Amigos y falsos amigos de la teoría y del arte brasileño de los

María Iñigo Clavo Artista e investigadora. Doctora en Bellas Artes por la

Universidad Complutense de Madrid cuya tesis realizó con Yayo Aznar Almazán sobre el arte brasileño de los setenta

y la colonialidad. Actualmente es investigadora del Department of Art History and Theory, University of Essex para el proyecto Meeting Margins (University of Essex/

University of the Arts, London). Ha realizado colaboraciones en publicaciones periódicas como Revista de

Occidente, Bilboquet, Espacio, Tiempo y Forma, Concinnitas (UERJ). Investiga las relaciones entre arte y la teorización

poscolonial.

[email protected]

Amigos y falsos amigos de la teoría y del arte brasileño de los sesenta y setenta

La búsqueda de una nueva lectura de la historia y la modernidad occidental desde la condición pos-colonial cuenta con una gran tradición en Brasil y en América Latina; en este artículo quisiera mostrar

el diálogo de algunos conceptos de la teoría poscolonial, tanto anglosajona como latina, con autores del contexto brasileño de los años sesenta y setenta, donde podemos encontrar aproximaciones muy simila-

res en teóricos como Silviano Santiago, Roberto Schwarz o Haroldo de Campos. En la segunda parte del texto vemos como el trabajo artístico de Hélio Oiticica muestra las limitaciones de la propuesta de Homi

Bhabha en torno a la “diferencia cultural” de su famoso texto El lugar de la cultura, apuntando también a como el trabajo artístico de los sesenta brasileños mantiene muchos puntos de conexión con los debates

posteriores, especialmente en lo que se refiere a la representación de la subalternidad y la ciudadanía.Palabras clave: teoría brasileña, teoría poscolonial, subalternidad, Hélio Oiticica, arte

Friends and False Friends of Brazilian Art and Theory in the Sixties and Seventies

The search for a new reading of history and Western modernity emerging from the postcolonial condition has had a distinguished tradition in Brazil and Latin America. This essay seeks to show

the existence of a dialogue between certain concepts of postcolonial theory, both Anglo-Saxon and Latin American, and the texts of authors from the Brazilian context of the 60s and 70s. Thus

we find kindred approaches in the work of theorists such as Silviano Santiago, Roberto Schwarz or Harold de Campos and postcolonial theory. The second half of the text delves into the artistic

work of Hélio Oiticica, and aims to show the limitations of Homi Bhabha’s proposed reading of “cultural difference” as espoused in his well-known text The Location of Culture. Finally, the text

focuses on various points of convergence with contemporary debates, in particular those referenc-ing the representation of subalternity and citizenship, amid the work of Brazilian artists of the 60s.

Keywords: Brazilian Theory, Postcolonial Theory, Subalternity, Hélio Oiticica, Art

Amigos e amigos falsos da teoría e da arte brasileira nos anos sessenta e setenta

A busca duma nova leitura da história e da modernidade ocidental a partir da condição pós-colo-nial conta com uma grande tradição no Brasil e na América Latina. Neste artigo, quer-se mostrar o

diálogo entre alguns conceitos da teoria pós-colonial tanto anglo-saxônica quanto latina, com auto-res do contexto brasileiro dos anos sessenta e setenta, época na qual é possível encontrar abordagens

muito semelhantes em teóricos como Silviano Santiago, Roberto Schwarz ou Haroldo de Campos. Na segunda parte do artigo, vê-se como o labor artístico de Hélio Oiticica mostra as limitações da pro-

posta de Homi Bhabha em torno da “diferença cultural” do seu famoso texto The Location of Culture, além de frisar o fato de como a arte brasileira dos anos sessenta mantém muitos pontos de conexão

com os debates posteriores, especialmente quanto à representação da subalternidade e da cidadania. Palavras-chave: teoria brasileira, teoria pós-colonial, subalternidade, Hélio Oiticica, arte

En las últimas dos décadas hemos asistido a la proliferación de teorías que realizan una relectura de la historia occidental y la producción de sus alteridades coloniales, lo que se ha venido llamando teoría poscolo-

nial. Si bien ha tomado formas muy diversas y sus aproximaciones han sido diferentes en función de los contexto locales, las historias y la especifici-dad de los legados coloniales, en América Latina ésta se ha ido consolidando especialmente desde finales de los años noventa a través de autores como Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Santiago Castro-Gómez, Catherine Walsh, etc; sin embargo, el diálogo de la teoría pos/descolonial con algunos contextos académicos locales todavía se revela como problemática ya que muchos autores la han considerado una irrupción en las genealogías de producción de pensamiento “propiamente” latinoamericano. Éste sería un asunto que podría ser motivo de un solo ensayo, donde podríamos mostrar tanto las limitaciones de la perspectiva postcolonial (anglosajona y latina) en su aplicación a los tan diversos contextos del Sur, como muchas de las intere-santes aportaciones sobre todo en lo que se refiere a reconsiderar categorías identitarias nacionales y sus formas de comprender la ciudadanía, asuntos que

Amigos y falsos amigos1 de la teoría y del arte brasileño de los sesenta y setenta

María Iñigo Clavo2

1/ Tomo la idea de falsos amigos del inspira-dor texto de Bourdieu y Wacquant (2001), donde los autores mostraban el resultado de trasladar conceptos creados en un con-texto académico concreto –generalmente hegemónico– hacia otro diferente. Uno de ellos tiene que ver con entender cómo la noción de raza polarizada (negros versus blancos) estadounidense ha sido usada en Brasil y sus consecuencias. En este caso lo que para ellos pudiera significar un uso equivocado, para mí sin embargo pudiera llegar a ser cuestión de esencialismo estraté-gico. Ver Iñigo Clavo, María (2000, p. 71).

2/ Quisiera agradecer la revisión de este tra-bajo al árbitro de esta primera edición por su trabajo y sugerencias. Mucho de lo que hay en este texto es el resultado de mi inter-cambio con Yayo Anzar, Helena Feliu, Rafael Sánchez Mateos, Emma Waddington y el equipode Meeting Margins (Isobel White-legg, Michael Asbury y Valerie Fraser).

SUR/versión 1 julio-diciembre 2011/ pp 81-106ISSN:2244-7946

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todavía permanecen en conflicto en muchos países bajo diversos discursos y categorías homogeneizadoras.

Ya que la búsqueda de una nueva lectura de la historia y la modernidad desde la condición poscolonial cuenta con una gran tradición en Brasil y en América Latina, en este artículo quisiera mostrar el diálogo de algunos conceptos de la teoría poscolonial, tanto anglosajona como latina, con autores del contexto brasileño de los años sesenta y setenta, donde podemos encontrar aproxima-ciones muy similares en autores como Silviano Santiago, Roberto Schwarz o Haroldo de Campos. Es cierto que la escritura de esos textos casi siempre estaba motivada por problemáticas bien distintas de las actuales (por ejemplo la cons-trucción de categorías nacionales en plena Guerra Fría, la dependencia cultural, la ola revolucionaria latinoamericana), sin embargo, podemos encontrar intere-santes puntos de encuentro en las herramientas conceptuales creadas y usadas por los autores de ambos momentos históricos. En la segunda parte del texto vemos cómo la propuesta artística de Hélio Oticica muestra las limitaciones del trabajo de Homi Bhabha en torno a la “diferencia cultural” de su famoso texto El lugar de la cultura; de esta manera pretendo mostrar también cómo el trabajo artístico de la década brasileña del sesenta mantiene muchos puntos de conexión con los debates posteriores, especialmente en lo que se refiere a la representación de la subalternidad y la ciudadanía.

La copia, la repetición, la postergaciónEn su célebre texto Nacional por substração Roberto Schwarz trata de comprender el origen de la neurosis acerca de “la cultura importada” en Brasil en el contexto de los debates en torno a la teoría de la dependencia. Para ello analiza cómo tras la Independencia de Brasil se mantuvieron las antiguas estructuras esclavis-tas aunque revestidas de nuevos ideales en torno a la nación y el progreso: «las fórmulas y las palabras son las mismas, aunque fuesen diversos los contenidos y el significado que allí se pasaba a asumir». Los valores “nuevos” contrasta-ban una y otra vez con las antiguas fórmulas, por ello la sensación constante era un Brasil atrasado. Si pensamos que el fin de la esclavitud fue en 1888

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entenderemos cómo el modernismo brasileño de los años veinte arrastraba todavía las fuertes herencias esclavistas del siglo xix. Lo que Schwarz pone de relieve es el contraste entre el tráfico de negros, el latifundio, la esclavitud y el “mandonismo”, con las leyes para todos, la separación entre público y privado, las libertades civiles, el parlamento, el patriotismo romántico, etcétera. De lo que está hablando es lo que Silvia Rivera Cusicanqui describe en la actualidad como colonialismo interno. Tras las independencias se mantuvieron estructuras sociales características de la opresión colonial que convivieron con los ideales del progreso burgués. Como consecuencia las estructuras sociales coloniales se mantuvieron latentes. Hablando del siglo xix dice Schwarz:

A unos la herencia colonial les parecía un residuo que sería superado con el pro-greso. Otros veían en ella un país auténtico, que debía ser preservado contra imitaciones absurdas. Otros incluso deseaban armonizar progreso y trabajo esclavo, para no dejar escapar ninguno de los dos, y otros consideraban que esa armonización ya existía y era desmoralizante (1989, p. 43)3.

El progreso es una desgracia y el atraso una vergüenza: el malestar de la clase dominante brasileña está ligado a la dificultad de conciliar moralmente las ven-tajas del progreso, con las del esclavismo o sucedáneos, y eso es lo que se fue consolidando como carácter nacional brasileño (ibíd., p. 47). Schwarz hablaba de nacional por substracción porque quería presentar una crítica a cómo los nacio-nalistas, tanto de derecha como de izquierda, habían tratado de eliminar todo lo que no era nativo; nacional creado por eliminación de lo exterior.

Lo interesante es cómo Schwarz se acerca a la idea de gobierno postergado (trasladado) de Bhabha cuando defiende que en Brasil convivieron creen-cias y modos distintos de entender la sociedad durante el siglo xix. Bhabha relata el intento fallido de trasladar los valores del gobierno inglés basado en la participación del pueblo (en el “poder emocional vivo” del acto de enuncia-ción y pensamiento colectivo), al contexto de la India. Ante tal imposibilidad, los administradores ingleses de la India decidieron sustituir esa enunciación del pensamiento colectivo por el registro escrito. «El momento político de la

3/ «A uns a herança colonial parecia um resí-duo que logo seria superado pela marcha do progresso. Outros viam nela o país autêntico, a ser preservado contra imita-ções absurdas. Outros ainda desejavam harmonizar progresso e trabalho escravo, para não abrir mão de nenhum dos dois, e outros mais consideravam que esta conci-liação já existia e era desmoralizante».

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4/ «Submetidas à influência do lugar, sem per-derem as pretensões de origem, gravita-vam segundo uma regra nova, cujas graças, desgraças, ambigüidades e ilusões eram também singulares. Conhecer o Brasil era saber destes deslocamentos, vividos e praticados por todos como uma espécie de fatalidade, para os quais, entretanto, não havia nome, pois a utilização imprópria dos nomes era a sua natureza».

diferencia cultural emerge dentro de la problemática de la gobernabilidad colonial, y eclipsa la transparencia entre legibilidad y gobierno legítimo» (Bhabha 2002, p. 122). Este registro escrito terminó por ser sustituto de la dis-cusión pública democrática. De esta manera, por un lado, convivían los textos elaborados en Inglaterra que después deberían ser aplicables a un territorio colonizado (por eso postergado), con los escritos por los administradores colo-niales con la función de conservar esos valores del buen gobierno inglés.

… los acontecimientos experimentados e inscriptos en la India deben ser leí-dos de otro modo, transformados en los actos de gobierno y en discurso de la autoridad en otro lugar, en otro momento. Esa sintaxis de la postergación no debe ser reconocida meramente como un objeto teórico, la postergación del espacio de la escritura (el signo bajo el borrado) sino reconocida como una tempora-lidad y textualidad colonial específicas en ese espacio entre la enunciación y el discurso (…) entre el signo occidental y su significación colonial emerge un mapa de malas lecturas que molesta la corrección del registro y su certidum-bre de buen gobierno. Se abre un espacio de interpretación y malversación que inscribe una ambivalencia en los orígenes mismos de la autoridad colonial, en realidad dentro de los documentos originarios de la historia colonial británica misma (ibíd., p. 123).

Schwarz también se acerca mucho a la idea de indeterminación a la que Bhabha recurre constantemente, en la que el Otro no puede ser representado porque no existen todavía los términos para nombrar esa alteridad. Dice Schwarz:

Sometidas a la influencia del lugar, sin perder las pretensiones del origen, gravitaban según una regla nueva, cuyas gracias, desgracias, ambigüedades e ilusiones eran también singulares. Conocer Brasil, era saber de estos despla-zamientos, vividos y practicados por todos como una especie de fatalidad, para los cuales, mientras tanto, no había nombre, pues la utilización impropia de los nombres era su naturaleza (1989, p. 26)4.

Los distintos lenguajes políticos conviven en todas las esferas. En As idéias fora do lugar, en 1977 Schwarz analiza la dinámica social del “favor”: éste no era


sino un sistema de intercambio en el que también se materializan las contra-dicciones del gobierno postergado, que pondrían a prueba «el discurso mismo de la urbanidad» (Bhabha 2002, p. 123). Schwarz continúa:

… en el proceso de su afirmación histórica, la civilización burguesa postulaba la autonomía personal, la universalidad de la ley, la cultura desinteresada, la remuneración objetiva, la ética del trabajo, etc. contra las prerrogativas del Ancien Régime. El favor, punto por punto, practica la dependencia de la persona, la excepción de la regla, la cultura interesada, remuneración y servicios per-sonales (…) Esta complicidad siempre renovada tiene continuidades sociales más profundas, que le dan un peso de clase: en el contexto brasileño, el favor aseguraba a las dos partes, en especial a la más débil, de que ninguna es esclava. Incluso el más miserable de los favorecidos veía reconocida en él, en el favor, su libre persona, (…) en una ceremonia de superioridad social, valiosa en sí misma (1977, p. 20)5.

Otro autor brasileño que se ha acercado mucho a conceptos trabajados desde la teorización poscolonial es Silviano Santiago. En su ya clásico texto O entre-lugar do discurso latino-americano, escrito en 1971, Santiago se refiere a cuestiones que también han sido cruciales en el pensamiento de Homi Bhabha. La primera de ellas tiene que ver con el cuestionamiento y la mala tra-ducción “del libro”, estandarte de la epistemología occidental, y la palabra cristiana (la Biblia), como la primera y más viva señal de transgresión del colo-nizado al colono. La segunda, tiene que ver con uno de los temas más recurridos de la revisión lacaniana de Bhabha: la repetición o mimicry. Dice Santiago que si los informantes del rey de Portugal veían en los indios brasileños individuos susceptibles a la conversión religiosa sería porque eran capaces de imitar los gestos de los cristianos durante las ceremonias religiosas: «Delante de esas figu-ras rojizas que macaqueiam6 a los blancos, cabría preguntar si ellos no buscaban llegar al éxtasis espiritual por la duplicación de gestos» (Santiago 1978, p. 15)7. Menos que uno y doble, como lo describía Bhabha, menos que el portugués porque es la copia errónea, pero al fin y al cabo su doble; pero según lo inter-preta Santiago, más que imitar de forma gratuita, a través del cumplimiento

5/ «No processo de sua afirmação çhistórica, a civilização burguesa postulava a autono-mia da pessoa, a universalidade da lei, a cultura desinteressada, a remuneração objetiva, a ética do trabalho etc. contra as prerrogativas do Ancien Regime. O favor, ponto por ponto, pratica a dependência da pessoa, a expectação à regra, a cultura inte-ressada, a remuneração e serviços pessoais (...) Esta cumplicidade sempre renovada tem continuidades sociais mais profundas, que lhe dão peso de classe: no contexto brasileiro, o favor assegurava às duas par-tes, em especial à mais fraca, de que nenhu-ma é escrava. Mesmo o mais miserável dos favorecidos via reconhecida nele, no favor, a sua livre pessoa, o que transformava pres-tação e contraprestação, por modesta que fossem, numa cerimônia de superioridade social, valiosa em si mesma».

6/ Macaco en portugués significa mono. De forma que la idea de mímica y de imitación aquí se alinea con la idea de deshumaniza-ción característica del discurso colonial.

7/ «Diante dessas figuras vermelhas que maca-queiam os brancos, caberia perguntar se eles não procuravam chegar ao êxtase espiritual pela duplicação de gestos».

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de los rituales cristianos, estos indígenas buscaban comprobar si sus promesas milagrosas y místicas llegaban a cumplirse:

Los indios sólo querían aceptar como moneda de comunicación la representa-ción de los acontecimientos narrados oralmente, mientras los conquistadores y misioneros insistían en los beneficios de una conversión milagrosa, hecha por la asimilación pasiva de la doctrina transmitida oralmente. Instituir el nombre de Dios equivale a imponer el código lingüístico en el cual su nombre circula en evidente transparencia. Colocar juntas tanto la representación religiosa como la lengua europea: tal era el trabajo al que se dedicaba el esfuerzo de los jesui-tas y de los conquistadores a partir de la segunda mitad de siglo xvi en Brasil (Santiago 1978, p. 15)8.

La unidad por ello será la clave, «sólo un Dios, sólo un Rey, la verdadera lengua» (ibíd., p. 16)9. Si bien Santiago no llega a celebrar esa copia deslucida por su carácter transgresor, como lo hará Bhabha, sí enuncia, como él, que «el fenómeno de duplicación se establece como única regla válida de civiliza-ción» (ibíd,. p. 17). El mestizaje para Santiago equivaldría a la hibridación de Bhabha, la única que guarda la inestabilidad e interrogación del “original”, la copia sucia que replica y caricaturiza, sólo con su presencia, los valores occi-dentales, y este cuestionamiento sería para Santiago la aportación original de América Latina:

… esos códigos pierden su estatuto de pureza y poco a poco se dejan enriquecer por nuevas adquisiciones, por menudas metamorfosis, por extrañas corrup-ciones que transforman la integridad del Libro Santo y del Diccionario y de la Gramática europeas. El elemento híbrido reina.

En virtud del hecho de que América Latina no puede cerrar más sus puertas a la invasión extranjera, ni puede tampoco reencontrar su posición de “paraíso”, de aislamiento y de inocencia, se verifica con cinismo que sin esa contribución, su producto sería mera copia –silencio–, una copia muchas veces pasada de moda (…) Su geografía debe ser una geografía de asimilación y de agresivi-dad, de aprendizaje y de reacción, de falsa obediencia. La pasividad reduciría su papel efectivo al desaparecimiento por analogía (ibíd., p. 19)10

8/ «Os índios só queriam aceitar como moeda de comunicação a representação dos acon-tecimentos narrados oralmente, enquanto os conquistadores e missionários insis-tiam nos benefícios de uma conversão milagrosa, feita pela assimilação passiva da doutrina transmitida oralmente. Ins-tituir o nome de Deus equivale a impor o código lingüístico no qual seu nome circula em evidente transparência» (Subrayado propio).

9/ «Um só Deus, um só Rei, uma só Língua: O verdadeiro Deus, O verdadeiro Rei, a ver-dadeira Língua. Como dizia recentemente Jacques Derrida: “O signo e o nome da divindade tem o mesmo tempo e o mes-mo lugar de nascimento”. Uma pequena correão se impõe na última parte da frase, o suplemento de um prefixo que visa atua-lizar a afirmativa: “... o mesmo tempo e o mesmo lugar de renascimento”».

10/ «Esses códigos perdem o seu estatuto de pureza e pouco a pouco se deixam enrique-cer por novas aquisições, por miúdas meta-morfoses, por estranhas corrupções, que transformam a integridade do Livro Santo e do Dicionário e da Gramática europeus. O elemento híbrido reina (...) Em virtude do fato de que a America Latina não pode mais fechar suas portas á invasão estrangeira, não pode tampouco reencontrar sua condição de paraíso, de isolamento e de inocência, constata-se com cinismo que, sem essa contribuição, seu produto seria mera cópia -silêncio-, uma copia muitas vezes fora de moda, por causa desse retrocesso impercep-tível no tempo de que fala Lévi-Strauss. Sua geografia deve ser uma geografia de assimi-lação e de agressividade, de aprendizagem e de reação, de falsa obediência. A passividade reduziria seu papel efetivo ao desapareci-mento por analogia» (Subrayado propio).


Llegados a este punto, Santiago considera que este dispositivo de silencia-miento en gran medida era consecuencia del método interpretativo académico occidental, el de la búsqueda de fuentes y orígenes. Este sistema “científico”, “enciclopédico”, en verdad reduce a los autores de América Latina a una posi-ción de parásito sin que nunca parezcan acrecentar nada. Por ello, su propuesta es modificar el método científico para establecer como único valor crítico la diferencia: «declarar la quiebra de tal método implica la necesidad de susti-tuirlo por otro en el que los elementos olvidados, abandonados por la crítica policial, serán aislados, puestos en relieve, en beneficio de un nuevo discurso crítico, el cual a su vez olvidará la caza de fuentes como único valor crítico la diferencia»11 (ibíd. p. 21). Desde Barthes, Santiago quiere indicar la existencia de textos que incitan a escribir otros textos, obra segunda, déjà-dit (Foucault). El lector se transforma entonces en escritor que intentará sorprender al modelo original.

Si algo parece compartir Santiago con los debates acerca de la dependencia cultural de sus contemporáneos es la aparente falta de legitimidad que todos ellos conceden a la tradición literaria occidental como propia. En aquellos años, el debate acerca de la “originalidad” o autenticidad del arte latinoamericano era una constante, la fascinación por comprender que es exactamente la propia cultura y su origen. Por ello Santiago propone la traducción como modo de escritura y de interpretación literaria. La traducción es saber y el saber es tra-ducción, diría cualquier poscolonialista; ésta ocupa un lugar crucial en nuestro campo; la escritura sobre otra escritura, «una cosa es cierta: las lecturas del escritor latinoamericano no son nunca inocentes. Nunca podrían serlo» (ibíd., p. 24)12, y tampoco sus interpretaciones.

El signo extranjero se refleja en el espejo del diccionario y en la imaginación creadora del escritor latinoamericano y se disemina sobre la página blanca con la gracia y la elegancia del movimiento de la mano que traza líneas curvas. Durante el proceso de traducción, el imaginario del escritor está siempre en el palco (ibíd., p. 23)13.

11/ «declarar a falência de tal método implica a necessidade de substituí-lo por um outro em que os elementos esquecidos, negligen-ciados, abandonados pela crítica policial serão isolados, postos em relevo, em bene-ficio de um novo discurso crítico, o qual por sua vez esquecerá e negligenciará a caça das fontes e às influências e estabele-cerá como único valor crítico a diferencia».

12/ «Em todo caso, uma coisa é certa: as leituras do escritor latino-americano não são nunca inocentes. Não poderiam nunca sê-lo».

13/ «Como o signo se apresenta muitas vezes numa Língua estrangeira, o trabalho do escritor em lugar de ser comparado ao de uma tradução literal, se propõe antes como uma espécie de tradução global, de pastiche, de parodia, de digressão. O signo estrangeiro se reflete no espelho do dicio-nário e na imaginação criadora do escritor latino-americano e se dissemina sobre a página branca com a graça e o dengue do movimento da Mao que traça linhas e curvas. Durante o processo de tradução, o imaginário do escritor está sempre no palco».

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Por eso Santiago insiste en que gran parte de la labor se debe realizar desde la crítica universitaria, y con ello apela directamente a las metodologías cien-tíficas. No se trata de buscar las deudas sino las influencias mutuas o la red de referencias múltiples. Schwarz concluía que la crítica brasileña no había sabido profundizar en ese asunto de la importación y la copia quedándose tan sólo en los síntomas visibles. Basándose en Foucault y Derrida, Schwarz realiza esta reflexión que se acerca mucho a la visión de Dipesh Chakrabarty (provinciali-zación de Europa) o Edouard Glissant (criollización del mundo):

¿Por qué decir que lo anterior prima sobre lo posterior, el modelo sobre la imitación, lo central sobre lo periférico, la infraestructura económica sobre la vida cultural y así en adelante? (…) Sería más exacto y neutro imaginar una secuencia infinita de transformaciones, sin comienzo ni fin, sin primero o segundo, peor o mejor (...) De atrasados pasaríamos a adelantados, de des-vío a paradigma, de inferiores a superiores (…) Sobre todo el problema de la cultura-reflejo dejaría de ser específicamente nuestro, y en cierto modo, en lugar de la deseada europeización o americanización de América Latina, asis-tiríamos a la latinoamericanización de las culturas centrales (1989, p. 35)14.

Haroldo de Campos fue uno de los autores que más directamente apostó por la idea de traducción. En 1962 escribió uno de sus más célebres textos, «Da tradução como criação e como crítica»: crítica porque obliga al traductor a reali-zar una lectura minuciosa, donde su estructura de representación no se puede separar de lo representado, «no se traduce lo que es lenguaje en un texto sino lo que es no-lenguaje». Por ello propone que la traducción debería realizarse entre lingüístas y artistas, para completar sus capacidades en “laboratorios de textos”. Haroldo de Campos exploró la figura del traductor como creador a través de lo que llamó transcriação, donde será legítimo autor de aquello que traduce pues ella implicaría asimilar las fuentes locales en la comprensión e incorporación de los textos a una nueva lengua y códigos culturales.

Campos fue uno de los impulsores y estudiosos más entusiastas de la antropo-fagia de Oswald de Andrade. En su hoy mítico texto «Da razão antropofagica: a

14/ «Por que dizer que o anterior prima sobre o posterior, o modelo sobre a imitação, o central sobre o periférico, a infra-estrutura econômica sobra a vida cultura e assim por adiante? (...) Seria mais exato e neutro imaginar uma seqüência infinita de trans-formações, sem começo nem fim, sem pri-meiro ou segundo, pior o melhor (...) De atrasados passaríamos a adiantados, de desvio a paradigma, de inferiores a supe-riores (...). Sobretudo o problema da cultu-ra reflexa deixaria de ser particularmente nosso, e , de certo ângulo, em lugar da almejada europeização da America Latina, assistiríamos à latino-americanização das culturas centrais».


Europa sob o signo da devoração», escrito en 1980, la explica como un medio de desjerarquización del mal salvaje contra las expectativas románticas. Defiende un nacionalismo, no basado en el origen, sino como forma de movimiento dia-lógico de la diferencia: en su desacralización de la idea de tradición el texto de Campos se vinculaba con el personaje de Macunaíma de Mário de Andrade, un personaje móvil y en constante proceso que nos recuerda al proyecto en gerun-dio, un proceso de negociación constante. Ello se conecta con la propuesta de Bhabha sobre lo nacional. Dice De Campos15:

… el descarácter en lugar del carácter; la ruptura, en lugar del trazado lineal; la historiografía como gráfico sísmico de la fragmentación subversiva, antes que como homologación tautológica de lo homogéneo. Una exclusión de la metáfora sustancialista de la evolución natural, gradualista, armoniosa. Una nueva idea de tradición (antitradición), operando con contraevolu-ción, como contracorriente opuesta al canon prestigioso y glorioso (1981, p. 13)16.

Su texto, también en paralelo al pensamiento fronterizo de Mignolo, augura un movimiento de barbarización en el que intelectuales con sus bibliotecas de Babel, «vienen devorando y “arruinando” desde hace mucho la herencia cultu-ral cada vez más planetaria». Cerca de la propuesta de Silviano Santiago y de la misma forma que Edouard Glissant habla de criollización de las teorías europeas, De Campos dice que Lezama criolliza a Proust:

… escribir, hoy, en América Latina como en Europa, significará, cada vez más, reescribir, remasticar. Oi barbaroi. Los vándalos, hace mucho, ya cruzaron las fronteras y desordenan el senado y el ahora como en el poema de Kaváfis. Los escritores logocéntricos que se imaginaban usufructos, privilegiados de una orgullosa koiné de mano única, prepárense para la tarea cada vez más urgente de reconocer y redevorar el talento diferencial de los nuevos bárbaros de la política y polifónica civilización planetaria (…) la alteridad es, antes que nada, un necesario ejercicio de autocrítica (ibíd., pp. 23-24)17.

15/ Agradezco al árbitro de esta edición que nos remita a textos anteriores de Haroldo de Campos donde ya explora el potencial conceptual y político de la traducción. Campos, Haroldo de (1986): «Superación de los lenguajes exclusivos», en César Fer-nández Moreno (coord. e introd.), América Latina en su literatura, 10ª ed., México: Siglo Veintiuno / Unesco, pp. 279-300; y, sobre todo, el prólogo al tomo de poesía de Oswald de Andrade, 1973: Campos, Haroldo de (1972): «Uma Poética da Radi-calidade», en De Andrade, Oswald, Poesias Reunidas, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

16/ «Daí a necessidade de se pensar a dife-rença, o nacionalismo como movimento dialógico da diferença (e não como unção platônica da origem e rasoura acomoda-tícia do mesmo): o des-caráter, ao invés do caráter; a ruptura, em lugar do traçado linear; a historiografia como gráfico sís-mico da fragmentação subversiva, antes do que como homologação tautológica do homogêneo. Uma recusa da metáfora substancialista da evolução natural, gra-dualista, harmoniosa. Uma nova idéia de tradição (antitradição), a operar com contravolução, como contracorrente oposta ao cânone prestigiado e glorioso».

17/ «Escrever, hoje, na America Latina como na Europa, significará cada vez mais, rees-crever, remastigar. Oi barbaroi. Os vânda-los, há muito, já cruzaram as fronteiras e tumultuam o senado e a ágora, como no poema de Kaváfis. Os escritores logocên-tricos, que se imaginavam usufructuários privilegiados de sua orgulhosa koiné de mão única, preparem-se para a tarefa cada vez mais urgente de reconhecer e redevorar o tutano diferencial dos novos Bárbaros da politópica e polifônica civilização planetá-ria (...) a alteridade é antes de mais nada, um necessário exercício de autocrítica».

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«O dia em que o morro descer e não for carnaval»Lo explicaba Lygia Pape en su entrevista con Paola Jaques Berenstein: Hélio Oiticica descubrió Mangueira tras la muerte de su padre, cuando un amigo le llevó para pintar unas construcciones del carnaval:

… fue allí donde descubrió un espacio dionisíaco, que no conocía, del que no tenía la menor experiencia (…) Se quedó tan entusiasmado que comenzó a aprender a bailar, para poder participar en los desfiles de los ensayos; se integró en la escuela de samba, hizo grandes amigos, descubrió el sexo, todo fue un des-enfreno total en la vida de Hélio, tanto que Jackson decía: ¡nada como la muerte del padre! Hélio se convirtió en otra persona” (Berenstein 2003, p. 27)18.

Un año después presentaba sus Parangolés, obras para experimentar, para activar con el baile, para vestir y sambar. Algunas veces los estandartes, las capas, las telas, fueron comparadas peyorativamente con los disfraces (fantasías), pero Oiticica no rechazaba esa idea puesto que las fantasías en el contexto del carna-val son improvisaciones, y la «improvisación trivial, es lo que más se asemeja a lo que puede ser un parangolé» (ibíd, p. 30). Lo importante era la acción pura, decía, acción como acto expresivo. En sus «Bases fundamentales» explica cómo le interesaba lo precario de la favela, de las construcciones populares, «también rastros, casas de mendigos, decoración popular de las fiestas de junio, religiosas, carnaval, etc.» (Oiticica 1992, p. 87). Michael Asbury nos recuerda que Hélio no vivía en la favela y que no fue aceptado en la comunidad más allá de la relación de amistad que le unía a determinados habitantes. En ocasiones se ha tratado de desromantizar el contacto de Oiticica con la favela; no vivió allí, simplemente la frecuentaba y a menudo tuvo incidentes violentos, aunque no se ha especifi-cado si tenían que ver con robos, sexo, drogas, etc.

En realidad, el propio hecho de que la favela sea un lugar duro fue una de las razones que atrajeron a Hélio. Se podría argumentar que ese deseo por situa-ciones con un potencial conflictivo fue transpuesto hacia el trabajo, y el primer ejemplo de ello se puede considerar la inauguración del Parangolé en el Museo

18/ «Foi aí que ele descobriu um espaço dio-nisíaco, que não conhecia, não tinha a menor experiência (...) Descobriu, aí, o ritmo, a música. Ficou tão entusiasmado que começou a aprender a dançar, para poder participar dos desfiles, dos ensaios; se integrou na escola de samba, fez gran-des amigos, ele descobriu o sexo, aí então foi uma ebúrnea total na vida do Hélio, tanto que Jackson dizia: “Nada como se perder o pai!”. Hélio virou outra pessoa».


de Arte Moderna de 1965, cuando el artista y sus amigos de Mangueira fueron, como ya fue narrado tantas veces, forzados a salir de edificio (Asbury 2008)19.

Vamos a tratar de pensar este incidente más adelante para mostrar algu-nas limitaciones de la propuesta teórica de Homi Bhabha. Repasemos primero muy brevemente: Bhabha parte de la identidad del sujeto como hecho discur-sivo cuando basa toda su propuesta en la enunciación, insiste en que lo cultural no debe ser entendido como algo estático, sino como performativo, no como delimitador de identidades sino como creador de constantes espacios de identi-ficación. La enunciación y negociación es la única vía para conseguir desactivar la cultura como espacio autoritario tanto en el interior de un pueblo y una comu-nidad como en la relación de unos con otros (Bhabha 2002, p. 55). Precisamente Walter Mignolo quiere desprenderse de este término, la diferencia cultural, porque lo considera un concepto más propio de las teorías posmodernas creado para enmascarar las diferencias coloniales:

El paradigma otro no es, no puede ser, reducido a la hegemonía de la posmo-dernidad o el paradigma posmoderno puesto que en ambos casos el paradigma otro es reducido al silencio, como lo fueron otras formas de pensamiento durante quinientos años de colonialidad/modernidad. Todos estos proyectos surgen de la toma de conciencia de que no se trata de “diferencias culturales”, sino que de lo que se trata es de “diferencias coloniales” (…) La diferencia colonial o las diferencias coloniales fueron enmascaradas y vendidas como dife-rencias culturales para ocultar el diferencial de poder, esto es, la colonialidad del poder (Mignolo 2003, p. 27).

Ello está directamente vinculado con el origen de algunas disciplinas. Por eso no se trata sólo de una negación de lo cultural sino de una localización de los saberes. La dominación y expansión occidental también tuvieron lugar en nombre de la cultura. Mignolo no quiere trabajar sobre una historia de mesti-zaje, de trasculturación (Ortiz) o de hibridación (Canclini, Brathwaite, Bhabha) de pueblos, pues eso en verdad indica una integración, mientras que a él le

19/ «Na verdade, o próprio fato de a favela ser um lugar barra pesada foi uma das razões que atraíram Hélio. Esse desejo por situações de potencial conflito, poder-se-ia argumentar, oi transposto para o trabalho, e o primeiro exemplo disso pode ser con-siderado a inauguração do Parangolé no Museu de Arte Moderna em 1965, quan-do o artista e seus amigos da Mangueira foram, como já tantas vezes narrado, força-dos a sair do prédio».

Cacique de Ramos. Montaje de las fotos de Carlos Vergara.

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interesan los espacios de marginación que esa hibridación ha dejado por el camino. Diría que su idea de paradigma otro quiere dar cuenta de una larga his-toria “sangrienta” de subalternización del conocimiento y legitimación de la diferencia colonial (Mignolo 2003, p. 72). El pensamiento (des)colonial aspira a generar nuevos diseños globales a través de estas historias locales. Por eso le interesan filósofos como Edouard Glissant, quien ha llevado el término de crio-llización a un análisis del mundo.

La propuesta de Bhabha de «renombrar lo posmoderno desde lo poscolonial» tratando de superarlo, más bien resulta en la introducción de una nueva diferen-cia en su estructura, la cultural. En la idea de diferencia colonial que Mignolo quiere enfatizar existe una relación de dominación latente colonial y no una negociación en términos de igualdad. Es cierto que Bhabha habla una y otra vez de una alteridad que no se suma, sino que cambia y modifica las estructuras, pero cuando celebra fenómenos como el rap y el hip hop de la misma forma que Hal Foster cuando defiende el gospel, el reggae o el (su)realismo maravilloso (Foster 1985), parece apostar por una subaltenidad que se diluye de forma complaciente con lo posmoderno. En ese sentido su idea de hibridación, aunque plantee un cambio epistemológico, no da cuenta de otras muchas relaciones de dominación que no pueden encontrar un lugar de enunciación si no es fuera de las manifes-taciones culturales metropolitanas capitalistas y con sus reglas.

Quizás el rap o el reggae en sus principios tuvieron el mismo potencial político que la propuesta tropicalista de Oiticica. La presentación del Paran-golé tenía lugar en la inauguración de la exposición Opinião 65. Cuando en 1965 Oiticica aparece en las puertas del Museo con sambistas de la favela de Mangueira portando sus parangolés, está forzando un encuentro político, haciendo visible una fractura social, violentando los valores de la urbani-dad postergada. El museo prohíbe la entrada de los habitantes de la favela mostrando que no todos los ciudadanos disponen de los mismos derechos. No es casual que este (des)encuentro se dé el mismo día en que el parangolé



es presentado por primera vez. Podríamos decir que efectivamente éste lleva implícita la cuestión de la alteridad y las diferencias. De hecho la noción de colectividad y comunidad de Mangueira impresionó profundamente a Oiticica quien podía repensar su condición burguesa y su concepto de diferencia de cla-ses. Si los primeros estandartes realizaban la operación formal de incorporar el color al cuerpo y el movimiento, según nos acercamos a la década de los setenta Oiticica irá añadiendo mensajes cada vez más políticos en las distintas capas de los parangolés: De adversidade vivemos en 1964, Incorporo a revolta en 1967, Estou possuido en 1967 (Aznar 2003, p. 169). Parangolé significa «situación ani-mada, repentina confusión y/o agitación» (Oiticica 1992, p. 88), e involucra al carnaval en la obra porque tanto la danza como el cuerpo del espectador debe-rán formar parte de la experiencia. Por eso insiste en la idea de incorporación, pues no se trata de que el participante se convierta en el soporte de la pieza, sino en una fusión del cuerpo y la obra. El movimiento de los portadores, de los bailarines, hará que las primeras capas vayan mostrando, fugazmente, todos esos mensajes políticos que estaban ocultos. Así el carnaval, la samba, todos esos lugares del caos y catarsis colectiva, se revelarán como espacios de con-frontación y revuelta personal. Ese día los passistas llegaron al Museo tocando los tambores, cantando y bailando samba. Fue un escándalo, cuenta el poeta Waly Salomão:

El Amigo da Onça20 apareció para convertir en un jaleo el chiringuito: Hélio Oiticica, ansioso y ágil, con su legión de hunos. Él estaba programado (en el Museo) pero no de aquella manera bárbara como llegó, trayendo no sólo sus Parangolés, sino además conduciendo un cortejo que parecía más una con-gada21 alucinante con sus tiendas, estandartes y capas. ¡Qué falta de maneras! Los passistas de la escuela de Samba de Mangueira, Mosquito (mascota del Parangolé), Miro, Tineca, Rose, es decir la gente del ala Vê, todos gozando para dar valor al montaje que promovían, gente inesperada y sin invitación, sin traje y sin corbata, sin lienzo y sin documentos, ojos abiertos de par en par y

20/ Personaje satírico de la revista O cruzeiro creada por Pericles de Andrade Maranhão, en 1943. Se pude interpretar como “mal amigo”.

21/ Congada es la Festa do Congo, una fiesta folclórica popular en varios estados bra-sileños, como en Espírito Santo, en Minas Gerais y Bahia. Es una fiesta sincrética que intercambia tradiciones africanas y santos católicos.

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22/ «O “amigo da onça” apareceu para bagun-çar o coreto: Hélio Oiticica, sôfrego e ágil, com sua legião de hunos. Ele estava pro-gramado, mas não de aquela forma bárba-ra que chegou, trazendo não apenas seus Parangolés, mas conduzindo um cortejo que mais parecia uma congada feérica com suas tendas, estandartes e capas. Que falta de boas maneiras! Os passistas da escola de samba Mangueira, Mosquito (mascote do Parangolé), Miro, Toneca, Rose, o pes-soal da ala Vê se entende, todos gozando para valer o apronto que promoviam, gente inesperada e sem convite, sem termo e sem gravata sem lenço nem documentos, olhos esbugalhados e prazerosos entrando no MAM adentro. Uma evidente atividade de subversão de valores e comportamentos. Barrados no baile. Impelidos de entrar. Hélio, bravo no reverterio, disparava seu fornido arsenal de palavrões...».

23/ El tamborim es un instrumento musical de percusión, muy utilizado en la samba, prin-cipalmente en las percusiones de las escolas de samba, las baterias. Agradezco aquí la ayu-da de Gisele Ribeiro con la traducción.

24/ «O que causou realmente impacto no grupo foram os trabalhos apresentados por Hélio Oiticica, os quais ele denominou de Paran-golé (...) Comentaremos o fato de a direção do MAM não permitir a exibição da ‘arte ambiental’ no seu todo. Não foi possível a apresentação dos passistas, comandados por Hélio Oiticica, no interior do Museu, por uma razão que não conseguimos enten-der: barulho dos pandeiros, tamborins e frigideiras. Hélio Oiticica, revoltado com a proibição, saiu justamente com os passistas e foram exibir-se no lado de fora, isto é, no jardim, onde foram aplaudidos pelos críti-cos, artistas, jornalistas e parte do público que lotava as dependências do MAM».

orgullosos entrando dentro del MAM. Una evidente actividad de subversión de valores y comportamientos. Atrapados en el baile. Prohibida su entrada. Hélio, enfadado y con un patatús, disparaba su robusto arsenal de palabrotas… (Berenstein 2003, p. 47)22.

El Diario Carioca, el 14 de agosto de 1965 describió así el acontecimiento:

Lo que causó realmente impacto en el grupo fueron los trabajos presentados por Hélio Oiticica, lo cual él denomina Parangolé (…) Comentaremos el hecho de que la dirección del MAM no permitió la exposición del “arte ambiental”. No fue posible la presentación de los passistas, comandados por Hélio Oiticica, en el interior del Museo, por una razón que no conseguimos entender: ruido de los panderos, tamborins23 y sartenes. Hélio Oiticica, revuelto con la prohi-bición, salió junto a los passistas y fueron a mostrase por fuera, esto es, en el jardín, donde fueron aplaudidos por los críticos, artistas, periodistas y parte del público que llenaba las dependencias del MAM (íd.)24.

El movimiento de los sambistas no pudo ser sofocado. Lo interesante de que Oiticica perseverase en quedarse en el MAM ese día no sólo fue que defendía un tipo de arte de acción de inclusión de lo popular y de falta de sumisión a las reglas institucionales y a la mercantilización del arte: se trataba además de per-severar en visibilizar la prohibición. El Museo argumentó que el caos de la samba podría estropear las piezas de la exposición: «Los patrones de representación del subalterno, llevan el liberalismo a sus bordes, hacia sitios donde éste se constituye en prohibiciones, ilegalidades y sin razones», dice Ileana Rodríguez (1998). Por ello uno de los propósitos de los estudios subalternos es compren-der el papel crucial del estado moderno europeo como productor de esta historia de las legalidades y de su enseñanza. Ello implicaría desconfiar de las catego-rías de ciudadanía o derechos civiles sobre la que se han construido muchas de las reivindicaciones identitarias, ya que estas categorías no están disponibles para todos los individuos: tiene que ver una vez más con las contradicciones de una nación poscolonial, como argumentaba Schwarz. Darcy Ribeiro en su obra Los brasileños escribe desde el exilio:


En el caso de Brasil, cuyas clases dominantes se formaron en el esclavismo con una postura socialmente irresponsable respecto a las clases subalternas, y sobre todo a las oprimidas, se cristalizó una estructura social crudamente desigualitaria que genera enormes tensiones, dificultando al extremo la con-ciliación de clases. Aunque quiere que los conflictos raciales sean menores que en otras partes, la distancia social que separa a ricos y a las capas medias de los pobres, y principalmente de los miserables, no podía ser mayor. No cabe aquí ninguna institución democrática dignificadora. Todos saben que la igual-dad ante la ley es una igualdad de los pares, que son los patrones y los patricios y, a lo sumo, la “gente buena” de los sectores intermedios; que difícilmente se aplica a la subgente subalterna y jamás a la no gente marginalizada (1975, p. 110) 25.

También Vera Malaguti Batista, miembro del Frente 3 de Fevreiro, en su entrevista con el periódico Folha de São Paulo en el 2004 se refiere a este asunto con mucha claridad cuando habla de ciladania, concepto de ciudadanía que se estableció en Brasil desde la Independencia que descalificaba aquellos que no eran blancos, del sexo masculino y propietarios:

Cuando el liberalismo y sus diplomáticos legales entran en Brasil, se puede encontrar constantemente la descalificación jurídica del esclavo, que apa-rece como “cosa” ante el orden político de la vida privada o como “persona” ante el derecho penal. Y con el neoliberalismo comporta ese legado esclavó-crata ya que se mantuvo la subciudadanía. Y eso quiere decir que, en verdad, nunca hubo ciudadanía, porque éste es un concepto dentro de una categoría en la cual o está todo el mundo o no está nadie. Y ese concepto ya entra en Brasil con ambigüedad (Malaguti 2004)26.

Si las categorías de ciudadanía y los derechos no son los mismos para unos y para otros, ¿cómo hacer efectiva la propuesta de Bhabha en torno a su momento diferencial basado en la cultura cuando ella vincula a la experiencia de minorías de los países hegemónicos?

El lenguaje mismo de la comunidad cultural necesita ser repensado desde una perspectiva poscolonial, en una movida similar al profundo cambio en el lenguaje de la sexualidad, del yo y la comunidad cultural, efectuado por

25/ Subrayado propio.

26/ «Quando o liberalismo e seus diplomas legais entram no Brasil, você tem o tempo todo a desqualificação jurídica do escravo, que aparece como “coisa” perante o orde-namento político da vida provada e como “pessoa” apenas perante o direito penal. E o neoliberalismo comporta esse legado escra-vocrata porque o tempo todo nós tivemos uma subcidadania. E isso quer dizer que, na verdade nuca houve cidadania, porque este é um conceito que está naquela cate-goria na qual ou todo mundo é ou ninguém é. E esse conceito já entrou no Brasil com Ambigüidade».

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las feministas en la década de 1970 y la comunidad gay en la década de 1980 (Bhabha 2002, p. 215).

Se trataría de llevar esta experiencia de minorías al lenguaje de la cultura: la cultura performática, como enunciación constante, una diferencia que no se suma sino que modifica la ecuación, como espacio híbrido, etc. Pero si este activismo se basa fundamentalmente en elementos como los discursos de identidad y los derechos civiles, ¿qué ocurre cuando esos derechos se están constantemente poniendo en duda?, ¿qué ocurre cuando no hay una identi-dad que reivindicar sino más bien una precariedad económica y, sobre todo, legal a la que sobrevivir? Hablamos de un subalterno que no puede acceder a esos derechos y cuyo estatus de ciudadano entra y sale del canon, ello sig-nifica que no puede utilizar las herramientas de reivindicación que el estado de derecho pone a su disposición.

Por otra parte, cuando Bhabha habla de la ciudad como el territorio por excelencia de estos cambios de la historia, el único lugar posible para esta nego-ciación de la subalternidad, habla de subalternidad migrante, y la diferencia cultural en Brasil no se puede dar en los mismos términos, pues sus signos de identidad cultural colectivos han sido absorbidos por los discursos nacionales.

Si bien Žižek defendía que el capitalismo es la nueva máquina colonizadora y, puesto que «no tiene una cultura concreta», trata de igual manera a los ciuda-danos de la esfera multicultural metropolitana, entonces la diferencia a partir de ahora reside en todo aquello que el capitalismo no puede absorber (Žižek 2003): los sin techo, los anacoretas, los indígenas, los gitanos, los favelados, los que viven sin trabajar... Para suplir la participación de estos “Super-Otros”, pero no evidenciar como el sistema sofoca otros modos de estar en el mundo, éstos serán sustituidos por sus representaciones, pudiendo entrar en el sistema mer-cantil. El capitalismo, la máquina de absorción de alteridades (como también lo es el nacionalismo) se ve incapaz de incorporar (representar) a esa masa que ni consume y ni produce dentro de su economía formal.



Stuart Hall apuntaba una carencia dentro de la mirada poscolonial sajona: el abandono de las cuestiones económicas,

… como si, puesto que lo económico en su sentido más amplio definitivamente no “determina” “en última instancia” el movimiento real de la historia, como antes se suponía que hacía, ¡no existiera en absoluto! Éste es un fallo de teori-zación tan profundo y tan inhabilitador (…) que en mi opinión, ha permitido que sigan floreciendo y dominando el terreno paradigmas más débiles y menos ricos desde el punto de vista conceptual (2008, p. 143).

Por eso, para Hall el poscolonialismo no estaría preparado para hablar de capitalismo, lo que se traduce a imperialismo y por extensión a la colonialidad en la actualidad. Hay que trabajar también desde la perspectiva de la globaliza-ción. Las favelas y todas las barriadas pobres que se acumulan en los márgenes de la ciudad son resultado de ambas cosas. Recordemos las palabras de Hall:

El núcleo central de la acusación es que lo poscolonial, al igual que el discurso postestructuralista que le proporciona los fundamentos filosóficos y teóricos, es antifundacional y, como tal, no puede abordar un concepto como el “capi-talismo” o como el modo en que el capitalismo estructura el mundo moderno. Es más, lo poscolonial es un culturalismo. Está ensimismado en cuestiones de identidad y sujeto, y por lo tanto no puede ofrecer una explicación del mundo fuera de los orígenes del sujeto (2008, p. 14).

Por eso, hablar de «diferencia colonial» (Quijano, Mignolo) aglutina más puntos de vista de lectura que no sólo tienen que ver con el sujeto y la identidad sino que también se compromete en comprender el movimiento migratorio, las metrópolis ricas, los giros políticos de América Latina, el colonialismo en los países árabes, etc… Se trata de diferencia colonial y no cultural la de los porta-dores de los parangolés que no pudieron pasar al MAM, se trata de diferencia colonial y no cultural la del delincuente Cara de Cavalo al que Oiticica home-najea en sus obras. La pobreza en Brasil, las favelas, son naturalizados bajo la amable cuestión de lo cultural, la que comenzó su más consistente legitimación


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27/ «Obra que buscava romper –no exato ins-tante em que denunciava sua existência– os limites entre as diferentes classes sociais e entre os diferentes indivíduos integrantes de uma mesma classe».

en la obra de Gilberto Freyre en Casa Grande & Senzala. Toda esta complejidad nos habla de la complejidad misma de una definición de la posición del subal-terno que es siempre cambiante, pues en ocasiones se mezcla con el poder, en otras se revela contra él:

…una de las agendas precisas del subalternismo se cumple, a saber, mostrar que el subalterno es un sujeto evanescente que se escabulle en cuanto se quiere apresar en una representación y, en este sentido, subalterno es un aparato heurístico que sirve para mostrar las aporías del pensamiento hegemónico. La heterogeneidad radical, el multiculturalismo, el populismo y hasta la clase social expresan todas de manera distinta diferentes ángulos del carácter esencialmente inaprensible de este sujeto y son por tanto insuficientes desde el punto de vista del subalternismo radical (Rodríguez 1998, p. 17).

En 1968 Lygia Pape trabajó con los niños de los morros para su obra Divisor, un manto inmenso lleno de agujeros donde los participantes debían sacar la cabeza. Escriben Frankin Pedroso y Pedro Karp Vasquez: «La obra deseaba rom-per –en el exacto instante en que denunciaba su existencia– los límites entre las diferentes clases sociales y entre los diferentes individuos integrantes de una misma clase» (Pedroso y Karp Vasquez 1998)27. El manto es una metáfora de colectivización sin jerarquías, por eso la idea de un desdivisor de clases, una experiencia que recrea el momento del carnaval pero sin el frenesí del folclore.

También el trabajo Cacique de Ramos de Carlos Vergara se aproxima a la idea de colectividad desde el carnaval y, de forma similar, a Oiticica. La obra consistía en fotomontajes realizados en el carnaval desde imágenes tomadas del bloco de samba Cacique de Ramos, cuyo disfraz de indio consistía en unos sencillísi-mos patrones que se adherían al cuerpo. El bloco, a diferencia de la escuela de samba, no compite en el carnaval. Cualquiera puede participar, es más popular y el vestuario es muy accesible; a Vergara le interesaba su carácter informal y espontáneo. En los Heliotapes que Oiticica grabó en Nueva York mantuvo con-versaciones con Vergara sobre el carnaval y el sentido de lo popular de la samba, mostrando muchos intereses comunes. Vergara continuaba preocupado con la articulación de lo individual en lo grupal y viceversa; por ello una colectivización

Divisor. Lygia Pape, 1968.


tan espontánea como el bloco de Cacique de Ramos era perfecta en su principal consigna: «De los 7.000 integrantes yo soy uno». No puede ser casualidad que uno de los retratos de los sambistas se superponga a las imágenes de los mili-tares vigilando el carnaval. Cuando Wilson das Neves y Paulo César Pinheiro advertían en su canción de lo que podría pasar O dia que o morro descer e não for caraval estaban hablando de lo que ocurriría si la alteridad fuese desfloclo-rizada, si la ciudad fuese tomada por los subalternos sin la mediación de lo popular, y eso es lo que propone Oiticica cuando presenta sus parangolés en la puerta del MAM a través de los passistas de Mangueira. Desde el folclore del carnaval pero realizando una relectura desde el arte contemporáneo. Desde la frenética experiencia de la samba, pero sin los disfraces: ocupando el centro de la ciudad pero no para hacer la fiesta popular, mostrando otras caras de lo popular reterritorializado. Incluso Batjin (1988) había advertido que el carna-val era un espacio de excepción en el que el pueblo creía poder ocupar cualquier espacio social que quisiera, se exorciza el resentimiento ante la élite en un espa-cio controlado donde, como en todo ritual, es posible canalizar la violencia. La pregunta de Paulo César Pinheiro es del todo oportuna: ¿Qué pasaría si la favela bajase a la ciudad y no fuese carnaval? Así lo describe el compositor:

O dia em que o morro descer e não for carnaval ninguém vai ficar pra assistir o desfile final

na entrada rajada de fogos pra quem nunca viu vai ser de escopeta, metralha, granada e fuzil

(é a guerra civil)28

Ribeiro insistía en 1975 en la preocupación de las clases altas por mantener el orden, no permitiendo, bajo ningún concepto, que florezcan los rencores y las aspiraciones de los pobres, “esa subgente o no gente”, contenidas durante siglos –lo que equivaldría a no dejarles hablar– y por ello la revolución socialista era considerada como una de sus grandes enemigas:

Por eso la preocupación fundamental de las clases dominantes es el mante-nimiento del orden. Ayer, ellas sabían que una revuelta de esclavos que se


28/ «El día que el morro [la colina donde está la favela] baje y no sea carnaval / nadie se va a quedar para ver el desfile final / en la entrada llena de fuegos para quien nunca lo vio/va a ser de escopeta, metralla, gra-nada y fusil / (es la guerra civil)».

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expandiese, desencadenaría odios que harían sangrar a toda la sociedad, des-truyendo las bases de la convivencia social. Hoy, que si las clases subalternas llegan a expresar sus aspiraciones, se haría inevitable su propia erradicación del comando de estructura de poder y tal vez hasta el papel de gestores del sistema económico. Sin embargo, temen aun más una rebelión de las clases oprimidas que desataría agravios secularmente contenidos, capaces de poner en jaque toda la estructura global.

Una clase dominante desvariada por estos temores mortales, sólo tiene una preocupación obsesiva que es la del orden a cualquier precio (Ribeiro 1975, p. 110).

Si bien Ranajit Guha admite que estas relaciones élite/subalterno no son planas y permean entre ellas, reconocer dos partes diferenciadas les permitirá reconocer también cuales son las características de la política del subalterno (Guha 1983, p. 30). Dipesh Chakrabarty se refería a una «nación sin ciuda-danos» para hablar de ese otro lenguaje de la política que tenía lugar en los espacios subalternos aludiendo al sistema social precolonial indio (acercán-dose a Roberto Schwarz en esta cita):

En la mayor parte de nuestra experiencia cotidiana, las relaciones de clase se expresan en ese otro lenguaje de la política, que es la política de una nación sin “ciudadanos”. Es en este ámbito que se hacen realidad las nociones de jerar-quía, dominación y subordinación, así como las tradiciones de resistencia a la dominación y a la diferencia frente a los dominadores. La “subalternidad” –esa cultura compuesta, que resiste y a la vez acepta la dominación y la jerar-quía– es característica de las relaciones de clase de nuestra sociedad, donde el barniz de la igualdad burguesa apenas enmascara la violenta naturaleza feudal de gran parte de nuestro sistema de poder y autoridad. (Chakrabarty 1997, p. 246).

La relación entre la fiesta y la rebelión tenía en el carnaval una de sus más importantes expresiones. Ambas son estados de excepción, y una puede llevar a la otra. Ambas son, de alguna manera, momentos de insurrección. Por eso no es casualidad que Oiticica buscara esos momentos sociales para la catarsis estética del Parangolé, precisamente por su atracción por la confrontación y el conflicto.



Para comprender los movimientos de resistencia del subalterno los estudiosos se centran en esos momentos de excepción: la rebelión, que es momento de esplendor pero también de fracaso, como sugieren algunos subalternistas de la India (Spivak 1985).

Siempre que las élites se apropian de los desplazamientos de discurso puestos en marcha por el subalterno en una revuelta (por ejemplo, a través de los discursos nacionalistas), se dice que tiene lugar un “fracaso”. En muchos casos se ha explicado erróneamente este fracaso como falta de organización y solidaridad de los subalternos, falta de consistencia y madurez. Pero se habla más de cómo los discursos políticos casi siempre deben ser traves-tizados para adaptarse a una política burguesa. Por eso son triunfos que encubren “fracasos cognoscitivos”, tanto en la política como en la historiografía: «el sofisticado vocabulario de gran parte de la historiografía contemporánea es exitoso al encubrir este fracaso cognoscitivo y que este éxito-en-el-fracaso, esta ignorancia sancionada, es inseparable de la dominación colonial» (ibíd., pp. 334-335).

Ranajit Guha en La prosa de la contra-insurgencia (Guha 1983, p. 32) dis-tingue cronológicamente entre tres niveles de discursos oficiales sobre la insurgencia popular en la India: el primario era la lectura realizada por los aparatos de represión y criminalización de estos movimientos; el secunda-rio se realiza posteriormente, con la motivación de generar narrativas que sirvieron a las élites para legitimar su misión civilizadora; el terciario, por último, es el discurso historiográfico elaborado por el marxismo y nacio-nalismo encargado de la redención nacionalista de estas rebeliones. Este último, por tanto, también supone una apropiación y asimilación del insur-gente, pero los tres niegan su subjetividad y su agencia. Se podría argumentar que tanto la propuesta de Tropicália de Oiticica como Parangolés estarían en este tercer estadio de redención en la actualidad, dejando atrás la radicalidad que le caracterizó en tiempos de dictadura. Incluso las propias contradicciones que crean la dinámica poscolonial serán absorbidas, pues como indica Aníbal


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Quijano: «si alguno de los elementos producidos por los dominados y la sub-versión aparecen como útiles al reajuste del poder, ellos serán totalmente expropiados de sus productores y serán devueltos a ellos como originales de sus dominadores. Esto es, mutados en instrumentos de dominación» (1997, p. 119). Éste es el caso de las favelas y la samba que se convirtieron desde los años veinte en parte del folclore brasileño. Podrían incluso incorporarse la vio-lencia y la delincuencia de Cara de Cavalo y proclamar las visionarias palabras de la bandera de Oiticica: Seja héroi, seja marginal, donde también aparecía la imagen de un criminal asesinado para referenciar la revuelta personal-política en el contexto de la dictadura brasileña. En esta escritura, el pueblo “por sí mismo” está ausente y no se concibe de forma independiente a la élite. De esta forma, los movimientos de insurgencia populares han quedado en la historia como los brazos de motivaciones generadas desde las clases altas y en muchos casos sus motivaciones han sido instrumentalizadas en una lectura hacia lo nacional o, como decía Gyan Prakash, incluso redimidas por la narración oficial (1997, p. 299). Por eso Castoriadis señalaba que los documentos de la insurgencia sólo podían darnos una noche de amor y no un amor para toda la vida29 (Das 1994, p. 315). 29/ «Yet, the very fact that this moment is

encapsulated in the form of a bureau-cratic report or the proceedings of a law (the form in while it be become available for study) would imply that the moment if rebellion is also a moment of failure or defeat. It is possible that in the face if the massive institutional structures of bureaucratic domination, subaltern rebellions can only provide a one night-time of love, to use the evocative phrase of the Greek philosopher Castoriadis; it cannot be transformed into a life-time of love. Yet perhaps in capturing this defi-ance the historian has given us a means of constructing the objects of such power as subject» (Das 1994, p. 315).

Bandera. Hélio Oiticica


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