextes de relation avec la société nationale, en s'habillant exactement comme les Blancs (pantalons, chemises, chaussures et lunettes noires), ils montrent aujourd'hui avec orgueil leur identité indigène. Il s'agit, selon l'auteur, d'une nouvelle forme de conscience, qui serait le résultat non pas de transformations cognitives à la mode structuraliste mais du processus historique des affrontements interethniques. Voici ce qu'en dit Turner :

«... the household and the individual have likewise become double beings, diametrically divided between an internal, indigenous Kayapó core and an external façade composed wholly or in part of Brazilian goods and forms » (Turner 1991, p. 298).

Si l'ambiguïté ou la duplicité vestimentaire est certainement un choix politique qui reflète une valorisation endogène de la tradition, tout comme la conscience de l'impact de symboles visuels qui « authentifient » les Indiens aux yeux des Blancs, je ne pense pas qu'une réflexion sur les processus d'affrontements épuise tous les problèmes suscités par un tel comportement. Dans le cas amérindien, le choix du corps comme lieu de l'expression de cette identité double n'est pas un hasard. Je formulerai ici l'hypothèse selon laquelle, pour les Wari' à tout le moins, l'image occidentale n'est pas une façade qui recouvre un intérieur plus vrai ou plus authentique comme le dit Turner (idem, p. 298) à propos des Kayapó 4. Elle est aussi vraie et existe de façon simultanée avec le corps wari' nu 5, de la même manière que — nous pouvons nous en rendre compte sur un autre dessin wari' — , le pelage tacheté du jaguar ne cache pas son corps (Figure 2). En réalité, du fait qu'ils sont Wari' et Blancs à la fois, les Wari' vivent, comme nous le verrons plus loin, une expérience analogue à celle de leurs chamanes, qui ont un corps humain et un autre animal. Un détour sur le signifié du corps dans le monde amérindien est cependant d'abord nécessaire si l'on veut comprendre le rôle des vêtements occidentaux dans la constitution de ce corps double.

Le corps amérindien

II y a vingt ans, dans un article resté fameux sur la notion de personne, Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro avaient conclu que le corps et les processus qui s'y rattachent sont essentiels pour les Amérindiens :

«... a originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo mais amplo, sul-americanas) reside numa elaboraçâo particularmente rica da noçâo de pessoa, com referência especial à corporalidade enquanto idioma simbólico focal. Ou, dito de outra forma, sugerimos que a noçào de pessoa e uma consideraçâo do lugar do corpo humano na visâo que as sociedades indigenas fazem de si mesmas sào caminhos básicos para uma compreensâo adequada da organizaçâo social e cosmologia destas sociedades. » (Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro 1979, p. 3).

Ainsi que l'avait déjà observé Joanna Overing (1976, pp. 9-10), la structure des sociétés amérindiennes ne se trouve pas là où les ethnologues l'ont cherchée, eux qui ont pris comme référence des modèles importés d'autres régions ethnographiques comme l'Afrique, l'Asie ou la Mélanésie. De l'absence de clans, de lignages et de groupes corporés on concluait à la fluidité de ces sociétés et au manque de principes


Fig. 2. — «... Le pelage du jaguar ne cache pas son corps » (dessin wari').

intégrateurs en leur sein. Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro, en reprenant l'examen de certaines ethnographies de l'époque, celle de C. Crocker sur les Bororo, celle de Reichel-Dolmatoff sur les Desana du Nord-Ouest amazonien ou de Joanna [Overing] Kaplan sur les Piaroa du Venezuela, remarquèrent que toutes accordaient une place importante aux idéologies de la corporalité : « théories de la conception, des maladies, rôle des fluides corporels dans le symbolisme général de la société, interdits alimentaires, ornements corporels » (1979, p. 3). À leurs yeux cela n'était ni le fruit du hasard, ni l'effet d'un préjugé théorique, mais bien plutôt l'expression même de la centralité des problèmes de corporalité dans la définition de la structure de ces sociétés. La problématique des qualités sensibles mises en relief par Lévi-Strauss à partir des mythes américains, dans ses Mythologiques (Lévi-Strauss 1964, 1967, 1968, 1971), s'appliquait ainsi parfaitement au niveau de l'organisation sociale (Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro 1979, p. 3).

Il y a peu, Viveiros de Castro a reposé le problème de la corporalité amérindienne en en proposant une nouvelle synthèse dans sa théorie du perspectivisme ou multinaturalisme. Selon lui, pour divers peuples amérindiens « le monde est habité par différentes espèces de sujets, ou de personnes humaines ou non-humaines qui l'appréhendent selon des points de vue différents » en fonction de leurs corps (1996, p. 115). Il ne s'agit pas de ce que nous connaissons sous le nom de relativisme multiculturel qui suppose :

«... uma diversidade de représentâmes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e total, indiferente à representaçào ; os amerindios propôem о oposto : uma unidade representativa ou fenomenológica [...] aplicada indiferentemente sobre uma radical diversidade objetiva. Uma só « cultura », múltiplas « naturezas » [...] Uma perspectiva nâo é uma representaçào porque as representaçôes sào propriedades do espírito, mas o ponto de vista esta no corpo. Ser capaz de ocupar о ponto de vista é certamente uma potência da aima [...] mas a diferença entre os pontos de vista [. . .] nâo esta na alma, pois esta, formalmente idêntica através das espécies, só enxerga a mesma coisa em toda parte — a diferença é dada pela especificidade dos corpos. » (Viveiros de Castro 1996, p. 128).


À la place d'un multiculturalisme nous aurions donc un multinaturalisme (idem, p. 127).

Si l'on passe à présent au cas précis des Wari', il apparaît que le corps (kwere-, toujours suivi du suffixe de possession) est le lieu de la personnalité : c'est ce qui définit la personne, l'animal, la plante ou la chose. Tout ce qui existe a un corps, une substance qui lui donne ses caractéristiques propres. Les Wari' ont ainsi l'habitude de dire : « Je kwere » (« mon corps est ainsi fait »), ce qui signifie « c'est ma façon d'être », « c'est comme ça que je suis ». Il en est de même quand ils parlent d'animaux ou de choses. Si nous leur demandons pourquoi les pécaris vont en bandes, ils diront : « Je kwerein mijak » (« le corps du pécari est comme ça ») ; ou bien pourquoi l'eau est froide : « Je kwerein kom » (« le corps de l'eau est ainsi »).

Si tout a un corps, seuls les humains — ce qui inclut les Wari', les ennemis et divers animaux — possèdent toutefois une âme, que les Wari' appellent yam-. Alors que le corps différencie les espèces, l'âme les rend pareilles en tant qu'espèce « humaine ». En ce sens, les Wari' sont un cas exemplaire de la pensée perspectiviste amérindienne. Tous les « humains » partagent des pratiques culturelles analogues : ils vivent en famille, chassent, cuisinent leurs aliments, ingèrent des boissons fermentées, organisent des fêtes, etc. Les corps, différents, supposent malgré tout des formes différentes de perception des mêmes choses : ainsi, les Wari' aussi bien que le jaguar boivent de la bière de maïs, mais ce que le jaguar prend pour de la bière est du sang, de même que l'eau boueuse est de la bière pour le tapir. Les jaguars tout comme les tapirs se conçoivent en tant qu'humains, wari', terme, rappelons-le, qui signifie « gens », « nous », mais perçoivent les Wari' comme non-humains, car ces derniers peuvent assumer la position de prédateurs quand ils les chassent et les atteignent de leurs flèches.

Le cas des Makuna, groupe de langue tukano du rio Vaupés, illustre également fort bien cette question de l'humanité des animaux :

« Los peces son gente [...] Las árboles frutales que crecen en las riberas son sus chagras, las frutas son sus cultivos [...] Igual que los hombres, los peces forman comunidades [...] En sus casas subacuáticas (invisibles al ojo humano común) los peces guardan todos sus bienes, herramientas e instrumentos como los que la gente tiene en sus casas [...] Cuando los peces desovan, están bailando en sus casas subacuáticas [...] Los animales de caza son gente. Ellos tienen su propria mente [...] y sus proprios pensamientos [...], lo mismo que los hombres [...] Ellos tienen malocas y comunidades, tienen sus proprias danzas y su propria parafernalia ritual y instrumentos [...] Es por eso que los animales tienen aima ; ellos tienen su propria mente y pensamientos. » (Arhem 1993, pp. 112-113; 116-117).

La notion du corps comme lieu de la différence ne se limite pas aux relations interspécifiques. La société wari' est en fait conçue comme constituée d'agrégats corporels à plusieurs niveaux, leurs frontières étant tellement variables qu'il est difficile de parler de société (voir Gow 1991, p. 264, pour une conception analogue chez les Piro ; Seeger 1 980, pp. 1 28- 1 29, chez les Suyâ ; Da Matta 1976, pp. 80-8 1 , chez les Apinayé). Ainsi, les parents proches peuvent s'éloigner et, rompant alors le contact, se transformer en ennemis, êtres ontologiquement identiques aux Wari', tout comme, à l'inverse, des ennemis peuvent, par le mariage, être assimilés à des parents.

Il est important de souligner que le corps amérindien n'est pas une donnée génétique mais quelque chose qui se construit tout au long de la vie au moyen des


relations sociales (Gow 1991, pp. 259-260 ; Da Matta 1976, p. 88). Chez les Wari', après la naissance, le corps de l'enfant, constitué d'un mélange de liquide séminal et de sang menstruel, est progressivement façonné par l'ingestion d'aliments et l'échange de fluides corporels avec ses parents, ses frères et sœurs et d'autres proches. Les enfants adoptés, par exemple, sont considérés comme consubstantiels à leurs parents adoptifs et, de façon analogue, maris et femmes deviennent consubstantiels grâce à la proximité physique découlant du mariage (voir Overing Kaplan 1976, p. 390 pour un commentaire analogue sur les Canela, apud W. Crocker). Dans la constitution de l'identité physique, pour les Wari' comme pour les espèces animales, et nous le verrons plus spécifiquement dans le cas des chamanes, il est important d'insister sur le fait que la nourriture est essentielle.

Au cours de la première phase de mon travail de terrain, j'entendais constamment des exclamations du genre : « elle n'est pas Wari', elle ne mange pas de vers ». Quand finalement j'ai mangé devant eux quelques larves, la nouvelle s'est répandue dans le village : j'étais devenue complètement Wari'. Cette consubstantialité produite par les relations physiques et la convivialité (je renvoie aux Piro analysés par Gow 1991, pp. 7-8, 114, 123-124, sur l'importance de la nourriture dans la constitution de l'identité ; et aux Matsinguenga analysés par Baer 1994, p. 88) est aussi effective que celle donnée à la naissance, de sorte que, ceux qui vivent ensemble, mangent ensemble, ou partagent le même régime alimentaire deviennent consubstantiels, tout particulièrement s'ils se marient entre eux. Plus qu'une simple substance physique, le corps amérindien est, comme l'a déjà observé Viveiros de Castro, « un ensemble d'affections ou de manières d'être qui constituent un habitus. » (1996, p. 128).

Pour en revenir à nos premières observations sur le dessin wari' et les vêtements kayapó, il nous faut remarquer que le corps n'est pas simplement le lieu de l'expression de l'identité sociale, mais le substrat où celle-ci est fabriquée, de telle sorte que, plutôt qu'une « peau sociale », socialisant de l'extérieur un substrat interne naturel (voir Turner 1971, p. 104), les ornements et habits induiraient de vrais processus métaboliques. J'ai pour hypothèse qu'il n'y a pas de différence substantielle entre les vêtements animaux employés par les chamanes et les animaux eux-mêmes — quand ils se montrent aux Indiens — , les ornements corporels indigènes et les vêtements manufacturés portés par les Indiens qui sont en contact avec les Blancs. Ils constituent tous des formes de differentiation et de transformation du corps, identiques à celles qui découlent des pratiques alimentaires et de l'échange de substances par proximité physique. En un certain sens, nous pourrions même dire que les vêtements occidentaux portés par les Indiens seraient plus traditionnels ou authentiques que les parures de plumes qu'ils revêtent en même temps, puisqu'ils seraient la façon indigène d'être Blanc. Les parures de plumes, de leur côté, seraient la façon blanche d'être Indien.

Viveiros de Castro, dans le même article sur le perspectivisme, a attiré l'attention sur le fait que vêtement, masque et parure sont des instruments et non des déguisements. À propos de l'ensemble des ornements rituels il écrit : « nous sommes face à des sociétés qui inscrivent, dans la peau, des signifiés efficaces et qui utilisent des masques d'animaux [...] dotés du pouvoir de transformer métaphysiquement l'identité de leur porteur, quand ils sont employés dans un contexte rituel approprié. » (1996, p. 133). On pourrait citer ainsi l'exemple des Yagua du Venezuela, dont les chamanes utilisent « des habits magiques » qui leur permettent de voir sous l'eau, laquelle se transforme


alors en fumée (Chaumeil 1982, p. 51) ou celui des Kogi de Colombie, chez qui un personnage mythique se transforme en jaguar quand il ingère une substance hallucinogène (sous la forme d'une boule bleue qu'il met en bouche) et quand il met un masque de jaguar lui permettant de « percevoir les choses d'une façon différente de la façon dont le jaguar les voit. » (Reichel-Dolmatoff 1975, pp. 55, 58). En ce sens, et contrairement à ce que dit Turner (1971, p. 104), les vêtements, peintures et masques seraient plus un moyen de naturaliser des substrats culturels indifférenciés (Viveiros de Castro 1996, p. 130) qu'un moyen de culturaliser un corps excessivement naturel. La différenciation s'opère par la naturalisation et non pas par la culturalisation, étant donné que la culture est commune aux êtres divers, et c'est précisément ce qui permet de les identifier comme humains. La « permutabilité objective des corps est fondée sur l'équivalence subjective des esprits » (idem, p. 133). Les Makuna sont un excellent exemple de cette permutabilité des corps :

« Aunque los peces viven en el mundo del río, fácilmente se convierten en pájaros, micos, roedores, cerdos de monte, y otros animales de caza que comen frutas. Cuando la comida del río esta escasa los peces se convierten en pájaros y animales terrestres para buscar comida en la selva. » (Arhem 1993, p. 115).

Je reprendrais ici volontiers une anecdote relative aux tout premiers contacts, citée par Lévi-Strauss dans Race et Histoire (1952) et reprise par Viveiros de Castro (1996, p. 123) pour illustrer le perspectivisme. Alors que les Espagnols cherchaient à savoir si les Indiens avaient ou non une âme, ces derniers noyaient les Blancs afin d'observer si leurs cadavres étaient sujets à putréfaction. C'est-à-dire que les Indiens voulaient savoir à quel type d'humains ils avaient à faire, et cela leur semblait possible par l'étude des particularités de leurs corps.

Or il est possible d'établir une relation de continuité entre cet épisode, qui a eu lieu il y a 500 ans, et certains événements récents. En 1992, à l'occasion du « Earth Summit » (Sommet des Nations Unies sur l'Environnement), rencontre écologique internationale qui se déroula à Rio de Janeiro, les peuples indigènes organisèrent plusieurs manifestations. L'une d'elles eut pour cadre un « village indigène » spécialement construit pour l'occasion 6. Les Kayapó, jouant le rôle d'hôtes, se sont mis à agir en portiers et à contrôler qui pouvait ou non entrer dans les huttes : à part les journalistes et les organisateurs qui portaient un badge d'identification, seules les personnes en habits exotiques ou parés d'ornements indigènes reçurent cette permission. Selon l'anthropologue qui rapporta le fait à Conklin, deux Indiens nord- américains se virent refuser l'entrée, alors qu'ils portaient des vêtements communs, mais ils purent franchir l'enceinte le jour suivant, lorsqu'ils se présentèrent ornés de plumes. (Conklin 1997, p. 727). Conklin interprète cet épisode comme le résultat de l'imposition faite aux Indiens d'un modèle d'indianité construit par l'Occident et centré sur l'esthétique corporelle. Il convient de souligner ici justement l'« authenticité » de ce modèle et de suggérer que, c'est précisément pour cela qu'il a été si rapidement accepté et incorporé par les Indiens. Il s'agit, comme je l'ai proposé pour ce qui est de la relation entre les Wari' et le christianisme de la Missâo Novas Tribos do Brasil (Vilaça 1996a, 1996b 1997), d'une rencontre d'idéologies. Il faut donc bien relativiser l'observation de Turner (1991) sur l'impossibilité de comprendre cette adoption vestimentaire double en tant que transformation cognitive en termes struc-


turalistes. Si ces transformations relèvent d'une prise de conscience politique, elles n'ont été possibles ou n'ont eu lieu de cette manière que parce qu'elles étaient compatibles avec des aspects structurants de la pensée, comme la logique dualiste qui, selon Lévi-Strauss, serait étroitement liée à l'ouverture structurelle des Amérindiens à l'Autre (Lévi-Strauss 1991), et avec la notion de corporalité comme élément central de la constitution de la personne. Pour ce qui est du premier point, l'ouverture à l'Autre, on observera que, comme nous l'enseignent clairement ces associations vestimentaires qui expriment des mélanges d'identités, la notion exclusiviste de tradition paraît être étrangère à plusieurs cultures non-occidentales. Nous y reviendrons.

Passons maintenant aux chamanes, pour qui la transformation des corps constitue l'essence même de leur activité. Dans le cas wari', le rapprochement entre les transmutations chamaniques, qui assurent la connexion entre le monde des Wari' et celui des animaux, et celles qui se jouent dans le contact interethnique, ont comme fondement premier l'équivalence entre animaux (karawa) et ennemis (wijam), catégorie dans laquelle les Wari' classent les Blancs. Les ennemis tout autant que les animaux entretiennent avec les Wari' une relation caractérisée par la guerre et la prédation. Ce sont ces deux activités qui produisent une rupture dans le continuum d'humanité compte tenu du fait que les prédateurs sont définis comme humains, wari', et les proies comme non-humaines, karawa, positions d'ailleurs éminemment réversibles.

Les chamanes

Le chamane wari' (ko tuku ninim) est « celui qui voit », un être particulier, en partie humain et en partie animal. Tout commence par une maladie grave, au cours de laquelle un animal agresse l'esprit du futur chamane dans le dessein d'en faire son compagnon, un membre de son espèce. L'esprit du malade arrive à la maison des animaux de cette espèce bien déterminée et peut déjà les voir comme des humains, c'est-à-dire qu'il adopte le point de vue de l'animal. On le baigne avec de l'eau tiède et, à la façon des beaux-parents wari', les animaux lui offrent une jeune fille qui deviendra son épouse plus tard quand, une fois mort, il sera définitivement animal 7. Quand un chamane se fait vieux, on a l'habitude de dire que son épouse animale est désormais devenue jeune fille, et qu'il ira bientôt la rejoindre pour consommer le mariage en même temps qu'il réalisera sa transformation définitive en animal. Comme dans le contexte de la relation entre agrégats corporels à l'intérieur de la société, le mariage est ici aussi essentiel pour parachever le changement.

Le futur chamane reçoit également du roucou et de l'huile de babaçu magiques, teintures corporelles par excellence qui le caractérisent en tant que membre de l'espèce qui agresse, et le dotent à la fois du point de vue animal et d'un pouvoir thérapeutique. À partir de là, cet homme (rares sont les cas connus de femmes chamanes) possède un esprit constamment présent en tant que double animal vivant par ailleurs avec ses semblables. Sur l'esprit des chamanes, les Wari' disent, selon l'animal qu'il « accompagne » (nécessairement un animal d'une espèce possédant un esprit) : « il est complètement pécari » (Mijak pin na), « il est parti chez les pécaris » (Mao na jami mijak), ou bien « il est avec les tapirs » ( Peho non min). Je transcris ici les mots mêmes de Orowam, chamane wari' :


« Je suis jaguar. Je suis un vrai jaguar. Je mange des animaux. Quand quelqu'un est malade, je vais le voir et il guérit. Elle a des choses dans son cœur, la personne malade. Elle refroidit (guérit, la fièvre baisse). J'ai de l'huile de babaçu et du roucou. Je vais dans la forêt. Je vais loin, voir d'autres personnes. Je vois des Blancs, je vois tout le monde. Je suis un jaguar pour de vrai, pas un faux jaguar » (Orowam en 1995).

Quelques années auparavant le même chamane affirmait aussi : « le jaguar est mon parent véritable. Mon vrai corps est jaguar. Il y a des poils sur mon vrai corps » (Orowam en 1987). L'identité est donc bien explicitement conçue comme située dans le corps et liée à la parenté.

Tout comme dans la constitution des relations de consubstantialité, la convivialité est fondamentale pour définir ce qu'est le chamane en tant que membre d'une espèce déterminée : pour qu'il puisse « changer » d'espèce, il se met à accompagner d'autres animaux, ce qui signifie que, non seulement il va marcher à leurs côtés, mais il va aussi manger comme eux et avec eux. Les chamanes ont l'habitude de dire que, visuellement, il n'y a aucune différence entre les espèces d'animaux dotés d'esprits, vu qu'ils les perçoivent toutes sous forme humaine ; ce sont leurs habitudes qui les différencient vraiment. La fréquente incapacité du chamane à différencier visuellement les espèces animales, à les percevoir sous leur forme animale, fait de celui-ci un mauvais chasseur. Maxim Hat, au grand désespoir de son épouse, n'arrive pas à tirer sur les animaux qu'il rencontre, parce qu'il les voit comme humains. Partager la même identité rend la prédation et la consommation irréalisables (Vilaça 1998), non pas à cause des maladies que provoquerait la consommation d'un consubstantiel, mais à cause de la perception de l'identité (voir Vilaça 1992 pour la description de certaines expériences d'initiation chamanique).

Ce qui caractérise le chamane, c'est qu'il possède deux corps simultanés : un corps visible pour les Wari' — qui entretient des relations normales avec eux en tant que membre de leur société — et un corps animal que lui-même perçoit comme humain et qui entretient des relations avec les autres animaux de son espèce, comme s'il s'agissait de membres de sa société, autrement dit la société wari'. Selon les termes de Maxim Hat, seul son corps est au village ; son esprit est avec les pécaris, jour et nuit. Ce qui arrive parfois, c'est une sorte de dysfonctionnement : d'après son épouse en effet, il ne dort pas bien la nuit, il claque des dents comme s'il était en train de manger des fruits. Il en va de même pour le chamane-jaguar Orowam qui effraye ses voisins quand il rugit en plein sommeil.

La présence du chamane au sein du groupe offre deux facettes. La première est positive, car il agit de façon préventive et curative contre les maladies. Comme des hommes partis pour une expédition de chasse, les esprits animaux peuvent arriver en bande chez les Wari', poussés par le vent et crier : « Nous allons flécher l'ennemi ! ». Certains chamanes, généralement étrangers, membres d'autres sous-groupes wari' 8, se trouvent parfois parmi ces animaux. Si les chamanes locaux les aperçoivent, ils essaient alors immédiatement d'établir un dialogue avec eux, évitant ainsi que les esprits des Wari' soient atteints par les flèches et tombent malades. Ils commencent par les obliger à ajuster leur vision : « Regardez bien, ce ne sont pas des animaux, ce sont des wari' ! Ils sont vos parents ! ». Les animaux reconnaissent alors les Wari' en tant qu'égaux et se retirent. Si quelqu'un tombe malgré tout malade, le chamane évite que la victime se transforme en animal en retirant de son corps toutes les traces laissées par


l'animal agresseur et en essayant de récupérer, auprès des animaux, l'esprit qui est déjà en train de se transformer en animal. Cette transformation peut toutefois aller jusqu'au bout et conduire à la mort du corps, ou bien la victime non-soignée peut continuer à vivre et se transformer en chamane. En cas de décès, l'esprit agressé va faire partie de l'espèce qui agresse et sera dorénavant associé à un nouveau corps. Il n'est pas sans intérêt de relever ici que, lors de morts causées par des ennemis de guerre, l'esprit du Wari' mort devient membre du groupe ennemi et reçoit un corps d'ennemi, devenant ainsi méconnaissable aux yeux des parents qu'il pourrait venir à rencontrer par hasard.

La facette négative de l'action chamanique est liée à la capacité qu'a le chamane de se transformer en ennemi à n'importe quel moment, d'attaquer ses concitoyens au point même de causer des décès. Il agit ainsi non intentionnellement, on pourrait dire à cause d'une « faille technique » : sa vision devient déficiente et il se met à voir ses parents comme des ennemis ou des proies animales. Tout se passe comme si ses différents corps se confondaient et qu'en tant que Wari', il adoptait un point de vue animal. Les chamanes étrangers, venus d'autres sous-groupes wari' ne sont pas les seuls à être sujets à ces crises qui rappellent celles des meurtriers de certains groupes tupi pendant la période de réclusion (Viveiros de Castro 1995). Cela arrive également aux chamanes locaux, classés par termes de parenté comme le veut la coutume. L'occasion m'a été donnée d'observer le chamane Orowam, dont l'esprit est le jaguar, se préparer à attaquer des gens qui l'entouraient comme moi-même et son petit-fils classificatoire. Il se frottait les yeux et rugissait. Son petit-fils, qui comprit ce qui se passait, se mit à lui parler, lui rappelant — en m'incluant par gentillesse — que tous ceux qui étaient là étaient des parents.

La dernière impression est celle d'un jeu de miroirs où les images se reflètent à l'infini : le chamane devient animal et c'est en tant qu'animal qu'il adopte la perspective des êtres humains, wari', et se met à voir les Wari' comme karawa, non-humains. En ce sens, le chamane permet aux Wari', à la société comme un tout, de connaître indirectement un autre point de vue, celui de l'ennemi : de wari', ils se mettent à se voir comme proies, karawa, car ils savent que c'est ainsi que le chamane est en train de les voir à ce moment-là. Une double inversion a lieu : un homme se détache du groupe, devient animal et adopte un point de vue humain (wari' ) pour que le reste du groupe, restant humain (Wari'), puisse adopter le point de vue animal.

Si les animaux sont potentiellement humains, les Wari' sont potentiellement des proies, de telle sorte que l'humanité n'est pas quelque chose d'inhérent mais bien une position pour laquelle il faut lutter sans cesse. Tout se passe comme si cette logique sophistiquée de prédation à double sens avait comme finalité principale une réflexion profonde sur l'humanité. Les Wari' font l'expérience d'une situation constamment instable et courent le risque de vivre toujours à la frontière entre l'humain et le non-humain, comme si, faute de savoir ce que c'est être karawa, ils ne pouvaient savoir ce que c'est être humain.

Pour une physiologie du contact interethnique

La conception du chamane comme « celui qui voit » à partir de perspectives diverses, liées à la duplicité de son corps, nous renvoie une nouvelle fois à nos premières


observations à propos du dessin wari' qui représente justement un homme « à deux corps », même si l'un des corps n'est pas celui d'un animal mais d'un Blanc.

Ce qui attire l'attention dans la représentation wari' du Blanc, c'est qu'il a été, dès le début, classé comme ennemi, wijam, catégorie dans laquelle les Wari' plaçaient les autres Indiens contre lesquels ils guerroyaient. Au début, disent les Wari', les Blancs étaient des ennemis pacifiques et ils ont fini par devenir belliqueux à cause des attaques constantes menées contre eux par les Wari'. Historiquement, la première période correspond aux rencontres fortuites entre les Wari' et certains habitants de la région, au début du siècle. La deuxième période est liée aux persécutions que les Wari' ont subies de la part des seringueiros 9 et autres explorateurs, à partir des années 1930 et jusqu'à la fin des années 1950, moment de la pacification.

Quelques années après la pacification, les Wari' ne circulaient déjà plus dans leur territoire traditionnel. Ils avaient construit des maisons à proximité des postes indigènes, situés, eux, à des endroits que les Blancs estimaient plus accessibles. Dans ces nouveaux villages, ils se sont mis à vivre non seulement avec des Blancs et des Indiens d'autres ethnies mais également avec des Wari' d'autres sous-groupes, ces « étrangers » qui occupaient auparavant d'autres aires connues, d'autres territoires. Pourtant, les Blancs sont, encore aujourd'hui, appelés wijam.

Vis-à-vis des Indiens d'autres ethnies, les Wari' vivent aujourd'hui un processus d'incorporation : ils essayent de les affïniser et de les consanguiniser. Toujours en minorité dans les villages, ces Indiens se marient avec les Wari', mangent leur nourriture et parlent leur langue. Si, auparavant, ils étaient appelés wijam (« ennemis »), ces Indiens sont aujourd'hui, dans plusieurs contextes, classés comme wari', plus particulièrement quand il s'agit de les différencier des Blancs 1(). Tandis que l'action de la Funai (Fondation Nationale de l'Indien) et celle des missionnaires du Cimi (Conseil Indigéniste Missionnaire) vont dans le sens de la construction d'une identité pan- indigène où tous les Indiens seraient pareillement Wari' par opposition aux Blancs, la culture wari' a, quant à elle, toujours intégré l'incorporation des ennemis à travers les mariages, la proximité physique et le partage d'aliments. Wari' et wijam sont avant tout des positions, occupées par des êtres qui ne sont pas ontologiquement différents. Cette ontologie unique a pour conséquence logique la conception selon laquelle tout ennemi est originairement un Wari' qui a souffert un processus d'« ennemisation » déterminé par un déplacement spatial et une rupture des échanges de fêtes et de femmes. Dans cette optique, ce processus d'« ennemisation » est réversible : il suffit qu'il y ait un rapprochement géographique et une reprise des mariages.

Il existe un bon exemple de processus d'incorporation d'ennemis. Les Oro Win qui ont survécu au Contact — groupe txapakura, traditionnellement ennemi — ont été sédentarisés au poste Negro-Ocaia auparavant habité uniquement par les Wari'. Au bout d'un certain temps, des mariages mixtes ont eu lieu et des enfants sont nés de ces unions qui ont permis aux Wari' d'établir des liens de parenté avec les Oro Win. Une femme Wari' m'a raconté qu'à l'occasion du décès d'un homme Oro Win, les Wari', un peu gênés au début, se sont sentis obligés de pleurer pendant les funérailles en employant des termes technonymiques pour se référer au mort, le traitant ainsi comme un consanguin (ce qui est la façon de traiter un mort lors d'un chant funèbre). Les Oro Win étaient en plein processus d'incorporation ou de « warinisation », lorsque la Funai les a déplacés à nouveau vers un autre poste, loin de Negro-Ocaia. La


distance géographique va certainement diminuer le nombre d'échanges matrimoniaux, mais les OroWin sont partis en emmenant des fils, des filles, des petits-fils et petites-filles wari', ce qui stimule le contact entre les deux groupes.

De nos jours, les Blancs sont les seuls à être appelés avec insistance wijam (« ennemi »), de sorte que wijam est devenu synonyme de Blanc. Lorsque les Wari' disent que les wijam arrivent, ils ne prévoient pas une guerre, mais bien l'arrivée de quelques Blancs qui viennent leur rendre visite ou leur vendre leurs produits. Ce sont des ennemis auxquels il manque la relation de guerre, ce qui permet la formulation de phrases jadis impensables comme : « je vais chez le wijam demander des hameçons ». Ils occupent le même territoire, mais ne sont pas affins, ni consubstantiels comme les autres ennemis.

Nous avons vu que, pour les Wari', l'identité entre deux personnes ou deux groupes est conçue comme une relation de consubstantialité, déterminée par la proximité physique qui a pour conséquence directe l'échange de substances corporelles et la convivialité. Le mariage est tellement marqué en tant que processus de transformation que, comme nous l'avons signalé plus haut, les Wari' pensent que le chamane ne deviendra complètement animal, ou membre effectif de l'espèce que son propre esprit a toujours accompagnée, que lorsqu'il se sera marié à la fiancée animale qui lui a été promise au moment de l'initiation. C'est alors que le chamane meurt et cesse d'être Wari'. Lorsque Wan'e, chamane pécari, était âgé, les Wari' avaient l'habitude de dire que ses affins-animaux l'appelaient, car l'heure de son mariage était arrivée. Lorsque je suis revenue à Negro-Ocaia, ayant appris la mort de Wan'e, que j'appelais père, les gens ont essayé de me réconforter en me disant qu'il allait bien, qu'il avait été aperçu par un autre chamane dans sa nouvelle demeure, qu'il avait construit une nouvelle famille avec son épouse animale. Le changement d'identité se caractérise ainsi avant tout comme un changement de nature.

La conception des relations et des transformations comme échanges de substances, si prégnante dans le monde amérindien, a été soulignée par Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro dans l'article déjà commenté plus haut :

« A visào da estrutura social que a Antropologia tradicional nos legou é a de um sistema de relaçâo entre grupos. Esta visâo é inadequada para a America do Sul. As sociedades indigenas deste continente estruturaram-se em termos de categorias lógicas que definem relaçôes e posiçôes sociais a partir de um idioma de substância ». (1979, p. 14).

Il est donc paradoxal que les études sur le contact interethnique parmi les groupes amérindiens mettent l'accent, d'une façon générale, sur la relation entre entités socioculturelles (groupes, institutions, individus comme « acteurs sociaux » ou « sujets historiques ») et non entre agrégats corporels. Des travaux pionniers dans la lignée des acculturation studies de l'école culturaliste américaine n jusqu'à ceux inspirés par la notion de situation coloniale de Balandier (1951, 1971) '2, en passant par les travaux de Darcy Ribeiro (1957, 1996 [1970]), ce qui est mis en valeur c'est la rencontre entre des entités définies a priori dans les termes de l'ontologie occidentale. Ainsi, les traits culturels passent d'une société à l'autre comme dans les « études d'acculturation », ou bien, des institutions et des acteurs concrets (mais conçus en termes de « rôles sociaux ») agissent en tant que médiateurs de relations complexes de confrontation entre groupes humains qui se conçoivent comme culturellement dis-


tincts (sans que l'on se demande ce que ce « culturellement » veut dire), comme c'est le cas dans les études de conflits interethniques (« fricçâo interétnica ») initiées par Cardoso de Oliveira en 1962 et reprises, après des réélaborations successives, par ses élèves (voir Oliveira Filho 1988, pp. 54-59). Plus que de l'ignorance des riches travaux ethnographiques sur les groupes amérindiens, disponibles à partir des années 1960, il s'agit de mépris envers ce que pensent les Indiens. De quelle façon conçoivent-ils la distinction entre les groupes ? Comment comprennent-ils la façon dont se passe ce contact ? Ce que les ethnographies auxquelles nous venons de faire allusion nous montrent, c'est que la sociologie indigène est avant tout une « physiologie ». Voilà pourquoi, au lieu d'une « acculturation » ou d'un « conflit » ce qui est enjeu est plutôt une transsubstantiation, une métamorphose.

L'« ouverture à l'Autre » qui, selon Lévi-Strauss (1991, p. 16), définit la pensée amérindienne est donc une ouverture « physiologique ». Il est curieux de voir que, bien que la conception indigène de la société ne soit pas organique dans le sens fonction- naliste du terme, il existe bel et bien une relation entre corps et société que les études modernes du Contact, dans leur hâte de dissoudre et de « désorganiciser » les sociétés indigènes, ont été incapables de percevoir (voir Oliveira Filho 1988, pp. 35, 54). Si la société n'est pas un organisme en tant qu'ensemble de parties fonctionnellement différenciées, elle est tout de même une entité somatique, un corps collectif formé de corps et non d'esprits. Les frontières qui existent à divers niveaux et séparent les parents des non-parents et ceux-ci des ennemis, sont des frontières corporelles et le groupe consubstantiel, sorte de « collectif biologique », échange avec d'autres unités, conçues de la même façon, des substances : aliments, liquide séminal, sueur, sang et chair humaine (voir Gow 1991, p. 261, pour les Piro, etSeeger 1980, pp. 127-131, pour la différenciation entre corporation et corporalité).

A partir de là, il s'avère opportun de s'interroger sur le sens que les Amérindiens donnent à ce que nous avons l'habitude d'appeler la tradition. Dans un article sur la conception de la tradition chez les Akha (Birmanie/Mianmar), Tooker (1992) observe que, pour eux, le terme zân qui signifie « mode de vie », « façon de faire », « coutumes », « tradition », se caractérise, en tant qu'ensemble de pratiques, et est conçu comme une charge que l'on porte dans un panier. L'idiome de cette tradition est donc « extériorisant », et il s'oppose à notre idée de tradition comme ensemble de valeurs intériorisées auxquelles on adhère comme on adopte un système de croyances, ce qui, comme l'a remarqué Viveiros de Castro (1992, p. 25) est lié à une conception « théologique » bien à nous de la culture.

L'article de Tooker débute par la description du cas d'une famille chinoise qui a décidé de devenir Akha :

« They moved into an Akha village, built an Akha-style home-house with an Akha ancestral shrine, took on an Akha genealogy, spoke the Akha language, wore Akha clothes and became Akha » (Tooker 1992 , p. 800, c'est moi qui souligne).

S'ils voulaient redevenir chinois, il leur suffirait de faire le chemin inverse, comme l'a fait un couple d'Akha qui ont passé quelques jours en ville et sont devenus chrétiens, puis se sont « reconvertis » aux coutumes Akha (idem, p. 799).

Je dirais que, pour les Amérindiens, le langage de la tradition est également extériorisant, mais qu'il ne s'agit pas ici d'une charge en tant qu'ensemble de pratiques


qui se portent, car, comme nous l'avons vu, les êtres humains ont tous les mêmes pratiques : ils boivent de la bière de maïs, vivent en famille et font la guerre. La différence entre eux est donnée en fait par le point de vue, lequel est lui-même déterminé par la constitution physique. Ainsi, la tradition est corps, substance. Nous pourrions même dire que la tradition est, en un certain sens, intériorisée, toutefois pas comme croyance ou comme attribut de l'esprit mais bien plutôt comme nourriture, comme fluides corporels, comme substances constitutives du corps. Alors que, pour les Akha, changer de tradition c'est changer de charge, pour les Amérindiens, c'est changer de corps.

Dans un article sur les transformations de la notion de culture dans le Nord-Ouest amazonien (Tukano), Jackson (1995, p. 18) s'écarte de la notion « biologique » de la culture qui, selon elle, associerait le fait d'avoir une culture à la façon dont les animaux ont une peau et des griffes ; elle penche plutôt pour une notion plus dynamique où la culture serait comme un répertoire de musique de jazz, c'est-à-dire, comme quelque chose qui s'improvise. Même si l'on prend en considération la justesse de l'observation qui a pour intention de critiquer, à la façon de Conklin (1997), l'imposition faite aux Indiens d'une notion d'authenticité qui leur est étrangère, on remarque que quelque chose d'essentiel lui a échappé dans la comparaison choisie pour illustrer le modèle auquel elle entendait s'opposer, tout comme la relation entre corps et société a échappé aux critiques du modèle « naturalisé » de société (cf. supra). Le concept de poil animal, du point de vue des Indiens, est en effet fondamentalement dynamique et fort distant d'une conception taxonomique fixe. Comme Arhem l'a montré pour un autre groupe tukano, et comme nous venons de l'analyser ici, on sait que les animaux peuvent changer de pelage et se transformer en êtres d'autres espèces. Si la « culture » devient « nature », elle devient intrinsèquement mutante, comme le pensent les pro- cessualistes. Il ne suffit pas pourtant d'additionner une dimension historique à la vieille notion de culture, puisqu'un déplacement radical de perspective s'avère nécessaire et n'est possible que si nous adoptons le point de vue des Indiens.

Pour reprendre le cas des Indiens américains refoulés par les Kayapó à l'entrée de la réunion de la Kari-Oca, il est compréhensible que ceux qui n'avaient pas été considérés un jour comme Indiens par les videurs kayapó, l'aient été le lendemain. Il ne s'agit pas d'une équivoque de leur part, comme nous pourrions, nous, le croire. Aux yeux des Kayapó, le premier jour, les Indiens américains vêtus à l'occidentale n'étaient réellement pas des Indiens, même si le lendemain ils l'étaient bel et bien. Ce genre d'affirmation aurait, pour les Kayapó, un sens absolument différent de celui que nous lui attribuons, et qui pourrait être rapproché du cas, décrit par Tooker, des Chinois devenus Akha. Ce qu'affirme Marcos Terena, représentant du mouvement indigène brésilien, est en accord avec nos idées : « La société qui nous entoure, ses coutumes, ne serait qu'une cape. Par souci de survie, les Indiens utiliseraient cette cape, comme vous mettez une cape pour vous protéger de la pluie » (Terena 1981). Et l'observation de Chaumeil (1983, p. 157 note 11) se référant à la résistance à l'adoption des vêtements occidentaux par les Yagua va également dans ce sens : « [...] car prendre l'habit des Blancs c'est aussi, d'une certaine manière, devenir soi-même Blanc ».

Pour en revenir donc à la question des vêtements, il importe de noter que, bien que ceux-ci puissent avoir une fonction d'équipement, ils ne sauraient être dissociés de tout un contexte de transformation. Ainsi, quand les Wari' affirment qu'ils sont en train de


devenir Blancs, c'est une façon de dire qu'aujourd'hui ils mangent du riz et des pâtes, qu'ils mettent des shorts et se lavent avec du savon, de même qu'un chamane-jaguar se sait jaguar quand il a des poils sur le corps, mange des animaux crus et va en compagnie d'autres jaguars. L'habit est partie constitutive d'un ensemble d'habitudes qui forment le corps.

Un observation faite par Carneiro da Cunha (1998, p. 12) sur l'importance prise par les voyages dans la formation d'un chamane dans l'Ouest amazonien illustre bien notre argument. Selon l'auteur, de nos jours les déplacements dans l'espace à la façon occidentale, impliquant des séjours dans différentes villes, sont tenus pour équivalant à des voyages de l'âme ; ils se substituent avantageusement à l'apprentissage traditionnel dans des contextes particuliers comme chez certains groupes pano. L'auteur cite comme exemple le cas de Crispim, un Yaminawa, considéré pendant des décennies comme le plus renommé des chamanes du Haut Juruâ. Il était allé au Céarâ et à Belém, où il aurait étudié. Carneiro da Cunha considère que c'est l'opportunité d'apprendre des choses sur le monde des Blancs qui aurait donné un sens à ces voyages. Du fait d'unir le global (le point de vue des villes et des Blancs) avec le local, Crispim est devenu un traducteur, un médiateur de la relation entre des mondes différents, attribut constitutif capital de l'activité chamanique. Mais en quoi consisteraient exactement ces voyages, et de quelle façon se ferait « l'apprentissage » du monde des Blancs ? La description de l'auteur nous offre une piste l3 : « À propos de sa vie, on raconte qu'il a été élevé par un parrain blanc qui l'aurait emmené au Céarâ et, après un assassinat qui lui aurait sali les mains, de là, à Belém où il aurait étudié et serait ensuite retourné au Juruâ » (Carneiro da Cunha 1998, p. 12)

Ce que cette description suggère, c'est que les voyages, loin de constituer des parcours essentiellement visuels, comme pour nous (visites de musées et autres endroits typiques), représentent surtout l'établissement de relations sociales intenses, une vie en commun (pacifique ou non) avec des gens de ces autres mondes. C'est exactement ce que disent certains Wari' quand ils décrivent leurs voyages dans les villes : ils parlent des repas qu'ils ont partagés avec les Blancs, des agressions physiques, et de l'étroite proximité dans leurs habitations. On en conclut que l'apprentissage vient ici de l'expérience liée au corps et je me risque à dire que c'est précisément parce qu'ils constituent des « parcours corporels » que ces voyages dans les villes sont des équivalents de voyages chamaniques pour les Pano.

Revenons à la question de la tradition. Lorsqu'ils disent qu'ils sont « complètement Blancs », les Wari' ne veulent pas dire qu'ils perdent leurs traditions ou leur culture, comme nous pourrions le penser en les voyant boire de la bière de manioc ou de l'alcool de canne, manger de la farine, utiliser des carabines et danser \eforro 14. Ce qui se passe, c'est qu'ils ont maintenant l'expérience d'un autre point de vue. Tout comme le chamane-jaguar peut voir le sang comme de la bière, les Wari' savent que la farine de manioc est le gâteau de maïs des Blancs ou que leforró est leur tamara 15.

Comme me l'a appris Paleto, mon père wari', à Rio de Janeiro, il faut savoir ce qu'est la bière des Blancs, ce qu'est la guerre pour eux ou ce qu'est leur monde subaquatique des morts. Si, du point de vue du relativisme, l'idiome de la traduction est celui de la culture, pour le « multinaturalisme » (Viveiros de Castro 1996) wari', c'est celui de la nature. Lors des premiers jours de Paleto à Rio, un ami nous invita à son anniversaire. Dès notre arrivée il nous offrit des boissons, Paleto accepta un verre


de Coca-Cola. Il l'avala d'un seul coup et notre hôte, déduisant qu'il avait soif ou qu'il appréciait particulièrement le Coca, lui resservit immédiatement un autre verre, que Paleto vida sur-le-champ. Ce fut seulement après le troisième ou quatrième verre, lorsqu'il commença à roter, que je compris qu'il prenait le Coca pour de la bière. Tout comme les coïncidences qui ont eu lieu à Hawaii et qui, chaque fois plus, confirmaient l'identité entre Cook et le dieu Lono (Sahlins 1981, 1985, 1995), mon ami s'est conduit comme un hôte typique d'une fête wari' : il offrait chaque fois plus de boisson à son invité. Paleto, en position d'invité, devait non seulement vider les verres d'un coup, mais ne pouvait surtout pas refuser les nouveaux verres offerts. C'est ce qu'il a fait et ce qu'il aurait continué à faire jusqu'à en vomir (pour résister plus longtemps) si je n'étais pas intervenue en lui demandant : « Veux-tu arrêter de boire ? », ce à quoi il répondit : « Ah, je peux ? ». La « fête de bière » des Blancs se fait avec du Coca-Cola, mais l'important c'est qu'il ne s'agisse pas d'autre chose que d'une « fête de bière ».

Le corps et son double

S'il semble facile de comprendre pourquoi les Wari' disent qu'ils deviennent Blancs, il nous peut nous paraître étrange qu'ils ne veuillent pas parachever le processus, même s'ils conçoivent une possibilité de réversion qui s'engagerait dès lors qu'ils s'éloigneraient des Blancs, retourneraient dans la forêt et recommenceraient à manger leur nourriture. Je dis qu'ils ne veulent pas le parachever, car les Wari' insistent sur le fait qu'ils ne veulent pas se marier aux Blancs — alors qu'ils se marient avec des Indiens d'autres ethnies — , et c'est de cette façon, nous le savons, que prend fin le processus de « changement d'identité » 16. Dans le cas d'Indiens d'autres ethnies, cependant, ce qui a fini par arriver, c'est leur incorporation à la société wari'. En ce qui concerne les Blancs, les Wari' ne sont pas intéressés par leur incorporation totale, car ils refusent de leur donner leurs femmes. Les femmes wari' mariées à des Blancs sont rares, et les Wari' critiquent fortement l'attitude des parents qui ont permis ces mariages.

On pourrait s'attendre au contraire à ce que les Wari' veuillent donner leurs femmes aux Blancs, justement pour les avoir comme gendres ou beaux-frères et les incorporer en tant que Wari'. Pourtant, ils préfèrent les garder comme ennemis, ce qu'ils affirment en continuant à les appeler ainsi. En même temps, ils ne renoncent pas à la vie en commun avec les Blancs : les Wari' ne veulent plus retourner « dans la jungle » et expliquent clairement qu'ils ont choisi de vivre avec les Blancs.

Je voudrais préciser une fois de plus que je n'affirme aucunement que des questions d'ordre matériel ne jouent aucun rôle dans ce choix ; il est clair que les Wari' désirent être à proximité des biens des Blancs : des machettes, des médicaments contre les maladies qui maintenant font partie de leurs vie, mais aussi des enregistreurs, des claviers électroniques, des matchs de football et des « films de lutte » qui passent à la télévision. Je dirais que les Wari' veulent continuer à être Wari' tout en étant Blancs. D'abord, parce qu'ils désirent les deux choses en même temps, les deux points de vue. Les autres ennemis, ceux qu'ils ont rapprochés d'eux, comme les OroWin par exemple, sont vite devenus Wari'. C'est ce qui se passe lorsqu'il y a proximité complète grâce au mariage : l'identité. Selon moi, les Wari' ne souhaitent pas l'identité avec les Blancs ; ils veulent au contraire garder ces derniers comme ennemis, préserver la différence tout


en faisant l'expérience. En ce sens, leur vie s'apparente à celle des chamanes : ils ont deux corps simultanés qui, souvent, se confondent. Aujourd'hui, ils sont Wari' et Blancs, parfois les deux en même temps comme lors des crises des chamanes. Si, auparavant, ils faisaient indirectement l'expérience d'une autre position, aujourd'hui c'est corporellement qu'ils en font l'expérience *.

* Manuscrit reçu en juin 1999, accepté pour publication en juin 1999.

NOTES

1 . Je remercie Eduardo Viveiros de Castro et Peter Gow pour leur lecture critique d'une première version de cet article. Le terrain chez les Wari' a été financé par les institutions suivantes : Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, Finep et Fundaçào Ford. Traduction de l'article : Oiara Bonilla.

2. Gow révèle, cependant, une surprenante complexité dans ce circuit d'appropriations, quand il montre que le chamanisme de l'Ayahuasca en Amazonie occidentale, bien que considéré par les ethnologues comme « authentique », est probablement originaire de groupes indigènes qui ont été installés dans les missions catholiques du xvne siècle.

3. Les Wari' sont aussi connus sous le nom de Pakaa Nova ou Pacaas-Novos. Le mot Wari' a pour origine le mot indigène wari' qui signifie « nous », « êtres humains ». C'est par ce terme que les Pakaa Nova souhaitent à présent être désignés par les Blancs. J'utiliserai donc ici Wari' comme synonyme de Pakaa Nova, mais quand il s'agira de se référer au mot indigène original et à son sens, wari' sera écrit en italiques.

4. Il faut préciser que, à propos de la notion d'authenticité, Turner fait appel, non pas aux vêtements et ornements, mais aux maisons d'un style régional qui seraient « irréelles » (« unreal»), et au « double » village de Gorotire dont certaines maisons sont en cercle selon le mode traditionnel, alors que d'autres, en lignes, forment une rue. Selon Turner (1991, p. 298), c'est la partie des maisons en cercle qui est considérée comme « authentique ».

5. Il n'y a pas dans le lexique wari' un mot pour designer le vêtement, probablement parce que, avant le Contact, ils allaient complètement nus. Aujourd'hui ils utilisent le mot awon (« coton », qu'ils cultivaient et utilisaient pour la décoration corporelle) pour désigner les vêtements occidentaux.

6. La Conférence mondiale des peuples indigènes avait été organisée par le Comité Intertribal-500 Anos de Resistência dans un village construit à la mode traditionnelle et appelé Kari-Oca ; celui-ci était composé de trois bâtiments : deux malocas (maisons) du Haut-Xingu construites par des Indiens Xinguanos et un bâtiment construit par les Tukanos du Rio Negro. La Conférence eut lieu du 21 au 3 1 mai 1992 et réunit près de 700 participants indigènes du monde entier, des journalistes, des anthropologues, des écologistes, etc.

7. Perrin (1995, p. 39) commente la diffusion, à la fois dans les Amériques et en Asie septentrionale, du thème de la relation du chamane avec les esprits animaux en tant que relation d'alliance.

8 . Les Wari' se divisent en six sous-groupes, unités à forte connotation territoriale, et ils entretiennent des relations d'alliance entre eux.

9. Ceux qui extraient et travaillent le latex en Amazonie [N.D.T.]. 10. Cela dit, il faut reconnaître que tel n'est pas toujours le cas, et que les Wari' ne classent pas

invariablement les autres Indiens comme Wari' : cela est clairement exprimé dans les récits de guerre lorsque des groupes étrangers sont appelés wijam et même iri wijam (« ennemi véritable »).

11. Voir ici Baldus (1937), Wagley et Galvâo (1961 [1949]) sur les Tenetehara, Silva (1949) sur les Terena et Caduveo et Galvâo (1954, 1957) sur l'aire du haut rio Negro.

12. On citera en particulier ceux réalisés par Cardoso de Oliveira (1963, 1964, 1967), Melatti (1967), Laraia et Da Matta (1967) et, plus récemment, par Oliveira Filho (1988).

13. Carneiro da Cunha s'efforce, dans son article, de détacher la position de médiateur du chamane de sa constitution corporelle multiple ou « métisse ». Je renvoie plus particulièrement à la partie du texte où sa position est différente de celle de Gow (1996) à propos de l'attribution du savoir chamanique à ceux qu'on appelle métis. Selon elle, « ce n'est pas tellement le métissage [...] qui justifie le prestige des chamanes, mais leur position relative dans le réseau fluvial — métaphore d'une position relative quant au degré généralisateur du point de vue particulier » (1998, p. 1 1).

14. Musique dansante du Nord-Est brésilien [N.D.T]. 1 5. Musique des hommes wari'.


16. Contre l'argument selon lequel ce seraient les Blancs qui ne voudraient pas se marier avec eux, je souligne que les Wari' affirment que ce sont eux-mêmes qui ne veulent pas se marier aux Blancs.

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