Yıl/Year: 3 Sayı/Issue: 10 Güz/Fall 2016 Issn: 2148-7537...Batman Üniversitesi Doç. Dr. Mehmet Özçağlayan Marmara Üniversitesi ... Platon ve Aristoteles Human Nature and the

Bilim Kültür Sanat ve Düşünce Dergisi

Salih Akkanat

Post-Siyasal Eleştiri Açısından Liberalizm, Siyasal Alanın Sınırları ve ŞiddetLiberalism, the Limits of Political Sphere and Violence in Post-Political Critiques

Olkan Senemoğlu

Antik Yunan Siyasal Düşünüşünde İnsan Doğası ve Toplum Anlayışı: Platon ve AristotelesHuman Nature and the Notion of Society in Ancient Greek Political Thought: Plato and Aristotle

İrfan PaçacıBir Siyaset ve Hukuk Etiği Sorunu Olarak 1982 Anayasasının ‘İktidar Prangası’ ‘Shackles of Power’ in the Constitution of 1982 as an Ethical Issue of Politics and Law

Makaleler / Artıcles

İnsan&İnsanYıl/Year: 3 Sayı/Issue: 10 Güz/Fall 2016 Issn: 2148-7537

Seçkin Sevim

Muhsin Ertuğrul: Türk Sinemasının Kurucusu mu Yoksa Günah Keçisi mi? Muhsin Ertuğrul: The Founder or the Scapegoat of Turkish Cinema?

İnsan&İnsanBilim Kültür Sanat ve Düşünce DergisiJournal of Scıence, Culture, Art and Thought

Hakkındaİnsan&İnsan Bilim Kültür Sanat ve Düşünce Dergisi üç ayda bir elektronik olarak yayımlanan erişime açık hakemli bir dergidir. Bahar, Yaz, Güz ve Kış sayıları Nisan, Temmuz, Ekim ve Ocak aylarında yayımlanır.İnsan&İnsan Bilim Kültür Sanat ve Düşünce Dergisi çok alanlı bir dergidir. Çevre, edebiyat, eğitim, etik, felsefe, hukuk, iktisat, iletişim, işletme, sanat, siyaset, şehir, tarih, toplum, uluslararası ilişkiler, yönetim ve yöntembilim alanlarında insana dair, özgün bakış açısına sahip akademik araştırma, inceleme ve çalışmalara yer verir. Dergiye gönderilen yazılar yayın kurulunun ön değerlendirmesinden sonra, anonim en az iki hakem tarafından incelenir.İnsan&İnsan Dergisi Infobase Index, Citefactor, Google Scholar Index ve Türk Eğitim İndeksi tarafından taranmaktadır.

Editör / Editor in ChiefDoç. Dr. Ebubekir AyanEditör Yardımcıları / Assistant EditorsArş. Gör. Ali MinarlıBuşra ErimliHalil Emre DenişE-posta: [email protected]

İnsan&İnsan, Yıl/Year: 3 Sayı/Issue: 10 Güz/Fall 2016ISSN : 2148-7537Elektronik Yayın Adresi : www.insanveinsan.org

Sahibi / Publisher: Okur Yazar Derneği, Ayvansaray m. Yeni Usul s. no: 2. 34085 Fatih İstanbul Türkiyeİletişim / Contact: [email protected]

Yayın Kurulu / Editorial BoardProf. Dr. H. Emre Bağce Prof. Dr. Yüksel DedeProf. Dr. Abdulkadir ŞenkalDoç. Dr. Ebubekir AyanDoç. Dr. Fatih DemirDoç. Dr. Abdullah Özkan Yrd. Doç. Dr. Harun Kırılmaz Yrd. Doç. Dr. Cengiz Sunay

Aboutİnsan&İnsan Journal of Science, Culture, Art and Thought is an open access double peer reviewed journal which is published quarterly. The spring, summer, fall and winter issues are published in April, July, October and January respectively.İnsan&İnsan Journal of Science, Culture, Art and Thought is a multidisciplinary journal. It includes academic researches, investigations and studies with a unique, human-related viewpoint on environment, literature, education, ethics, philosophy, law, economics, management, communications, art, politics, city, history, society, international relations, administration and methodology.The papers sent to the journal are reviewed by two anonymous referees minimum after the preliminary evaluation of the editorial board.İnsan&İnsan is indexed by Infobase Index, Citefactor, Google Scholar Index and Turkish Education Index.

Prof. Dr. Filiz Aydoğan Boschele Marmara Üniversitesi

Prof. Dr. H. Emre BağceMarmara Üniversitesi

Prof. Dr. Yüksel DedeGazi Üniversitesi

Prof. Dr. Can Erbil Boston College

Prof. Dr. Esra HatipoğluNişantaşı Üniversitesi

Prof. Dr. Metin IşıkSakarya Üniversitesi

Prof. Dr. Özer Kanburoğluİstanbul Aydın Üniversitesi

Prof. Dr. Birsen Örsİstanbul Üniversitesi

Prof. Dr. Kemalettin ŞahinOndokuz Mayıs Üniversitesi

Prof. Dr. Abdulkadir ŞenkalKocaeli Üniversitesi

Doç. Dr. Banu AkdenizliYeditepe Üniversitesi

Doç. Dr. Artun AvcıMarmara Üniversitesi

Doç. Dr. Ebubekir AyanKocaeli Üniversitesi

Doç. Dr. Cemal BaltacıSüleyman Demirel Üniversitesi

Doç. Dr. Kaya BayraktarYalova Üniversitesi

Doç. Dr. Fatih DemirCelal Bayar Üniversitesi

Doç. Dr. Adem DoğanCumhuriyet Üniversitesi

Doç. Dr. Filiz Erdemir GözeGazi Üniversitesi

Doç. Dr. Gülcan IşıkGazi Üniversitesi

Doç. Dr. Kutay Karacaİstanbul Gelişim Üniversitesi

Doç. Dr. Hikmet Kırıkİstanbul Üniversitesi

Doç. Dr. Selçuk KoçKocaeli Üniversitesi

Doç. Dr. Mahmut Masca Afyon Kocatepe Üniversitesi

Doç. Dr. Ülkü Ayşe Oğuzhan Börekci Gazi Üniversitesi

Doç. Dr. Sadık ÖncülBatman Üniversitesi

Doç. Dr. Mehmet ÖzçağlayanMarmara Üniversitesi

Doç. Dr. Barış ÖzdalUludağ Üniversitesi

Doç. Dr. Abdullah Özkanİstanbul Üniversitesi

Doç. Dr. Mehmet Hilmi ÖzkayaUşak Üniversitesi

Doç. Dr. İrfan PaçacıMarmara Üniversitesi

Doç. Dr. Hakan SamurMardin Artuklu Üniversitesi

Doç. Dr. Şükrü Simİstanbul Üniversitesi

Doç. Dr. Lütfi Sunarİstanbul Üniversitesi

Doç. Dr. Rıdvan Şentürkİstanbul Ticaret Üniversitesi

Doç. Dr. Ahmet ŞimşekSakarya Üniversitesi

Doç. Dr. İbrahim ŞirinKocaeli Üniversitesi

Doç. Dr. Soyalp TamçelikGazi Üniversitesi

Doç. Dr. Abdullah TaşkesenSakarya Üniversitesi

Doç. Dr. Coşkun TaştanPolis AkademisiDoç. Dr. Yıldırım TorunYalova Üniversitesi

Doç. Dr. İnci YakutKocaeli Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Salih Akkanat Gümüşhane ÜniversitesiYrd. Doç. Dr. Edip Asaf Bekaroğlu İstanbul Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Yusuf BudakKocaeli Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Nilgün Çelebi Yıldız Marmara Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Adem ÇelikKafkas Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Anıl Ertok AtmacaKarabük Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. İhsan KarlıKocaeli Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Nazım KartalAğrı İbrahim Çeçen Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Yasin KeleşOndokuz Mayıs Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Harun KırılmazSakarya Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Mustafa OtrarMarmara Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Seçil ÖzayMarmara Üniversitesi

Yrd. Doç. Armağan ÖztürkArtvin Çoruh Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Mert Sunarİstanbul Medeniyet Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Cengiz SunayYalova Üniversitesi

Yrd. Doç. Dr. Fatma Yurttaş Özcan Sakarya Üniversitesi

Öğr. Gör. Dr. Yalçın LüleciMarmara Üniversitesi

Dr. Elif Demoğlu Marmara Üniversitesi

Dr. Hakkı Cenk ErkinKocaeli Üniversitesi

Dr. Erdinç Gülbaş

Dr. Ahmet Tetik

Danışma & Hakem Kurulu / Advisory Board

içindekilercontents

Salih Akkanat

Post-Siyasal Eleştiri Açısından Liberalizm, Siyasal Alanın Sınırları ve Şiddet

Liberalism, the Limits of Political Sphere and Violence in Post-Political Critiques

5

MakalelerArtıcles

20İrfan Paçacı

Bir Siyaset ve Hukuk Etiği Sorunu Olarak 1982 Anayasasının ‘İktidar Prangası’

‘Shackles of Power’ in the Constitution of 1982 as an Ethical Issue of Politics and Law

Olkan Senemoğlu

Antik Yunan Siyasal Düşünüşünde İnsan Doğası ve Toplum Anlayışı: Platon ve Aristoteles

Human Nature and the Notion of Society in Ancient Greek Political Thought: Plato and Aristotle

42

Yazım Kuralları / Publıcatıon Rules / 84

Seçkin Sevim Muhsin Ertuğrul: Türk Sinemasının Kurucusu mu

Yoksa Günah Keçisi mi? Muhsin Ertuğrul: The Founder or the

Scapegoat of Turkish Cinema?64

* Yrd. Doç. Dr., Gümüşhane Üniversitesi, İİBF, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü.

Post-Siyasal Eleştiri Açısından Liberalizm, Siyasal Alanın Sınırları ve ŞiddetSalih Akkanat*[email protected]

Özet: Bu makale siyasal alanda şiddetin iki güncel formunu köken birliği içinde düşünmenin üzerinde duruyor: Güvenlik devleti ya da biyoiktidar gibi görünümler altında işleyen egemen iktidar formundaki şiddet biçimi ve uzlaşmaz/köktenci siyasi hareketler şeklinde siyasal alana kazınan şiddet biçimleri. Makale her iki şiddet biçimini birbirine bağlayan ortak bir temel ola-rak liberalizmin siyaset tasavvurunun sınırlarına dikkat çekiyor. Liberalizm siyasal toplumsal ihtilafları çoğulculuk ilkesi çerçevesinde ele aldığı; toplumsal-siyasal antagonizmanın gerek-tirdiği bir siyasal alan tasavvuru geliştiremediği ölçüde ya güvenlik devletine savruluyor ya da ihtilafa konu olan sorunları talileştirerek sürekli olarak erteleyen biçimsel bir demokrasi anlayışıyla yetiniyor. Bu durum, şiddet sorununun gölgesi altında düşünüldüğünde, liberal de-mokrasinin aslında siyasal bir demokrasi anlayışı açısından ontolojik sınırlara sahip olduğunu gösteriyor.

Anahtar Kelimeler: Şiddet, Egemen şiddet, Liberalizm, Siyasal olan, Siyasal alan.

Giriş

Şiddet, siyaset teorisinde siyasal alanın varlık koşulları üzerinde düşünme imkânı sunan kilit kavramlardan biri olarak karşımıza çıkar. Şiddete ilişkin tartışma siyasal grup ya da aktörlerin hangi davranışlarının şiddet kategorisi altında değerlendirile-bileceğinden başlayarak toplumsal siyasal kimliklerin kuruluş anına kadar uzatıla-bilir. Son yıllarda gerek güvenlik devleti biçiminde olsun gerekse kimlik ve tanın-ma talepleri ekseninde radikalleşerek şiddete savrulabilen şiddet biçimleri şeklinde olsun birbirini ortak kesen bir sebepler ve çözümler zincirinden söz edilebilir. Bu açıdan liberalizmin siyasal alanı düzenleyen çağımızın egemen siyaset biçimi olarak şiddetin aldığı her iki biçimle de nasıl bir ilişki içinde bulunduğunun sorgulanması önem kazanmaktadır.

İhtilafları, özsel-ontolojik olmayan bir temelde tali çıkar uyuşmazlıklarına indirge-mek liberalizmi, siyasal alanı, bütün derinliği içinde kuşatma imkânından mahrum bırakır. Liberalizm toplumsal alanı antropolojik ve ontolojik açıdan mülkiyet iliş-kileri temelinde kurumlaştırdığı ölçüde, siyasal alan, bireysel hak ve özgürlüklerin

İnsan&İnsan, Yıl/Year 3, Sayı/Issue 10, Güz/Fall 2016, 5-19 e-ISSN: 2148-7537, www.insanveinsan.org

Gönderim 10 Ağustos 2016 Düzeltilmiş gönderim 26 Eylül 2016Kabul 27 Eylül 2016

6

korunması amacıyla hukuk zırhına bürünmüş bir objektiflik kazanır. Toplumsalın kuruluşuna ya da farklı biçimlerde tasavvuruna ilişkin hareketlerin şiddetle ilişkilen-dirildiği an tam da bu noktadan itibaren başlar.1 Liberalizmin kendi siyaset tasavvu-runun sınırlarına gelip dayandığı nokta ile siyasal eylem ve talep biçimlerinin meşru siyasetin ve dolayısıyla hukukun dışına sürüklendiği an eş zamanlıdır. Liberalizmin birey üzerinden formüle ettiği ünlü özgürlükler ve güvenlik arasındaki denge fikri-nin esas kaynağının toplumsalın kuruluşuna ilişkin alternatif kolektif-politik tasav-vurlara bağlı endişelerin oluşturduğu söylenebilir.2

Bu açıdan liberal siyaset düzeni ile özellikle egemen şiddet biçimi arasında ne tür bir ilişkinin olduğunun araştırılması önem taşımaktadır. Bu çalışmada egemen şid-det biçimi ile diğer siyasal şiddet biçimlerinin birbiriyle bağlantılı olduğu ve ortak bir temelden yani ontik siyaset düzeninin biçimsel sınırlarından kaynaklandığı öne sürülüyor. Buradan hareketle de şiddet sorununu liberal demokrasinin siyasal eleş-tirilerine doğru genişletme zorunluluğu doğuyor. Bu nedenle liberalizmin siyasal eleştirilerini, hukukun antagonistik bir siyasal alan içinde şekillenmesine yönelik arayışlar bağlamında, liberal demokratik siyaset düzeni ile şiddet arasındaki ilişkiyi aydınlatan yaklaşım biçimleri olarak okumak mümkün görünüyor.

Siyaset ve siyasal ayrımını esas alan bu liberalizm eleştirileri, gerek egemen şiddet ge-rekse toplumsal hayatın antagonistik doğasından kaynaklanan şiddet biçimleri çer-çevesinde, liberal demokrasilerin güvenlik siyasetini aşma konusundaki sınırlarını anlamamıza olanak tanıyorlar. Liberal demokratik siyaset düzeni ile egemen şiddet biçimi arasında nasıl bir bağlantı vardır? Siyasal olanın tarafsızlaş(tırıl)ması ya da etkisizleş(tiril)mesi ile şiddetin yükselişi arasındaki ilişkiyi nasıl anlamak gerekir? Bu sorular temelcilik sonrası bir siyasal alanın antagonistik mücadeleler yoluyla nasıl kurulabileceği gibi güç bir sorunun muhtemel cevapları konusunda fikir verebilirler. Egemenlik alanının simgelediği dışlayıcı sınır çizgileri içinde temellenmeyen, biz/onlar ayrımının bir demokrasi tasarısına dönüştürülebildiği “temelcilik sonrası” bir siyasal alanının olanaklı olup olmadığı sorusu liberal demokratik siyaset biçiminin siyasal eleştirilerini önemli kılıyor.

1. Şiddetin Gölgesinde Siyasal Olanı Düşünmek

a. Siyasal Olanın Nötrleşmesi

Siyaset ve demokrasi terminolojisinde son otuz yılda sıklıkla başvurulan ve “antago-nizmanın ötesinde” bir dünya kurma hayaline işaret eden “partizansız demokrasi”, “diyalojik demokrasi”, “kozmopolit demokrasi”, “iyi yönetişim”, “küresel sivil toplum”,

1 Aykut Çelebi, “Kamusal Alan ve Sivil Toplum: Siyasal Bir Değerlendirme”, Kamusal Alan, haz., Meral Özbek, (İstanbul: Hil Yayınları, 2005), 251.2 Nitekim 11 Eylül sonrası gündeme gelen “terörizmle savaş” doktrini bağlamında kimi liberal yorumcular özgürlük ve demokrasinin sağlıklı gelişebilmesi için öncelikle güvenlik önlemlerinin alınması gerektiğini öne sürmüşlerdir. Örneğin Alan Dershowitz, güvenlik adına işkence yönteminin kullanılmasının dahi meşru kabul edilebileceğini ifade ederken; Ignatieff belirli haklardan ve özgürlüklerden feragat etmenin daha ileri düzeyde bir demokrasi adına gerekli olduğunu savunur. Alan Dershowitz, Why Terrorism Works: Understanding the Threat, Responding to the Challenge (New Haven: Yale University Press, 2002); M. Ignatieff, The Lesser Evil: Political Ethics in an Age of Terror, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004).

İnsan&İnsan (3/10 Güz/Fall 2016)

7

“kozmopolit egemenlik” gibi kavramlaştırmaların çokluğu liberal siyaset düzeninin içinden geçtiği süreci çok iyi özetlemektedir: Bu noktada eleştirel siyasal kuramın liberalizmi, siyaset ve siyasal kavramları arasındaki analitik ayrım üzerinden tar-tışmaya açtığını hatırlatmak gerekir. Temelde siyasal kavramı, yirminci yüzyılın iki önemli siyaset düşünürünün görüşlerine dayandırılmaktadır: Carl Schmitt ve Han-nah Arendt. Siyasal ve siyaset ayrımı bakımından ortak noktalarda buluşmalarına rağmen Arendt ve Schmitt’in siyasal olanın içeriğini farklı şekillerde doldurdukları söylenebilir.

Kısaca belirtmek gerekirse Arendt ve onu izleyenler açısından siyasal, özgürlük ve kamusal tartışma alanı çerçevesinde tanımlanırken; Shmittçiler için güç, çatışma ve antagonizmanın indirgenemezliğini ifade eder. Shmittçiler siyasetin stratejik ve ça-tışmaya dayalı mücadeleler yoluyla şekillendiğini öne sürerken; Arendtçiler için belli bir ilişkisellik ve uzlaşma noktasında buluşmak önem taşır. Oliver Marchart, siyasalı farklı açılardan kavramlaştıran bu iki temel paradigmayı ilişkisel (associative) siyasal eylem modeli ile çatışmacı (dissociative) siyasal eylem modeli olarak sınıflandırmayı önerir.3 Ancak önemli olan bu iki düşünce ekolünün de liberalizm eleştirisi bağla-mında siyasal ve siyaset kavramları arasında ayrım yapmayı zorunlu kılan nedenler üzerinde anlaşıyor olmasıdır. Buna göre siyasalın sosyo-ekonomik rasyonalitenin eklentisi kılınamayacak bir özgüllüğü ve özerkliği vardır. Siyasal, toplumsal olan ta-rafından giderek nötrleştirilmekte ve sömürgeleştirilmekte; siyasal olmayan alanlara bağımlı hale gelmektedir. Siyasal; bürokratikleşme, teknolojikleşme ya da metalaşma gibi kapitalist moderniteye özgü fenomenlerin “demir kafesi” tarafından soğurul-maktadır.

Carl Schmitt 11 Eylül sonrasında sadece egemenlik tanımı nedeniyle sıklıkla atıf ya-pılan bir hukukçu-düşünür olarak değil bir siyaset düşünürü olarak da küresel kapi-talizmin yükselişi ve iki kutuplu dünyanın çöküşüyle beraber antagonistik bir siyaset tanımının gözden düşmesinin sonucu olarak norm haline gelen liberal demokratik mutabakatı eleştiren çevrelerin en önemli başvuru kaynaklarından biri olmuştur. Bunda Schmitt’in siyasalın statüsüne ilişkin olarak yirminci yüzyılın ilk çeyreği hak-kındaki gözlemlerinin, yüzyılın son çeyreğinde de geçerli olduğuna ilişkin ortak bir kanaatin paylaşılıyor olmasının etkisi göz ardı edilmemelidir. 1929 yılında Avrupa Kültür Birliği’nin bir konferansında sunduğu “Nötrleştirme ve Depolitikleştirmeler Çağı” isimli makalede Schmitt, siyasalın ekonomik ve teknik ilerlemenin bir eklen-tisi haline getirilerek nötrleştirilmeye çalışılmasından bahseder. Siyasalın ekonomik ve tekniğin bir uzantısı olarak görülmesi siyaset alanının da tıpkı teknik gibi çatış-malardan uzak nötr bir alan olarak tanımlanması ihtiyacını yansıtır. Esasında liberal demokratik siyaset alanı da tam da bu ihtiyaçtan doğmuştur.

Schmitt’e göre her çağ diğer tüm alanların etrafında kümeleneceği ve o merkeze göre konumlanacağı tarafsız alanlar üretir. Din, devlet, ekonomi ve teknoloji bu merkezi tarafsız alanları ifade ederler ve her çağda bir öncekinin yerini alarak gelişirler. “Bir

3 Oliver Marchart, Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), 38.

Salih Akkanat

8

alan merkezi alana dönüştükten sonra, diğer alanların sorunları bu merkezi alan ek-sen alınarak çözülür; diğer alanların sorunları ikincil önemde kabul edilir, merkezi alandaki sorunlara çözüm bulunduğu oranda, ikincil alanların sorunlarının da ken-diliğinden halledileceği varsayılır.”4 Buna göre, “teolojik çağın bakış açısıyla bakıldı-ğında, teolojik sorunlar yola sokulduğu anda, diğer tüm sorunlar kendiliğinden çö-zülecek, insanlar açısından her şey ‘hallolacaktır.’. . İnsancıl-ahlaki dönem açısından aslolan, insanların ahlaki bakımdan terbiye edilmesi ve eğitilmesidir; bu dönemde her şey bir eğitim sorununa dönüşür. Ekonomik dönemde ise yapılması gereken tek şey, mal üretimi ve paylaşımı sorununu doğru biçimde çözmektir; bu durumda bü-tün ahlaki ve sosyal sorunlar sorun olmaktan çıkacaktır.”5

Schmitt yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde tekniğin merkezi tarafsız alan olarak be-nimsendiğine işaret eder. Böylece “her yeni teknik buluşla birlikte ekonomik me-seleler de çözüme kavuşacaktır; ekonomik sorunlar da dahil olmak üzere tüm so-runlar, teknik ilerleme yükümlülüğü karşısında arka plana itilir.”6 Ticari ekonomik rasyonalite sürecinin doruğundaki uluslar açısından teknik bir tür dine dönüştüğü için bu uluslar “teknikçilikte, yüzyıllardır aradıkları, savaşı sona erdiren ve evrensel barışı başlatan mutlak depolitikleştirmenin gerçekleştirildiğine”7 inanırlar. Oysa ta-rafsız kabul edilen her alan gibi “teknik” de tarafsız değildir; kimin elinde olduğuna, hangi ulusun ya da “sınıf ”ın hizmetinde kullanıldığına bağlı olarak farklı sonuçlar üretecektir. Dolayısıyla teknik alanındaki içkin unsurların hiçbirisi insani ve manevi ilerlemeye kendiliğinden yol açmayacağı gibi tarafsızlık da üretemezler.

Schmitt her çağda farklılaşan ve tarafsızlaştırılan bu merkezi mutabakat zeminle-rine duyulan ihtiyacı “güvenlik, belirlilik, anlaşma ve barışı olanaklı kılacak, mini-mum bir uzlaşma ve ortak önkoşul”8 bulma umuduna bağlar. Bu açıdan bakıldığında “insanların kendilerini niçin diğer alanların çözülemez sorunlarından teknikçiliğin kollarına attıklarını kavramak mümkündür. Tüm halklar ve uluslar, bütün sınıf ve mezhepler, yaşı ve cinsiyeti fark etmeksizin bütün insanlar. . . teknik konforun avan-taj ve rahatlıklarından dünyanın en doğal şeyiymiş gibi yaralanıyorlar.”9 İnsanların sorunlara tarafsız ve nötr bir alanın merkeziliğinde çözüm bulma arayışları, siyasal olanın çatışmacı karakterinden duyulan korkuya ve siyasetten kaçış arzusuna bağla-nabilir. Bu teşhisin bugün için de geçerli olduğunu söylemek mümkündür.

b. Küreselleşme ve Önleyici Karşı-İsyan Olarak Politika

Bilindiği gibi iki kutuplu dünyanın sona erişi, totalitarizmler çağının geride kaldığı tarih-sonrası ve barışçıl yeni bir dünyanın dönüm noktası olarak kutlandı ve ekono-mik, siyasal, kültürel vb. alanlarda bir paradigma değişiminin simgesi olarak ele alın-dı.10 İnsan hakları, ötekine saygıyı ve farklılık ilkesini esas alan bir çokkültürcülük

4 Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, çev., Ece Göztepe (İstanbul: Metis Yayınları), 105. 5 Schmitt, Siyasal Kavramı, 106.6 Schmitt, Siyasal Kavramı, 106.7 Schmitt, Siyasal Kavramı, 113.8 Schmitt, Siyasal Kavramı, 108.9 Schmitt, Siyasal Kavramı, 110.10 Francis Fukuyama, Tarihin Sonu ve Son İnsan, çev., Zülfü Dicleli, (İstanbul: Profil Yayıncılık, 2016).


9

etiği, çoğulcu ve müzakereci bir kamusal alan anlayışı “tarihin sonu” olarak formüle edilen liberal demokratik mutabakatın genel çerçevesini oluşturdu.

Bu anlamda “tarihin sonu” tezi ile “siyasalın sonu” ya da “çatışmasız” bir siyaset an-layışı arasında hem söylemsel hem de ekonomi-politik dönüşüm düzleminde yakın ilişkiler olduğunu görmek gerekir. “Siyasal”ın küreselleşme ya da neoliberal dönü-şüm süreci bağlamında ikincil bir sorun alanı olarak tanımlanması siyasal düşünce literatürünün standart kabullerinden biri haline gelmiştir. Balibar küreselleşme sü-reci ile “siyasalın sonu” söylemi arasındaki ilişkiyi “pozitivist” diye adlandırdığı ve J. S. Mill gibi on dokuzuncu yüzyıl kuramcılarından esinlenen bir bakış açısına bağlar. Buna göre rasyonel olduğu varsayılan “piyasa kararları, durağan ve kendiliğinden/özdevinimli karakterinden dolayı” “genelleşmiş bir sosyal denge hal”ine yol açarlar11; bu ise toplumsal ve siyasal dönüşüm süreci bakımından başkaca bir faile gerek bı-rakmaz. Balibar’ın burada kastettiği “başkaca bir dönüşümün imkânsız hale gelmesi değildir”; o daha çok dönüşümün bundan böyle “sınıflar, sosyal gruplar, iktidarlar ve karşı-iktidarlar, sistemik ve anti-sistemik güçler arasında temel bir çatışma hali olmaksızın”12 ortaya çıkacağını ima etmektedir. Bu tür bir toplumsal dönüşüm so-nucunda siyasal alan “ne radikal alternatiflere, karşılıklı bağdaşmaz kültürlerin oluş-masına, uzlaşmaz ideoloji ve öznelliklere” ne de “karşıt yönde bir açılım perspektifi ya da sistemde bir çatallanma” olasılığına açık hale gelir; sadece “genel norm’a karşı bireysel başkaldırıları hesaba katmak zorunda kalacaktır.”13 Balibar’a göre “şiddet; ...zulüm ve imhanın yayılmasını önlemeye ya da onun etkilerini sınırlamaya yönelik eylemlerin sistematik biçimde engellendiği bir insani katastrofiler zinciri kuruyorsa bir sistem ya da ‘sistematik’ sayılan bir biçim alır. Bu ereksiz teleoloji tam da nesnel bir tarzda ‘önleyici karşı-devrim’ ya da belki daha doğrusu, ‘önleyici-karşı-isyan de-meyi önerdiğim şey. Bu yalnızca görünürde Hobbes’yandır, çünkü ‘herkesin herkese karşı savaşı’ karşısında kullanılan silah bir başka savaş türüdür. O anti-politika ola-rak politika”dır.14

Balibar için “zulüm topografyasının” bir parçası olan ve anti-politika olarak işlev gö-ren araçlardan biri de Avrupa yurttaşlığının etnik sınırlarının görünür olması ve dış-layıcı politikaların zeminini oluşturmasıdır. Neoliberal küreselleşme sürecinin so-nucu olarak sermayenin ve mal dolaşımının önündeki engeller kalkarken insanların hareketliliğinin giderek ağırlaşan önlemlere maruz kalması, Balibar’ın “yeni Avrupa Irkçılığı”15 olarak adlandırdığı bir durumun ortaya çıkmasına yol açar. “Yoksulla-rın zengin ülke topraklarına giriş noktalarında sistematik biçimde denetlenmesi ve seçme/ayırma işlemine tabi tutulması”16 nedeniyle kolonyal ve post-kolonyal ırkçı-lıklardan sonra yeni bir ırkçılık biçimi doğmaktadır. Balibar Avrupa Birliği’nin bu

11 Ètienne Balibar, “Dünyanın Sınırları Politik Sınırlar”, Biz, Avrupa Halkı: Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler, çev., K. Tunca, (İzmir: Aralık Yayınları, 2008), 135.12 Balibar, “Dünyanın Sınırları Politik Sınırlar”, 135.13 Balibar, “Dünyanın Sınırları Politik Sınırlar”, 136.14 Ètienne Balibar, “Yurttaşlık Yasası ya da Irk Ayrımı”, Biz, Avrupa Halkı: Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler çev. K. Tunca, (İzmir: Aralık Yayınları, 2008), 49.15 Ètienne Balibar, “Dertli Avrupa: İnşa Altında Demokrasi”, Biz, Avrupa Halkı: Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler, çev. K. Tunca, (İzmir: Aralık Yayınları, 2008), 213.16 Balibar, “Dünyanın Sınırları Politik Sınırlar”, 144.

Salih Akkanat

10

sorunla baş edebilecek yapısal bir açmaz içinde bulunduğunun altını çizer. Avrupalı ulus-devletlerin yurttaşlık ya da uyrukluğa eşitsiz geçişe hükmeden katı ayrımcı ya-pılarının, 1993 Maastrich Antlaşması’yla AB Yurttaşlığı bağlamında aşılması öngö-rülmüşse de, Avrupa Halk’ını kimlerin oluşturduğu hala bir sorundur. Maastrich’de öngörülen AB yurttaşlığının, yalnızca üye devletlerden birinde yurttaşlığı olanların Avrupa yurttaşlığına kendiliğinden kabulüne dayanıyor olması, AB ülkelerinde sü-rekli ikamet hakkı bulunan göçmen nüfusun sayısı dikkate alındığında, içerme pra-tiğinin ağır bir dışlama sürecine dönüşmesini kaçınılmaz hale getirmektedir. Bunun sonucu olarak göçmenlerin; yabancılardan yaratıklara (yabancı uyruklara), hima-yeden ayrımcılığa, kültürel farktan ırksal dışlamaya maruz kaldığı bir başkalaşım dinamiği işlemeye başlar.

Avrupa yurttaşlığının krizinin aşılması ve ırksal dışlamanın önlenmesi; ulus devlet sınırlarının ve yurttaşlık kurumunun demokratikleştirilmesini amaçlayan siyasal bir mücadelenin konusu olmalıdır. “Sınırları demokratikleştirme görevi, sınırlara ilişkin temsillerin kutsallardan arındırılmasını, devlet ve yönetimin onları bireylere göre kullanma tarzının çok taraflı bir denetim konusu olmasını, sınırları geçiş ritüel ve formalitelerinin, temel haklara daha saygılı hale gelmesini küreselleştirmek bağla-mında politikayı yeniden türetmeyle ilgili güçlüklerin ve belki de halihazırdaki çık-mazların merkezinde yer alır.”17 Oysa Balibar’a göre mevcut anayasa yapma anlayı-şının baskın eğilimi yurttaşlığın “siyasal” kuruluşunu öngörmekten çok ulus devlet egemenliğinin geleneksel yapılarını temel almaktadır. “Demokratik ilkeler, bireysel ve kolektif hakların demokratik güvenceleri ve hukukun üstünlüğüyle yönetilen bir devlet’e aidiyet ve bu devlet’in kurumlarına katılmaya imkân vermek olarak anlaşılan demokratik yurttaşlıkla ilgili kavramlar”, mevcut anayasacılık anlayışına göre, “po-püler egemenlik ya da halk egemenliği kavramları karşısında belirgin bir tercihi ifa-de” etmektedir.18 Avrupa’nın siyasal birliğinin önündeki en büyük engel bu anlamda siyaset’in siyasal olanı bertaraf etmesi gibi görünmektedir.

Bununla birlikte refah devletinin yarattığı toplumsal yurttaşlık kurumları ve sosyal politikaların çözülmesinin karşı-iktidar pratikleri üzerindeki zayıflatıcı etkisi dikka-te alındığında, “bir güçler dinamiği ve dengeleyici güçler ya da antagonistik sosyal il-kelerce şekillenmiş bir maddi anayasa’dan söz etmek” ne derece mümkündür sorusu gündeme gelir. Yurttaşlık yalnızca bir temel ya da çerçeve veya bir hak biçimi değil sosyal ve siyasal pratikler aracılığıyla sürekli oluşum halinde olan, “yeni açılımlara çağrıda bulunan bir sürecin nesnesidir.”19 Bu bağlamda yurttaşlığı; nesnel bir biçim olarak anayasanın değil kurucu bir güç olarak öznelliğin bakış açısından düşünmek gerekir. Ancak söz konusu kurucu gücün faaliyet göstereceği siyasi mekân biçiminin kendisi, küresel piyasa toplumunun saldırısı altında buharlaşırken, geriye etnik ya da dinsel şiddet biçimlerinin köktenciliği ile çokkültürcülük ve insan hakları siyaseti dışında bir seçenek kalmamaktadır. Zizek’e göre söz konusu seçeneksizlik karşısında

17 Balibar, “Dünyanın Sınırları Politik Sınırlar”, 144.18 Ètienne Balibar, “Demokratik Yurttaşlık ya da Popüler Egemenlik: Avrupa’da Anayasal Tartışmalar Üzerine”, Biz, Avrupa Halkı: Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler, çev. K. Tunca, (İzmir: Aralık Yayınları, 2008), 228.19 Ètienne Balibar, “Topluluksuz Yurttaşlık”, Biz, Avrupa Halkı: Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler, çev. K. Tunca, (İzmir: Aralık Yayınları, 2008), 70.; Balibar, “Dertli Avrupa: İnşa Altında Demokrasi”, 200.


11

sorulması gereken asıl soru “günümüzdeki küreselleşme koşullarında siyaset alanını nasıl yeniden icat edeceğiz?”20 sorusudur. “Sermayenin küresel sürecini olduğu gibi bırakan tikel mücadeleler dizisinin siyasileştirilmesi yeterli değildir belli ki. Demek ki geç kapitalist liberal demokrasi çerçevesi içinde, kendini ana ideolojik mücadele ekseni olarak dayatan karşıtlık –“açık” ideoloji-sonrası evrenselci liberal hoşgörü ile tikelci “yeni-fundamentalizmler” arasındaki gerilim- reddedilmelidir. Hukukun üs-tünlüğüne dayanarak kendisini tarafsız ve ideoloji-sonrası olarak sunan liberal mer-keze karşı eski solun tarafsız Hukuk alanını askıya alma zorunluluğu motifi yeniden gündeme getirilmelidir.”21

Negri de neoliberalizmin diyalektiği sahneden uzaklaştırdığını söylerken, Balibar’ın üzerinde durduğu bir siyasal öznellik biçimi olarak kurucu gücün, verili siyaset dü-zenine müdahil olamaması sorununa dikkat çeker. Negri’ye göre, sosyal devletin çö-zülmesi geleneksel örgütlü sendikal yapıların ve işçi sınıfı partilerinin zayıflamasına yol açmış; bu da devletin toplumsaldan bağımsız hareket etme kapasitesini artırmış-tır. Bu anlamda her türlü toplumsal diyalektik siyaset sahnesinden çekilirken “post-modern devlet, tüm kurucu öğelerinin döngüselliği içinde kendisini, kusursuz bir demokrasinin kusursuz ufku olarak”22 sunmaya başlamıştır. Bu gelişmenin sonuçla-rından biri “maddi kuruluş (yani tarihsel Anayasanın önvarsaydığı fiziksel ve siyasal koşullar manzumesi) ve biçimsel kuruluş (yani Devletin kanuni ve hukuki yapısı) arasındaki her türlü diyalektik zıtlaşmanın ihtimal dışına çıkarılmasıdır.”23

Bu sürecin sonunda devlet ve hukuk kuramları açısından, “meşruiyet” kavramı bili-nen her türlü geleneksel içeriğini ve işlevini yitirir. Ne iktidarın rasyonalizasyonu ne de korporatist ve sözleşmesel ilişkiler bakımından “meşruiyet”, artık varlığına ihtiyaç duyulan bir araç değildir: “Postmodern demokratik meşruiyet, konsensüs ve otori-tenin kusursuz bir sentezidir.”24 Öte yandan kaderleri küresel ekonominin işleyişine ve döngüselliğine bağımlı kılınmış olanlar siyasete katılmak istediklerinde ve bunu “antagonist” bir reddiye içinde yaptıklarında suçlu konumuna düşecek ve eylemleri “barışık toplum yasasının dışında seyreden bir hastalık ya da terörden”25 başka bir anlam taşımayacaktır. Egemen iktidar yapısını sorgulamak ancak liberal demokratik mutabakatın akliliği çerçevesinde kabul edilebilir olacaktır. Ranciére siyasalın so-nunu, bir tür idare sanatı olarak siyasetin, ekonomik gelişmenin veya büyümenin “doğal ve barışçıl hareketiyle özdeşleştirilmeye”26 başlanmasının sonucu olarak gö-rürken bu noktaya işaret etmektedir: “Belli bir siyasetin sonu fikri kendini şöyle or-taya koymaktadır: üretimle ve bireylerle grupların üremesiyle ilgili tüm etkinlikler nasıl sekülerleştiyse siyaseti de öyle sekülerleştirmek; iktidara bağlı yanılsamaları, bir özgürleşme programı ve mutluluk vaadi olarak sunulan iradeci siyaset sanatı teme-line bağlı yanılsamaları terk etmek. Siyasal potestas’ı (erk) herhangi bir fikrin impe-

20 Slovaj Zizek, “Çok Kültürcülük ya da Çokuluslu Kapitalizm”, Kırılgan Temas, çev., Tuncay Birkan, (İstanbul: Metis Yayınları, 2002), 289.21 Zizek, Kırılgan Temas, 289.22 Michael Hardt ve Antonio Negri, Dionysos’un Emeği: Devlet Biçiminin Bir Eleştirisi, çev. Ertuğrul Başer, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2007), 384.23 Hardt ve Negri, Dionysos’un Emeği, 384.24 Hardt ve Negri, Dionysos’un Emeği, 385.25 Hardt ve Negri, Dionysos’un Emeği, 385.26 Jacques Rancière, Siyasalın Kıyısında, çev. A. U. Kılıç, (İstanbul: Metis, 2006), 19.

Salih Akkanat

12

rium’unun (egemenlik) ya da bir grubun telos’unun içine yedirmekten vazgeçmek; bunun yerine, siyasal potestas’ı çalışma, mübadele etme ve keyif alma türü seküler-leştirilmiş etkinliklerin gücüne yaklaştırmak; dünyanın ritmleriyle, şeylerin akışıy-la, enerjilerin, arzuların ve enformasyonun dolaşımıyla eşzamanlı bir siyaset pratiği tasarlamak; öyle ki siyaset bütünüyle şimdiki zaman içinde yer alan bir pratik olsun, gelecek ise... şimdiki zamanın yayılmasından ibaret olsun. İşte gerçekçi zihinlerin gördüğüne göre vardığımız yeni zamansallık.”27

c. Mutabakatın Hükümranlığı ve Siyasal Olanın Tasfiyesi

Bu nedenle tarihin sonu’nun neyi “başlattığı” sorusuna genel olarak “siyasal’ın ya da ideolojilerin sonunu” diye cevap vermek mümkündür. Zizek’e göre geleneksel cemaatçi (Taylor), modern evrenselci (Habermas, Rawls) ve postmodern dağılımcı (Lyotard) politik kuramlar siyaset-sonrası-siyaset perspektifinin günümüzde en çok rağbet gören örnekleridir. Çıkış noktaları ya da epistemolojik temelleri itibariyle birbirinden tamamen farklı olan bu düşünce biçimlerinin üzerinde buluştuğu tek bir ortak nokta vardır: siyasal olanın tasfiyesi. Gelenekselciler açısından değerler silsilesince yönetilen kapalı bir cemaatte siyasaldan söz etmek pek mümkün değilken; evrenselciler siyaseti, “söylemsel ve (sosyo-ekonomik anlamda yeniden dağıtımcı) bir etiğin usule dair önceliklerinde temellendirirler.”28 Dağılımcılar ise “tekleştirici, totaliter ve şiddet üreten bir unsur olarak gördükleri siyaseti lanetlerler ve kendile-rini alternatif bir siyasal tasarıya adamadan, siyasetin sebep olduğu etik Yanlışları ve Kötülükleri açığa çıkarmakla (veya seslendirmekle) yetinen bir tür etik-eleştirmen konumunu benimserler.”29

Tod May, Ranciére’den hareketle siyasal eylem eksenini “aktif eşitlik” olarak adlan-dırırken verili siyaset düzeni çerçevesini “pasif eşitlik” olarak tarif eder. Aktif eşit-lik “yerlerin ve işlevlerin eşitlikçi bir tarzda yeniden dağıtımı” ile ilgilenirken pasif eşitlik “gelirin ve kaynakların yeniden dağıtımını” öngörür.30 Pasif eşitlik anlayışı te-mel yaşam kaynaklarının, özgürlüklerin, katılımın, kapasitelerin vb. dağıtımcı bir güç tarafından tedarik edilmesine, korunmasına ve dağıtılmasını savunan “dağıtım-cı adalet” perspektifinin eşitlik anlayışını yansıtmaktadır. Rawls, Sen ve Young gibi “dağıtımcı adalet” kuramcılarının ortak noktası; devlet ya da devlet benzeri “dağı-tımcı” bir kurumun ve dağıtımcının adına faaliyette bulunduğu bir “alıcı” kişinin varlığının önsel olarak kabul edilmesi ve eşitliğin de bu bağlamda siyaset sürecinin başında veya içinde değil sonunda ulaşılan bir hedef olarak benimsenmesidir.31 Bu nedenle insanların eşitliğin failleri olmaktan ziyade alıcısı oldukları kabul edilir. Bu-nun sonucu olarak eşitliğin kendilerine bir “hak” olarak “verildiği” insanlar, kendi haklarının yaratıcısı olmaları anlamında siyasetin “özne”si değil “nesne”si durumuna düşerler. Dolayısıyla eşitliği hakların “tanınması” bağlamında kavramlaştırmak bir

27 Rancière, Siyasalın Kıyısında, 20.28 Slovaj Zizek, Gıdıklanan Özne, çev., Şamil Can (İstanbul: Epos Yayınları, 2005), 105.29 Zizek, Gıdıklanan Özne, 20530 Todd May, The Political Thought of Jacques Rancière: Creating Equality, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2008), 31.31 May, The Political Thought of Jacques Rancière, 31-32.


13

özneleşme, eylemsellik ve mücadele süreci olarak siyaseti malların, kaynakların veya hakların idaresine indirgemekte; siyasalın siyaset düzeniyle bunun dışındaki ilişki ve ilişkilenme biçimleri kolaylıkla “güvenlik” ve “terör” sorununa dönüşebilmektedir.

Aynı şekilde liberal demokrasiyi derinleştirmeyi amaçlayan müzakereci demokrasi taraftarları da; sesi duyulmayanların, yabancıların, ötekilerin, ‘hiçbir payı olmayan-ların’ maruz kaldıkları şiddeti, “iletişimsel bir bozukluğunun sonucu olarak” görüp, katılımcı bir “kamusal alan” yoluyla telafi etmeyi amaçlarken Ranciére’in “uzlaşmacı model” olarak adlandırdığı polis mantığına bağlı kalırlar. Ranciére “rasyonel argü-manlarla kamusal alanda tartışmaya başlamadan önce, kimin bu alanda konuşma-ya hakkı, yeteneği, zamanı olduğunu yeniden belirlemenin, yani ‘polis’ mantığının konsensüsle belirlemiş olduğu yerleri ve işlevleri eşitlikçi olarak yeniden dağıtmanın önemine dikkat çeker. Dahası bu yeniden dağıtımın her zaman polemik bir zıtlaşma olarak meydana gelmesi, politikanın özünün mutabakat değil ‘uyuşmazlık’ olduğunu gösterir.”32 Bu durumda müzakereci demokrasinin ne ölçüde liberal demokrasinin verili siyaset çerçevesinin sınırları içinde sağlanan “uzlaşma”yı “uyuşmazlık” pers-pektifinden tartışmaya açan girişimlerin marjinalize olmasını ya da kriminalize edil-mesini önleyecek bir siyasal tahayyüle sahip olduğu tartışmalıdır. Siyasalın “uyuş-mazlığı” siyasetin polisiye faaliyetleri aracılığıyla “uzlaşmaya” zorlanır.

Schmitt çizgisinde bir düşünür olan Mouffe, siyaset ve siyasal ayrımını Heidegger’in söz dağarcığından hareketle, “siyasetin ‘ontik’ [varlıksal] “siyasalın” da [ontolojik] düzeye gönderme”33 yaptığını söyleyerek özetler. Daha açık bir deyişle Mouffe’a göre siyaset ve siyasal: insan toplumlarının kurucu unsuru olarak antagonizma ile “insan-ların siyasalın sebep olduğu çatışmalar bağlamında, birlikte yaşamalarını sağlayan pratikler ve kurumlar kümesinin yarattığı bir düzen”34 arasındaki ayrıma tekabül eder. Liberalizm demokrasiyi siyasetin “ontik” düzeniyle sınırlı gördüğü; toplum-salın doğasındaki antagonizmanın yok edilemez karakterini yadsıdığı; metodolojik bireyciliği ve rasyonalizmi nedeniyle kolektif özdeşleşim biçimlerinin doğasını anla-makta zorlandığı için şiddeti, sorun olmaktan çıkaran değil, “üreten” bir demokrasi düzenine yol açar. Liberal demokrasi toplumsal alandaki antagonizmanın veya biz/onlar ayrımının, siyasal bir dil içinde ifade edilmesini sağlayacak kanallardan yoksun olduğu oranda çatışmaların şiddet patlamalarıyla sonuçlanan ahlaki bir dil içinde şekillenmesini önleyemez. Biz/onlar karşıtlığı “hasımlar” [adversary] arasındaki bir siyasal cepheleşmenin değil iyi ve kötü arasındaki ahlaki bir karşıtlaşmanın” ifadesi haline gelir. Mouffe’a göre çatışmalar “agonistik” bir biçim almalarını sağlayacak ka-nallardan yoksunsa “antagonistik” çatışma kaçınılmazdır.

Mouffe, Laclau ile birlikte kaleme aldıkları Hegemonya ve Sosyalist Strateji’de siyaseti toplumsal bölünmenin etrafında yapılandırmaya yanaşmayan ve siyasalı salt teknik sorunlar çerçevesinde gören modernleşmeci yaklaşımlar ile çatışmaların uzlaşma ve akılcı konsensüs yoluyla nihai olarak aşılabileceğini varsayan müzakereci demok-rasi modellerinin, antagonizmanın şiddete dönüşmesini önleme kapasitesine sahip

32 Özgür Soysal, “Rancière’in Politik Olanı Yeniden Düşünme Girişimi: Sınıfsızlaştırma Mücadelesi Olarak Sınıf Mücadelesi”, Toplum ve Bilim, 116 (2009): 104.33 Chantal Mouffe, Siyasal Üzerine, çev., Mehmet Ratip (İstanbul: İletişim Yayınları, 2010), 16.34 Mouffe, Siyasal Üzerine, 16.

Salih Akkanat

14

projeler olmadığının üzerinde durur.35 Demokratik siyasetin ufkunu konsensüsün gerçekleşmesi olarak belirleyen radikal müzakereci yaklaşımlar, uzlaşmayı ihlal ede-cek bir dışarısının daima bulunacağını öngöremedikleri için, çatışmaların şiddete dönüşmesinin önüne geçecek bir demokrasi projesi geliştirmekte zorlanırlar. Ran-ciére, totalitarizmler çağı olarak adlandırılan Soğuk Savaş döneminin sona erişiyle birlikte müzakereci demokrasi, küresel ekonomi ve insan hakları etrafında varılan barışçıl uzlaşmanın bir yanılsama olduğunun kısa sürede ortaya çıktığını hatırlatır-ken Laclau ve Mouffe’un bu teşhisini doğrulamaktadır. Ranciére’e göre totaliterlik-ten kurtulmuş bu yeni Tarih Sonrası insanlık sahasında bir anda “etnik çatışma ve kıyımlar patlak vermeye, köktencilik, ırk temelli ya da yabancı düşmanı hareketler sahne almaya”36 başlamıştı.

d. İnsan Hakları Söylemi ve Siyasal Olanı Etikle İkame Etmek

Soğuk Savaş’ın bitimini izleyen süreçte ortaya çıkan bu şiddet biçimleri karşısında, Batılı liberal demokrasiler, insan hakları silahına sarıldılar ve siyasalın akılcı kon-sensüse yanaşmayan fazlalılığını/aşırılığını terörizm olarak kodlayıp geride kalan so-ğuk savaş hukuksallığının yerine yeni bir savaş doktrini geliştirdiler: “Terörle Savaş.” Böylece siyasi faaliyet alanı “savaş, şiddet, terör ve soykırım” ile “uluslararası barışın güçsüz, paramparça ve kırık dökük kurumları arasında ‘ehven-i şer’i kabullenmek zorunlu buyruğunun baskısı altına”37 girdi. Baker bu süreçte 1970’lerin ortalarından itibaren “yeni toplumsal hareketler adıyla vaftiz edilen” ekolojizm, feminizm ve “halk inisiyatifleri” türünden hareketlerin “içinde at oynatabilecekleri faaliyet alanlarının” bir anda sınırlanıverdiğine dikkat çeker.38 Bunun nedeni sadece bu hareketlerin sa-hip olduğu düşüncelerin zayıflığı değil güvendikleri kurumsal demokrasi çerçevesi-nin kırılganlığı ve güvenlik rejimi mantığının yol açtığı ebedi teyakkuz haline içkin-liğidir.

Ranciére’e göre liberalizm etnik, dinsel ya da devlet kaynaklı egemen şiddet biçim-lerini insan hakları penceresinden görürken “hakları siyaset öncesine ait iyi-kötü ayrımına müracaat”39 ederek tanımlayan etik bir perspektife kaymıştır. Bunun sonu-cu olarak insan hakları, “haklardan mahrum insanların, evlerinden ve toprakların-dan edilip etnik kıyımla yıldırılan insan kitlelerinin”40 hakları haline gelmiştir. Bu ise uluslararası alanda “insaniyetçi müdahale” adı altında uluslararası hukuk sistemini pek de önemsemeyen ve gerçekte işgal hakkı anlamına gelen yeni emperyal müdaha-lelere zemin hazırlamıştır.41 “Belirli iktisadi-politik amaçlara hizmet eden müdaha-

35 Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru, çev. A. Kardam, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2008), 23.36 Jacques Rancière, “İnsan Hakları’nın Öznesi Kimdir?”, çev. E. Koyuncu, Tesmeralsekdiz: Toplumsal Araştırmalar ve Sanat Şebekesi, 3/4 (2009): 53.37 Ulus Baker, Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme, (Ankara: Paragraf Yayınları, 2005), 9.38 Baker, Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme, 9. 39 Rancière, “İnsan Hakları’nın Öznesi Kimdir?”, 53.40 Rancière, “İnsan Hakları’nın Öznesi Kimdir?”, 53.41 Bradol, Soğuk Savaş sonrası askeri operasyonlar arasında Kuzey Irak (1991), Somali (1992), Ruanda (1994) ve Bosna (1994) örneklerini, hipotetik bir evrensel moralite ve kolektif güvenlik adına uluslararası ilişkiler alanında yaptırım gücü olan büyük devletler tarafından yürürlüğe konan “adil savaş” doktrini çerçevesinde değerlendirir. Diğer taraftan Birleşmiş Milletler barış gücü askerlerinin önce Somali’den çekilmesi (1993) ardından Ruanda’lı Tutsi’lerin (1994) ve Bosna’lı Müslümanların (1992-95) soykırıma uğramasına seyirci kalması Bradol’a göre,


15

lecilik ideolojisi olarak depolitize edilmiş insaniyetçi ‘insan hakları’ politikası”,42 ma-sum ve güçsüzlerin iktidar karşısında savunulmasından; kültür, devlet, savaş, etnik çatışma, aşiretçilik, ataerkillik eliyle kolektif gücün bireylere karşı harekete geçirilip desteklendiği bu gibi durumlar karşısında bireyin savunulmasından ibaret bir nevi anti-siyaset”43 olarak benimsenmeye başlanmıştır.

Zizek’in Brown’un insaniyetçi müdahale siyasetine getirdiği eleştirilerden hareketle söylediği gibi bu gibi müdahaleler muhalefet ettikleri güçler karşısında herhangi bir siyasallaşma sürecini harekete geçirmedikleri gibi toplumsal ya da siyasal şiddete maruz kalanlar tarafından geliştirilen kolektif adalet projelerinin bastırılmasına da hizmet etmişlerdir. “Salt acıları önlemeye yönelik bu tamamıyla insaniyetçi anti-siya-set, böylelikle, etkin bir şekilde pozitif kolektif sosyopolitik dönüşüm tertip etmenin dolaylı biçimde yasaklanması anlamına gelmektedir.”44 Bu bakımdan Soğuk Savaş’ın bitiminden “Terörle Savaş” dönemine kadar geçen sürede siyasal; insan hakları ve küresel ekonominin evrenselliği bağlamında verili ve kurumsal bir siyaset çerçevesi-ne tabi kılınmıştır.

Etnik çatışmaların, dinsel köktenciliğin ya da ırkçı şiddet biçimlerinin çoğalmasıyla siyasalın sönümlenmesi arasındaki ilişkiye dikkat çeken Alan Badiou da Ranciére gibi etik söylemin ve evrensel insan hakları öğretisinin siyasalın yerini aldığını söy-leyenler arasında yer alır. İnsanın doğuştan sahip olduğu “doğal haklar” öğretisini ve evrensel olarak tanınabilir bir insan öznesinin varlığını temel alan insaniyetçi etik siyasetin yükselişi, Badiou’ya göre, şiddetle ve insanlığın kurtuluşu gibi “ölümcül so-yutlamalarla” özdeşleştirilen kolektif özgürleşim mücadelelerinin çöküşünün ürü-nüdür.45 Badiou siyasetin etiğe tabi kılınması olarak tanımladığı bu yeni süreci genel olarak Kötü’lüğün ne olduğu üzerinde varılan geniş bir mutabakatın şekillendirdiği-ni söyler: “Yaşama, kötü muamele görmeme, ‘temel’ özgürlüklerden (düşünme, ifa-de, hükümet seçimlerinde demokratik tercih vb. özgürlüklerinden) yaralanma hak-kı.”46 Herhangi bir kanıta gerek duymayan ve geniş bir mutabakatın sonucu olarak belirlendiği varsayılan bu hakların savunulması, korunması ya da bu haklara saygı gösterilmesinin sağlanması etik siyasetin çıkış noktasıdır.

Ulus devletlerin ulusal hukukları tarafından bu “evrensel insan hakları” manzume-sinde saptanan buyrukların teminat altına alınması gerekir. Devletler bu hükümlerin uygulanmasına saygı göstermediğinde “insaniyetçi müdahale” doktrini devreye girer

“insaniyetçi müdahale”de önceliğin, insanların güvenliğinin sağlanması ya da insan hakları olmadığını yeterince kanıtlamaktadır. Bradol insaniyetçi müdahalenin, büyük güçlü devletlerin ulusal çıkarlarının gerçekleşmesine hizmet eden ahlaki bir kılıf olduğuna ilişkin güçlü şüphelerin oluşmasından sonra “müdahale hakkı”nın bu defa “Teröre Karşı Savaş” bağlamında yeniden formüle edildiğine dikkat çeker. Kosova, Doğu Timor, Sierra Leone, Afganistan ve Irak şimdilik bu yeni müdahalecilik anlayışının uygulandığı örneklerdir. Jean-Herve Bradol, “The Sacrificial International Order and Humanitarian Action”, In the Shadow of “Just Wars”: Violence, Politics and Humanitarian Action edit., F. Weissman, trans. V. Homolka, R. Leverdier and F. Terry, (New York: Cornell University Press, 2004), 12. 42 Wendy Brown, “Human Rights and the Politics of Fatalism”, South Atlantic Quarterly, 2/3 (2004), 453.43 Brown, “Human Rights and the Politics of Fatalism”, 453.44 Brown, “Human Rights and the Politics of Fatalism”, 453.45 Alain Badiou, Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, çev. E. Bora, (İstanbul: Metis Yayınları, 2004), 23.46 Badiou, Etik, 21.

Salih Akkanat

16

ve hukuki bir yaptırım hakkı ortaya çıkar. İnsaniyetçi müdahale hakkına meşruiyet kazandıran etik söylem, hem önsel olarak Kötü’yü ayırt etme yeteneği –neyin bar-barca olduğuna dair bir mutabakatı- hem de siyasi yargı ilkesi olarak işler. İyi’nin ne olduğunun bilinmesi öncelikle Kötü’nün bilinmesine bağlı olduğundan; insan hak-larının dayandığı etik anlayış, Kötü’lük etiği olarak adlandırılabilir. Bu durumda İyi ancak Kötü’lüğe müdahale etmenin sonucu olarak kendiliğinden anlam kazanır. İyi önsel olarak saptanan Kötü’lüğe tabidir. Hukuk devleti ilkesinin belirleyici özelliği her şeyden önce Kötü’lükle mücadele etmektir; bu nedenle hukuk, Kötü’lüğün ne olduğunun adlandırıldığı ve Kötü’lüğün sınırlarının çizildiği bir alana işaret eder.

Kötü’lük görmeme hakları olarak insan haklarının insaniyetçi müdahaleye gerek-çe oluşturduğu her örnek, Batı’nın ve onun temsil ettiği değerlerin üstünlüğünün onaylanmasıdır. Kurbanlar ve vicdan sahiplerinin denklemdeki yeri her defasında aynıdır. Bunun nedeni Kötü’lüğün önsel bir veri olarak siyasal süreçlerin dışında tanımlanmasıdır. İnsaniyetçi müdahalenin temelini oluşturan toplumsal durumlara insan hakları perspektifinden bakıldığında sorun “medenilerden medenileştirici bir müdahale talep eden medeniyetsizler şeklinde”47 algılanacaktır. Oysa Badiou insan haklarının nesnesini oluşturan her tarihsel durumun doğasının siyasal bir nitelik ta-şıdığını; “siyasi bir düşünce ve eylem gerektiren, kendi otantik aktörleri olan bir du-rumla karşı karşıya”48 olduğumuzu söyler. Özünde siyasal olan sorunların çözümü-nün evrensel etik bir konumdan hukuk aracılığıyla ele alınması, Batı açısından, kendi hükümran konumunun meşrulaştırılması anlamına gelirken; şiddeti ya da Kötü’lük-leri, siyaset alanını insan haklarıyla kuşatarak önlemeyi düşünen etik söylemler açı-sından bu durum siyasalın rasyonalize edilmesidir. “Eğer etik mutabakat Kötü’nün tanınması üzerine kuruluysa, insanları olumlu bir İyi fikri etrafında birleştirmeye, hele hele insan’ı bu tür projelerle özdeşleştirmeye yönelik her çaba aslında kötülüğün gerçek kaynağı olup çıkacak demektir. . . ütopik damgası vurulan her devrimci proje, totaliter bir kabusa dönüşür. Bir adalet ya da eşitlik fikri kaydetmeyi amaçlayan her irade beterdir. Her kolektif İyi iradesi Kötü’yü yaratır.”49

Sonuç

Sonuç olarak bu noktada bizim açımızdan önemli olan demokratik siyasetin amacını uzlaşma olarak tarif eden ve siyasalı [political], “insanların. . . birlikte yaşamalarını sağlayan pratikler ve kurumlar kümesinin yarattığı bir düzen” olarak “siyasete” [po-litics] ya da Ranciere’in kullandığı anlamda “polis/devlet düzeni” ne indirgeyen li-beral demokratik söylem biçimlerinin ne toplumsal ve siyasal alandaki çatışmaların ‘agonistik’ bir biçim almasına ne de egemen şiddet sorununa alternatif teşkil edecek bir demokrasi modeline imkan tanıyor olmalarıdır. Liberalizmin güvenlik siyase-tini aşma potansiyelinin sınırları toplumsalın “antagonistik” doğasını mutabakatçı bir demokrasi düzeni içinde bastırmaya çalışması ve tüm çıkar ve değerleri hukuk devleti etrafında uzlaştırmaya çabalamasıyla ortaya çıkar. Bu tür bir siyaset tanımı, merkezinde egemen iktidarın hayat alanı bulduğu hukuk devleti çerçevesinde bir

47 Badiou, Etik, 29.48 Badiou, Etik, 28.49 Badiou, Etik, 29.


17

demokrasi modeli öngördüğü gibi, gerektiği şekilde “aklileştirilemeyen” siyasal ey-lemsellikleri, kolektif mücadeleleri, etnik veya dinsel kimliklerin siyasal taleplerini müzakere ve uzlaşma baskısına maruz bırakmadan dönüştürecek bir demokrasi kav-ramlaştırması da üretemez.

KaynakçaBadiou, Alain. Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme. çev. E. Bora, İstanbul:

Metis Yayınları, 2004.Balibar, Ètienne. “Demokratik Yurttaşlık ya da Popüler Egemenlik: Avrupa’da

Anayasal Tartışmalar Üzerine”. Biz, Avrupa Halkı: Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler, çev. K. Tunca, İzmir: Aralık Yayınları, 2008.

Balibar, Ètienne. “Topluluksuz Yurttaşlık”. Biz, Avrupa Halkı: Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler, çev. K. Tunca, İzmir: Aralık Yayınları, 2008.

Balibar, Ètienne. “Dünyanın Sınırları Politik Sınırlar”. Biz, Avrupa Halkı: Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler, çev., K. Tunca, İzmir: Aralık Yayınları, 2008.

Balibar, Ètienne. “Yurttaşlık Yasası ya da Irk Ayrımı”. Biz, Avrupa Halkı: Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler çev. K. Tunca, İzmir: Aralık Yayınları, 2008.

Balibar, Ètienne. “Dertli Avrupa: İnşa Altında Demokrasi”. Biz, Avrupa Halkı: Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler, çev. K. Tunca, İzmir: Aralık Yayınları, 2008, 213.

Baker, Ulus. Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme. Ankara: Paragraf Yayınları, 2005.

Bradol, Jean-Herve. “The Sacrificial International Order and Humanitarian Action”. In the Shadow of “Just Wars”: Violence, Politics and Humanitarian Action edit., F. Weissman, trans. V. Homolka, R. Leverdier and F. Terry, New York: Cornell University Press, 2004.

Çelebi, Aykut. “Kamusal Alan ve Sivil Toplum: Siyasal Bir Değerlendirme”. Kamusal Alan, haz., Meral Özbek, İstanbul: Hil Yayınları, 2005.

Dershowitz, Alan. Why Terrorism Works: Understanding the Threat, Responding to the Challenge. New Haven: Yale University Press, 2002.

Francis Fukuyama, Tarihin Sonu ve Son İnsan, çev., Zülfü Dicleli, İstanbul: Profil Yayıncılık, 2016.

Hardt, Michael ve Antonio Negri. Dionysos’un Emeği: Devlet Biçiminin Bir Eleştirisi. çev. Ertuğrul Başer, İstanbul: İletişim Yayınları, 2007.

Ignatieff, M. The Lesser Evil: Political Ethics in an Age of Terror. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004.

Laclau, Ernesto ve Chantal Mouffe. Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru. çev. A. Kardam, İstanbul: İletişim Yayınları, 2008.

Marchart, Oliver. Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.

Salih Akkanat

18

May, Todd. The Political Thought of Jacques Rancière: Creating Equality. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2008.

Mouffe, Chantal. Siyasal Üzerine. çev., Mehmet Ratip İstanbul: İletişim Yayınları, 2010.

Rancière, Jacques. Siyasalın Kıyısında. çev. A. U. Kılıç, İstanbul: Metis, 2006.Rancière, Jacques. “İnsan Hakları’nın Öznesi Kimdir?”. çev. E. Koyuncu,

Tesmeralsekdiz: Toplumsal Araştırmalar ve Sanat Şebekesi, 3/4 (2009).Schmitt, Carl. Siyasal Kavramı. çev., Ece Göztepe İstanbul: Metis Yayınları.Soysal, Özgür. “Rancière’in Politik Olanı Yeniden Düşünme Girişimi: Sınıfsızlaştırma

Mücadelesi Olarak Sınıf Mücadelesi”. Toplum ve Bilim, sayı: 116 (2009).Zizek, Slovaj. “Çok Kültürcülük ya da Çokuluslu Kapitalizm”, Kırılgan Temas, çev.,

Tuncay Birkan, İstanbul: Metis Yayınları, 2002.Zizek, Slovaj. Gıdıklanan Özne. çev., Şamil Can, İstanbul: Epos Yayınları, 2005.


19

Liberalism, the Limits of Political Sphere and Violence in Post-Political Critiques

Salih Akkanat

Abstract: This article points out the importance of considering the two current forms of violence in the political arena into a common base: violence in the form of sovereign power operating under security state or biopower practices and violence in the form of uncompromising/fundamentalist political movements scraped to the political arena. The article draws attention to the limited conception of politics in liberalism that causes two forms of violence. Liberalism is dealt with socio-political conflicts in the framework of the principle of pluralism. Therefore cannot develop a political conception of space required by the socio-political antagonism. As a result of this it either thrown to the security state or settles a conception of formal democracy that postpones permanently disputed problems. This case, considered under the shadow of violence, sheds light on the fact that liberal democracy has the ontological bounds especially considered in terms of of political democracy.

Keywords: Violence, Sovereign violence, Liberalism, The political, Political sphere.

Received 10 August 2016Received in revised form 26 September 2016Accepted 27 September 2016


Bir Siyaset ve Hukuk Etiği Sorunu Olarak 1982 Anayasasının ‘İktidar Prangası’İrfan Paçacı*[email protected]

Özet: Örgütlü toplum yaşayışının temeli sayılabilecek bir yazılı kurallar bütünü meydana ge-tirmek ve özellikle bu yoldan yöneticilerin keyfi davranışlarını önlemek düşüncesi insanlık ta-rihinin önemli aşamalarından biridir.Batı’daki anayasacılık hareketleri sadece her devletin bir anayasası olması şeklinde sözde ana-yasacılık değil, anayasanın üstünlüğünün sağlanmasıyla anayasaya bağlı devlet fikrinin geliş-mesi yönünde olmuştur. Olguların fiili durumu anayasal normların siyasi hayatın dinamikle-riyle tam olarak bütünleşmesine imkân vermemektedir.Genellikle bu gelişmelerin ortaya çıkardığı ‘belgeli sonuçlar’, bir siyaset ve hukuk etiği sorunu olarak siyasal-toplumsal yaşamda yer bulurlar. Bu hususun somut ve aktüel örneği 1982 Ana-yasasının üreterek “rejim” haline dönüştürdüğü ‘çoğunlukçu model’ olup, adeta anayasanın boynunda asılı duran bir madalyon gibi; bir yüzü ile ‘otoriteyi’, diğer yüzü ile de ‘demokrasiyi’ simgelemektedir. Otorite olarak ‘devlet iktidarını’, demokrasi olarak mutlak sayısal üstünlüğe olanak sağlayan ‘seçim sandığını’ ifade etmektedir.Değerlerin hukuka aktarımının siyasal tasarımı “anayasanın kimliği” olarak toplumsal-siyasal yaşamda somutlaşmaktadır. Temel soru, bu kimliğin içinde “yurttaşın” kendini bulup bulama-masıdır. 1982 Anayasası bu soruyu yurttaş için “ödev”, siyasal iktidar için de “vesayet” olarak yanıtlamıştır. Çalışmanın yöneldiği temel hipotez anayasanın patolojik çıkmazında “siyasal iktidar” erkine hükümet edememesi için getirdiği “prangalar” ve nasıl aşılacağı sorunudur.

Anahtar Kelimeler: Anayasa, Siyasal iktidar, Kurucu meclis, Siyasal sistem.

Giriş

İnsan düşünen bir varlık olarak, sürekli biçimde zihni bir faaliyet içinde olmak üzere kodlanmıştır. Ve insan zihni, olayları ve onlara ilişkin bilgi ve düşünceleri depolayarak hafıza bagajında tutar. Yeri ve zamanı geldiğinde bu materyali aklın yönetiminde ‘siyasal’ süreçlere sokarak, hayatın yeniden kurulmasına ilişkin çaba içinde olur. Bilindiği üzere insan aynı zamanda siyasi yönü olan bir varlıktır.1

İnsan zihni, toplumsal hareketlerle canlılık, akıl ile de kalıcılık kazanan, sosyal gelişme ve siyasal çatışmaların ideolojik tasarımlarında yer alan temel dinamiklerden biridir.

* Doç. Dr., Marmara Üniversitesi, İletişim Fakültesi, Gazetecilik Bölümü.1Aristoteles, Politika adlı eserinde politik bir hayvan (zoon politikon) olarak nitelediği insanı siyasal ve toplumsal yönleri ile ele almıştır. Aristoteles, Politika, çev., Ersin Uysal (İstanbul: Dergah Yayınları, 2007).

Gönderim 5 Ağustos 2016Düzeltilmiş gönderim 24 Eylül 2016Kabul 27 Eylül 2016


21

Siyasal tarih, bu temel dinamiğin pratikte gerçekleştirdiği ve belge niteliği kazanmış ‘sonuçlarla’ doludur.

Tarihin yazılmasında, kayıt altında tutulanlar ile kayda girmeyen olaylar, gerçeğin anlaşılmasında önemli bir ayrımdır. Siyasetin yönlendirilmesinde ve toplumun yö-netilmesinde rol alan ve etkili unsurları oluşturan dinamikler değişmekle birlikte bu gelişmelerin ortaya çıkardığı ‘sonuç belgeleri’ bir siyaset ve hukuk etiği sorunu ola-rak siyasal-toplumsal yaşamda anlam kazanmaktadırlar. Türk siyasal yaşamında bu durumun aktüel örneği 1982 Anayasası ve bu kurucu belge eliyle üretilerek “rejim” haline dönüştürülen ‘çoğunlukçu model’dir.

Anayasada, kurucu norm üretilirken başvurulan ve sıkça referans yapılan “… de-mokratik, lâik ve sosyal bir hukuk Devletidir.”2 nitelendirmesi ile somutluk kazandı-rılan “anayasal demokrasi” bu klişe düzenleme 1982 metninde adeta bir madalyon gibi taşınırken; bir yüzü ile ‘otoriteyi’, diğer yüzü ile de ‘demokrasiyi’ simgelemekte-dir. Anayasa, otorite olarak ‘devlet iktidarını’, demokrasi olarak mutlak sayısal üs-tünlüğe olanak sağlayan ‘seçim sandığını’ ifade eden “Türkiye tipi” bir imalatı temsil etmektedir.

Bu noktada kilitlenen ve yıllardır siyasi kurumları, siyasi partileri ve sivil toplumu anomide tutarak toplumsal türbülansa sokan ve iktidarın ayağında bir ‘prangaya” dönüşerek parlamenter sistem dışında seçenek aramaya iten ‘temel sorunun’ tespiti bu çalışmanın amacını oluşturmaktadır.

Yürürlükte bir anayasanın varlığı her zaman hukuk devleti olmanın yeterli koşulu değildir; “Eğer bir anayasa hukuku hükümete kendi istediği gibi davranma yönünde sınırsız yetki vermişse, işlemleri hukukî olsa bile artık kesinlikle hukuk devletine uy-gun değildir. Bu nedenle hukuk devleti salt anayasallıktan öte bir şeydir: Anayasanın içeriğiyle ilgili belli gerekliklere işaret etmektedir.”3

Ülkemizde 19. yüzyıldan itibaren başlayan anayasalı yönetim sürecinde temel sorun gelişmelerin gerisinde veya ilerisinde “sosyal” olgunun bulunmaması bu reform ça-lışmalarının hep yönetim elitleri tarafından gerçekleştirilmesidir.

Devlet toplum planlaması bizim sistemimizde yukardan aşağıya doğru, 1876’dan sonra “anayasa” araçları vasıtasıyla ve parlamento üzerinden yapılagelmiş, dolayı-sıyla “Türkiye’nin yönetim açısından başat sorunu parlamenter sistemi gereği gibi uygulamaması ve bunun bir parçası olarak yürütmeyi hukukun üstünlüğü ilkesine göre dizginlememesidir.”4

Anayasa Hukuku’nun bagajında geniş ve tartışmalı boyutlara sahip kilit konuların-dan birini asli kurucu iktidar ve onun hukuk düzlemindeki durumu oluşturmak-

2 “Türkiye Cumhuriyeti Anayasası” (1982), madde 2.3 Friedrich A. Von Hayek, “Siyasi Bir İdeal Olarak Hukuk Devleti” (Çev., Sevda Gültekin Aktolga ve Ali Rıza Çoban). Ed., Ali Rıza Çoban, Bilal Canatan, Adnan Küçük, Hukuk Devleti: Hukuki Bir İlke, Siyasi Bir İdeal (Ankara: Adres Yayınları, 2008), 119.4 H. Emre Bağce, Parlamenter Sistem mi, Başkanlık mı? (İstanbul: Gonca Yayınevi, 2016), 274.


22

tadır. Aslî kurucu iktidarın iki türünden söz edebiliriz: Yeni bir devlet kuran aslî kurucu iktidar ve mevcut bir devletin kuruluşunu yenileyen aslî kurucu iktidar.

Devletin kaynağı siyasi bir olgu olup devletin ilk anayasasının yapılması hukuk dışı ve fiili bir durumdur, hukuki olmaktan çok siyasi niteliklidir. Kurulu bir devletin yeni bir anayasasının yapılması da hukuk-dışı bir olgu olarak değerlendirilebilir, zira devrim veya hükümet darbeleri sonucunda birçok devlet de yeni anayasalar yapıldı-ğı görülmektedir.

Anayasa yapımında “kurucu güç” her zaman hukuki bir durum olmayıp daha çok ‘de facto’ ve şiddete dayalı eylemin kuruculuk rolünün esasını teşkil ettiği anlaşıl-maktadır. Kuruculuk fonksiyonu ve kurucu iktidar, rejimi devirmeden, askıya alma-dan ve uzlaşmayla oluşabilecek bir sosyo-politik ortamı sağlayarak gerçekleşemiyor-sa kuruculuk şiddeti esas alan bir gücün elindedir.

Bonapartist Anayasacılık Virüsü ve Toplumsal “Zihnî Yeniden İnşa”

Batı modeli anayasal-siyasal düzene ilişkin ithal edilerek sisteme dâhil edilen ku-rumların nasıl çalıştığı ve neyi başardığına ilişkin bir “zihnî yeniden inşa (rational reconstruction)” çabası olmadan bu (Batı’dan) ithal modellerin ürettiği sorunlar “yüz yıllık deneyim” oluşturmasına rağmen toplum devlet bütünleşmesini sağlaya-mamıştır.

Diğer bir ifadeyle, alındığı farklı kültür, düşünce ve dolayısıyla devlet toplum yapı-sının ürünü olan üst yapı kurumları ile siyasal, kültürel ve değerler sistematiği ile farklı pozisyonda duran toplum arasında bütünleşememe sorunu ile somutlaşan devlet-toplum ayrışmasını ortadan kaldıramamaktadır.

Bir toplumun kendi kültür, deneyim ve değer yargıları ekseninde üretemediği, siya-sal kültürü bir başka topluma ait kurumlar ile yönetilmesi ancak çatışma ve kriz için-de yönetimin anayasallaştırılarak sürdürülebilirlik kazandırıldığı bir formu olarak mümkün olmaktadır. Bu işleyişin tipolojik örneği farklı alt kategoriler oluşturarak Latin Amerika’da ve bizde ise 1982 Anayasası ile uygulama olanağı bulmuştur. Ku-rumlar ve kurumların çalıştığı sosyolojiden ayrık ele alınıp başka bir kültür ortamı-na taşındığında ortaya çıkan sorunları aşmada ya uzun vadede sosyal doku ve kültür kodlarını bozma ve değiştirme ya da hukuk aracılığı ile hukuk devletini yaptırım parantezlerine alarak sistemin donanımını güçlendirme yoluna gidilecektir.

Ancak her iki halde de boşlukların doldurulmasının çözüm olarak görülmesi sonuç-ta o sistemlerin felç olması ile sonuçlanmaktadır. Esas sorun felçli hale gelen yapılar ile sistemin kendini rehabilite edememesi ve hatta yeniden kendini kurarak yenile-yebilme yeteneğini yitirmesidir.

Siyasal sistemler dolgu yolu ile kendini geçici olarak tedavi edebilir ancak bu yöntem izlendiğinde müdahale edilen durum hep aynı sonucu sağlayacaktır: Kriz. Krizin yönetsel karakteristik haline geldiği yapılarda toplumsal hafıza, eski diyalektik ça-tışma ve sorunların alanı olarak yorgun ve çaresiz bırakılmış olup hızla bu yoğun bakımdan çıkarılarak boşaltılıp temizlenmesi gerekmektedir.

İrfan Paçacı

23

Not edelim ki anayasa inşası aslında toplumun da “zihnî yeniden inşa (rational re-construction)” süreci olarak sözü edilen bu yapılarda sosyo-politik meşruiyetin ye-niden kurulmasına olanak sağlayacak fırsat olarak değerlendirilmelidir.

Demokrasinin yerleşmediği toplumlarda “kriz” sistemin karakteristik özelliği olarak sürekli vardır ve yaşanması muhtemel olan anayasal kurumlar çatışmasının besle-diği bir hukuk boşluğu ortamında, tali kurucu iktidarın yeni bir uzlaşmanın sos-yo-politik talebini karşılayamaması halinde ortaya çıkacak (de facto) fiili aslî kurucu iktidar yepyeni bir devlet kurar.

Demokrasi kuramında birçok demokrasi seçeneği ile ortaya konulan demokrasi mo-dellerinin5 merkezinde yer alan demokrasi sözcüğü, adeta “sihirli bir değnek” gibi görülerek mucize yaratacak bir araç haline getirilmek istenmektedir.

20. yüzyıldan itibaren başta otoriter rejimler olmak üzere demokrasinin toplumsal bağından yararlanarak ve iktidarlarının kaynağında halkın yer aldığını böylece meş-ruiyetlerini toplumun iradesine dayandırabilmek ve dayandığını savunabilmek, “de-mokrasi” üzerinden bir meşruiyet alanı üretebilmek amacıyla kurucu plebisitlere6 başvurulduğu görülmektedir.

Bu anlamda, plebisit yöntem ile anayasa yapılmasında karşılaşılan tipik örnek, Fran-sa’da 18.yüzyılda (1799) Napoleon Bonaparte’ın kendine bağlı bir komisyon tarafın-dan hazırlanan anayasanın tartışılmasına izin vermeyerek doğrudan halkoyuna su-nulması ile yapılan anayasa olmuştur. Böylece anayasa literatüründe bu tip yöntem ile ortaya çıkan anayasa yapıcılığı “Bonapartist Anayasacılık şekli”7 adını almıştır.

Sonradan yaratılmış hukuk boşluğu ortamında beliren aslî kurucu iktidar, yeni bir anayasa yapmak, yeni bir hukuk düzeni kurmak için, önce mevcut anayasayı ortadan kaldırarak bir hukuk boşluğu yaratır. Bu durumda anayasa ilga edilmiş, bütünüyle yürürlükten kaldırılmıştır. Ortaya çıkan bu hukuk boşluğu anayasa sıfırdan yapıla-rak, yeni bir hukuk düzeni kurularak doldurulur. Bu halde yepyeni bir devlet ku-rulmamakta, mevcut devletin kuruluşu yenilenmektedir. Bu durumdaki aslî kurucu iktidar, mevcut bir devletin kuruluşunu yenilerken esasen siyasal rejimi değiştirerek devletin kuruluşundaki organları ve işleyiş biçimini yeniden inşa etmektedir. Böy-lece bu sürecin daha çok anayasa tekniği açısından demokratik-liberal sistemin ke-

5 Bunların başlıcalarını, klasik demokrasi, koruyucu demokrasi, kalkınmacı demokrasi, liberal demokrasi, uzlaşmacı demokrasi, delegasyoncu demokrasi, oydaşmacı demokrasi, özgürlükçü demokrasi, sosyal demokrasi, mücadeleci demokrasi vb. oluşturmaktadır. Bkz. Hasan Tunç, “Demokrasi Türleri Ve Müzakereci Demokrasi Kavramı”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 12/I-II (2008): 1117 vd.6 Plebisit, temelinde bir halkoylamasıdır. Referandum ile plebisit arasında, genellikle kabul edildiği üzere şu farklar vardır: Referandumda bir “sorun”, plebisitte ise bir “adam” söz konusudur. Birincisinde bir metin oylanır; ikincisinde ise bir isim. Plebisitte halk edilgendir, nesnedir; karar alma sürecinin sadece sonuna katılır. Plebisit, Prelot’nun deyimiyle “mono-demokratik bir kombinezon” 73, Burdeau’nun deyimiyle “demokrasinin baştan çıkarılması”dır. Naklen Kemal Gözler, Kurucu İktidar (Bursa: Ekin Yayınevi, 1998), 89.Plebisit, belli bir dönemde iktidarı fiilen ellerinde bulunduranların, hazırladıkları anayasa taslağını, bir tartışma ortamı yaratmaksızın, blok halinde “evet” ya da “hayır” ile sonuçlanabilecek bir halkoylamasına sunmalarıdır. “Plebisit, diktatörlerin, anti-demokratik yöneticilerin kendilerine meşruluk kazandırmak için başvurdukları bir halkoylamasıdır.” Bkz. Kemal Gözler, Anayasa Hukukunun Genel Teorisi: Cilt I (Bursa: Ekin Yayınevi, 2011), 331.7 Erdoğan Teziç, Anayasa Hukuku (İstanbul: Beta Yayınları, 1991), 150.


24

narında (periferide) bir alt kategorinin inşası için yöntem oluşturan ve “ihtillallerin etkisiyle anayasasızlaştırma (la déconstitutionnalisation par l’effetdesrévolutions)”8 olarak nitelendirilen eylem ve işlemleri ortaya çıkmaktadır.

Türk Anayasa tarihinde bu duruma örnek oluşturan gelişmeler 1980 sürecinde or-taya çıkmıştır. 12 Eylül Askerî Müdahalesi ile oluşan fiili durumun neticesinde yeni rejimin hukukî çerçevesi, Millî Güvenlik Konseyi tarafından kabul edilen 27 Ekim 1980 tarih ve 2324 sayılı “Anayasa Düzeni Hakkında Kanun”9 ile çizilmiştir. Nitekim bu kanun ile oluşturulan ‘Milli Güvenlik Konseyi yönetimi dönemi’ yukarıda işaret edilen duruma örnek olarak verilebilir. Bu Kanun ile oluşturulan yeni anayasal dü-zende; 1961 Anayasası’nın TBMM ve Cumhurbaşkanına ait yetkileri, Milli Güvenlik Konseyi ve Devlet Başkanına devrediliyor (m.2), Anayasanın üstünlüğüne son ve-rilerek (m.3), Konseyce kabul edilip yayınlanan ve yayımlanacak olan kanunlardan, Anayasa hükümlerine uymayanların Anayasayı değiştirmiş olarak yürürlüğe girmiş sayılacağına hükmedilmektedir.

Görüldüğü gibi Millî Güvenlik Konseyi 1961 Anayasası’nı toptan ilga etmemiştir. Ancak yasama ve yürütme yetkisinin kullanılmasına ilişkin bazı hükümlerini değiş-tirmiştir. Bu durumda anayasa teorisinde “devrimlerin etkisiyle anayasasızlaştırma” denilen yönteminin uygulandığını söylemek mümkündür. Esasen, bu durumda 1961 Anayasası’nın yürürlükte kalan hükümlerinin de “anayasal değerlerini” yitirdiklerini kabul etmek gerekir. Anayasa tekniği bakımdan bunun anlamı “… anayasanın siyasî nitelikte olmayan, hukukî, cezaî, idarî, malî nitelikteki hükümleri olağan yasalar gibi devrimlerden etkilenmezler. Diğer bir anlatımla bu hükümler, devrimden sonra açık ya da kapalı bir şekilde ilga edilmedikçe yürürlükte kalırlar. Ancak devrimle birlikte bu hükümler, anayasal değerlerini yitirirler; olağan bir yasa hükmü haline dönüşür-ler.”10

Sözü edilen ve yürürlüğü süren kurallar açısından “anayasanın üstünlüğü” ilkesi ge-çerli değildir. Yasa yapmaya yetkili kılınan irade bu hükümleri de istediği gibi değiş-tirebilir. İlga edilmemiş bu anayasa düzenlemeleri karşısında anayasanın üstünlüğü ve bağlayıcılığı ilkesi değerini veya güvencesini kaybederek (kaybettirilerek) adeta bağlayıcı anayasa hükmü olmaktan çıkarılarak anayasasızlaştırılma gibi bir etki al-tında tutulmaktadırlar.

Anayasa Metninin “Patolojik Anayasa” (Kurucu) Konstrüksiyonu

Bir toplumda siyasal sistemin demokratikleşme düzeyi ile toplumsal gelişmesi ara-sında hem doğrusal hem de paradoksal bir ilişki bulunmaktadır. Gelişmiş bir top-lumsal yapı demokratik bir siyasal sisteme olduğu kadar demokratikleşme düzeyi düşük siyasal sisteme de yol açabilir. Aynı şekilde gelişmemiş bir toplumsal dokuya sahip sosyolojilerde siyasal sistemin demokratikleşme düzeyi suni/sahte ve geçici/değişken ya da oynak ve konjoktürel bir seyir izleyebilir. Kurumların gelişmişliği ile

8 Teziç, Anayasa Hukuku, 147. Ayrıca bkz. Kemal Gözler, Kurucu İktidar, 69-70.9 Resmî Gazete, 28 Ekim 1980, Sayı 17145. 10 Gözler, Kurucu İktidar, 70.

İrfan Paçacı

25

toplumsal yapının gelişimi arasında etkileşime dayalı doğrusal ilişki tezi, yine bili-nen “karşıtına dönüşebilme” savının geçerlilik olanaklarını azaltan bir durum olarak görülebilir. Kamu gücünün bürokratikleşme düzeyi ancak toplumsal denetime bağlı olarak gerçekleşebildiği ölçüde demokrasinin beslenme ve gelişmesine ilişkin bir dinamik teşkil edebilir. Klasik siyaset bilimi kitaplarında kalıp bilgi haline getirilerek kullanılmakta olan, “siyasal gelişmişliğin ölçüsü, sistemin demokratikleşme düzeyi olmaktadır”11 tezi de anlamını yitirmiştir. Gelişmişlik, tarihsel kökleri içinde bir top-lumun ekonomik, sosyal, kültürel ve siyasal süreçleri ile çok faktörlü alt bileşenlerin oluşturduğu üst kavram olarak ele alınması gereken ve üst normlar aracılığı ile kuru-lan hukukun da okunmasında anahtar bir kriterdir.

Bu tespitin Türk siyasal sistemindeki örneğini, çok partili siyasal sisteme geçiş ve demokratikleşme sürecinde birbirini takip eden ancak iki zıt karakterde olan 1961 ve 1982 Anayasaları teşkil etmektedir.

Türk Anayasa sisteminde “patoloji” oluşturan ve anayasayı toplumun ortak ve sis-temin kuruluşundaki temel meşru belgeye dönüştüren ve sonrası içinde “meşruiyet krizi” üretme potansiyeli ile yüklenen, sorunlu uygulama özellikle çok partili siyasal hayatın ilk anayasası olan 1961 ile başlayan ve 1982 metninin “Patolojik Anayasa” Konstrüksiyonunda zirveye çıkan kuruculuk fonksiyonunu yerine getiren yapı ve pratiktir.

1961 ve 1982 Anayasalarının kurucu iktidar konstrüksiyonu bakımından inşa edilen “sorunlu” ve anayasacılığın özünü oluşturan “toplumsal uzlaşma” ve bu uzlaşmayı belgeleyen üst norm karakteri ile de çelişen kurucu iktidar şeklidir.

Sorunun çözümünde de, “anayasa yapıcılığının” açıklığa kavuşturulması gerçeği yer almaktadır. Anayasa yapımının demokratik sistemdeki anlamını formüle eden, Anayasa yapımının şeması ve içerdiği temel unsurlar şu şekilde gösterilebilir:

• Özgür ve plüralist bir ortamın varlığı ve bütün yurtta özgür kamuoyu rejiminin egemen olması,

• Siyasal partilerin ve örgütlerin özgürce işlevlerini ve çalışmalarını sürdürmesi,• Serbestçe, eşitlik, gizlilik ve genellik ilkelerine uygun nitelikte bir seçim ile halkın

temsilcilerinden oluşan bir meclisin oluşumunun sağlanması,• Özgürce halk tarafından oluşturulan bu meclisin kuruculuk işlevini yerine

getirmek üzere anayasayı hazırlaması,• Kurucu meclis tarafından hazırlanıp kabul edilen anayasanın halk oyuna (refe-

randuma) götürülerek, ancak referandum ile halk tarafından benimsenmesi ile yürürlük kazanması, olmaktadır.

Kurucu Anayasa Zihni Yerine ‘Yönetilebilen Anayasa’

Anayasa, devlet ve toplum yaşamını kuran ve toplumsal yapının karakterinde yer alan normatif ve pozitif olgu ve oluşumların politik bir düzlemde, kural, kurum ve

11 Bkz. Cemil Oktay, Siyasal Sistem ve Bürokrasi (İstanbul, Der Yayınları, 1997), 27.


26

yöntemlerinin belirlendiği ve arka planında sosyo-politik güçlerin siyasal denklemin bilançosuna yansıtılmasını, böylece toplumsal dinamiğin politik alanda hukukileşti-rilerek denetim altına alındığı, uzlaşı yöntemine dayalı olarak oluşturulan temel bir belgedir.

Bu temel belgenin yaşamsal olguları, ortaya çıkarılmasındaki süreç ve yöntemler-le doğrudan ilintili olup, anayasal sistemlerde, yaşamsal oluşum sürecini etkileyen, temel aşamaları saptamak mümkündür. Bir anayasal sistemin oluşumunda olması gereken temel unsurlar, aynı zamanda bu yapılaşmanın kalıcılığının ve işlerliğinde-ki uyumun zorunlu elemanlarını oluşturmaktadırlar. Diğer bir tespitle “demokra-tiklik” ilkesi bu noktada, demokratik anayasa yapıcılığı ya da demokratik olmayan anayasa yapıcılığı olarak iki temel açılımın belirleyicisi olmaktadır. Anayasayı bir uzlaşma belgesi olarak kabul edersek, demokratik olmayan anayasa yapıcılığı yön-temi kendiliğinden konu dışı olmaktadır. Çünkü, anayasal kurumsallaştırılmanın belirleyicisi anayasallaşmanın yöntemidir. Anayasa teknolojisinde kullanılan teknik aksam ve mimarizasyon birbirini tamamlayan iki temel unsurdur. Ancak bu iki fak-tör birlikte kullanılmak yerine çoğu kere biri diğerine tercih edilerek, diğer unsurun yerine otantik, ideolojik unsurlar ikame edilmektedir. Çağdaş anayasa düşüncesin-de demokratik toplum anayasa teknolojisi kuramının geçerliliği bu iki argümanın toplamında gerçekleşmektedir. Nitekim anayasa içeriği, taktik ve ideolojik tercihler üzerine inşa edilmektedir.

Bu çerçevede farklı iki anayasa olgusunu ortaya çıkaran temel özellikleri şu hususlar oluşturmaktadır:• Oluşturulan temel kurumların dayandığı yaklaşım/Anayasal kurumsallaştırma

tekniği,•Anayasa altı-kurallar/organik yasalar (paralel anayasa ya da yedek anayasa),• Siyasal anayasal kültür.

Anayasal siyasal sistemi kuran zihinsel yönetmen siyasal iktidarı da aynı doğrultu-da “yönetme”ye sevk ediyor. Esasen bu yöntem; bir tür “çoğunlukçu yönetim esaslı rejim modeli” olarak gerçekleşmekte ve böylece anayasa ölçeğinde “rejim” niteliği kazanmaktadır.

Türk Anayasa tarihi incelendiğinde, birbirini bütünleyen iki parçalı niteliksel bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Bunlardan biri, ‘halkın katılımına kapalı, temsil niteliği olmayan mekanizmalarla (atanmış kurucu meclisler ile) anayasa yapımı yolunun ge-lenekselleştirilmesi’, olurken diğeri de ‘demokrasinin yönetim biçimi olarak, çoğul-culuk (plüralizm) yerine sayı üstünlüğüne dayanan çoğunluk usulü olarak benimse-nip kurumsallaştırılması’, olmaktadır.

Türk Anayasa düzeninin temelini teşkil eden bu iki gerçek bugün yürürlükte olan siyasi-hukuki sistemin karakteristiğini de kavramsal biçimde adeta “halksız anaya-sa-hukuksuz demokrasi” olarak tanımlamaktadır.

Kurucu anayasa zihni ve bu ‘aklın’ yönetebileceği kadar ‘demokrasi’ ile işleyen bir ‘iktidar’ formülü Türk demokrasisinin ayağında kurucuların taktığı pranga olmuş-

İrfan Paçacı

27

tur. Anayasa toplum adına ‘yönetme’nin metni olmak yerine toplumun yönettiği ve iktidarların yetkilerinin meşruiyetine ışık tutan bir belge olmalıdır. ‘Yönetilebilen anayasa’ olgusu ancak halkın meydanlarda tartışma forumları ile biçimlenerek hal-kın yönettiği iktidar formülüne olanak sağlayacak bir rejim modeline kaynak oluş-turabildiği ölçüde “demokratik” bir sistem belgesinin mimari projesi olabilecektir.

Türk anayasacılığının 1876’dan 2016’e kadar 140 yıllık tarihsel birikim sürecinde ‘anayasa politiği’nin oluşturduğu miras “olumlu” bir değerlendirme üretilmesine olanak ver(e)memektedir.

Anayasanın teorik ve pratik konseptleri içinde çok sayıda yönetsel ayrıcalıklar ve politik farklılıklar oluşturulup imtiyazlı bir siyasal elit ve kurumlar düzeneği yaratılarak anayasa oligarşisi meydana getirilmiştir. Böylece, stratejik yönetim tekniği ile anayasa içinde oligarşi, demokrasi ekseninde otokrasi yansımaları sağlanarak karşı standartları da içeren ‘geçişli bir siyasi-hukuki çerçeve’ üretilmiştir. Özellikle toplumsal düzenlerin kurulmasında büyük rol oynayan “yansımalı-geçişli” kurucu hukuk stratejileri ile somutlaşan bu sosyo-politik ve jüridik olguların ortaya koyduğu sonuç, “anayasal düzen” olarak somutlaşırken, 1982 Anayasasında bu durum “ana-yasal yönetimin politiği”12 içinde geçici madde 15 ile temel bir ilke haline gelmişti. Bu ilkenin ışığında ortaya çıkan demokrasinin arka planının keşfe kapalı tutulması gerçeği ve bu durum karşısında; “arka planlı demokrasiler”in oluşumunda bir ülke-nin anayasa metninin yanında, “anayasa ötesi” kuralların oynadığı büyük rolün de unutulmaması gerekir.

1982 Anayasasının retoriğinde yer alan bu gerçek, onun ömrünü uzatan bir işlevi de ortaya koymaktadır. Nitekim bu durum 2 yılı aşkın bir süredir yeni bir anayasa ha-zırlanması ile ilgili tartışmaların bir uzlaşmayla sonuca erişememiş olması ile kanıt-lanmıştır. Esasen anayasa metninin içerdiği hukuk onun nasıl oluşturulduğu ile çok yakından ilgilidir. Halka ve hakka dayalı hukuk toplum aracılığı ile üstünlüklerin korunağı olarak yazılan (imtiyazlar) mevzuat(ı) ise bu kurucular(ın) merasimleri ile şekillendirilmektedir.

‘Merasimler Hukuku’ndan ‘Meydanların Hukuku’na

Merasimleştirilerek yapılan hukuk, sonraki pratikleri ile de “yönetmenin” politik aracı olmaya, çoğunluğun tahakkümünün meşruiyetini sağlamaya dönük işlevsel bir rolü de üstlenmektedir.

Demokratik katılım ile oluşturulan öz denetimli anayasaların temel niteliği güvenli bir toplum yapısının kurulmasının amaçlanması13 olurken, iç denetim mekanizma-larından soyutlanmış anayasa metinleri ise toplum tarafından oluşturulmadığı an-cak toplumu yönetmek üzere yapıldığı için sosyale güvensizlik esası üzerine kurul-maktadır.

12 1982 Anayasasında inşa edilen ‘anayasa düzeni’ ve onun “politiği” ile ilgili olarak bkz. İrfan Paçacı, Anayasal Yönetimin Politiği (Türk siyasal sisteminde bir anayasa politiği çalışması) (İzmit: Birlik Ofset, 2000).13 Modern siyasi demokrasinin varlığı için gerekli asgari koşullara ilişkin olarak bkz. Robert Dahl, Dilemmas of Pluralist Democracy: Autonomy vs. Control (New Haven: Yale University Press, 1982), 11.


28

1982 Anayasasının kendi içinde oto (iç) denetimi yapıldığında şu sonuçlar ortaya çıkmaktadır.

Anayasanın 90. maddesinin son fıkrasında “usulüne göre yürürlüğe konulmuş mil-letlerarası andlaşmalar kanun hükmündedir. Bunlar hakkında Anayasaya aykırılık iddiası ile Anayasa Mahkemesine başvurulamaz.” hükmüne 2004 yılında yapılan anayasa değişikliği ile14 “Usulüne göre yürürlüğe konulmuş temel hak ve özgürlükle-re ilişkin milletlerarası andlaşmalarla kanunların aynı konuda farklı hükümler içer-mesi nedeniyle çıkabilecek uyuşmazlıklarda milletlerarası andlaşma hükümleri esas alınır.” ibaresi eklenmiştir.

Madde irdelendiğinde; uyuşmazlığın ‘milletlerarası antlaşmalar ile kanunlar arasın-da’ çıktığı zaman uygulanacak prosedür ile sorunu çözmeye yönelik düzenleme oluş-turulduğu anlaşılmaktadır. Ancak not edelim ki milletlerarası antlaşmalar ile anayasa arasında bir uyuşmazlık çıkması halinde herhangi bir usûl öngörülmemiştir. Ancak, demokratik sistemlerde milletlerarası antlaşmalar normlar hiyerarşisinde kanunlar üstü bir değere sahip olmakla birlikte bu ülkelerde bu tür andlaşmaların anayasaya aykırı olmaması gerekmektedir. Uygulanan yöntem; “Anayasaya aykırı iseler, onay-dan önce ya Anayasanın öncelikle değiştirilmesi, ya da bu andlaşmaların Anayasayı değiştirme usulünde öngörülen çoğunlukla, yani nitelikli çoğunlukla kabul edilme-si şart koşulmaktadır. Keza, egemenlik yetkilerinin Avrupa Birliği gibi uluslararası örgütlere devrine ilişkin olan milletlerarası andlaşmaların da onaylanabilmesi için benzer özel çoğunluklar gerekmektedir.”15

5982 saylı Kanun ile 2010 yılında yapılan anayasa değişikliği16 öncesine kadar Ana-yasa ile geçici 15. maddenin çelişki ve çatışma içinde olduğu görülmektedir. Bu tes-pitin dayanakları şu şekilde gösterilebilir:

• “Geçici madde” yöntemi “sürekli hale gelen bir kural” olarak benimsendiğinde ise, Anayasada öngörülen “hukuk devleti”, “anayasal düzen ve anayasanın üstün-lüğü” ile “anayasal denetim” olgularının geçici madde 15 korumasındaki yasama işlemleri açısından askıya alınıp, geçersizliği ve hatta anayasa dışılığı oluşmak-taydı.

• Yargı yerleri ve yargıçlar, anayasal sözün ve hukukun önüne geçici 15. maddeyi koyarak karar vermek durumundaydı.

• Geçici madde 15; yurttaşları ‘anayasa başlangıcı’nda ifadesini bulan; “her Türk vatandaşının bu Anayasadaki temel hak ve hürriyetlerden eşitlik ve sosyal adalet gereklerince yararlanarak milli kültür, medeniyet ve hukuk düzeni içinde onurlu bir hayat sürdürme ve maddi ve manevi varlığını bu yönde geliştirme hak ve yet-kisine doğuştan sahip olduğu;”17 güvencesinden de yoksun kılmaktaydı.

14 07.05.2004 tarihli ve 5170 sayılı “Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nın Bazı Maddelerinin Değiştirilmesi Hakkında Kanun’un 7. maddesiyle Anayasa’nın 90. maddesinin son fıkrası.15 Kemal Gözler, “Milletlerarası Andlaşmalara Kanun Üstü Bir Değer Tanınabilir mi? (Anayasa Değişikliği Teklifi Hakkında Bir Eleştiri)”, Türk Anayasa Hukuku Sitesi, www.anayasa.gen.tr/madde90.htm. (erişim 09.05.2011)16 07.05.2010 tarih ve 5982 saylı Kanun’un 24. Maddesi “Türkiye Cumhuriyeti Anayasasının geçici 15’inci maddesi yürürlükten kaldırılmıştır.”17 1982 Anayasası, başlangıç kısmı paragraf 6.

İrfan Paçacı

29

Böylece siyasi rejimin anayasal tasarımında, demokratik-liberal sisteme açılan ka-nallar ile yine evrensel normlarla çelişen düzenlemeler bir arada kullanılarak oluştu-rulan anayasal denge üzerinde bir “anayasal demokrasi” yaklaşımının kurumsallaş-tırıldığı görülmektedir. 1982 Anayasası ile ortaya çıkan anayasal düzen kendi için-de iki anayasa ve iki farklı toplum ve devlet gerçeği taşıyarak bir anayasa düalizmi oluşturmaktadır. Anayasanın realitesinde barındırdığı bu ikilem, Türkiye’nin düzeni olarak ekonomik, sosyal ve siyasal alanlarda da etkili olmakta ve ikili yapılar ortaya çıkmaktadır. Anayasa gerçeğinde somutlaşan bu durum diğer bir ifadeyle teorik ola-rak iki anayasa, pratik olarak da iki Türkiye gerçeği olmaktadır.

Post-modern toplumda bireylerden oluşan grupların gösterileri siyasal yaşamın bir gerçeği olurken, modern devletin inşasında ideoloji son derece önemli bir etki sağ-lamıştır. Özellikle siyasal sistemin kurucu mekanizmasını üreten Anayasa, yapısın-da taşıdığı demokratik hak ve özgürlüklere ilişkin siyasi kurumsallaşma ile kamusal sahada bireyin dokunulmaz yaşam alanlarını oluşturmaktadır. Her toplumda siya-sal-hukuksal düzenin işleyişinde temel politik aygıt olarak faaliyet gösteren resmi kuruluşlar yanında, NGOs (Non-Government Organizations)’lar denilen hükümet dışı yapılar da yer almaktadır. Bu sivil toplum örgütleri siyasi sahnenin düzenleni-şinin bir parçası olabildiği ölçüde demokratik toplum düzeni sağlam ve sağlıklı ku-rulabilmektedir. Ancak bu durum demokratik sistemin olduğu kadar demokratik düzenin karşıtlarının da yararlanabileceği bir pragmatik alan (teorisi) içinde şekil-lenmektedir. O da; “politik teori, mevcut iktidarın ‘ötekileştirdiği’ ideolojileri karşısı-na alarak konumunu belirler.”18 gerçeğini ortaya koymaktadır.

Kurucu meclis yolu ile anayasa yapımı, politiğin sosyalden hukuka aktarılması işle-midir. Bileşiminde plüralizm ve katılımcılık içermeyen sentetik bir anayasa yapmak üzere oluşturulacak bir meclis kurucu olmaktan çok kurulu yapıların dengesini ve toplumdaki sosyo-politik meşruiyet düzeyini daha da aşağılara düşürecek sonuçlar üretmektedir.

Bu tür yapılar aracılığı ile gerçekleştirilen anayasa yapımı ile ilgili işlemlerin ürettiği süreç; sosyal bütünlüğün ve sosyo-politik gerçekliğin “hukuk” aracılığı ile ve sosyal mühendislik teknikleri kullanılarak bozulması biçiminde ortaya çıkmaktadır. Ana-yasa politolojisinin klasik anayasa hukuku manüelinde yer alan bu şablon, günümüz-de çağdaş demokratik toplumun modern anayasacılık ekolünde geçerliliği kalmamış bir tipolojisidir. İleri demokrasinin uygulandığı ülkelerde anayasa, devletin yaşamsal dinamiklerinin hukuki düzenini yazan belge olarak çağdaş toplumda devletin sosyal gerçekliğini yansıtan bir “ortak kimlik belgesi” konumunu almıştır.

Toplumsal düzeni oluşturan kurum ve kurallarda yapısal ve işlevsel bozulma, siste-min bu ortaklığın içerdiği mutabakatı eksilterek yitirmesi ile başlamaktadır. Sistemin gelişmişlik düzeyi ise kamu gücünün bürokratikleşme potansiyeli ile ilgilidir. Nite-kim, siyasal sistemlerin demokratik gelişme düzeyi ile ilgili göstergelerin başında, sistemin kurumsallaşma düzeyi gelmektedir.19 Siyasal sistemin kaynaklandığı ana-

18 Ali Yaşar Sarıbay ve Süleyman S. Öğün, Politikbilim (İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım, 1999), 139.19 Cemil Oktay, Siyasal Sistem ve Bürokrasi (İstanbul: Der Yayınları, 1997), 27.


30

yasa, genetik yapısında taşıdığı iyi ve kötü genlerin içerdiği şifreler ile bir hukuk ve toplum kodlanması ile ortaya çıkarmaktadır. Bu kodlanma işlemi aslında anayasanın çizilen mimarisi olup anayasa atölyesinin kuruluşu ve buradaki çalışma potansiyeli ile yakından ilgilidir.

Cunta atölyesi ürünü olan 1982 Anayasasının genetik kodlarında bulunan baskın özellikleri; oto kontrolsüz, temsil niteliğinden yoksun, yargıdan soyutlanmış geçici maddeler yönetimli ve uluslarüstü insan hakları ve demokrasi kurallarına aykırı olu-şu ile somutlaşmaktadır.20

Çatışmadan-Uzlaşmaya Geçişin Motoru Olarak Anayasa Kültürü

Otoriter bir rejim altında meşruiyet odaklı sorunların oluşturduğu çatışmalar yanın-da demokratik sistem içinde yönetilen bir toplumda ortaya çıkan “çatışma”, nitelik olarak farklı özellikler göstermektir. Esasen bu nitelik, “yeni bir toplum ve siyaset talebini” şekillendiren kaynaklardan ya da göstergelerden biri olarak değerlendi-rilebilir. Bu biçimi ile kriz üreten sosyal yapı; sınıfsal, etnik, inançsal ve ideolojik farklılıkları bünyesinde barındıran ve bu olguları siyasal gerçekliğin bir öğesi haline getirmek üzere siyasal şiddetin dahi araçsallaştırılmaya çalışıldığı bir ilişki ve iletişim modeli ortaya koymaktadır. Sistem olarak kurumsallaştırılan bu yapılarda çatışma üzerine siyasal sistemin kendisini düzenlediği ve dengeye getirdiği sistem ve onun işleyiş biçiminin oluşturduğu bir tipoloji söz konusudur.

Toplumsal yapıyı oluşturan farklı siyasal, sosyal ve kültürel kesitleri politik olgu ve sosyolojik gerçekliği oluşturan bileşenler olarak algılamayan, siyasal düzenin kuru-luş ve işleyişinde hukuki meşruiyet ve politik kimliğe kavuşamayan “farklılıklar”, esa-sen “çoğulculuğun” kaynağını oluşturmaktadırlar.

Hukuki meşruiyet her zaman politik oyunun içinde yer alan önemli bir ölçüdür. Top-lumdaki farklılıklar siyasal bir kimlik kazanmak ve politik oyunun aktörü haline gele-rek ‘siyasal rüşt’ elde etmek üzere “siyasal şiddet” yöntemlerine de başvurmaktadırlar.

Farklılıkları ile sistem dışına atılan toplum kesimlerinin oluşturduğu sosyolojik po-tansiyel siyasal şiddeti rejimin oluşturduğu bu zırhı, reddedilmişlik/ötekileştirilmişlik refleksleri ile delerek sistemin anayasal kilitlerini açmak üzere “anahtar” olarak kul-lanmaktadır. Demokrasiye ulaşmak üzere farklılıkların reddedildiği siyasal sistem-lerde “çatışma”, dengenin ve düzeni korumanın yegane yöntemi olarak kaldığı sürece, karşıtını da “şiddet” yöntemini kullanarak kendisini kabul ettirme yoluna sevk etmektedir. Böylece bizatihi sistemin kendisi ortaya çıkan bu “çatışma” kültürünün de kaynağı, kurucusu ve yöneteni olmaktadır.

Bütün bu göstergeleri ile bu model “çatışmacı demokrasi”21 olarak kategorize edil-mektedir. Demokratikleşme sürecinde ortaya çıkan bu alt kategori için getirilen

20 İrfan Paçacı, “1982 Anayasasının Yönetim Mühendisliği Mimarisi ve Bozulan Şifreleri (Geçici 15. Maddenin Sistemde Yaşayan Ruhu)”, Demokrasi Platformu 8/30 (2012): 160 vd.21 “Conflicted democracies”, çatışmacı demokrasi olarak ifade edilen bu demokrasi yaklaşımının detaylı analizi için bkz. Fionnuala Ni Aolain ve Colm Campbell, “The Paradox of Transition in Conflicted Democracies”, Human Rights Quarterly 27/1 (2005): 174 vd.

İrfan Paçacı

31

“çatışmacı demokrasilerde geçiş döneminin paradoksu” yaklaşımı22 Türkiye açısın-dan özellikle çok partili siyasal yaşama geçtikten sonraki süreç için okuma kolaylığı sağlamaktadır.

Son iki anayasanın yönettiği Türkiye toplumu, her iki anayasanın nitelik olarak iki farklı toplum, iktidar yapısı ve özgürlükler rejimi öngörmesine rağmen, getir-diği farklı anayasal-siyasal sistematiğin karşısında sözü edilen “çatışma krizi” nden çıkamadığı görülmektedir. Bu durumun ortaya koyduğu gerçek (sorun), toplumdaki bileşenlerin katılımı ile inşa edilecek bir “toplumsal-siyasal düzen” formunun her iki anayasada da yaşama olanağı bulamamış olmasıdır.

Eksik olan “anayasa” yenilemenin biçim değil anayasa da “faklılıklar”ın ve “çoğulcu”luğun hayat bulmasıdır. Diğer bir anlatımla “çatışma”dan “uzlaşma”ya geçi-şin siyasal belgesi olarak “anayasa”, “barışçıl ve katılımcı” bir “uzlaşma” işlevini yerine getirmelidir. Türk yönetim geleneğindeki “çatışmacı toplum” kültürü terk edilerek, “uzlaşmacı kültür” kodlarını üreten ve harekete geçiren “çatışma”dan “uzlaşmaya” geçişte “anayasa” siyasal köprü rolünü oynamak üzere değerlendirildiğinde bu gün ihtiyaç duyulan “işlevi” daha iyi yerine getirebilecektir. Anayasanın “uzlaşma”, “hoş-görü” ve “kardeşlik” gibi siyasal kodları bu toplumun kültür ve inanç değerleri doku-sunda ve kültürel kimliğinin “özü”nde bulunmaktadır. Büyük bir kültür erazyonu ve yozlaşma etkisinde kalarak adeta siyasal iletişiminde benzeştirilerek, siyasal biçimin-de de Amerikalılaştırılan bir ‘durum’ sergilemektedir.

Toplumun, daha fazla kendine yabancılaşma ve başkalaşmaya maruz kalmadan az da olsa halen bünyesinde taşıdığı ortak ve evrensel değerler, bir arada yaşamayı müm-kün kılacak hukuk sisteminin inşası için yeterli olacaktır.

‘Kurucu Elit Meclisi’ Değil Kurucu ‘Halk’ Olmalı

Anayasa yapımında, politik rejim ile ülkenin içinde bulunduğu koşullar yöntemi et-kileyen başlıca faktörler olurken, klasik anayasa kitaplarında “kurucu meclis” for-mülünün genellikle anayasa yapımında seçilen yol olduğu yazılmaktadır.23 Ancak, modern demokrasi kuramı içinde çağdaş anayasa yaklaşımı, kurucu meclis yöntemi dahil anayasa yapma yöntemi ile kurulan anayasal sistemin yapısı ve süresi arasın-da doğrusal bir bağ kurmaktadır. Ve bu çerçevede, kurucu meclis yöntemli anayasa yapımının çoğulcu demokrasi modelinin geleneğinde az sayıda örneklenebilecek, ödünç (totaliter yapılardan) alınma bir formül olduğu görülmektedir. Bir başka ifa-deyle, kurucu meclis yöntemi, sosyo-politik nitelikleri düşük, genel olarak iktisadi bakımdan gelişimini sağlayamamış ülkelerin anayasa yapımında izledikleri yol ol-maktadır.

22 Bu yaklaşımın ayrıntıları için bkz. Aolain ve Campbell, “The Paradox of Transition in Conflicted Democracies, Human Rights Quarterly”, 172-213.23 “Ulusun anayasa yapması, genel olarak ‘kurucu meclis’ yolu ile olmaktadır.” Bkz. Şeref Gözübüyük, Anayasa Hukuku (Ankara: Turhan Kitabevi, 1998), 8. Selçuk Özçelik, Anayasa Hukuku, I. Cilt (Konya: Mimoza Yayınları, 1994), 135. İsmet Giritli ve Jale Sarmaşık, Anayasa Hukuku (İstanbul: Der Yayınları, 1996), 12. Mustafa Erdoğan, Anayasal Demokrasi (Ankara: Siyasal Kitabevi, 1996), 32 vd.


32

Prototiplemesine Latin Amerika ve Kıta Avrupası’nda24 rastlanılan söz konusu yön-temin; genel seçimle oluşturulmamış meclisin varlığı ve siyasi partilerin tümünün temsiline yer verilmemiş olması temel özelliği olurken, ortak taban, “halk” yerine kı-sıtlı bir kesimin oluşudur. Diğer bir ifadeyle, kurucu meclis formülü temsil yeteneği olmayan, toplumsal bağı zayıf ve sosyal realiteyi kavramayan niteliklerini aşma veya taşıma ekseninde çözüm ya da sorun olma kabiliyetine sahip bir paradoks oluştur-muştur. Bu çelişki, formülün, “demokrasi” ile yeniden okunma ve kurulma işlemini gerekli ve zorunlu kılmıştır.

Samuel P. Huntington25 demokrasinin gelişimini dalga teorisi ile açıklamakta ve bu-güne kadar üç demokrasi dalgasının yaşandığını belirtmektedir. Huntington’a göre, küresel düzeyde demokratikleşme, tarihsel olarak “üç dalga” halinde gerçekleşmiştir. Birinci uzun dalga, İngiltere, Fransa ve ABD’nin kendi içsel dinamikleriyle uzun bir süreçte, halkın genel ve eşit oy hakkına kavuşmaları ve temel hak ve özgürlüklerin anayasal güvenceye bağlanmasıyla sonuçlanan (1828–1926) dönemini kapsamakta-dır. Bu dönemin sonunda ayrıca İkinci Dünya savaşının demokrasiyi savunanlar ta-rafından kazanılması da demokratikleşmeye yeni bir ivme kazandırmıştır. Huntin-gton’a göre 1943–1962 dönemini kapsayan ikinci dalga sürecinde ise Japonya, Batı Almanya, Hindistan ve İsrail gibi ülkelerin (toplam otuz altı ülke) demokrasiye geçiş yaptıkları görülmektedir. Son olarak üçüncü dalga küreselleşme hareketi ise 1970’le-rin ortasında Yunanistan, Portekiz ve İspanya’nın demokrasiye geçişiyle başlamış (Huntington bu dalganın Katolik bir dalga olduğunu belirtmektedir) ve 1980’lerin sonunda Doğu Bloğu’nun çökmesiyle doruğa ulaşmıştır.

Robert Alan Dahl26 da, demokrasinin üç önemli aşama geçirdiğini belirtmektedir. Birinci aşamayı, eski Yunan kent devletleri temsil etmektedir. İkinci aşamayı ise, ulus–devlet modeli oluştururken, üçüncü ve son dönüşümü ise ulus aşırı (devlet benzeri) oluşum temsil etmektedir.

Demokratikleşme sürecinin bu uzun serüveninde ortaya çıkan “anayasalar”ın nasıl bir yöntem ve çalışma siyaseti ile oluşturulduğu hususu aslında bu dönemleri de hu-kuksal açıdan nitelendiren başlıca siyasal kodlardan birini oluşturmaktadır.

Anayasa yapım sürecinin başlıca iki temel tercih üzerinden gerçekleştiği görülmek-tedir. Esas olarak anayasa çalışmalarının partiler arası müzakere ve uzlaşmalara da-yalı olarak yürütülmesi ile ortaya çıkan anayasanın toplumsal çoğunluğun mutaba-katını taşıdığı ve örneklerini 1948 İtalya ve 1978 İspanya anayasalarının oluşturduğu “oydaşmacı ya da uzlaşmacı yöntem”,

Diğeri ise kurucu meclis veya yasama meclisinin tek bir parti veya partiler bloku-nun hâkimiyetinde olduğu ve kendi anayasal tercihlerini dayatarak, müzakere ve uzlaşmanın gerçekleştirilmeden anayasanın yapılması ise “çatışmacı yöntem” olarak

24 İtalya (1922-1943), Portekiz (1926-1974), Avusturya (1929-1945), Almanya (1933-1945), İspanya (1933-1975), Şili, Uruguay, Türkiye (1960-1980).25 Samuel, P. Huntington, “Demokrasinin Üçüncü Dalgası”, çev., Ergun Özbudun, Demokrasinin Küresel Yükselişi, der. Larry Diamond ve Marc F. Plattner (Ankara: Yetkin Yayınları, 1995), 31-33.26 Robert Alan Dahl, “A Democratic Dilemma: System Effectiveness Versus Citizen Participation”, Political Science Quarterly 109/1 (1994): 25-26.

İrfan Paçacı

33

nitelendirilmekte ve 1946 Fransa, 1976 Portekiz ve 2012 Macaristan anayasaları da bu modelin örneklerini oluşturmaktadır.

Demokrasiye geçiş ile ilgili olarak da izlenen yolun demokrasinin niteliklerini ve istikrarını etkileyeceği tezinden hareket edilerek bu olgu üzerinde çeşitli yaklaşımlar ortaya konulmuştur. Bu konuda Juan J. Linz ve Alfred Stepan tarafından, demokrasi-ye geçiş ile ilgili sekiz yolun olduğu, bunların üçünde (savaş fetih gibi) dış faktörlerin egemen, geri kalan beş faktörde ise iç dinamiklerin etkisi olduğu belirtilmektedir. Bir demokrasinin vazgeçilmez şartı olarak işleyen bir devlete ek olarak demokratik pekişmenin gerçekleşebilmesi için “birbiriyle ilişkili ve birbirini güçlendiren şu beş şartın varlığının” gerekli olduğu ileri sürülmektedir.27

1. Özgür ve canlı bir sivil toplumun gelişimi için gerekli şartların mevcut olması,2. Nispeten özerk ve değer verilen siyasal toplum,3. Vatandaşların özgürlüklerinin ve bağımsız derneklerin yasal garantilerini sağla-

yan hukuk devleti,4. Hükümet tarafından kurulan elverişli bir devlet bürokrasisi,5. Kurumsallaşmış iktisadi toplumun varlığı.

Demokrasiye geçiş ve konsolidasyon teorileri ile ilgili olarak Sovyetler Birliği’nin da-ğılmasından sonra başta, Philippe C. Schmitter, Terry Lynn Karl, Guillermo O’Don-nell, olmak üzere yapılan araştırmalarda28 dikkati çeken nokta, demokratikleşme açısından Latin Amerika ülkeleri, eski Sovyet Cumhuriyetleri ve Doğu Avrupa ülke-leri arasında bir korelasyon oluşturabilmenin ortak noktasını “otoriter bir sistemden demokratik bir sisteme geçiş” olduğu ve bu durumun ortak karakteristiklerinin çö-züm noktasında farklı öneriler getirilmesine rağmen tespit ve çözüme ilişkin ben-zeşik veri sağladığı hususudur. Nitekim Guillermo O’Donnell göre post-komünist ülkelerin temsili demokrasiden çok delegatif demokrasi (delegative democracy) ola-rak adlandırdığı yeni tür bir demokrasiye daha yakın olduğunu belirtmektedir.29

27 Juan J. Linz ve Alfred Stepan, Problems of democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America and Post-Communist Europe (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996), 6-7. Ayrıca bkz. Alfred Stepan, “Paths toward Redemocratization: Theoretical and Comparative Considerations, ‘O’Donnell, Schmitter, ve Whitehead, Comparative Perspectives”, Transitions from Authoritarian Rule: Comparative Perspectives, eds., Guillermo O’Donnell, Philippe C. Schmitter ve Laurence Whitehead, 3th Volume (London: The Johns Hopkins University Press, 1991), 72 vd.28 Andreas Schedler, “What is Democratic Consolidation?” Journal of Democracy 9/2 (1998): 91-107. Philippe C. Schmitter, Terry Lynn Karl, “The Conceptual Travels of Transitologists and Consolidologists: How Far to the East Should They Attempt to Go?” Slavic Review, 53/1 (1994): 173-185. George Schopflin, “The Political Traditions of Eastern Europe,” Deadalus, American Academy of Arts and Sciences 119/1 (1990): 55-90. Guillermo O’Donnell, “Illusions and Conceptual Flaws,” Journal of Democracy, 7/4 (1996): 160-168.29 Özellikle Arjantin, Brezilya, Peru gibi Latin Amerika ülkeleriyle, Kore gibi Asya ülkelerinde uygulanan sistemlerden esinlenerek kavramsallaştırdığı delegatif demokrasiler, çoğu zaman demokratik yöntemlerle seçimlere gitmesine rağmen, sivil toplum ve halkın tercihlerini yansıtabilecek demokratik kurumlardan yoksundur. Bilindiği üzere Robert Dahl’in poliyarşi yaklaşımında demokrasi yedi temel özellik içermektedir: 1) Seçilmiş temsilciler, 2) özgür ve adil seçimler, 3) yaygın oy kullanma hakkı, 4) seçimlere katılma hakkı, 5) ifade özgürlüğü, 6) alternatif bilgi kaynaklarının varlığı ve 7) kurumsal özerklik. Robert Dahl, Democracy and Its Critics (New Haven, Yale University Press, 1989), 221. Gullermo O’Donnell bu özelliklere iki unsur daha eklemiştir: 1) Seçilmiş görevlilerin anayasalarının emrettiği görev süreleri içinde gelişigüzel bir şekilde görev sürelerini yeniden uzatmamaları ve 2) seçilmiş temsilcilerin silahlı kuvvetler başta olmak üzere seçilmemiş


34

Huntington’un demokrasiye geçiş yöntemleri ile ilgili olarak geliştirdiği ve üçe ayır-dığı diğer bir modelleştirmede;30 dönüşüm, yerine geçme ve yer değiştirme olarak ifade edilmektedir. Ergun Özbudun da, bu örnek ve açıklamalardan hareketle demokrasiye geçiş yollarının; reform, kopma ve sözleşmeye tekabül ettiğini ileri sürerek, üçlü bir ayrıma tâbi tutmuştur.31

Reform yolu ile demokrasiye geçişin sağlandığı Brezilya, Şili ve Arnavutluk’ta de-mokratik olmayan bir anayasa yapım süreci; kopma yolu ile demokrasiye geçişin sağlandığı İtalya, Arjantin, Yunanistan ve Çekoslovakya’da demokratik bir anayasa yapım süreci gerçekleşmiştir.32 Diğer yandan farklı bir form olarak; demokrasiye ge-çişin sözleşme yolu ile yürütüldüğü Uruguay, İspanya ve Macaristan’da demokratik bir anayasa yapım süreci gerçekleşmiş iken, Polonya ve Bulgaristan’da ise demokra-tik olmayan bir anayasa yapım süreci ortaya çıkmıştır.33

Anayasal Değerlerin Siyasal Tasarımı: Anayasanın Kimliği

Siyaset biliminin temel bir gerçeği olarak, “herhangi bir ülkedeki anayasal kurum-ların ve onlara ilişkin kuralların incelenmesi ve sınıflandırılması o ülkenin kendine özgü sistemsel özellikleri ile birlikte ele alındığında anlam kazanır. Siyasal sistemin kurumsal boyutu, o siyasal sistemin rejimini oluşturmaktadır.”34 Bu tespit karşısın-da anayasalar siyasal sistemin sosyo-politik gerçekliğini yansıtan hukuksal metinler olarak her toplumun kendine özgü koşullarının nasıl işlemselleştirildiğinin de açık formülleri olarak değerlendirilebilir.

12 Eylül darbesi ile oluşturulan anayasa düzeni, “‘çoğunlukçu yönetim’ esaslı rejim modeli” olarak gerçekleşmektedir. Bu durum, bir siyaset ve hukuk etiği sorunu ola-rak; 1982 anayasasının ‘iktidar prangası’ özelliğini somut biçimde ifade etmektedir.

Küreselleşme ekseninde ortaya çıkan yeni iletişim teknolojilerinin sağladığı olanak-lar ile sosyal medyanın organizasyon aracı olarak kullanılması, siyasal toplumsal ge-lişmelerin yönünü değiştirme etkisi taşıyan bir potansiyel olduğu kadar, siyasal sis-tem bakımından siyasal iktidarların elinde toplumun yönetilebilirliğinin de önemli bir “manivelası” olma olanağını da sağlamaktadır. Bu tespite içerde Gezi olayları, dışarda ise Arap isyanları örnek oluşturmaktadır. Kamuoyu algısına bir özgürlük parıltısı olarak sunulan “…Arap Baharı olarak tanımladığımız 2011 sonrası dönem-de bölgede halkların birer birer ayaklanması ve Tunus ve Mısır gibi ülkelerde ordu komutanlarının isyanlara müdahale etmemek suretiyle liderlerin devrilmesine izin

aktörlerin katı engellemelerine, vetolarına veya belli siyasal alanlardan dışlanmaya tabii tutulmamaları.Guillermo O’Donnell, “Delegative Democracy,” Journal of Democracy 5/1 (1994): 55-69. Guillermo O’Donnell, “Illusions about Consolidation,” Journal of Democracy, 7/2 (1996): 34 vd. 30 Samuel P. Huntington, Demokrasinin “Üçüncü Dalgası”, çev., Ergun Özbudun, Demokrasinin Küresel Yükselişi, der., Larry Diamond, Marc F. Plattner (Ankara: Yetkin Yayınları, 1995), 140-179.31 Ergun Özbudun, Demokrasiye Geçiş Sürecinde Anayasa Yapımı (Ankara: Yetkin Yayınları, 1993), 21.32 Ergun Özbudun, Demokrasiye Geçiş Sürecinde Anayasa Yapımı,115.33 Hasan Tunç, Fatma Umay Genç, “Nikaragua’nın Demokrasiye Geçişi ve 1987 Anayasası”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, XVII/ 1-2 (2013): 1660.34 Haluk Alkan, Karşılaştırmalı Siyaset Başkanlık ve Parlamenter Sistemler Işığında Yarı Başkanlık Modelleri, (İstanbul: Açılım Kitap, 2013), 12.

İrfan Paçacı

35

vermesi, diğer taraftan Suriye örneğindeki gibi askerlerin halka ateş açmasına rağ-men isyanların durmaksızın devam etmesi bu konudaki mevcut teorileri tekrar dü-şünmeyi gerekli kıldı.”35

Ancak her ne kadar bu tez kamuoyu olgusunu edilgen onu harekete geçiren me-kanizmaların /araçların sahipliğini iktidar bileşeni içinde “güçlü” kılan klasik eleştirel yaklaşımın bir türevi olarak değerlendirilme riski taşısa da 21.yüzyılın yeni siyasal-toplumsal düzeni elektronik iletişimin sağladığı kapasite ile toplumdan yana bilgilenme, düşünme ve bilinç oluşturma olanaklarını yükseltirken, küçülen kamu yönetimi aygıtının çekirdeğindeki devlet iktidarını da daha teknik, güçlü ve manipü-latif kılarak “gözetim devletine” dönüştürmektedir.

Gelişmekte olan ülkelerde yeni toplum düzeni oluşturulurken sosyal güçlerin eski-ye dair aidiyetlerini sorgulamanın da ‘bu genç, atılgan, donanımlı ancak tecrübesiz sosyo-politik potansiyel ve gelişmeleri” de kuruluşa katılma talebi olarak özellikle anayasa yapım süreçlerine dönük yeni stratejiler üretilirken dikkate alınması gere-ken bir olgu olarak değerlendirmek gerekmektedir.

Çünkü, bu kitlesel yapı iktidar ilişkileri içinde yer alan her politik gücün elini uza-tacağı bir dinamizm içermektedir. Bu dinamik güç meydanlardan sonra, gelecek-te siyaset sahnesinde, siyasetin kurumsal mekanizmaları içinde de yerini alacaktır. Onları siyaset sahnesin(d)e temsil edecek/taşıyacak yeni bir kurumsal politik ör-gütlenmeye ve partileşmeye olan gereksinim somut biçimde ortaya çıkmıştır. Bu ise iktidarların politik projeksiyonlarını aşan, rejimin meşruiyeti ve geleceği ile ilgili gelişen, büyüyen bir sorun olarak değerlendirilmelidir. Ancak not etmek gerekiyor ki bu yeni jenerasyon dinamiği, özellikle ajitasyon ve manipülasyonlara, çocukluk hatalarına açık olup, vesayet rejimi ve onun esas teşkilat hukuku bu potansiyelin rejim ile olan barışını ve bağını giderek zayıflatmaktadır.

1982 Anayasasının prangası olarak “çoğunlukçu yönetim esaslı rejim modeli”, hü-kümet etme biçiminin dayanağı olarak iktidarın başucunda durduğu sürece, politik güçlerin “demokrasi” anlayışlarını sergileyen; çoğulcu-çoğunlukçu veya milli irade-nin mutlak egemenliği- azınlığında söz sahibi olduğu bir rejim, biçiminde düğüm-lenmiş ‘kısır tartışmaları’ da son bul(a)mayacaktır.

Yeni anayasa yapım çalışmalarında eğer amaç “demokratik” bir sistemin inşası ise, yeni anayasa ile her şeyden önce, 1982 Anayasasının ‘iktidar prangası’ çözülmeli, “çoğunlukçu yönetim esaslı rejim modeli” terk edilmelidir. Yeni düzenin yapı çalış-malarında uzlaşmanın siyasal zemini ve hukuki konstrüksiyonun üzerine oturduğu esaslardan (hiç olmazsa) biri de bu olmalıdır.

Değerlerin hukuka aktarımının siyasal tasarımı “anayasanın kimliği” olarak toplum-sal-siyasal yaşamda somutlaşmaktadır. Soru bu kimliğin içinde yurttaşın kendini bu-lup bulamamasıdır.

35 Seda Demiralp, “Arap Baharı’ndan Ne Öğrendik?”, Yeni Orta Doğu: Toplum, Siyaset ve Ekonomi Konferansı (İstanbul, FMV Işık Üniversitesi Yayınları, 2016), 3.


36

Hukuk-politika kıskacında kurucu normun değerlendirmesi her zaman olduğu gibi bu gün de tartışılan bir olgu olarak gündemin ilk sırasında yer almaktadır.

Küreselleşme ekseninde kurumsal şemaların oluşturulması ve bu mekanizmaların uyumu sorunu “yönetim sorunları” olmanın ötesinde bütün toplumların karşılaş-tığı ortak sorun niteliği kazanmaktadır. Nitekim günümüzde daha çok gelişmekte olan siyasal yapılarda karşılaşılan, “olması gereken” ile “olan”ın ya da “hukuk” ile “iktidar”ın diyalektiğindeki etkileşimin bileşenleri arasında o toplumdaki meşruluk, adalet, etik ve egemenlik anlayışları, diğer bir ifadeyle “hukuk kültürünün” yok sayı-lamayacağı gibi tersine kültür fenomeni “… siyasetin pozitif hukuk ile olan ilişkisi-nin değerlendirilmesinde, ölçüt ve zemin oluşturmak işlevini görmektedir.”36 Anaya-salar sadece statik “hukuk” metinleri değildir: Normatif kurguları olan insana onun içinde yer aldığı çevreyle birlikte değer kazandıran, “onurunu” koruyarak yükselten ve aynı zamanda kültürel mirası yansıtarak ve geleceğe geliştirerek taşıyacak kodları açık olan dolayısıyla “dinamik” metinlerdir.

Anayasalar toplumun dışa açılan penceresi olma özellikleri yanında ait oldukları toplumun aynı zamanda vitrini işlevini yerine getirmektedirler. Anayasa aynı za-manda bir toplumun tarihi, sosyo-ekonomik, sosyo-kültürel ve sosyo-psikolojik po-tansiyelini milli değerleri üzerinden çağdaş hukukun evrensel ilkeleri ile buluştur-mak üzere tasarlanan normatif kurucu belgesidir.

Bu çerçevede, Ülkemiz için anayasa taslağı ile oluşturulmak istenilen ‘yeni anaya-sa’nın gayesi, her kesimi kucaklayan bir siyasi altyapı tesisini hedeflemek olmalıdır. İki yüz yılı aşkın bir süredir, Sened-i İttifak ile başlayıp süregiden “demokratikleşme” mücadelesinin aslında bir boyutu da siyasal-yönetsel kültür anlayışı ile ilgili olduğu kuşku götürmez bir olgudur.

Bu hususta yakın tarihimizde Osmanlı sadrazamlarından mütefekkir biri olan Said Halim Paşa’nın işaret etmiş olduğu; “İnkılapçılarımız, insanların kanun ve nizamlar için değil, kanun ve nizamların insanlar için meydana getirilmiş olduğunu hiçbir zaman anlayamadılar.”37 tespiti dikkat çekicidir.

Toplumsal siyasal düzeni yeniden oluşturacak dönüşüm çalışmalarının eskiden farklı olarak, mevcut toplumsal farklılıkları bir tehlike olarak algılayıp baskıyla ve asimilasyonla tekdüzeliğe indirgemek değil, bilakis, farklılıkları kabullenmek, bir kazanım olarak değerlendirmek, siyasi sisteme entegre etmeye çalışmak olmalıdır.

36 Bkz.Hayrettin Ökçesiz, “Hukuk Kültürünün Yapısını “Nomos - Physis” (Toplum -Kültür -Doğa) Çevresinde Yedi Üçüzlü Bir Kurguyla Açıklama Şemasında Egemenliğin İrdelenmesi”. Anayasa Yargısı Dergisi, 20 (2003): 3. Bu yaklaşımın anayasa eksenli değerlendirmesinde, kültür bilimi ile ilgili perspektifleri anayasa planına yansıtan Alman anayasa hukukçusu Peter Häberle’nin geliştirmiş olduğu anayasa öğretisi önem taşımaktadır. Normatif alanda yasama meclisi üyeleri normları anayasa planında düzenlerken, “…kültürel bir gelişim halinin yansıması, bir toplumun kendisini kültürel olarak anlatma aracı, kültürel mirasının aynası ve umutlarının temelini …” oluşturma bilinci ile hareket ederek, kendi milli kültüründe yer alan değerleri koruyup geliştirme sorumluluğunda olmalıdır.37 Bkz. Özellikle, Said Halim Paşa’nın Divan-ı Âli’ye verdiği cevaplar kısmı. Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, haz., M. Ertuğrul Düzdağ (İstanbul, İz Yayıncılık, 2012).

İrfan Paçacı

37

Bu çerçevede yeni anayasa hazırlık çalışmaları sürecinde, başta toplumun aydın kesi-mini oluşturan düşünce insanları, akademisyenler ve sivil toplum kuruluşları olmak üzere, demokratik kurumlara düşen görev, milli kültür değerlerini hukuk tekniğine uygun biçimde anayasa normuna çevirmek üzere karar mekanizmalarına yönelik olarak etkili çaba göstermektir.

Bitirirken

Bu yüzyılın kuruluş şablonunu oluşturan temel belgelerden esinlenerek yüzyılın siyasi temelini “insan üstün hukuk düzeni” ve üretim faktörleri ile üretim araçla-rının birleşerek mobil hale geldiği “yürüyen insanın zihninde taşıdığı atölyele-rin” 21.yüzyılın üreten ve tüketen bireyinin birleşik (iş-yaşam-özgürlük) modelini oluşturmaktadır. Bu modeli esas alarak “Hukuk devletinde demokrasiyi “insana odaklı” işletebilmenin önemli araçlarından biri bürokrasi, diğeri de siyasal otori-te’dir. Bu iki araç, hukuk metinlerinde “demokrasi” olarak kimliklendirilen rejimle-rin, uygulamada “demokratik hukuk devleti” ya da “otoriter” bir düzen niteliği kaza-nabilmesinin eşik sorununu oluşturmaktadır.

Gelişmekte olan demokrasilerin bünyesinde bulunan bu ikili, sorunun; kilidi ya da anahtarı olarak yer almaktadır. Bu düalizmin eşiğinde siyasal sistem; meşruiyeti sis-tem kendi iç işleyişindeki dinamik aksamları aracılığıyla üretilebiliyorsa modelin motoru olma niteliği kazanacak, ortaya çıkan “aşama”ları da toplumsal değişme ve gelişmenin sonucu olarak yönetebilecektir. Aksi takdirde bütün mekanizma ve bun-ları işletmeye yönelik çabalar; “suni” ve “mühendislik” ürünü olmaya mahkum, sis-tem ise sadece en üst normda yazılı olduğu için (yazılı) “demokratik hukuk devleti” olacaktır. Çoğulcu ve katılımcı demokrasi aynı zamanda bu özellikleri ile sosyo-po-litik dinamikleri demokratik hukuk devleti yönünde geliştiren ve yöneten demokrasi-dir.”38

• Siyasal çoğulculuk, sürdürülebilir bir uzlaşma üzerinden; çatışmadan-uzlaşmaya geçişin motoru olarak

• ‘Kurucu elit meclisi’ yerine kuruculuk rolünü ele alan ‘toplum’ bütün dinamikleri ile harekete geçireceği bir demokratik anayasa kültürü,

• ‘Kurucu elit meclisi’ kimliğini kurucu ‘halk’ gücüyle ‘kamunun meclisine’ dönüştürebilecek bir sonuç üreterek ‘oligarşik iktidar parangalarını” kıracaktır.

Böylece bu model üzerinden, siyasal düzenin kuruluş ve işleyişinde hukuki meş-ruiyet ve politik kimliğe kavuşamayan “farklılıklar”, esasen “çoğulculuğun” kurucu dinamiğini oluşturabilecektir.

Siyasette etik ve siyasetin finansmanı konusunda özellikle Türkiye’nin idari ve huku-ki altyapısının restorasyonu olarak tanımlanabilecek olan iki binli yıllar aynı zaman-da ülkemizde siyasette etik altyapısının kurulması için siyasette etik davranış ilke ve kuralları, siyasette etik kodları, siyasi etik komisyonları, siyasette etik davranış

38 İrfan Paçacı, “Elektronik İletişim Çağı ve Oluş(turul)makta Olan Yeni (!) Toplum Düzeni Üzerinde Küresel Toplum Mühendisliği Etkisi”, Marmara İletişim Dergisi, 21 (2014): 29.


38

kurallarına uyumu düzenleyen ve denetleyen kurumsal yapılar, siyasette hesap veri-lebilirlik mekanizmalarının da oluşturularak sisteme entegre edildiği bir süreci ifade etmektedir.

Farabi’ye atfedilen, “mutluluk ancak siyasetle mümkündür” sözüne, ancak ‘iktidar prangası’ndan azade ve insanlık değerlerini içeren hukuk ve etiğe uygun olduğu sü-rece… diyerek katılalım. Unutulmamalıdır ki, ahlak, onur ve erdem insan olmanın harcı değerler olup, bu değerler sistemi elbette her türlü baskı ve haksızlığa direnme-de insanlık çeliğine su verecek bir pınar olacaktır.

KaynakçaAlkan, Haluk. Karşılaştırmalı Siyaset Başkanlık ve Parlamenter Sistemler Işığında Yarı

Başkanlık Modelleri. İstanbul: Açılım Kitap, 2013.“Anayasa Düzeni Hakkında Kanun”, Kabul Tarihi: 27 Ekim 1980, Kanun No: 2324,

Resmî Gazete, 28 Ekim 1980, Sayı 17145.Aolain, Fionnuala Ni ve Colm Campbell. “The Paradox of Transition in Conflicted

Democracies”. Human Rights Quarterly 27/1 (2005): 172-213.Aristoteles, Politika. Çev., Ersin Uysal. İstanbul: Dergah Yayınları, 2007.Bağce, H. Emre. Parlamenter Sistem mi, Başkanlık mı?. İstanbul: Gonca Yayınevi,

2016.Dahl, Robert A. “A Democratic Dilemma: System Effectiveness Versus Citizen

Participation”. Political Science Quarterly 109/1 (1994): 23-34.Dahl, Robert. Democracy and Its Critics. New Haven: Yale University Press, 1989.Dahl, Robert. Dilemmas of Pluralist Democracy: Autonomy vs. Control. New Haven:

Yale University Press, 1982.Demiralp, Seda. “Arap Baharı’ndan Ne Öğrendik?”. Yeni Orta Doğu: Toplum, Siyaset

ve Ekonomi Konferansı. İstanbul: FMV Işık Üniversitesi Yayınları, 2016.Erdoğan, Mustafa. Anayasal Demokrasi. Ankara: Siyasal Kitabevi, 1996.Giritli, İsmet ve Jale Sarmaşık. Anayasa Hukuku. İstanbul: Der Yayınları, 1996.Gözler, Kemal. Anayasa Hukukunun Genel Teorisi: Cilt I. Bursa: Ekin Yayınevi, 2011.Gözler, Kemal. Kurucu İktidar. Bursa: Ekin Yayınevi, 1998.Gözler, Kemal. “Milletlerarası Andlaşmalara Kanun Üstü Bir Değer Tanınabilir

mi? (Anayasa Değişikliği Teklifi Hakkında Bir Eleştiri)”. www.anayasa.gen.tr/madde90.htm (Erişim 09.05.2011).

Gözübüyük, Şeref. Anayasa Hukuku. Ankara: Turhan Kitabevi, 1998. Hayek, Friedrich A. Von. “Siyasi Bir İdeal Olarak Hukuk Devleti” (Çev., Sevda

Gültekin Aktolga ve Ali Rıza Çoban). Ed., Ali Rıza Çoban, Bilal Canatan, Adnan Küçük, Hukuk Devleti: Hukuki Bir İlke, Siyasi Bir İdeal. Ankara: Adres Yayınları, 2008.

Huntington, Samuel P. “Demokrasinin Üçüncü Dalgası”. Çev., Ergun Özbudun. Demokrasinin Küresel Yükselişi, Der., Larry Diamond, Marc F. Plattner. Ankara: Yetkin Yayınları, 1995.

İrfan Paçacı

39

Linz, Juan J. and Alfred Stepan. Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America and Post-Communist Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996.

O’Donnell, Guillermo. “Delegative Democracy”. Journal of Democracy 5/1 (1994): 55-69.

O’Donnell, Guillermo. “Illusions about Consolidation”. Journal of Democracy 7/2 (1996): 34-51.

O’Donnell, Guillermo. “Illusions and Conceptual Flaws”. Journal of Democracy, 7/4 (1996): 160-168.

Oktay, Cemil. Siyasal Sistem ve Bürokrasi. İstanbul: Der Yayınları, 1997.Özbudun, Ergun. Demokrasiye Geçiş Sürecinde Anayasa Yapımı. Ankara: Yetkin

Yayınları, 1993.Ökçesiz, Hayrettin. “Hukuk Kültürünün Yapısını “Nomos - Physis” (Toplum -Kültür

-Doğa) Çevresinde Yedi Üçüzlü Bir Kurguyla Açıklama Şemasında Egemenliğin İrdelenmesi”. Anayasa Yargısı Dergisi, 20 (2003): 119-131.

Özçelik, Selçuk. Anayasa Hukuku, I. Cilt. Konya: Mimoza Yayınları, 1994. Paçacı, İrfan. “1982 Anayasasının Yönetim Mühendisliği Mimarisi ve Bozulan

Şifreleri (Geçici 15. Maddenin Sistemde Yaşayan Ruhu)”. Demokrasi Platformu, 8/30 (2012).

Paçacı, İrfan. “Elektronik İletişim Çağı ve Oluş(turul)makta Olan Yeni (!) Toplum Düzeni Üzerinde Küresel Toplum Mühendisliği Etkisi”. Marmara İletişim Dergisi 21 (2014): 19-56.

Paçacı, İrfan. Anayasal Yönetimin Politiği (Türk Siyasal Sisteminde Bir Anayasa Politiği Çalışması), İzmit: Birlik Ofset, 2000.

Said Halim Paşa. Buhranlarımız ve Son Eserleri. Haz., M. Ertuğrul Düzdağ. İstanbul: İz Yayıncılık, 2012.

Sarıbay, Ali Yaşar ve Süleyman S. Öğün. Politikbilim, İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım, 1999.

Schedler, Andreas, “What is Democratic Consolidation?”. Journal of Democracy, 9/2 (1998): 85-98.

Schmitter, Philippe C. ve Terry Lynn Karl. “The Conceptual Travels of Transitologists and Consolidologists: How Far to the East Should They Attempt to Go?”. Slavic Review 53/1 (1994): 173-185.

Schopflin, George. “The Political Traditions of Eastern Europe”. Deadalus 119/1 (1990): 55-90.

Stepan, Alfred. “Paths toward Redemocratization: Theoretical and Comparative Considerations, ‘O’Donnell, Schmitter, ve Whitehead, Comparative Perspectives”. Transitions from Authoritarian Rule: Comparative Perspectives, 3th Volume Eds., Guillermo O’Donnell, Philippe C. Schmitter, Laurence Whitehead. London: The Johns Hopkins University Press, 1991.

Teziç, Erdoğan. Anayasa Hukuku. İstanbul: Beta Yayınları, 1991.


40

Tunç, Hasan. “Demokrasi Türleri ve Müzakereci Demokrasi Kavramı”. Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi XII/1-2 (2008): 1113-1132.

Tunç Hasan ve Fatma Umay Genç. “Nikaragua’nın Demokrasiye Geçişi ve 1987 Anayasası”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, XVII/ 1-2 (2013): 1655-1681.

“Türkiye Cumhuriyeti Anayasası”, Türkiye Cumhuriyeti Başbakanlık Mevzuat Bilgi Sistemi, http://www.mevzuat.gov.tr/MevzuatMetin/1.5.2709.pdf.

“Türkiye Cumhuriyeti Anayasasının Bazı Maddelerinde Değişiklik Yapılması Hakkında Kanun”, Kanun No: 5982, Kabul Tarihi: 07.05.2010, TBMM İnternet Sitesi, https://www.tbmm.gov.tr/kanunlar/k5982.html.

“Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nın Bazı Maddelerinin Değiştirilmesi Hakkında Kanun”, Kanun No: 5170, Kabul Tarihi: 07.05.2004, TBMM İnternet Sitesi, https://www.tbmm.gov.tr/kanunlar/k5170.html.

İrfan Paçacı

41

‘Shackles of Power’ in the Constitution of 1982 as an Ethical Issue of Politics and Law

İrfan Paçacı

Abstract: Formation of a corpus of (written) rules as a basis for organized public life, and in this wise the idea of preventing the arbitrary behavior of the governors and administrators could be considered one of the most important stages of the history of humanity.Constitutionalist movement in the West is not only a movement through which each state could have a so-called formal constitution, on the contrary it aims to achieve a limited government bounded by the rule of law and supremacy of the constitution. In actuality, the dynamics of political life do not meet the constitutional norms. Generally, the ‘documented results’ of those historical developments take place in political and social life as an ethical issue of politics and law. Just that is the concrete and actual case of the majoritarian model which the Constitution of 1982 produced and transformed into current “regime”, so to say, a medallion around the neck of the constitution, just one side symbolizing the ‘authority’ while the other side ‘democracy’. It reflects authority as ‘state power’, and democracy as “the ballot box’ which allows absolute numerical superiority to majority.As the “identity of the constitution”, the design of political through which the values transferred into the law becomes concrete in social-political life. The fundamental question is whether “citizens” can find themselves in that identity or not. The Constitution of 1982 responses that question as a “homework” for citizens, and “tutelage” for the political power. The article ultimately concentrate on the question how the shackles of power pathologically formed in the constitution and the ways to overcome those problems.

Keywords: Constitution, Political power, Constituent assembly, Political system.



Antik Yunan Siyasal Düşünüşünde İnsan Doğası ve Toplum Anlayışı: Platon ve Aristoteles*Olkan Senemoğlu**[email protected]

Özet: Bu çalışma Platon ve Aristoteles’in insan doğası ve toplum anlayışına odaklanmakta-dır. Bu iki düşünürün insan doğasını ve toplumu nasıl açıkladıklarına değinip, onların siyaset teorilerindeki yönetim anlayışlarında insan doğası ve topluma dair çıkarımlarının yerinin ne olduğu tartışılmaktadır. Buna göre Platon ve Aristoteles insanların doğaları gereği belli özel-liklere sahip olduğu anlayışında ortaklaşmaktadırlar. Aynı şekilde ikisi de insanların doğuştan getirmiş olduğu bazı yetenekler olduğuna ve bu yeteneklerin insanların almış oldukları eğitim-le geliştirilmesi gerektiği fikrinde aynı noktada bulunmaktadırlar. Diğer taraftan iki düşünü-ründe toplumu gerekçelendirme biçimleri aynıdır. Hem Platon hem de Aristoteles, insanların kendilerine yeten bir varlık olmamalarından ve bir başkasına gereksinim duymalarından dola-yı toplum içinde yaşamak zorunda olduklarını düşünür. Platon ve Aristoteles arasındaki fark-lılıklara bakılacak olursa; Aristoteles, Platon’un varsaydığı idealar dünyasından bahsetmez. Ayrıca her insanın kendi içinde onu en iyiyi gerçekleştirmeye götüren bir ereğinin olduğunu söyler. Böylece insanların bir araya getirip kurdukları devletin de iyi bir devlet olduğu fikrine ulaşır. Platon kendi düşünmüş olduğu devlet modelinde insanların mayalarına göre toplumda iş yapmaları ve eğitim almalarını düşünürken, Aristoteles, doğrudan bazı insanların doğuştan aklıyla her şeyi sezebilen bir varlık olduğu için yönetici, bazılarının ise doğuştan bedensel kuv-vetlerinin olması nedeniyle yönetilen olması gerektiğini düşünür.

Anahtar kelimeler: Platon, Aristoteles, İnsan, İnsan doğası, Toplum, Devlet, Yönetim.

Giriş

Antik Yunan’da siyasal yapı, bugünün modern toplumunda çoğu zaman karşılaşılan ulus devlet modelinden farklı olarak, her ihtiyacını kendi karşılayabilen “polis”ler üzerine kuruludur. “Yunan polisi Batı’daki en erken siyasal organizasyon biçimle-rinden biridir ve Yunan polisi, modern ulus devletin tam karşısında yer alır.”1 Bu anlamda politika (politeia, yani şehir hayatı ama aynı zamanda erklerin düzeni ya da anayasa) polis’den türemiş bir terimdir.2 Ekonomik düzen ise birçok alanda kölelerin çalıştığı bir yapıya sahiptir. Boş zamanlarda ise halkın katılımıyla agoralarda polisin

* Bu makale “Marx’ın Düşüncesinde İnsan Doğası ve Toplum” başlıklı doktora tez çalışmamdan yararlanılarak oluşturulmuştur.** Dr.1 Donald Tannenbaum, David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi: Filozoflar ve Fikirleri, çev. Fatih Demirci, 4. bs. (Ankara: Adres Yayınları, 2008), 31.2 Christian Ruby, Siyaset Felsefesine Giriş, çev. Aziz Ufuk Kılıç, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012), 13.


Gönderim 28 Ağustos 2016Düzeltilmiş gönderim 6 Ekim 2016Kabul 7 Ekim 2016

43

işlerinin tartışıldığı bir sosyal alan vardır. Antik Yunan Atina’sında halkın tabakalaş-tığını da görmek mümkündür. Genel olarak üç tabakadan bahsedilebilir: “Atina’da sosyal tabakalaşmayı, eupatridea denen aristokratlarla, thet denen halk sınıfı, metoi-kos adı verilen yabancılar ve ‘Köle’ sınıfı oluşturmaktaydı. Bu sınıflardan, eupatridea, thet ve metoikoslar özgür insanlardan oluşuyordu.”3 Fakat metoikoslar için hukuki bir vatandaşlık söz konusu değildir. Köleler gibi bunların da şehrin siyasi hayatında yeri yoktur.4

İşte böyle bir yapıya sahip toplumda anlaşılacağı üzere insanların çok keskin çalışma alanları vardır. Böyle bir toplumun düşünürü olan Platon ve Aristoteles’in toplum ve insan anlayışına ve buradan hareketle de yönetimin ne olması gerektiği sorusu-na verdikleri yanıtlara bu şartların bir etkisinin olabileceğini düşünmek güç olmasa gerek.

Bu çalışma yukarıdaki tartışmalardan hareketle Platon ve Aristoteles’in insan doğası ve toplum anlayışlarına odaklanmaktadır. Köleliğin meşru görüldüğü, yöneten ve yönetilenin keskin olarak belirlendiği bir toplumda, insanların yaptığı işlerin doğal bir süreç olduğu fikri de haliyle normalleşmiş olur. Bundan dolayı Platon, insanın doğuştan mayası neyse ona uygun olacağı fikrini ileri sürer. Bu durumda da insa-nın mayasını aşması neredeyse imkansız gibi görülür. Fakat Platon, insanın genel olarak eğitimle, özeldeyse kendi mayasına uygun eğitilmesiyle dizginlenebileceğini ileri sürer. Bu anlamda Platon ve Aristoteles’in eğitim anlayışları da insanı kavrama biçimlerine göre şekillenir. Platon’da eğitimci bir çoban rolündedir. Çünkü sürüyü idare eden çoban nasıl ki sürünün niteliğine göre kararlar alır, o zaman eğitimci de elindeki kişinin doğasını bilip ona göre davranmalıdır. Örneğin Platon’a göre, iyi bir duvarcı veya iyi bir çiftçi olmak için insanlar oyuncak evlerle oynatılmalıdır v.b.. Buna göre bütün herkesin ne yapacağı onların mayalarının tespit edilmesiyle birlikte belirlenebilir ve kimin yönetici olacağı da buna göre belli olur. Platon buradan hare-ketle toplumu, insanların mayalarına göre eğitildiği ve herkesin ne yapacağının belli olduğu bir birlik olarak kurgular. Ayrıca, toplumun oluşmasındaki nedeni Platon insanın tek başına kendine yetememesiyle açıklar.

Aristoteles de tıpkı Platon gibi insanın belirli özelliklerle dünyaya geldiğini ve eği-timle değiştirilebileceğini düşünür. Fakat varlıkların dünyada bulunma nedenini veya bulunma biçimlerini Platon gibi bir yansıma olarak değil, içlerinde gerçek-leştirmeleri gereken bir erek olduğunu düşünerek ele alır. İnsanlar içlerindeki bu erekten dolayı en iyiyi gerçekleştirmeye yazgılıdırlar. Bundan dolayı insanların oluşturacakları devletler veya yönetimlerde iyidirler. Böylece Aristoteles, insanların topluluk ve devlet oluşturma biçimlerini de bir doğallık olarak düşünür. Ayrıca in-sanlar doğaları gereği yöneten ve yönetilen olarak belirirler.

3 TÜBA, Ulusal Açık Ders Malzemeleri, Eski Yunan’da Siyasal-Sosyal-Kurumsal Yapı, Yöntem ve Teoriye Dair, haz., Bican Şahin, (1997), 7. (erişim 28.08.2016).4 George Sabine, Siyasal Düşünceler Tarihi 1: Eski Çağ-Orta Çağ, çev. Harun Rızatepe (Ankara: Türk Siyasi İlimler Derneği Yayını, 1969), 3.


44

Platon’un İnsan Doğası ve Toplum Anlayışı

Atina’da İ.Ö. 420’de doğan Platon, “siyaset üzerinde sistematik olarak eğilen ilk antik düşünürdür.”5 Platon, idealist felsefenin ilk öncüllerindendir. O, idealar dünyası ve duyu dünyası diye iki dünyanın var olduğundan bahseder. İdealar dünyası, asıl ger-çek olan bu dünya, tek tek nesnelerin özünü barındırır. İdealar dünyası hep aynıdır, değişim ve devinim yoktur. Var olmak için başka bir şeye ihtiyaç duymazlar. Çünkü varoluşları kendilerindendir. Felsefenin görevi bunun böyle olduğunu ispatlamak veya onu anlamaktır. Duyu dünyası ise sürekli değişim içinde olan nesnelerin var ol-duğu ve meydana gelip yok olan şeylere tanık olunan dünyadır. Dolayısıyla Platon’un duyu dünyası dediği dünya, bir yansıma olup hakikatin kendisi değildir. Bu doğrul-tuda Platon’un bu çıkarımları onun idealist düşünme biçiminin öncüleri arasında olmasını sağlarken, siyasal yaşama getirmiş olduğu fikirler de döneminin revizyonist bir çok fikrinden farklıdır. Zira Platon siyasal yaşamın var olan kalıplarının yeniden düzenlenmesiyle ilgilenmez; aksine, onları, kendisinin toplumun amacıyla -üyele-rinin erdeme ve böylece kapasiteleri ölçüsünde mutluluğa ulaşacakları koşulların sağlanması- ilgili devrimci anlayışına uygun yeni bir düzenle değiştirmekle ilgilenir.6

Peki, böyle bir dünyada insan ve doğası nasıldır? Toplum nasıl kurgulanır? Kendi siyasal sistemi insan doğası ve toplum anlayışıyla ne kadar bağlantılıdır? Platon ken-di siyasal düşüncesinin merkezin insanı yerleştirir. Platon’un bu fikri, hocası Sokra-tes’ten aldığını söylemek yerinde olacaktır. “Platon, hocası Sokrates’ten felsefenin yü-zünün insana dönük olması, eğer felsefi etkinlikten söz edilecekse bunun merkezine insanın konulması gerektiğini çok iyi öğrenmişti.”7

Antik Yunan düşünürleri insan doğası fikrini, insanın iyi veya kötü bir öze sahip olup olmadığını ele alarak ve böyle bir özden bahsedilebiliyorsa, eğitimin bu öze etkisinin ne olacağı üzerinde durarak tartışmışlardır. Bunun belirgin bir örneği Pla-ton’un Devlet isimli kitabında görülmektedir. Bu konuyla ilgili, Sokrates’in Platon’un kardeşleri Adeimantos ve Glaukon ile aralarında geçen konuşmalar özellikle dikkat çekicidir. Glaukon’a* göre, doğru dediğimiz kimseler, haksızlık edemedikleri için doğru olmaya çalışanlardır ve bu kimseler doğru olmayı kendi istekleriyle yapmazlar. Buradan hareketle Glaukon, kanun zoruyla insanın eşitlik ilkesini benimsemesi ge-rektiğini söylemeye mecbur kalır. Glaukon’a göre, birisi bir gücü eline geçirince, bu gücü ele geçirmeden önce ister iyi, erdemli olsun; isterse kötü ve erdemsiz fark etmez, ikisi de aynı yolu izleyecektir.

5 Christopher Rowe, “Platon: İdeal Devlet Biçiminin Arayışı”, Siyasal Düşüncenin Temelleri, der. Brian Redhead, çev. Erkan Akın, (İstanbul: Alfa Basım Yayın, 2001), 17.6 Rowe, “Platon: İdeal Devlet Biçiminin Arayışı”, 21.7 Filiz Zabcı, “Büyük Sokratesçi Okullar ve Siyaset”, Sokrates’den Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler, Ed. Mehmet Ali Ağaoğulları, 5. bs. (İstanbul: İletişim Yayınları, 2015), 91. * Bu çalışmada ve Platon’un metinlerinden yapılan alıntılarda geçen Glaukon, Platonun kardeşidir. Platon metninde Glaukon’u ve diğer aktörleri konuşturarak kendi fikirlerini aktarır. Burada Glaukon’a veya diğer tartışmacılara aitmiş gibi sunulan görüşler, aslında Platon’a aittir. Ayrıca benzer şekilde şunu da hatırlatmak gerek: Platon’un kitaplarından aktaracağımız alıntılar çoğunlukla diyalog şeklinde geçmektedir ve diyaloglarda hangi düşüncenin Platon’a veya Sokrates’e ait olduğunu kestirmek zor olduğu için, söz konusu fikirlerin hem Platon’un hem de Sokrates’in fikirleri olduğunu göz önünde bulundurmakta fayda var.

Olkan Senemoğlu

45

“Bir doğru, bir de eğri adam alalım, ikisine de dilediklerini yapmak fırsatını verelim. Sonra da artlarına düşüp eğilimlerinin onları nereye götüreceğine ba-kalım. Göreceğiz ki, doğrunun gittiği yer, eğrinin de gittiği yer olacak; çünkü kendinde olandan fazlasını istemek, bunu iyi bir şey sayıp ardına düşmek, in-sanın doğuşunda olan bir şeydir. İşte, onu bundan alıkoyan, eşitlik saygısına götüren kanundur.”8

Glaukon, pek bilindik bir efsaneye başvurarak bu durumu açıklamaya çalışır; adil olan ile olmayana tanıdığımız serbestçe davranma imkânı, insanların doğalarını Gy-ges’in sahip olduğu güce sahip olmaları halinde gayet güzel ortaya çıkacağını ileri sürer. Bu efsaneye göre: Gyges, Lidya kralının hizmetindeki bir çobanmış, günün birinde bir sağanak ve bir deprem yüzünden yer çatlamış, hayvanların otladığı yerde derin bir yarık açılmış. Bunu görünce, şaşakalan çoban, yarığın içine inmiş ve orada görülmedik birçok güzel şeyler arasında, içi oyuk, üstü delik deşik, tunçtan bir at görmüş. Eğilip içine bakmış atın, insan boyundan büyük bir ölü görmüş; ölünün parmağındaki altın yüzükten başka bir şeyi yokmuş. Bu yüzüğü alıp yukarı çıkmış. Çobanlar, her ay sonunda olduğu gibi, krala hesap vermek için toplandıklarında, Gyges bu toplantıya parmağındaki yüzükle gelmiş. Otururken yüzüğün taşını far-kına varmadan avucunun içine çevirmiş. Bunu yapar yapmaz da yanında oturanlar kendisini görmez olmuşlar, nereye gitti diye soruşturmaya başlamışlar. Şaşakalmış herkes. Yüzükle oynarken taşı çevirince gene göze görünür olmuş. Böylece işi çakan Gyges, yüzüğün tılsımını denemiş, bakmış ki yüzüğün taşını çevirince görünmez oluyor, düzeltince görünüyor. Bunun üzerine saraya girenlerin arasına katılmanın yolunu bulmuş. Sarayda kralın karısını baştan çıkarmış, onun yardımıyla kralı öldü-rüp yerine geçmiş.9

Sokrates’in de fikirlerine itiraz etmediği Glaukon’a göre (bu diyalog Sokrates ve Gla-ukon arasında geçmektedir) böyle bir güç kimin eline geçerse geçsin, bu gücü herkes kendi istediği doğrultuda kullanacaktır:

“Şimdi böyle iki yüzük olsa, birini doğru adamın, birini de eğri adamın par-maklarına taksak ve şehre koyuversek, bunlar, her istediklerini korkmadan alacaklar, evlere girip gönüllerinin hoşlandığı kimselerle düşüp kalkacaklar, canları kimi isterse öldürecek, kimi isterse hapisten kurtaracak, tıpkı bir Tanrı gibi dilediklerini yapacaklar. İkisinin de davranışı bir olacak; çünkü, bu du-rumda hiç kimse, doğruluğa bağlı kalacak, başkalarının malına el sürmeyecek kadar babayiğit olamaz!”10

Glaukon’a göre bu örnek, insanın kendi isteğiyle değil, zorlanarak doğru olduğunu göstermektedir. Bu doğrultuda Platon’a göre “haksızlık etmek fırsatını bulan herkes haksızlık eder. Doğruluksa, doğruya hiçbir kar sağlamaz.”11 Bu şekilde görüşünü dile getiren Platon aslında insanın çoğu zaman kötülük yapmaya meyilli olduğunu söy-lemektedir.

8 Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, 3.bs. (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1975), 51.9 Platon, Devlet, 51.10 Platon, Devlet, 51-52.11 Platon, Devlet, 52.


46

Yukarıda anlatılan çoban hikayesinden hareketle, insanın doğası Glaukon’a göre, insanın erdemli, ahlaksız, hırsız olup olmamasından bağımsız hep kötülüğe yönelmektedir. Efsanede anlatılan çoban pek de erdemli birisi olabilir veya bir başka erdemsiz kişi de olsa, söz konusu olan yüzüğü kim takarsa taksın erdemlerini veya ahlaksızlıklarını bir kenara bırakıp aynılaşacaktır.

Şimdi kısaca buradaki örnekten hareketle insanın sürekli kötülüğe yöneleceği yönündeki fikri ele almaya çalışalım. Örneğin; çoban o yüzüğü bulunduğu toplum yararına kullansaydı bu durumda ne olacaktı? Niçin illa insanlar kötülüğe yönele-cektir? “İnsanlar ister erdemli ister erdemsiz olsun uygun koşullar eline geçtiğinde kesinlikle iyi davranacaktır” deseydik ne olurdu? Veya Platon neden bunu düşün-mez? Düşünmez çünkü eğer düşünseydi bu durumda, bütün bir sistemi çökecekti. Zira insanlar adaletli olmak için kurallara ihtiyaç duyar gibi bir öneri ortaya koyması için öncelikle insanların doğaları ne olursa olsun mümkün olduğunda kötülüğe yö-neleceklerini ispat etmesi gerekir. Platon’un tartışmalarından da gördüğümüz gibi insan doğası kurgusu veya insanın ne olduğuna yönelik tutum, düşünürler için siya-sal düşünce sistemlerini veya felsefelerini temellendirmeleri için hayati önemdedir. Örneğin yukarıdaki Glaukon ve Sokrates arasındaki diyalog üzerinden fikirlerine ulaşmış olduğumuz Platon’un aksine, Rousseau da kendisine şu soruyu sorar: “Aca-ba Gyges’in yüzüğü bende olsa ne yapardım?” İnsanın iyilik mi yoksa kötülük mü ederek mutluluğa erişeceği konusunda Rousseau’nun görüşüne de başvurmakta fay-da var. Rousseau, Yalnız Gezerin Hayalleri isimli kitabının Altıncı Gezi bölümünde görüşünü: “Biliyorum ve hissediyorum ki, iyilik etmek insan yüreğinin duyabileceği mutlulukların en gerçeğidir” diyerek belirtmektedir.12 Glaukon’un insanın iyi veya kötü olup olmadığına bakmaksızın, gücü eline geçirince keyfine göre davranacağı ve bunun da hep kendi çıkarına yöneleceği yönündeki kanı, Rousseau’da tam tersi bir karşılık bulur. Zira, Rousseau; “insana mutluluk veren en büyük şey iyilik etmektir” demektedir:

“Tanrı gibi göze görünmez olsaydım ve her şeyi yapmaya gücüm yetsey-di, onun gibi iyi ve hayırlı olurdum. İnsanlar, güç ve özgürlük sayesinde en iyi örneklerini çıkarırlar; düşkünlük ve tutsaklık ancak kötü insanlar yarat-mıştır. Gyges’in yüzüğü bende olsaydı beni insanlara baş eğmekten kurtarır, onları egemenliğim altına kordu. Düşleme daldığım zamanlar, o yüzüğü nasıl kullanırdım diye çok düşündüm; herhangi bir durumu kötüye kullanmak isteği, işte, erke öyle bir fırsatta yaklaşır; bütün dileklerimi yerine getirmek gücü ve her şeyi yapma olanağı olan bir kimsenin beni aldatamayacağına emin olunca, ondan sürekli olarak ne isteyebilirdim acaba? Ancak şunu: Herkesi hoşnut görmek”13

İşte buradan hareket eden Rousseau, insanın doğuştan ne kral ne de herhangi bir şey olduğunu söylerken, Platon, insanın mayası neyse ona göre eğitilmesi ve bu doğ-rultuda dikkatli olunması gerektiğini söylemektedir. Bu tartışma aynı zamanda filo-

12 Jean-Jacques Rousseau, Yalnız Gezerin Hayalleri, çev. Reşat Nuri Darago, (İstanbul: MİV, 1944), 74.13 Rousseau, Yalnız Gezerin Hayalleri, 82.

Olkan Senemoğlu

47

zofların kendi siyasal sistemlerini veya anlayışlarını oluştururken, insan doğasına ve toplum anlayışlarına dair görüşlerinin ne kadar önemli olduğunu göstermektedir.

Platon’un insan ve doğasına dair görüşleri çoğu zaman çelişkili görünmektedir. İnsan kendi mayasına göre mi, yoksa eğitimle mi en iyi şekilde var olur? Hangisini sa-vunduğunu söylemek zor ama ikisini de savunduğunu söylemek neredeyse kesindir. Zira, eğitimle şekillenen insan fikri üzerinde durduğu gibi, insanın doğuştan tunç veya altın gibi bir mayayla doğduğunu da söylemektedir. Platon, kesinlikle zorunlu eğitimin olması gerektiğini düşünür. Platon’a göre, “gymnasium”ların, atıcılık ve ok-çuluk eğitimlerinin yanı sıra ‘babası isteyen okula devam eder, istemeyen eğitimi bı-rakır’ diye bir şey söz konusu olamaz, ama dendiği gibi ‘her erkek adam’ babasından çok devletin malı olduğu için, elden geldiğince zorunlu olarak eğitim görecektir.”14 Çünkü Platona göre çocuk, bütün vahşi hayvanlar içinde en azgınıdır;

“Çünkü zeka pınarı henüz düzene oturmamışken, kurnaz, yaramaz ve bütün hayvanların en taşkınıdır. İşte bu nedenle onu birçok dizginle gemlemeli: Başlangıçta bakıcısının ve annesinin elinden çıktığında, daha çok genç ve toy olduğu için lalaların eline, sonra da ona özgür bir insana yakışan her türlü bilgiyi öğretecek öğretmenlerin eline teslim edilmeli.”15

Görüldüğü üzere Platon insanın zekâsının düzene sokulması gerektiğini, eğitimle çocukların “uygun” bilgilerle donatılmasını öngörür. Bu nedenle gün doğup sabah olunca çocuklar öğretmenlerine gönderilmeli çünkü, “ne koyun ne de başka bir sürü hayvanı çobansız yaşayamadığı gibi, çocuklar lalasız, köleler de efendisiz yaşamama-lı.”16 Platon’un eğitimciye bir çoban görevi yüklemesi boşuna değildir. Çünkü eğitim-ci çocuğa işinin erdemini öğretecektir. Platon, başarılı olmak isteyen bir kimsenin çocukluğundan itibaren amacına uygun şeylerle uğraşmasının doğru olduğunu dü-şünür. Sözgelişi “iyi bir duvarcı iyi bir çiftçi olmak istiyorsa, duvarcı, oyuncak evlerle oynamalıdır, çiftçi de bunun için yapmalıdır...” Eğitimci de bu oyunlar aracılığıyla “çocukların hazlarını ve tutkularını büyüdüklerinde hedef olarak seçecekleri yere yöneltmelidir.”17 Görüldüğü üzere, yukarıda insanın eğitimle ehlileşeceğini söyleyen Platon, şimdi de eğitimle insanın alanında uzmanlaşabileceğini, diğer bir değişle işi-nin erdemlerini öğreneceğini söylemektedir. Bu anlayış fikirlerini Aristoteles’le pa-ralellik göstermektedir.

Şimdi insanın ta çocukluktan eğitilmesi gerektiğini söyleyen Platon›un Devlet met-ninde tartıştıklarına bakmakta yarar var. Bütün bir kentin insanlarını doğuştan herkesin farklı mayalarla doğduğu fikrine inandırmaya çalışacağını ve buna inanıp inanmayacaklarının kaygısını yaşamaktadır:

“Bu toplumun birer parçası olan sizler, diyeceğim, birbirinizin kardeşisiniz. Ama, sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için baş tacı olurlar. Yardımcı olarak yarattıklarının

14 Platon, Yasalar, çev. Candan Şentuna-Saffet Babür, c. 2, 2. bs. (İstanbul: Kabalcı Yayıevi, 1998), 23.15 Platon, Yasalar, 28.16 Platon, Yasalar, 28.17 Platon, Yasalar, 26.


48

mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç kat-mıştır. Aramızda bir hamur birliği olduğuna göre sizden doğan çocuklarda her halde size benzeyeceklerdir. Ama arada bir, altından gümüş, gümüşten de altın doğduğu olabilir. Tanrı, her şeyden önce önderlere, doğan çocuklara iyi bekçilik etmelerini, içlerine bu madenlerden hangilerinin katılmış olduğunu dikkatle araştırmalarını buyurmuştur. Kendi çocukları tunçla ya da demirle katışık doğmuşlarsa hiç acımayıp, hamurlarına uygun işlere koyacak onları; çiftçi ya da işçi yapacak...”18

Şimdi Platon›un pek tartışmadığı bazı konuların üzerinde durmak gerekiyor. İnsan eğer belirli bir mayayla doğmuşsa o zaman bunu fark etmezsek ne olur, zaten mayasına uygun olarak davranmak zorunda kalmayacak mıdır? Bu durumda eğitim bir işe yarar mı? Veya kişinin mayası uygun değilse eğitim verilse de mayasına ters bir gelişim sergileyemeyeceği için bütün bir eğitim verme işi boş bir uğraş olmayacak mıdır? Acaba Platon’un anne, babalara kendi çocuklarının tunçla ya da demirle ka-tışık doğmuşlarsa hamurlarına uygun işlere verilmesi gerektiğini söylerken kastettiği şey acaba şöyle bir şey midir? Örneğin arpa ve pirinç tohumlarını tarlasına ekecek olan bir çiftçiyi düşünelim, eğer bu çiftçi pirinci de aynı arpa gibi soğuk ve kuru bir araziye ekerse aynı verimi alamayacaktır. Ama arpayı kendi doğasına uygun pirinci de kendi doğasına uygun bir araziye ekerse daha verimli sonuçlar alacaktır. Nitekim Platon, bir yerde de “insanlar yaradılıştan birbirine benzemezler. Kimi şu işe, kimi bu işe daha yatkındır” demektedir.19 Veya şurada dile getirdiği düşüncede olduğu gibi “demek oluyor ki yurdu koruyacak adam, yaradılışı bakımından filozof, azgın, çevik ve güçlü olacak.”20 Ama bir insan her şeyde başarılı olabileceğini düşünmez Platon. Ona göre “bir insanın aynı zamanda hem şair, hem de oyuncu olamayacağını da söyleyebiliriz.”21 Fakat modern çağ şunu göstermektedir insanlar tek başlarına bir işin uzmanı olmaktan çok kimi zaman yeterli bir çabayla farklı farklı mesleklerde de başarı sağlamaktadır. Bir bankacı güzel bir ressam, veya bir doktor iyi bir şarkıcı ola-bilmektedir. Eğer Platon’un bahsettiği şey tam da arpa ve pirinçte olduğu kadar ke-sin doğalara sahip insan olma durumuysa, burada gözden kaçırdığı nokta şüphesiz böyle algılanan veya böyle bir doğaya sahip olduğu düşünülen insanların kesinlikle siyasal bir birlik oluşturamayacağıdır. Çünkü insanın tam da siyasal bir varlık veya siyasal bir hayvan olmasının nedeni kendi doğasını zorlayabilmesi onu aşabilecek bir yapıya sahip olabilmesidir. İşte birazdan göreceğimiz gibi insanın doğasına dair bu statik fikrin karşısında Aristoteles farklı bir insan doğası sunarak Platon’un fikrinden ayrılacak ve insanın siyasal bir hayvan olduğu fikrine ulaşacaktır.

Yukarıda ifade edildiği gibi insanın doğuştan bir şeylere yatkın doğduğunu söyle-yen Platon, insanın koşullarının; insanın nasıl hissettiğini, hatta nasıl bir davranış sergileyeceğini belirlediğini düşünür. “Dört bir yanımızdan zurna sesi gelirse, ku-laklarımızdan içimize oluk oluk, yumuşak, tatlı, hüzünlü makamlar akıtılırsa, bütün ömrümüz türkü mırıldanmakla geçer. En büyük keyfi türkü söylemekte bulursak,

18 Platon, Devlet, 105.19 Platon, Devlet, 60.20 Platon, Devlet, 67.21 Platon, Devlet, 85.

Olkan Senemoğlu

49

içimizdeki sert coşkunluk, demirin ateşte yumuşadığı gibi yumuşar.”22 Platon’a göre, sürekli müzik dinleyen birisinin içi büsbütün yumuşayıp eriyeceği için sonunda yi-ğitliği de yok olur. İçi bu kadar gevşeyen birisinden de sünepe bir savaşçı çıkacaktır. Ve insan “doğuştan coşkun değilse, bu gevşeme daha da çabuk olur. Ama doğuştan güçlüyse, duygularındaki coşkunluk gitgide azalır, olur olmaz yerde kırılır, gevşer, patlar, söner.”23 İşte Platon›un bu tarz tartışması onun neyi ön plana çıkardığını görmemizi engellemektedir. Doğuşunda yiğitlik varsa da yoksa da fark etmez, çünkü maruz kaldığı şeyler onu gevşetebilir, doğamızda varsa sadece bu süreç biraz daha uzun sürmektedir. Ama kimi yerde de insanın doğuştan belirli bir özellikle yaratıldığını söylemesi bir karışıklık yaratmaktadır. Örneğin “tabiatın kimi insanları filozof ve devlet adamı olarak, kimini de düşünmeden söyleneni yapacak insanlar olarak yarattığını” söylediği gibi.24 Şu cümle de başka bir görüş ortaya koymaktadır: “İyi adam olmak kolay iş değildi; önce insanın doğuştan bir üstünlüğü olacak di-yorduk, çocukken hep güzel şeylerle oynayacak, sonra kendini bütün güzel şeyleri öğrenmeye verecek.”25

İşte Platon›un düşüncesinde tam olarak belirsiz kalan şey budur: İnsanın yaratılışı mı, yoksa daha sonra ki eğitimi mi belirleyici olandır? Örneğin şu konuşmada eğitim yaratılışı belirlemektedir: “Sertlik insanın içindeki coşkunluktan gelse bile, eğitim yoluyla yiğitliğe çevrilebilir. Ama sertlik aşırı bir hale gelirse, çekilmez bir kabalık doğurur.”26 Veya yine aynı yerde yalnız bedenlerinin gelişimiyle ilgilenenler mesela sadece jimnastikle uğraşanlar gereğinden çok sert, yalnız müzikle uğraşanlarsa, ken-dilerine yakışmayacak kadar gevşek olurlar, diyerek insanın yine mevcut koşullarıyla değişebileceğine dikkat çeker. Ayrıca insanın isteklerini ele alırken yaptığı tartışmaya bakacak olursak: Platon, insanın zorunlu ve zorunlu olmayan isteklerinden bahseder ve ona göre zorunlu olmayan örneğin sevişme isteği gibi istekler, çocukken aldığımız eğitimle atılabilir isteklerdir. Ama zorunlu istekler, örneğin yeme isteği ise insanın içinden atamayacağı türdendir.27

Platon, devletlerin ve toplumların tıpkı insanlar gibi karakterleri olduğunu, ayrıca devlet ve topluluğun karakterinin kendi üyelerinin karakterleriyle aynı olduğunu düşünür. O zaman Platon’a göre devletin karakterini insanlardan aldığı söylenebilir. Bu durumu şöyle örneklendirir: “Sertlikleriyle Trakyalıların... Bilim tutkusu da bi-zim memleketin özelliği sayılabilir. Fenikelilerle Mısırlılardaysa hemen göze çarpan bir para tutkusu vardır.”28

Peki, toplumun oluşmasına ne neden olmaktadır veya Platon’a göre insanlar niçin bir arada yaşarlar? Bu soruya vermiş olduğu yanıt kendisinden sonra gelen birçok düşünürün yanıtıyla aynı gibidir: “Toplumu yapan, insanın tek başına kendi kendi-ne yetmemesi, başkalarını gereksemesidir. Yoksa toplumun kurulmasında başka bir

22 Platon, Devlet, 101.23 Platon, Devlet, 101.24 Platon, Devlet, 163.25 Platon, Devlet, 242.26 Platon, Devlet, 100.27 Platon, Devlet, 243.28 Platon, Devlet, 125.


50

sebep var mı?”29 Platon bu fikriyle toplumu yapay bir kurum olarak gören sofistlerin karşısında durmuş oluyor.

Platon, devleti de ana bölümlerine ayırır. Buna göre, devlet, koruyucular, çiftçiler ve zanaatkarlar vb. ile yöneticiler olmak üzere üç sınıfa ayrılır. Ve bu sınıfta bulunacak insanlar kendi mayalarına göre seçilecek ki o devlet yıkılmadan ayakta uzun yıllar kalabilsin ve insanlar da mutluluğu tadabilsinler. Ve bu yönetim Platon’a göre, iyiler yönetimidir, çünkü yöneticiler iyidir. Onların iyiliği ise kendi çıkarlarını değil toplu-mun çıkarlarını gözetmekten gelir: “İyiler, ne para için yönetmeyi üzerlerine alırlar, ne de şeref için; yönetmelerine karşılık, ücret isteseler kendilerine ücretli uşak, yönetmenliklerinden faydalanarak gizlice para çekecek olsalar hırsız derler diye korkarlar. Şeref için de razı olmazlar bu işe; çünkü, düşkün değildirler şerefe.”30 Peki, bu iyiler yönetiminin işini iyi yapması için gereken nedir? Platon’a göre; “yönetmeyi üzerlerine almak için, karşılarında bir zor, bir ceza bulunması gerekir.”31 Bu anlam-da Platon’a göre devlet adamı doğası gereği buna uygun bir kişidir hem de “gerekli uzmanlık bilgisine sahip olan ve yurttaşlarının ahlaki gelişimlerini sağlamaktan baş-ka bir şey düşünmeden çalışan kimsedir.”32 Platon bu sınıflandırmaları yapar çünkü temelde gördüğü mesele “gücün özellikle onu kullanmaya yetenekli olanların elinde kalmasıdır.”33 Çünkü devletin zaten önde gelen biçimsel amacı tam da budur: Adalet ve adaletsizliği ortaya koyabilecek rasyonel ilkeleri oluşturmak. Bu ilkeleri oluşturup halka anlatabilecek, onlara öğretebilecek kişide aklıyla ön plana çıkan yönetici yani filozof krallardır.

Platon, kendi sisteminde herkese görevler vermiştir. Fakat görevler rastgele değil, herkesin kendi mayasına uygun şekilde seçilmiştir. Dolayısıyla iyi bir toplum da ken-di mayasına göre davranan insanlardan oluşabilirdi. Eğer insanlara gelişigüzel haklar verirsek veya insanların ele geçirebileceği birtakım güçler ortada duruyorsa böyle bir toplum veya devlet yıkılmaya mahkumdur. İnsanlar kendi doğalarına göre seçil-meli ve bu da titizlikle yapılmalıdır. Çünkü doğası yönetmeye müsait olmayan birisi iktidara gelirse devlet çökmeye başlayacaktır. Burada bir noktaya dikkat çekmekte fayda var. Şimdi yukarıda ayrıntısıyla üzerinde durduğumuz gibi Platon insanların bir toplumda yeteneklerine göre işlerle uğraşmasını salık veriyor. Fakat bu fikir çoğu zaman Platon’u totaliterlikle suçlamaya neden olmaktadır. Öreğin Halis Çetin Pla-ton’un ilk totaliter soylu düşünürlerden birisi olduğuna dikkat çeker. Çünkü Platon organizmacı bir anlayışla toplumu dizayn etme fikrindedir. Çetin’e göre:

“İnsanların bir organizmanın parçaları olduğu totaliter gelenek söylemi içe-risinde insanların eşitsizliği de kendiliğinden ortaya çıkan bir sonuç olur. Bu yüzden Platon’un totaliter soylu geleneğe yaptığı en büyük katkılardan biri de budur. Toplumda bir kısım insanlar, insandaki beyin ve kafanın yaptığı işleri yaparken, diğer bir kısım insanlar da daha önemsiz görevleri yerine getirir.”34

29 Platon, Devlet, 59 .30 Platon, Devlet, 38-39 .31 Platon, Devlet, 39.32 Rowe, Platon: İdeal Devlet Biçiminin Arayışı, 21.33 Rowe, Platon: İdeal Devlet Biçiminin Arayışı, 22.34 Halis Çetin, Totaliter Soylu Gelenek (Ankara: Kadim Yayınları, 2010) 34-35.

Olkan Senemoğlu

51

Platon’un bazı işleri veya o işi yapan insanların gereksiz olduğunu düşündüğünü ileri sürmek neredeyse imkansızdır. Öyle olsa bir toplumda sadece bir kesimin ya-şaması gerektiğini düşünürken, diğerlerini hiç de önemsemezdi. Diğer taraftan bir yöneticiyi bir koruyucudan ayıran önemli bir fark yoktur, ikisi de kendi doğaları itibariyle uygun oldukları işlerle ilgilenirler. Böylece herkes kendine uygun işi yaptığı için adalet de sağlanmış olacaktır. Platon’un devletin veya topluluğun çıkarlarını, kimliğini yok edercesine bireyin üstüne koyduğu söylenebilir. Fakat Rowe’un dikkat çektiği gibi “aşağı sınıftan olanlar bile, erdemin kendilerine uygun düşen kısmına sahip olacakları için ‘güzel kent’ Kallipolis’in üyeleri, Platon’un mutluluk anlayışın göre, gerçekten mutlu olacaklardır.”35 Başka bir görüş ise bırakalım alt sınıfları, doğ-rudan filozofların kendi hayatlarını hiçe saydıklarını ileri sürer. Buna göre alt sınıflar kendi yaşamlarını ertelemezler:

“Tersine, yöneticiler, nesnel olarak neyin farklı kişilerin iyiliğine olduğu -han-gi insan doğasına hangi mutluluğun uygun düştüğü- konusundaki bilgilerini, herkese iyi bir yaşam sunmak için kullanırlar. Gerçekten, Sokrates’in ütopya-sında kendi mutluluklarını, en azından geçici olarak, feda eden biricik kişiler filozoflardır. Filozoflar, politik ödevler üstlenirken zihinsel yaşamı ertelemek zorunda kalmaktadırlar.”36

Ayrıca Platon’un toplumu sınıflara veya tabakalara bölmesini bırakalım onun despotik veya otoriter yönetim hayalinin bir parçası olmasını aksine gayet toplumsal kaynaşmayı sağladığını savunan görüşler de vardır. Evet Platon toplumu üçe ayırır, “bunlar toplumu parçalamak şöyle dursun, aralarındaki bağımlılık ilişkileri nede-niyle, ‘organik’ bir dayanışma yaratarak toplumsal birliğin daha sağlam bir biçimde kurulmasını sağlamaktadır.”37

Son olarak Platon’un zenginlik ve yoksulluğa dair görüşlerine bakacak olursak, ona göre zanaatkarları veya daha genel olarak iş gören insanı işe yaramaz hale getiren en önemli şey, zenginlik ve yoksulluktur: “Çömlekçi zengin olunca, sanatıyla uğraşmak ister mi? ...gittikçe daha tembel, daha ilgisiz olmaz mı? Yani gün geçtikçe sanatında kötüleşme olur... Tersine çömlekçi yoksulluk yüzünden işi için gerekli araçları bula-mazsa, hem yapacağı iş kötü olur...”38 Burada ise Platon, insanın toplumsal varlığının insanı belirlediğini veya şekillendirdiğini ileri sürüyor görünmektedir.

Aristoteles’in İnsan Doğası ve Toplum Anlayışı

Aristoteles, bir yanda eski görkemini kaybeden Atina’nın, bir yanda yeni oluşmaya başlayan, başka türlü bir “bilme paradigması”nın etkisi altında kendi sistemini kur-maya başlar. Bu değişim haliyle siyasete ve yönetim anlayışına da etki etmiştir. Bu etki nedeniyle bir kent -polis-, sadece insanların bir arada yaşadığı bir yer olarak de-ğil; ölçü, denge ve Aristotelesçi “iyi” ilkeleriyle kurulmuş “iyi yaşamın” siyasal imka-

35 Rowe, Platon: İdeal Devlet Biçiminin Arayışı, 23.36 Jeffrey Abramson, Minerva’nın Baykuşu: Batı Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Yıldız (Ankara: Dipnot Yayınları, 2013), 103.37 Mehmet Ali Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, 4. bs. (Ankara: İmge Kitabevi, Kasım 2004), 235. 38 Platon, Devlet, 111.


52

nı olarak düşünülmeye başlanır. Bu anlamda Aristoteles’in, hocası Platon’dan farklı bir yöntem izlediğini söylemekte olasıdır. Özellikle hocasının idealar kuramını eleş-tiren Aristoteles, her şeyden önce bir duyumcu filozoftur. Aristotelesçi duyumculuğa göre, siyah denilen bir kavramın olması öncelikle siyah denilen bir şeylerin varlığını zorunlu kılar. Oysa Platoncu bakış açısına göre, siyahın kendisi siyah şeylerden önce gelir yani siyah öncelikle siyah ideasından pay alır.

Ayrıca Aristoteles’in, Platon’a, politikaya dört elle sarılanlara, ütopik düşünürlere ve müstakbel devrimcilere yönelik tutumu çoğu zaman kuşkuculuktur. Çünkü Aristoteles›e göre bunlar sonunda aynı hataya düşer ve insan doğasını dönüştürmek hususunda politikanın oynayabileceği rolü abartırlar. Genel olarak söylenecek olursa Aristoteles, siyasi ihtiraslarımızı ve radikal değişim yolundaki arzularımızı sınırlan-dırmanın kötü değil, iyi bir şey olduğu kanısındadır.39

Hocasıyla yöntemsel ve analitik olarak bu denli farklı olan Aristoteles, kendinden sonra birçok düşünce sistemini ve filozofu etkilemiştir. Özellikle Orta Çağ düşünür-leri üzerindeki etkisi kayda değerdir. Birçok konuda ileri sürdüğü fikirleriyle kendi-sinden sonra birçok düşünürün kendi sistemini kurması için başvuru niteliği taşıyan Aristoteles’in fikirlerine başvurulan en önemli konulardan birisi de varlık üzerine yapmış olduğu çıkarımlardır. Aristoteles, her varlığın kendi özünde bir iyinin oldu-ğunu ve varlığın bu iyiyi bulmaya yönelik eylemde bulunduğunu söyler. Fakat bu her varlık için söz konusu değildir:

“Gerçekten de hareketsiz varlıklarda bir hareket ilkesinin veya İyi’nin var ola-bileceğini nasıl düşünebiliriz? Çünkü kendinden ve kendi doğasından ötürü iyi olan her şey, bir erektir ve bu bakımdan o, aynı zamanda bir nedendir (çün-kü diğer varlıklar bu iyi olana erişmek için varlığa gelirler ve vardırlar). Yine öte yandan, çünkü erek, bir eylemin varmak istediği amaçtır ve her eylem de bir hareketle birlikte bulunur. O halde hareketsiz varlıklarda ne bu hareket ilkesinin, ne de bir kendinde İyi’nin varlığı kabul edilebilir.”40

Buradaki ayrım, varlığın devinim içinde olup olmamasıyla ilgilidir. Ayrıca Aristo-teles’e göre “yerden, boşluktan ve zamandan bağımsız bir devinim olanaksızdır.”41 Aristoteles, bu hareket ilkesini aynı zamanda doğanın içine de yerleştirir: “Doğa bir amaç, bir ereksel nedendir (çünkü kendilerinde sürekli devinim olan nesnelerin bir amacı var;) işte bu son nokta aynı zamanda ereksel neden.”42

Bütün varlıklar kendi içindeki ereği gerçekleştirmek zorundaysa, o zaman insan da kendi içindeki iyiyi bulmaya yönelir veya kendi içindeki iyiyi ortaya çıkarır. İnsanın içindeki bu erek ise Aristoteles’e göre mutluluktur.

Peki, insan nedir, hatta özgür insan nedir? Aristoteles’e göre ereğini kendi içinde taşı-yan ve bir başkası için var olmayan insana özgür insan denir.43 Fakat bunu söyleyerek

39 Abramson, Minerva’nın Baykuşu: Batı Siyasi Düşünce Tarihi, 1040 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, c. 1. (İzmir: Ege Üniversitesi Basımevi, 1985), 161. 41 Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997), 93.42 Aristoteles, Fizik, 59.43 Aristoteles, Metafizik, c. 1, 88.

Olkan Senemoğlu

53

insanın tek başına yalıtık olduğunu iddia etmez, aksine başka bir yerde dile getirdi-ği üzere Aristoteles’e göre insan doğal yapısı gereği toplumsal bir varlıktır.44 Başka bir yerde yazdığı üzere insanı birlikte yaşamaya yatkın bir varlık olarak düşündüğü görülmektedir: “...Hiç kimse bütün iyilere sahip olmayı tek kendisi için tercih etme-se gerek, çünkü insan toplumsal, doğa gereği birlikte yaşamaya yatkın.”45 Buradaki kasıt her insanın kendi içinde bulundurduğu cevherin herkese göre farklı olmasıdır. Buradaki erek ise en yüce mutluluğu elde etmektir. Buradan ulaşabileceğimiz en kısa sonuç, insanın kendi ereğini kendi içinde taşıması anlamında kendine yeter ve top-lumsal bir varlık olduğudur.

Aristoteles’in insan anlayışına tekrar döneceğiz, ama öncelikle ona göre bir şeyin doğası derken neyi kastederiz önce buna bakalım. Aristoteles, herhangi bir şeyin yetkinleşme sürecinin tamamlanmış ürününe o şeyin doğası demektedir. İnsan, ev, aile, her şey o olmayı (kendi doğasına erişmeyi) amaçlar.46 O zaman Aristoteles’e göre bir şeyin “doğa”sı onun ilk değil son durumudur. Bu, sonu hedefleyen gelişme veya büyüme süreci de ona göre “doğa”dır. İşte insanın gerçekleştirmesi gerektiğini dü-şündüğü iyi de bu doğasında olanla ilgilidir.

İnsanın iyiyi gerçekleştirmesine yeniden dönecek olursak, “o zaman devletin niteliği nedir” gibi bir soru nasıl yanıtlanır? Aristoteles, her devletin iyi bir amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler. “İyi” diyor, çünkü: “bütün insanlar eylemlerinde iyi saydıkları şeyi elde etmeye çalışırlar, gerçekten. Öyleyse, bütün topluluklar şu ya da bu şeyi amaçladıklarına göre, toplulukların en üstünü ve hepsini kapsayanı da, en yüksek iyiyi amaç edinecektir.”47 İçimizdeki iyiyi gerçekleştirmek ve mutluluğu elde etmek. İnsanın bütün yaptıklarının amacı da budur, Aristoteles’e göre: “Demek ki yapılanların amacı olarak mutluluk, kendisi amaç ve kendine yeter bir şey olarak gö-rünüyor.”48 Bu durumda insanın işinin ne olduğunu tespit etmemiz lazım. Bu, tek ba-şına bir işle ilgileniyor olmamız gibi bir durum değildir, insanın bir meslek edinme dışında bu dünyada bulunma amacını içinde barındıran bir işinin olup olmadığını sorgular Aristoteles: “Marangozun, ayakkabıcının belli işleri ve yaptıkları vardır da, insanın bir işi yok mudur? Yani doğal olarak işsiz mi? Yoksa gözün, elin, ayağın ve genellikle parçaların her birinin bir işi olduğu göründüğü gibi, insanın da bunların ötesinde bir işinin olduğu ileri sürülebilir mi?”49

Aristoteles’in insan doğasına dair görüşlerini onun diğer varlıklarla insan arasın-da getirmiş olduğu ayrıma dair düşüncelerinde de görebiliriz. Örneğin Aristoteles, insanla öteki hayvanlar arasına önemli bir ayrım koyar. Aristoteles’e göre, “insanla öteki hayvanlar arasındaki gerçek ayrılık, yalnız insanların iyi ile kötü’yü doğru ile yanlış’ı haklı ile haksız’ı sezebilmeleridir.”50 Aşağıda tartışılacağı gibi, bundan dolayı insanlar tek başına veya sürü halinde değil de bir devlet, yani polis altında bir arada

44 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür (Ankara: Ayraç Yayınevi, 1997), 10.45 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 193.46 Aristoteles, Politika, çev. Mete Tuncay, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1975), 9.47 Aristoteles, Politika, 7.48 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 10.49 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 10.50 Aristoteles, Politika, 10.


54

yaşarlar. Fakat Aristoteles için insanın dünyada canlı bir varlık olarak yaşıyor olma-sı, insanı diğer varlıklardan ayırmak için tek başına yeterli değildir. Buradaki farkı ortaya koymak için, insanı farklı kılan şey ve insanın işi acaba ne olabilir? diye sorar ve “yaşamak bitkilerle ortak görünüyor, biz ise insana özgü olanı arıyoruz. Öyleyse beslenme ve büyümeyle ilgili yaşamı da bir yana bırakmalı”51 diye ekler. Eğer tek başına yaşamak, büyümek ve gelişmek yeterli değilse, bir duyuya sahip olması insanı diğer varlıklardan farklı kılabilir mi? Yani duyulara sahip yaşam yeterli midir? Bu da yeterli görünmez Aristoteles’e; çünkü duyular “at, öküz ve bütün hayvanlarla ortak görünüyor,” diyerek karşı çıkar. O zaman geriye akıl ve akıl sahibi olarak insan kalı-yor diyerek devam eder, “akıl sahibi olanın -bunun da akla boyun eğen olarak, bir de akla sahip olan ve düşünen olarak- bir tür eylem yaşamı kalıyor. Eylem yaşamından da iki türlü söz edildiğinden, bunun etkinlik halinde olan yaşam olduğu belirtilmeli; çünkü ‘daha önemli’ diye ona dendiği düşünülüyor.”52 Yani Aristoteles, insanın sade-ce duyumlara sahip olan veya sadece canlı bir varlık olmasıyla dünyada farklılaştığı-nı düşünmez. İnsanı diğer bütün varlıklardan ayıran temel ayrım akıl sahibi olması ve bununla da etkinlik yaşamı içinde olabilmeyi başarmasıdır. Bu ufuk açıcı önerme günümüzde bile Arendt, Gorz gibi birçok düşünürün ilgisini çekmektedir.

Peki, etkinlik yaşamından kasıt nedir? Etkinlik yaşamında da önemli bir kıstas koyar Aristoteles, insanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliğidir:

“Ve belirli bir işin ve bu işte yetkin olanın işinin aynı olduğunu söylüyorsak (örneğin gitarcının işi ile erdemli gitarcının işinin aynı olduğunu söylüyorsak, bunu da genel olarak her iş konusunda söylüyorsak buna o işteki erdemde üstün olmayı eklemek koşuluyla; çünkü gitarcının işi gitar çalmak, erdemli gitarcının ise iyi gitar çalmaktır); eğer bu böyle ise [ayrıca insanın işinin belli bir yaşam olduğunu, bu yaşamın da ruhun akla uygun etkinliği ve böyle ey-lemler olduğunu; erdemli insana yakışanın bunları iyi ve güzel bir biçimde yapması olduğunu; her şeyin ise kendine özgü erdeme göre iyi yapılırsa, iyi gerçekleştirilmiş olduğunu da ileri sürüyoruz], insansal iyi, ruhun erdeme uy-gun etkinliği olur.”53

İnsanın, insansal iyiyi gerçekleştirmesi ve bunu da en iyi biçimde gerçekleştirmesi gerekliliği Aristoteles tarafından ileri sürülür. Fakat Aristoteles için bu işin, insan tarafından bir kez iyi yapılması önemli değildir. Önemli olan bu etkinliği, insanın yaşamının sonuna kadar devam ettirmesidir. Çünkü bir tek kırlangıcın baharı getir-mediği gibi, ne de bir tek gün; aynı şekilde bir tek gün ya da kısa bir süre insanı kutlu ve mutlu kılmaz.54

Hatırlanacağı üzere Aristoteles insanın işinin belli bir yaşam olduğunu, bu yaşamın ise gelişi güzel değil, ruhun akla uygun etkinliği olduğunu ama erdemli insanın ise bütün bu yaşam etkinliğini iyi ve güzel biçimde yapması gerektiğini söylediğinden

51 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 10-11.52 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 11.53 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 19.54 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 19-20.

Olkan Senemoğlu

55

bahsedilmişti. Fakat Aristoteles, bir şeyin iyi olması için, o şeyin kendi erdemine göre yapılırsa iyi olacağını da ekler. Ayrıca Aristoteles, yukarıda da görüldüğü üzere, insansal iyiyi ruhun erdeme uygun etkinliği olarak tanımlar. Aristoteles, “iyi, ana çiz-gileriyle bu şekilde betimlenmiş olsun” deyip ekler: “Ana çizgileri iyi çizilmiş şeyleri işleyip ayrıntılarını düzenlemek herkesin yapabileceği bir iş gibi görünüyor; zaman böylelerini bulur ya da onlara iyi bir yardımcı olur.”55 Görüldüğü üzere Aristoteles, her insanın, her işi iyi yapabileceğini düşünmez. Yani Aristoteles’e göre insan için iyi dediği şeyin ölçütü bir işi en iyi şekilde gerçekleştirmek ve bunu ömür boyu gerçek-leştirebilmektir. Bu süreçte de zaman böylelerini bulacak veya yardımcı olacaktır. Bu önerme kendi içinde; hem metafizik hem de idealist öğeler taşımaktadır. Metafizik özü, insanın içine bir öz yerleştirmekten, idealist özü ise insanın dışında ona yardımcı olan bir zaman kurgusundan oluşmaktadır.

Aristoteles’in insan doğasına yönelik çıkarımları erdem üzerine yapmış olduğu tar-tışmalardan da anlaşılabilir. Aristoteles’e göre iki tür erdem vardır: Düşünce erdemi ve karakter erdemi. Düşünce erdemi, daha çok eğitimle oluşur ve gelişir; bu nedenle de deneyim ve zaman gerektirir. Karakter erdemi ise alışkanlıkla edinilir, adı da bu nedenle küçük bir değişiklikle alışkanlıktan [ethos] gelir. Buradan hareketle Aris-toteles, “karakter erdemlerinden hiçbiri bizde doğa vergisi bulunmaz; çünkü doğal olarak bir özelliğe sahip olan hiçbir şey başka türlü bir alışkanlık edinemez” demek-tedir.56 Bu sözle Aristoteles’in ne kastettiği kendi örneği üzerinden ele alınabilir. Aristoteles, “örneğin doğal olarak aşağı giden bir taşı, biri onu binlerce kez yukarı doğru atarak alıştırmaya çalışsa bile, taş yukarı doğru gitmeye alışamaz” der. Bu-radan hareketle şuraya ulaşır: “Doğal yapısı gereği başka türlü olan hiçbir şey de başka türlü bir alışkanlık edinemez. Demek ki erdemler ne doğal olarak ne de do-ğaya aykırı olarak edinilir; onları edinebilecek bir doğal yapımız vardır, alışkanlıkla da onları tam olarak geliştiririz.”57 Yani diyor ki Aristoteles, bir şeyin olanaklarını daha önceden taşıyoruz, daha sonra da etkinlikleri gerçekleştiriyoruz. Aristoteles bu durumu aynı insanların duyularındaki, mesela görme ve işitmedeki bir nitelik gibi düşünür: “Biz birçok kez görmekten, birçok kez duymaktan bu duyuları edinmiş de-ğiliz, tersine onlara sahip olarak kullandık, kullanarak sahip olmadık. Erdemleri ise, öteki sanatlarda olduğu gibi, daha önce etkinlikte bulunarak ediniriz; çünkü öğrenip yapmamız gereken şeyleri biz yapa yapa öğreniriz.”58 Aristoteles şöyle örneklendirir bu durumu, mesela “ev yapa yapa mimar, gitar çala çala gitarcı oluyorlar; bunun gibi adil şeyler yapa yapa adil insan, ölçülü davrana davrana ölçülü, yiğitçe davrana dav-rana da yiğit insan oluruz.”59 Böylece Aristoteles, etkinliğin sürekliliği ile insanın da iyiye yönelinebileceğini söylemiş olur.

Bütün bu tartışmalardan hareketle Aristoteles, iyi yönetimle kötü yönetimin farkı-na dikkat çeker. Aynı ilke yönetim konusunda da geçerlidir. Aristoteles’e göre yasa

55 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 19-20.56 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 19-20.57 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 23.58 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 24.59 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 24.


56

koyucular yurttaşları alıştırmakla iyi kılarlar. Bunu iyi beceremeyenler amaçlarına ulaşamazlar: “İyi yönetimlerin kötü yönetimlerden farkı da işte buradadır.”60

Aristoteles, burada ortaya konulduğu gibi insanın bir şeyi yapa yapa, yani bir şeyi alışkanlık haline getirerek o şeyi öğrendiğini, o şeyi gerçekleştirmede iyi veya kötü olduğunu söyler; örneklendirdiği gibi, tehlikelere dayanan ve bundan hoşnut olan ya da üzülmeyen yiğit, üzülen ise korkaktır. Fakat burada önemli olan şey Aristote-les’e göre ölçülülüktür: Aynı aşırı ve eksik yapılan beden eğitiminin gücü yıpratması gibi, “içki ve yemekler çok fazla ya da çok az olduğu zaman sağlığı bozar, dengeli olduğu zaman ise sağlığı meydana getirir, artırır ve korur. Her şeyden kaçan, korkan ve hiçbir şeye dayanamayan korkak; hiçbir şeyden hiçbir şekilde korkmayan, her şeyin üzerine giden cüretli olur.”61

Doğal olarak iyi veya kötü olmayız diyen Aristoteles, her erdem neyin erdemiyse, o şeyin iyi durumda olmasını ve kendi işini iyi gerçekleştirebilmesini sağladığını söy-ler. Aristoteles bu çıkarımını şöyle örneklendirir: Sözgelişi gözün erdemi gözü ve onun işini erdemli kılar; çünkü gözün erdemi sayesinde iyi görürüz. Aynı şekilde atın erdemi atı erdemli kılar; iyi koşmasını, binicisini iyi taşımasını ve düşmanların kar-şısında kaçmamasını sağlar.62 Peki, bu her şeyde bulunan erdem insanın ne olmasını gerektirir? “İnsanın erdemi insanın iyi olmasını ve kendi işini iyi gerçekleştirmesini sağlayan huy olmalı”dır der.63 O zaman Aristoteles’in şöyle bir çıkarımda bulunduğu rahatlıkla söylenebilir: Nasıl ki insanın gözü var ve görüyor, o zaman insanın er-demli olmasını da sağlayan bir “şey” var. Ha bazılarında bu yoktur, o durumda da o insanlar erdemsiz olurlar. Aslında birazdan görüleceği üzere Aristoteles tüm bunları tartışarak doğal olarak insanların bazıları yöneten bazıları da yönetilen olmalıdır diyecektir. Bu tartışmanın ayrıntısına geçmeden önce eksik bıraktığımız bir kaç nok-tayı tartışmakta fayda var.

Aristoteles tarafından eylemlerde aşırılığın veya eksikliğin özellikle kaçınılması ge-reken bir şey olduğuna değinilmiştir. İnsanın kendi işini iyi yapmasının koşulu ola-rak da yine aynı ilkeyi öne sürüyor: “Gerektiği zaman, gereken şeylere, gereken kişi-lere karşı, gerektiği için, gerektiği gibi bunları yapmak orta olandır ve en iyidir, bu da erdeme özgüdür. ...Demek erdem bir tür orta olmadır; ortayı amaç edinir.”64 Bu fikre Platon’un kaynaklık ettiği açıktır. Platon da “bir insanda en büyük güç akıl ve ölçü-lülükle birleştiği zaman, en iyi devlet düzeni ve en iyi yasaların oluşumu gerçekleşir, başka türlü olamaz” demektedir.65 Böylece erdemin, Aristoteles için tercihlere ilişkin bir huy olarak görüldüğünü ve bir ortayı bulma yetisi olarak düşünüldüğü söyle-nebilir. Şu alıntıda da dikkat çektiği gibi, “Akıl tarafından ve aklı başında insanın belirleyeceğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur. Bu, biri aşırılık, öteki eksiklik olan iki kötülüğün ortasıdır; kötülük etkilenimlerde ve eylem-

60 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 24.61 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 26.62 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 31.63 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 31.64 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 32.65 Platon, Yasalar, 112.

Olkan Senemoğlu

57

lerde gerekenden aşırısı ya da eksiğidir, erdem ise ortayı bulma ve tercih etmedir.”66 Fakat Aristoteles’in yukarıda “akıl tarafından aklı başında insanın belirleyeceği...” demesi, insanın aklıyla belirlediği her şeyi yapmakta özgür olduğunu veya her şeyin bir ortasının bulunduğunu düşündürebilir. Fakat bu yanlış bir çıkarım olur. Zira, Aristoteles’e göre her eylem ile her etkilenimin ortası olması söz konusu değildir; ni-tekim bunlardan kimileri, ona göre, adlarında kötülük barındırır; “sözgelişi hasetlik, arsızlık, kıskançlık; eylemler içinde de zina, hırsızlık, adam öldürme. Çünkü bütün bunların ve bu gibi şeylerin aşırılıklarının, eksikliklerinin değil, kendilerinin kötü ol-duğu söylenir.”67 Çünkü Aristoteles›e göre, bunlarda isabetli olmak olanaklı değildir, hep yanlışa düşmek söz konusudur:

“Bunların iyi olması-olmaması, zina konusunda olduğu gibi, kimle ne zaman yapmak gerektiği söz konusu değildir; bunlardan birini yalnızca yapmak yan-lış yapmak olur. Aynı şekilde haksızlık yapmak, korkak olmak, haz peşinde koşmak konusunda da orta olma ve aşırılık-eksiklik olduğunu ileri sürmek söz konusu değildir; çünkü bu şekilde aşırılığın ve eksikliğin ortası diye aşırılığın aşırılığı ile eksikliğin eksikliği olacak.”68

O zaman şu soruyu sormak gerekiyor; insan doğasında bunlar yoksa, insan nasıl edinir? Bir şeyin alışkanlık haline getirilmesi sadece kişiye ait midir? Kişinin dışında, kişinin mevcut durumu onun ne yapacağını koşullandırır mı? Örneğin hiç parası olmayan birisinin sadaka veremeyeceği veya yoksul kişinin dilenebileceği gibi... Bu alışkanlık haline getirdiğimiz şeyler bunları da kapsamakta mıdır? Ne yazık ki tartış-maz bunları Aristoteles. En son aşamada şuraya getirip dayamaktadır tartışmayı: “O halde ‘adil işler yaparak kişi adil, ölçülü işler yaparak kişi ölçülü olur’ sözü yerindedir. Bunları yapmayınca da hiç kimsenin hiçbir zaman iyi olması söz konusu olamaz.”69 Yani iyi dediğimiz şey bir toplumda iyi olarak görülen şeyi yapmak mıdır, yoksa bu iyi bütün çağlar boyu kendini koruyan bir “töz” müdür? Mesela feodal dönemin davranışı olarak ölçülülük; kendine yeteni, mevcut ihtiyacını karşılayanı almak, faz-lasına göz dikmemek mi iyi bir davranıştır; yoksa kapitalizmdeki gibi fazla mal göz çıkarmaz mantığıyla biriktirmek, ihtiyacın ne olduğunun bilinmediği bir toplumda sınırsız bir mülk edinme isteği duymak mı, iyidir? Hegel’in yapmış olduğu bir çıka-rım üzerinden soracak olursak, bir totem karşısında içi dolan insan, secdeye eğilen bir başın yaşadığı huzur veya bir başka inançtaki bir başka ritüel... Hepsi bulundu-ğu toplumda değerli iken bir başka toplum için saçma, yararsız, belki de sapkınca-dır. Bir toplumda iyi olarak görülen şey bir başka toplumda kötüdür. Bu durumda bizi iyi kılan şey nedir? Değişmez, evrensel bir töz var ve onu gerçekleştirmemiz mi, yoksa bulunduğumuz toplumun genel olarak iyi gördüğü şeyi gerçekleştirmemiz mi? Fakat bu soruların tam bir yanıtını bulmak zor görünüyor. Böylece Aristote-les’in erdem dediği, iyi dediği her şey, kişiye indirgenirken bile, insanın kendinden ve insanın maddi koşullarından kopup bağımsız bir saltanat kurmuş görünüyor. İşte Aristoteles›ten itibaren düşünülmeye başlanan, insanın düşüncesinin ve eyleminin

66 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 32.67 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 33.68 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 33.69 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 26.


58

bütün sonuçlarının kesinliği ve insan eyleminin insan için iyi olup olmadığı sorunu-nun onun -insanın- dışından belirlendiği yönündeki fikirlerin bu metafizik özüne kesin olarak son verecek olan düşünür Hegel’dir.

Peki, Aristoteles için yöneten ve yönetilen ilişkisi veya daha genel anlamda siyaset anlayışı nedir ve -bu çalışma için asıl önemli olan- kendi fikrinde varsaydığı insan doğası nasıl bir politik pratiği ön görmektedir? Yöneten ve yönetilen insanları nasıl konumlandırır devletinde? Belki soruya Aristoteles’in ne yanıt verdiğine geçmeden önce şu çıkarıma değinmekte fayda var. Modern toplumun insanı için yönetim, po-litika insanı kısıtlama aracı veya bir baskı aracı gibi görünse de Aristoteles için bu böyle değildir. Politik yaşam, Aristoteles’e göre “bizi bütünüyle insan yapan yetile-ri pratiğe dökmek ve mükemmel hale getirmek üzere kişileri özgür kılar.”70 Şimdi sorunun yanıtını ayrıntılı ele alacak olursak, Aristoteles’e göre, nasıl ki doğal olarak çift çift birleşme varsa, örneğin üreme için erkekle dişinin birliği zorunluysa -çün-kü öteki olmadan biri etkisiz kalır- ve aynı zamanda bu düşünülerek yapılmış bir seçme değilse -çünkü doğa hayvanlara da bitkilere de kendi benzerlerini çoğaltma isteğini vermiştir-, aynı şekilde “yönetenle yönetilenin birleşmesi de, tıpkı bunun kadar gereklidir; bunların bir araya gelmelerinden amaç, ortak güvenliklerinin ko-runmasıdır.”71 Aristoteles’in yöneten ve yönetilenin bir araya gelmesinin nedenini güvenlik ilişkisine bağladığı söylenebilir. Fakat yöneten ve yönetilen kimdir niçin yö-netici veya yönetilendir insanlar? Bunu da insan doğasıyla açıklar. Ayrıca Aristoteles, bu yöneten ve yönetilen olma pozisyonlarını da bir doğal zorunluluğa bağladığına dikkat çekmekte fayda var. Ona göre: “Gereken şeyleri zekasıyla önceden görebilen bir kimse, doğaca yönetici ve efendidir, oysa beden gücüyle bunları yapabilen bir kimse doğaca köledir, yönetilenlerden biridir.”72 Fakat bu doğal zorunluluk sadece bir devletteki yöneten ve yönetilen ilişkisinde ortaya çıkmaz, bazı toplumlarda diğer toplumlardan üstündür. Buradan hareketle Yunan’lı-olmayanları barbar topluluklar olarak gördüğü için “Hellenlerin barbarları yönetmesi uygundur” yönündeki sözü olumlar.73 Aristoteles’in buradaki akla sahip olan kişiler dediği “barbar” olmayan Yu-nanlardır. Yani Aristoteles, kişilerin ve ırkların doğadan kaynaklı üstün olduklarına inanmaktadır. Fakat buradaki ayrıntı şudur; yukarıda Aristoteles, yöneten ve yöneti-len ilişkisinin nedenini güvenlikle açıkladı ama daha sonra birilerinin efendi birile-rinin ise köle olmasının doğal olarak karşılanmasını söyledi. O zaman mesele sadece güvenlik değil, efendinin ve kölenin bir toplumda meşru görülmesinin de yolunu açmış oluyor Aristoteles. Nitekim Aristoteles’in göstermiş olduğu bu ayrım, çağlar boyunca bir sömürü ilişkisini de meşru görmenin aracı haline gelmiştir. Konumuz dışına çıkmadan belki değinmekte fayda var Aristoteles’in böyle bir çıkarıma git-mesinin nedeni insanı maddi koşullarından soyutlamasıdır. Bu maddi koşullardan soyutlandığı için insanca olan hemen her şey bir doğal olma kisvesiyle meşru zemine çekilebilmektedir. Örneğin: Aristoteles, “gereken şeyleri zekasıyla önceden görebilen bir kimse, doğaca yönetici ve efendidir, oysa beden gücüyle bunları yapabilen bir

70 Abramson, Minerva’nın Baykuşu: Batı Siyasi Düşünce Tarihi, 134.71 Aristoteles, Politika, 8.72 Aristoteles, Politika, 8.73 Aristoteles, Politika, 8.

Olkan Senemoğlu

59

kimse doğaca köledir, yönetilenlerden biridir” diyerek yöneten ve yönetilen ilişkisini maddi bağlamından, yani ilişkilerden koparıp ele alır. Bu mantık çağlar boyu işlevsel bir araç olarak kullanılmıştır. Aynı mantığın, Birleşik Devletler’de de devam ettiği gö-rülmektedir. Birleşik Devletler’de köle düzeninin savunuculuğunu yapan, O’Connor adlı avukatın, 19 Aralık 1859 tarihinde New York’ta yapılan bir mitingde, ‘’Güneye Adalet” sloganı altında yapmış olduğu bir konuşmaya Marx şöyle yer vermektedir:

“Büyük bir alkış tufanı arasında, “şimdi baylar,” diyor, “zenciyi bu köle du-rumuna koyan şey, doğanın kendisidir . ...O kuvvetlidir ve çalışma gücüne sahiptir, ama, bu gücü yaratan doğa, ondan, hem yönetme yeteneğini ve hem de çalışma isteğini esirgemiştir.” (alkışlar.) “Bunların her ikisi de ondan esir-genmiştir. Ve ondan bu çalışma isteğini esirgeyen doğa, bu isteği zorla yarata-cak, hem kendisi ve hem de onu yönetecek efendisi için yararlı bir yaşam sü-rebileceği bir ortamda hizmet etmesini sağlayacak bir efendi ihsan etmiştir. ... İnanıyorum ki, zenciyi doğanın uygun gördüğü durumda bırakmak, kendisini yönetecek bir efendi vermek asla adaletsizlik değildir ...karşılık olarak onu ça-lışmaya zorlamak ve onu yönetmek, hem kendisi ve hem de toplum için yararlı duruma getirmek yolunda emek ve yeteneğini harcayan efendisine hakkı olan bir karşılık vermeye zorlamak, haklarından herhangi birisini elinden almak demek değildir.”74

Mevcut durumun görüntüde ele alınması gerçekten de her çağda işe yarar bir du-rumdur. Çünkü bir durumun bir betimlemesi veya doğallık kisvesi altında ele alın-ması o duruma bir meşruiyet zemini açar.

Peki, devlet nasıl oluşur ve Aristoteles, devletin ne olduğunu nasıl açıklar? Aristote-les’e göre bir toplumda en alt örgütlenme veya birleşme biçimi ailedir: Bir ev ve bir kadınla bir öküz edinen adamın kurduğu. Bundan sonraki aşama ona göre köydür: Köylerde günlük gereksinimlerin ötesinde birçok ihtiyacı karşılamak için bir araya gelen evler yani aileler bu köyleri oluşturur. Ve son birleşme de çeşitli köylerden oluşan şehir ya da devlet yani polis’tir. Hatırlanacağı üzere yukarıda Aristoteles’in bir şeyin yetkinleşme sürecinin tamamlanmış ürününe o şeyin doğası dediğine değinmiş-tik. İşte burada son birlik olarak gördüğü birlik, polistir. Yani süreç tamamlanmıştır: “Kendi kendine yeterliliğe erişilmiş ve böylelikle, yaşamın kendisini sağlamak için başlamışken, şimdi iyi yaşamı sağlayabilecek bir duruma gelmiştir. Bundan dolayı, içinden çıktığı daha eski topluluklar nasıl doğalsa, şehir-devleti de öylece yetkinlikle doğal bir topluluk biçimidir.”75 Yani Aristoteles’e göre bu birlik -polis veya şehir-dev-leti- ötekilerin amacıdır ve bunun doğasının kendisi bir amaçtır. Buradan hareket eden Aristoteles “devletin doğada var olan şeyler sınıfına girdiği ve insanın doğadan siyasal bir hayvan olduğu” sonucuna ulaşır.76 Ayrıca Aristoteles, insanın politik bir toplumda birlikte yaşamasının ona erdem ve mutluluk kattığını düşünür: “Politik bir toplulukta yurttaşlık, yaşamımıza erdem ve mutluluk katması bakımından dostluğa

74 New-York Daily Tribune, 20 Kasım, 1859, s. 7-8.’den aktaran Karl Marx, Kapital: Bir Bütün Olarak Kapitalist Üretim Süreci, c. 3. çev. Alaattin Bilgi. 3. bs. (Ankara: Sol Yayınları, 1997), 339.75 Aristoteles, Politika, 9.76 Aristoteles, Politika, 9.


60

benzer; erdem ve mutluluk da kişinin kendi benlik duygusu karşısında vazgeçilmez hale gelen bir yaşam tarzına duyduğu bağlılık ve dayanışma duygusu gibi hazları deneyimlemekten kaynaklanır.”77 Fakat yinede yurttaşlık ilişkisiyle topluluğuna bir aidiyet erdemi yaşamayan insanlar varsa eğer bunlar ancak kendilerinde eksik kişi-lerdir. Bir başka deyişle, “bizatihi insan doğası, mutluluk ile sadece bir topluluğun üyeleri için mevcut olan belli erdemler arasındaki bağlantıya gerekçe kazandırır.”78

Böylece Aristoteles insanın, doğasından kaynaklı devlet ve toplum içinde yaşamak istediğini ve yaşamak zorunda olduğunu söylemiş olur. Şehri ve devleti olmayan birisi de ona göre, düpedüz bahtsızlığından değil de doğası gereği, ya fazla iyidir ya fazla kötü, ya insanlığın altındadır ya üstünde. Bundan kastı şudur Aristoteles›in: İnsanın tek başına kalması doğası gereği savaşa düşkün bir kişi olmasındandır; tek başına kalmış bir dama taşı gibi hiçbir işbirliğine girmez. Fakat Aristoteles›e göre “önümüzdeki, yalnızca bir işbirliği yapıp yapmama sorunu değildir; çünkü besbelli ki, insan, arının ya da topluluk içinde (sürü halinde) yaşayan başka herhangi bir hayvanın olmadığı anlamda bir siyasal hayvandır.”79 İnsan aynı zamanda bir siyasal hayvan olmak zorundadır da çünkü yukarıda da değindiğimiz gibi yalnızca insanlar iyiyle kötünün, haklıyla haksızın farkına varabilmektedir. Bundan dolayı politik ya-şam insanlık durumu nezdinde doğal ve kaçınılmazdır. Aristoteles’e göre “insanların sitelerde yaşamaları ve birbirleriyle ortak ya da paylaşılmış bir fayda etrafında ilişki kurmaları onların evrensel doğasıdır.”80 Buradan hareketle siyasal yaşamın insanlar için doğal olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü bu yaşam “insan doğasının en ayırt edici özeliği olan konuşma ya da akıl kapasitesi niteliğindeki potansiyelin gerçekleştiril-mesine izin verir.”81 Hayvanlar iyiyle kötüyü ayırt edemedikleri için politik bir top-lum kuramazlar. Tanrılar politik topluluklarda yaşamaya gerek duymazlar, çünkü tanrı olmak demek kendi başına eksiksiz olmak, kendi kendine yeterli olmak demek-tir. “Fakat insanlar kendi mutluluklarını ancak başkalarıyla ilişki kurarak olgunlaş-tırabilirler; bunun açık bir örneği dostluktur: dostluk, bizim tek başımıza başarama-yacağımız bir iyilik katar yaşamımıza.”82

Görüldüğü üzere Aristoteles de Platon gibi yönetilen ve yöneten ilişkisini bir doğal-lık olarak görmektedirler. Aristoteles kendine göre bir mantık oluşturmuş ve hocası Platon’dan bir çok noktada ayrılmış olsa da insanın topluluk içinde yaşaması ve o toplumdaki yönetim ilişkilerinin niteliği onunla benzeşmektedir.

Sonuç

Platon insanın doğuştan bir mayayla doğduğunu ileri sürer. Bundan dolayı bir top-lum veya devletin en önemli görevini insanın mayasının ne olduğunu tespit etmek olarak belirtir. Aksi taktirde insanlar kendi yeteneklerine uygun olmayan işlerle

77 Abramson, Minerva’nın Baykuşu: Batı Siyasi Düşünce Tarihi, 115.78 Abramson, Minerva’nın Baykuşu: Batı Siyasi Düşünce Tarihi, 115.79 Aristoteles, Politika, 9.80 Abramson, Minerva’nın Baykuşu: Batı Siyasi Düşünce Tarihi, 115.81 Larry Arnhart, Siyasi Düşünce Tarihi, Plato’dan Rawls’a, çev. Ahmet Kemal Bayram (Ankara: Adres Yayınları, 2004), 56.82 Abramson, Minerva’nın Baykuşu: Batı Siyasi Düşünce Tarihi, 115.

Olkan Senemoğlu

61

uğraştığı için o devletin veya toplumun yıkılması veya bozulması da uzun sürmez. Mayasının ne olduğu tespit edilen insan mayasına göre uygun eğitim alarak kendi mayasına uygun olarak gelişim sağlar. Fakat bu eğitim -unutulmamalıdır ki- Platon’a göre insanın ne olduğunu değiştiren veya belirleyen bir özelliğe sahip değildir. Bu eğitim insanın özünün keşfedilmesiyle ona uygun olarak kişinin uzmanlaştırıldığı bir eğitimdir. Bu anlamda Platon öz itibariyle insanın değişmeyeceğini ileri süren ilk düşünürlerden biri olarak ele alınabilir. Diğer taraftan şuraya dikkat çekmesi de kayda değerdir; insanlar eğitimle aynı anda bir sürü şey de olamazlar. Ayrıca bir in-sanın her şeyde başarılı olacağı da düşünülmez, yani bir insanın aynı zamanda hem şair, hem de oyuncu olamayacağını söyler. Diğer taraftan Platon’un insanın tek yönlü gelişim sağlayabileceğini düşündüğü görülür. Ayrıca toplumun temelini “insanın tek başına kendi kendine yetmemesi, başkalarını gereksemesi olarak düşünür. Platon’a göre toplumun kurulmasında başka bir sebep yoktur. Platon, kendi sisteminde her-kese görevler vermiştir. Herkes kendi mayasına göre seçilir. Dolayısıyla iyi bir toplum da kendi mayasına göre davranan insanlardan oluşabilir. Eğer insanlara gelişigüzel haklar verirsek veya insanların ele geçirebileceği birtakım güçler ortada duruyorsa böyle bir toplum veya devlet yıkılmaya mahkumdur. İnsanlar kendi doğalarına göre seçilmeli ve bu da titizlikle yapılmalıdır. Çünkü doğası yönetmeye müsait olmayan birisi iktidara gelirse devlet çökmeye başlayacaktır. Aynı anlayış çok az farkla Aristo-teles’in anlayışında da devam eder.

Aristoteles, hocası Platon’dan idealar dünyası gibi bir dünyayı varsaymayarak ayrış-sa da birçok ortak noktası bulunmaktadır. Fakat Aristoteles’i Platon’dan ayıran en önemli ayrım varlıkları ereklerle açıklamasıdır. Aristoteles, insanın içine bir erek yer-leştirir ve ona göre bütün varlıklar kendi içindeki bu ereği gerçekleştirirler. Doğa bir amaç, ereksel nedendir, ona göre. Bundan dolayı herkes kendi ereğine göre devinim gerçekleştirir. Aristoteles, herhangi bir şeyin olgunlaştığı yetkinleştiği son haline o şeyin doğası demektedir. Yani bir meşe palamudunun doğası meşe olmaktır ama o meşe palamudunun nasıl bir meşe olacağı anca onun olgunlaşmasıyla anlaşılabilir. Aristoteles bu anlayışı her şeye uygular. Böylece Aristoteles›e göre bir şeyin “doğa”sı onun ilk değil ulaşmış olduğu son durum olarak kavranır.

Bu tartışmaların yanı sıra Aristoteles ayrıca, insanın bu dünyalığının ne olduğunu da ortaya koymaya çalışır. Yaşamak ve duygulanmak diğer varlıklarla aynı özellikler olduğuna göre insan ancak aklıyla diğer varlıklardan ayrılabilir. Diğer taraftan insan, insansal iyiyi ortaya koyması gereken bir varlık olarak düşünülür. Ama bu iyi Aris-toteles’e göre bir kez değil ömür boyu ortaya konulması gereken bir şeydir. İnsanın ortaya koyacağı şeyi onun özünde bulunan bir noktaya çeker Aristoteles. İnsanın içindekini ortaya koymasının imkanını ise hiç tartışmaz. İyiyi gerçekleştirmek için bir araya gelen insanlar toplumu ve devleti -polis’i- oluşturur. Ama Aristoteles bu-rada Platon’u izleyerek bazılarının doğası gereği yönetici bazılarının ise yönetilen olması gerektiği ayrımına gider. Böylece siyaset teorisinde birçok kere karşımıza çı-kacak olan bir duruma meşruiyet sağlamak için doğaya referans verme geleneği de başlamış olur.


62

Gerek Platon’un gerekse Aristoteles insanların birbirleriyle ilişkiye girmeleriyle be-lirli görünümler kazandıklarını göz ardı ederler. İkisi de var olan durumdan hareket-le insana belirli bir “doğa” atfetmektedirler.

KaynakçaAbramson, Jeffrey. Minerva’nın Baykuşu: Batı Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim

Yıldız. Ankara: Dipnot Yayınları, 2013.Ağaoğulları, Mehmet Ali. Kent Devletinden İmparatorluğa. 4. bs. Ankara: İmge

Kitabevi, Kasım 2004.Aristoteles. Fizik. çev. Saffet Babür. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997.Aristoteles. Metafizik. çev. Ahmet Arslan. c 1. İzmir: Ege Üniversitesi Basımevi, 1985. Aristoteles. Nikomakhos’a Etik. çev. Saffet Babür. Ankara: Ayraç Yayınevi, 1997.Aristoteles. Politika. çev. Mete Tuncay. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1975.Arnhart, Larry. Siyasi Düşünce Tarihi, Plato’dan Rawls’a. çev. Ahmet Kemal Bayram.

Ankara: Adres Yayınları, 2004.Çetin, Halis. Totaliter Soylu Gelenek. Ankara: Kadim Yayınları, 2010.Marx. Karl. Kapital: Bir Bütün Olarak Kapitalist Üretim Süreci. c. 3. çev. Alaattin

Bilgi. 3. bs. Ankara: Sol Yayınları, 1997.Platon. Devlet. çev. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz. 3. bs. İstanbul: Remzi

Kitabevi, 1975.Platon. Yasalar. çev. Candan Şentuna-Saffet Babür. c. 2. 2. bs. İstanbul: Kabalcı

Yayıevi, 1998.Rousseau. Jean-Jacques. Yalnız Gezerin Hayalleri. çev. Reşat Nuri Darago. İstanbul:

MİV, 1944.Rowe, Christopher. “Platon: İdeal Devlet Biçiminin Arayışı”, Siyasal Düşüncenin

Temelleri. der. Brian Redhead, çev. Erkan Akın, İstanbul: Alfa Basım Yayın, 2001.Ruby, Christian. Siyaset Felsefesine Giriş, çev. Aziz Ufuk Kılıç. İstanbul: İletişim

Yayınları, 2012.Sabine, George. Siyasal Düşünceler Tarihi 1: Eski Çağ-Orta Çağ, çev. Harun Rızatepe.

Ankara: Türk Siyasi İlimler Derneği Yayını, 1969.Tannenbaum, Donald. Schultz, David. Siyasi Düşünce Tarihi: Filozoflar ve Fikirleri.

çev. Fatih Demirci. 4. bs. Ankara: Adres Yayınları, Kasım 2008.TÜBA, Ulusal Açık Ders Malzemeleri, Eski Yunan’da Siyasal-Sosyal-Kurumsal Yapı,

Yöntem ve Teoriye Dair, Haz., Bican Şahin, (1997), 7. (erişim 28.08.2016).Zabcı, Filiz. Büyük Sokratesçi Okullar ve Siyaset. Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal

Düşünceler. Ed. Mehmet Ali Ağaoğulları. 5. Bs. İstanbul: İletişim Yayınları, 2015.

Olkan Senemoğlu

63

Human Nature and the Notion of Society in Ancient Greek Political Thought: Plato and Aristotle

Olkan Senemoğlu

Abstract: This study focuses on the human nature and social understanding of Plato and Aristotle. The way how these two philosophers explain the human nature and society and the place of the interferences of human nation and society in their understanding of management in the political theories is discussed. Accordingly, Plato and Aristotle agree on the notion that people have certain characteristics inherently. Similarly, they defend the same point of view about people who are born with certain talents and about the necessity of developing these talents by education they receive. On the other hand, both philosophers has the same way of raising awareness in the society. Both Plato and Aristotle believe that it is hard to live in the society as people are not self-sufficient living-things and they always need others. Having a look at the differences between Plato and Aristotle, Aristotle does not talk about the world of ideas assumed by Plato. In addition, he says that every person has a goal inside to perform the best. Thus, he gets the idea that the state established by gathered people is a good state. Plato thinks that people should do work and receive education according to their background in the state model according to him, while Aristotle believes that some people should become administrators as they can directly predict everything with their innate intelligence and some people should become administrated as they have innate physical strength.

Keywords: Platon, Aristotle, Human, Human nature, Society, State, Government.


Received 28 August 2016Received in revised form 6 October 2016Accepted 7 October 2016

Muhsin Ertuğrul: Türk Sinemasının Kurucusu mu Yoksa Günah Keçisi mi?Seçkin Sevim* [email protected]

Fakir varlığımızla yokluğa ilan-ı harp ettik, mücadele açtık. Artist yoktu, yaptık. Kadın yoktu, bulduk. Labor-atuvar yoktu, kurduk. Makine yoktu, aldık. Senaryo yok-tu, yazdık. Ama fena artist, ama çirkin kadın, ama iptidai laboratuvar, ama ucuz makina, ama fakir senaryo. Böylece filme başladık.

Muhsin Ertuğrul1

Özet: Muhsin Ertuğrul (1892-1979), Cumhuriyet’in ilk yıllarında çektiği filmlerle Türk si-nemasının genetik kodlarını oluşturmuştur. Ertuğrul hakkındaki literatürde daha çok Nijat Özön’ün yazdıkları egemendir. Özön’ün eleştirilerinden yola çıkanlar, Ertuğrul’u Türk sine-masındaki olumsuzlukların sorumlusu olarak görmüşlerdir. Alim Şerif Onaran’ın çalışmaları, Muhsin Ertuğrul hakkındaki önyargılı değerlendirmelerin etkisini bir ölçüde azaltmıştır. Ne var ki yokluklar içinde mücadele etmenin ve öncü olmanın zorlukları, Ertuğrul’un bir günah keçisi olarak görülmesini engelleyememiştir. Birçok sinema tarihçisinin de ifade ettiği gibi, Muhsin Ertuğrul’un tiyatroculuğu sinemacılığına ağır basmaktadır. Ertuğrul, ancak birkaç filminde vasatın üzerine çıkabilmiştir. Onun sinema mirası birçok açıdan eleştirilebilirse de Türkiye’de sinemanın varolabilmesi için harcadığı çaba göz ardı edilemez. Teknolojiye en çok bağlı sanat dalı olan sinemayı yokluklar içinde var edebilmiş olması Muhsin Ertuğrul’u Türk sinema tarihi içinde ayrıcalıklı bir yere oturtur. Muhsin Ertuğrul’un filmleri, Kemalist modern-leşme projesinin sinemadaki yansıması olarak izlenebilir. Ertuğrul, Cumhuriyet devrimlerinin hayata geçirilmesi için özveriyle mücadele etmiş bir kültür adamıdır. Türk kadınını ilk kez beyaz perdeye çıkarmakla kalmamış; tüm hayatı boyunca Cumhuriyet’in ideallerinin sanat alanındaki temsilcisi olmuştur. Bu amaçla eğitmenlik, yönetmenlik, eleştirmenlik, oyunculuk ve çevirmenlik gibi birçok misyonu aynı anda yüklenmek zorunda kalmıştır. Salgın hastalık-larla boğuşmak ve nüfusunu en azından ilkokul düzeyinde eğitmek gibi öncelikleri olan bir ülkede tiyatro ve sinema sanatının temellerini atmıştır. Nitekim bu çalışmanın amacı, Muhsin Ertuğrul’un Türk sinemasındaki kurucu rolünü ortaya koymaktır.

Anahtar kelimeler: Türk sineması, Muhsin Ertuğrul, Cumhuriyet, Kurucu rol.

* Öğr. Gör., Marmara Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, Film Tasarımı Bölümü.1 Oğuz Makal, “Muhsin Ertuğrul Sineması Üzerine Bir Değerlendirme”, Ölümünün 5. Yılında Muhsin Ertuğrul Semineri Bildirileri, (İzmir: Ege Üniversitesi Atatürk Kültür Merkezi, 1984), 2.


Gönderim 18 Ağustos 2016Düzeltilmiş gönderim 7 Eylül 2016Kabul 8 Eylül 2016

65

Giriş

Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemleri; Merkez Ordu Sinema Dairesi, Müda-faa-i Milliye Cemiyeti ve Malûl Gaziler Cemiyeti çatısı altında faaliyet gösteren Fuat Uzkınay (1888-1956), Sigmund Weinberg (1868-1954), Sedat Simavi (1896-1953) ve Ahmet Fehim Efendi (1856-1930) gibi isimlerin birtakım cılız sinemacılık faaliyet-lerine sahne olmuştur. Ne var ki bu çalışmalar, yeni kurulan Cumhuriyet’e canlı bir sinema ortamı sağlayamamıştır. Muhsin Ertuğrul (1892-1979), geç sanayileşmiş bir üçüncü dünya ülkesi olan Türkiye’de oyuncuların, teknik araç gereçlerin, senaristle-rin, platoların ve hemen hemen hiçbir altyapının olmadığı son derece ilkel koşullar-da sinema çalışmalarına başlamıştır.

Bu yazıda Türk sinemasında bir tür kurucu rolü üstlendiği hâlde özellikle Nijat Özön’ün eleştirileri nedeniyle Türk sinemasının en büyük günah keçilerinden biri hâline getirilmiş Muhsin Ertuğrul’un bir kültür ve sanat adamı olarak Cumhuriyet tarihinde üstlendiği misyona dikkat çekilecek ve onun sineması hakkındaki yargılar gözden geçirilecektir. Bu yazı, bir iade-i itibar yazısı değil, bütün olumsuz koşullara rağmen Türkiye’de sinemayı var eden bir kültür adamını yeniden değerlendirme ça-bası olarak okunmalıdır.

Genç Bir Aktörün Bir İdealist Olarak Portresi

II. Meşrutiyet’in ilanı (1908), sanat ve yayıncılık alanında müthiş bir hareketliliğe yol açar. Çocukluk yıllarından beri oyunculuk hayalleri kuran Muhsin Ertuğrul, sa-nat hayatına bu dönemde atılır. Canlandırdığı ilk rol, Burhanettin Kumpanyası’nın 2 Ağustos 1908’de Erenköy’de sahnelediği Sherlock Holmes oyunundaki Uşak Bob ro-lüdür.2 1909 yılından itibaren profesyonel olarak oyunculuk yapmaya başlar. Vahram Papazyan’ın tavsiyesiyle 1911 yılında Paris’e giden Ertuğrul, modern Batı tiyatrosu-nu menbaında gözlemleme imkânı bulur.3 1912 yılında İstanbul’a gelir ve Hamlet’i ilk kez sahneye koyan kişi olur.4 Ertuğrul, 1913 yılının Aralık ayında Paris’e döner.5 Tiyatro çalışmalarının yanı sıra sinema çalışmalarını da sürdürür. I. Dünya Savaşı öncesinde Avrupa’nın en gelişmiş sinema sektörlerinden birine sahip olan Fransa’da bir süre figüranlık yapar. Muhsin Ertuğrul, 1914 yılında yeniden İstanbul’a döner. Türk tiyatro tarihinde bir dönüm noktası olan Darülbedayi’nin kuruluş çalışmaları-na katılır. Yıllar sonra bu çalışmalardan duyduğu sevinci İnsan ve Tiyatro Üzerine “Gördüklerim” adlı kitabında şu sözlerle dile getirir: “Nihayet Darülbedayi (Konser-vatuvar) kuruldu, genç tiyatrocular sığınacak bir sanat yuvasına kavuştular. Sabah karanlıkta yeni binaya geliyor, akşamları geç vakit çıkarken ayağımız geri geri gidi-yordu.”6

2 Nijat Özön, Türk Sinema Tarihi: Dünden Bugüne 1896-1960, (İstanbul: Artist Reklam Ortaklığı Yayınları, 1962), 61. 3 Efdal Sevinçli, “Muhsin Ertuğrul’un Tiyatro ve Sinema Yazıları”, Ölümünün 5. Yılında Muhsin Ertuğrul Semineri Bildirileri, (İzmir: Ege Üniversitesi Atatürk Kültür Merkezi, 1984), 2.4 Sevinçli, “Muhsin Ertuğrul’un”, 2. 5 Sevinçli, “Muhsin Ertuğrul’un”, 2.6 Muhsin Ertuğrul, İnsan ve Tiyatro Üzerine “Gördüklerim”, (İstanbul: Yankı Yayınları, 1975), 74.


66

Muhsin Ertuğrul, 1916 yılında ilk kez Almanya’ya gider; gündüzleri sinema stüdyo-larında, geceleri de tiyatroda çalışır.7 Sinemadaki ilk rolüne Gecede Işık (1916) filmiy-le çıkar.8 Kısa sürede Berlin’deki sinema hayatının içine giren Ertuğrul, hem tiyatroda hem de sinemada önemli yönetmen ve oyuncularla tanışır.9 Almanya’da, İstanbul adıyla bir film şirketi kurar.10 Burcu Yasemin Şeyben’in de ifade ettiği gibi bugün için bile yabancı bir ülkede yönetmen olarak kabul görmek maharet ve cesaret gerektiren girişimlerdir:

O zamanlar sinemanın beşiği sayılan ülkelerden biri olan Almanya’da, bir film şirketinde kadrolu yönetmen olarak iş bulabilen Ertuğrul’un bu başarısı, gü-nümüzde dahi birçok sinemacının erişmek hayalleri kurduğu dikkate değer bir hedeftir.11

Almanya’da ciddi bir yönetmenlik tecrübesi yaşayan Muhsin Ertuğrul, 1920’de dört tane uzun metrajlı film çeker: Samson, Kara Lale Bayramı, Şeytana Tapanlar, Ölüm Kervanı.12 Ertuğrul, Şeytana Tapanlar filminin çekimleri sırasında Cezmi Ar’la tanı-şır.13 Aslında oyunculuk yapmak isteyen Cezmi Ar’ı teknik elemana ihtiyacı olduğu-nu söyleyerek kameramanlığa yönlendiren Ertuğrul olur.14 Türk sineması bu sayede ilk görüntü ustasını kazanır.15

Muhsin Ertuğrul’un Almanya’da yaptığı film çalışmaları sinema çevrelerinin ilgi odağındadır. Özellikle senaristliğini, yönetmenliğini ve başrol oyunculuğunu üst-lendiği Samson filminde gösterdiği çaba Berlin’de tartışma konusu olur.16 Ertuğrul, bu dönemde sinema eleştirisi alanındaki bilinen ilk ciddi eleştiri yazılarını da kaleme alır. Bu yazılarda, imparatorluğun son yıllarında İstanbul’da yürütülen cılız sine-macılık faaliyetlerini izlediği ve sinema yapmanın imkânlarını kolladığı görülmekte-dir. Ertuğrul, bu konudaki görüşlerini “Müdafaa-i Milliye Cemiyeti Riyaset-i Muh-teremesine” başlıklı bir açık mektupta dile getirir:

İstanbul’da bugünkü şerait altında sinema şeridi yapmak kabil değildir. Sinema şeritleri yapmak isteyen müessese evvelâ iyi bir sinema operatörü […], iyi bir atölye (dâr-us-sınaa) […], iyi bir rejisör […] ve sonra dekor, elbise ve sanatkâr. Beyefendi hazretleri; müsaadenizle söyliyelim ki yukarıda saydığımız şeylerin kaffesi bizde yoktur. (…) Yunanistan ve Bulgaristan, mütehassıslar sayesinde güzel şeritler yaparken bizim hiç bilmediğimiz, anlamadığımız bu sanatı yapa-yalnız yaşatacağımızı iddia etmek pek vâhidir.17

7 Alim Şerif Onaran, “Türk Sinemasına Otuz Yıl Emek Vermiş, Bu Alanda da Yapıtlarıyla Öncü Olmuştu”, Milliyet Sanat 324 (1979): 22. 8 Alim Şerif Onaran, Muhsin Ertuğrul’un Sineması, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1981), 123. 9 Onaran, Muhsin Ertuğrul’un Sineması, 123. 10 Alim Şerif Onaran, Türk Sineması, (İstanbul: Kitle Yayıncılık, 1994), 21. 11 Burcu Yasemin Şeyben, “Muhsin Ertuğrul’un Sinemacılığı”, Sinemada Bir Asır: Türk Sinemasının 100. Yılına Armağan, Ed. Abdurrahman Çelik, (Ankara: Hazırlık ve Tasarım Orient Basın Yayın, 2014), 31. 12 Sevinçli, “Muhsin Ertuğrul’un”, 13. 13 Muhsin Ertuğrul, Benden Sonra Tufan Olmasın, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 2007), 296. 14 Ertuğrul, Benden Sonra, 296.15 Şeyben, “Muhsin Ertuğrul’un Sinemacılığı”, 31.16 Ertuğrul, Benden Sonra, 275.17 Nijat Özön, Türk Sinema Tarihi, 57-58.

Seçkin Sevim

67

Ertuğrul, Almanya’daki film çalışmalarının ardından İstanbul’a döner. Kemal Film ile irtibat kurar. O güne dek film ithalatçılığı yapan Kemal Film’in yerli film işine girmesi ile birlikte Türk sinemasında yeni bir dönem başlar.

Muhsin Ertuğrul’un Kemal Film Macerası

Muhsin Ertuğrul Almanya’dan İstanbul’a dönüşünde iyi bir sinemacı olmak için az-imlidir: “Sinema sanatında başarı ve üstünlüğün nedenlerini bulabilmek için böyle her kapıyı dolaşacağım. Kendimi cerre çıkmış çömezlere benzetiyorum.”18 Alim Şerif Onaran, film yapımına Türkiye’de devam etme niyetinde olan Ertuğrul’un Bozkurt adını vermeyi düşündüğü bir stüdyo kurmak istediğini; ancak şartların pek müsait olmadığını dile getirir.19

Ayşegül Çelik, Ölmeyi Bilen Adam adlı çalışmasında film yapımına başlamak için teklifin Seden kardeşlerden geldiğini belirtir.20 Nitekim “Viyana’da bulunduğum 1922 yılında, Kemal ve Şakir Seden kardeşlerden İstanbul’a gelerek birlikte çalışmak üzere çağrı aldım”21 diyen Muhsin Ertuğrul dönemin koşullarını şu sözlerle anlatır:

Önerilerini kabul edip Türkiye’ye döndüğüm zaman İstanbul’da ne film yı-kayacak bir laboratuar, ne bir stüdyo, ne bir film çekme makinesi, ne de bir basma makinesi, tek sözcükle teknik araç adına hiçbir şey bulunmamaktaydı. Teknik işlerle uğraşan üç kişi vardı: Fuat Uzkınay, Cezmi Ar ve laboratuarcı Hüseyin Bey.22

Nijat Özön ise Seden’leri film yapmak için Muhsin Ertuğrul’un ikna ettiğini ileri sürer:

Ertuğrul, henüz Almanya’daki sinema çalışmalarından gereken dersi çıkarmış görünmüyordu. Bundan başka, o zaman İstanbul’daki tiyatro hayatının düzen-sizliği, Almanya’daki sinema çalışmalarından sıcağı sıcağına dönen Ertuğrul’u ister istemez bu kolay ve zahmetsiz kazanç alanına itiyordu. Bundan dolayıdır ki, 1918 yılında, İstanbul’da sinema çalışmalarını imkânsız kılan şartlar olarak “Müdafaa-i Milliye Cemiyeti”ne sayıp döktükleri, 1922 yılında da sürüp gittiği halde, o vakit sinema işletmeciliğinin büyük bir bölümünü ellerinde tutan Se-den’leri film yapımına geçmeğe kandırdı.23

Teklif kimden gelirse gelsin Muhsin Ertuğrul’un Kemal Film için gerçekleştirdiği ilk filmin maceralı yapım süreci aslında ne kadar zor bir işe kalkıştığını gösterir. Er-tuğrul; oyuncu, teknik ekip, laboratuvar ve malzeme açısından yokluklar içinde bir sinema var etmeye çalışır:

Laboratuvar bulunmadığı için, Ali Efendi Sineması’nın abdesthanesini labora-tuar olarak kullanmak üzere marangozlara ilkel küvetler ve çerçeveler ısmar-

18 Ayşegül Çelik, Ölmeyi Bilen Adam, (İstanbul: Can Yayınları, 2013), 137. 19 Onaran, “Türk Sinemasına”, 22. 20 Çelik, Ölmeyi Bilen Adam, 97.21 Ertuğrul, Benden Sonra, 296.22 Ertuğrul, Benden Sonra, 296.23 Özön, Türk Sinema Tarihi, 72.


68

ladık. Çatı arasındaki bir küçük bölmeye kopya makinesi koyarak, baskı ve montaj odası yaptık.24

Muhsin Ertuğrul; Kemal ve Şakir Seden kardeşlerin Kemal Film şirketi adına iki film çeker: Dönemin basınını günlerce meşgul eden bir cinayet olayından yola çıkılarak senaryolaştırılan ve büyük ilgi gören İstanbul’da Bir Facia-i Aşk (Şişli Güzeli Mediha Hanım’ın Facia-i Katli) (1922) ve Yakup Kadri’nin Nur Baba isimli romanından uyar-lanan Boğaziçi Esrarı (1922).

Muhsin Ertuğrul, Kemal Film adına çevirdiği ilk film olan İstanbul’da Bir Facia-i Aşk’ın çekimleri sırasında deneme çekimi yapmadan işe giriştiklerini ve ortaya çıka-cak görüntülerin kalitesini merakla beklediklerini anlatır:

İlk gün, 120 metrelik film çekilmişti. Hüseyin Bey negatifleri banyo ederken Cezmi Ar, Muhsin Ertuğrul ve Seden kardeşler kapının önünde bekleşiyor-lardı. Az sonra kapı açıldı, Hüseyin Beyin suratı allak bulaktı, “Haber kötü,” dedi. Negatifler fazla ışıklandırıldığı için tamamen yanmıştı. [….]. Muhsin, Almanyadaki rejisörlük günlerinde, ışığı kovalarken karanlık negatifleri açma yöntemleri hakkında çok şey öğrenmişti. [….]. “Madem hepsi yanmış, bir de-nesek ne çıkar?” deyince adamcağız yeniden laboratuvara kapandı. Epey sonra kapıdan çıktığında hem şaşkın hem sevinçliydi; yöntem işe yaramış, negatifler kurtulmuştu.25

Nijat Özön, Muhsin Ertuğrul’un Kemal Film için çektiği ikinci film için de gişe ge-lirini garanti edecek sansasyonel bir konuya el attığını ifade eder.26 Ertuğrul, Yakup Kadri’nin Nur Baba romanını filme almaya karar verir. Roman, tekkesini güzel ka-dınları tuzağa düşürmek için kullanan istismarcı bir Bektaşi Şeyhi’nin hikâyesini an-latmaktadır. Ne var ki filmin Eyüp’teki çekimleri olaylı başlar. Romanın filme alındı-ğını duyan Bektaşiler seti basarlar. Filmin Ermeni asıllı başrol oyuncusu canını zor kurtarır ve bir daha da filmde oynamayı reddeder. Onun rolünü Muhsin Ertuğrul üstlenir. Filmin çekimi polis gözetiminde tamamlanır ve gösterimi ancak İstanbul’un kurtuluşu sonrasında Boğaziçi Esrarı adıyla gerçekleşir.27

Muhsin Ertuğrul, 1923 yılında birbiri ardına üç film çeker. İlki Halide Edip’ten uyar-ladığı Ateşten Gömlek’tir. Ertuğrul, henüz sinema kariyerinin başındayken Cumhu-riyet ideallerinin tiyatro ve sinema alanındaki temsilcisi misyonunu üstlenir. “Cum-huriyetin ilanına o güne dek çevrilmiş en iyi öykülü film olan ‘Ateşten Gömlek’le girilir. 29 Ekim’den yaklaşık altı ay önce, işgalci güçlerin henüz terk etmediği İstan-bul’da ‘Ateşten Gömlek’in gösterimi olağanüstü canlı, coşkulu bir ortamın doğması-na yol açacaktır.”28

24 Ertuğrul, Benden Sonra, 296-297. 25 Çelik, Ölmeyi Bilen Adam, 98. 26 Özön, Türk Sinema Tarihi.27 Özön, Türk Sinema Tarihi, 76, 78.28 Makal, “Muhsin Ertuğrul”, 1.

Seçkin Sevim

69

Ateşten Gömlek, Kurtuluş Savaşı’nı konu alan ilk filmdir. Alim Şerif Onaran, filmin Muhsin Ertuğrul’un bu dönemdeki en önemli eseri olduğunu dile getirir:

Kurtuluş Savaşı’na katılan subaylarla onları destekleyen kadın kahramanların yiğitçe çabalarını ve aşklarını veren bu kurdelada Ertuğrul Muhsin, Bedia Muvahhit, Neyyire Neyyir, Emin Beliğ önemli roller üstlenmişlerdi. Bu film Kurtuluş Savaşı’ndan yeni çıkmış bir ulusun duygularını canlandırmakta son derece başarılı olmuş; gerek oyuncuların özverileri, gerekse çekim ve kurgu teknikleri bakımından öteki iki filmden üstün bir düzeyde görülmüştü.29

Nijat Özön de Ateşten Gömlek filmine Ertuğrul’un filmografisi içinde ayrı bir yer verir. Özön’e göre bütün ilkelliğine rağmen Ateşten Gömlek filmi Kurtuluş Savaşı’nın ruhunu yansıtan bir filmdir. Ayrıca, müslüman kadınların ilk kez kamera önüne geç-tikleri film olma özelliğini de taşımaktadır.30

Tanzimat, I. Meşrutiyet ve II. Meşrutiyet dönemlerindeki reformlara rağmen yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı İmparatorluğu’ndan tutucu, yoksul, okuma yazması olmayan ve kadına sosyal hayatta yer tanımayan bir toplum yapısını miras almıştı. Bu anlamda, kadınların erkeklerle birlikte sahneye çıkması ve bir sinema filminde oynaması devrimci nitelikte olaylardır. Nitekim ünlü sinema tarihçisi Agâh Özgüç de dönemin koşullarını şu sözlerle anlatır:

Cumhuriyet öncesi Türkiye’sinde Müslüman Türk kadınlarının sahneye çık-ması, beyaz perdede görünmeleri yasaktı. Büyük bir çoğunluğa göre, film izlemenin bile “günah” sayıldığı dönemlerde kadın oyuncular ülkemize çeşitli nedenlerle yerleşmiş azınlıklardan seçiliyordu. Ama yine de tüm bu yasaklara karşı çıkıp, sanat uğruna savaş veren Türk kadınları vardı. Örneğin, 1920 yılın-da Saltanat Türkiye’sinin zaptiyeleri tarafından tutuklanıp karakola götürülen Afife Hanım, Jale takma adıyla Kadıköy’deki Apollon Tiyatrosu’nda sahneye çıkmış, bu nedenle de “umumi ahlaka uygun olmayan davranış” gerekçesiyle başı derde girmişti.31

Muhsin Ertuğrul, her ne kadar resmî tarih anlatılarında yer almasa da Cumhuriyet devrimlerinin gördüğü muhalefetle mücadele etmek zorunda kalır. Ateşten Gömlek filmini çekerken karşılaştığı zorluklar bunun bir göstergesidir:

“Ateşten Gömlek”, karşı karşıya geldiği olaylardan da anlaşılacağı gibi “çileli ve maceralı bir film”di. Bağnaz çevreler, Türk kadınları bu filmde oynadıkları için tepki göstermişlerdi. Özellikle de filmin dış sahnelerinin çekildiği bazı taşra yörelerinde taassup kol geziyordu. Anlatılanlara göre, film ekibine “fırın-lar ekmek satmamış, bakkallar yüz gram teneke peynirini katık olarak çok görmüşler”di. Hatta bir çekim sırasında, köylüler toplanıp, muhtara başvur-arak, çalışma yapılan yöreyi derhal terk etmeleri için baskı yapmışlardı.32

29 Onaran, “Türk Sinemasına”, 22-23.30 Özön, Türk Sinema Tarihi, 78-79.31 Özgüç, Başlangıcından Bugüne, 33.32 Özgüç, Başlangıcından Bugüne, 37-38.


70

Muhsin Ertuğrul, Ateşten Gömlek’ten sonra aynı yıl iki film daha çeker: Leblebici Horhor (1923) ve Kız Kulesinde Bir Facia (1923). Leblebici Horhor filmi sahnede ya-kaladığı başarıyı perdede yakalayamaz. Nijat Özön, Kızkulesinde Bir Facia filmi ile Jean Grémillon’un aynı oyundan yola çıkarak beş yıl sonra çektiği Gardiens de Phare (1929) filmlerini karşılaştırır.33 Muhsin Ertuğrul’un yorumunu başarısız bulur. Gré-millon’un uyarlamasında sinema dilinin çok daha iyi kullanıldığını dile getirir.34

Muhsin Ertuğrul, 1924 yılında tek filmle yetinir. Türk edebiyatının ünlü yazarların-dan Peyami Safa’nın aynı adlı romanından uyarlanan Sözde Kızlar’ı çeker. Ertuğrul, Kemal Film döneminde kurmaca filmlerin yanı sıra belgesellere de imza atar. Nijat Özön, Kemal Film’in Muhsin Ertuğrul yönetiminde yaptığı belgesel filmlerin önemli tarihî dokümanlar olduğunu vurgular.35

Goskino36 tarafından kendisine yönetmenlik teklif edilen Muhsin Ertuğrul, 1925 yılında Sovyetler Birliği’ne gider ve orada üç film çeker: Tamilla (1925), Spartakus (1926) ve 5 Dakika (1926). Alim Şerif Onaran, Ertuğrul’un Rusya’da çektiği filmleri pek başarılı bulmaz.37 Buna rağmen Spartakus filminin kamera arkası fotoğrafları-na dayanarak Ertuğrul’un Almanya’daki sinema çalışmalarını aşan bir çaba içinde olduğunu öne sürer.38 Baha Gelenbevi de bu konuda benzer görüşler dile getirir: “Ben Rusya’da çevirdiği (İspartaküs) filminin bazı çalışma fotoğraflarını gördüm ve oradaki araç, gereç ve aksesuarın dağılışından o yapıtın, o dönemde revaçta bulunan İtalyan tarihi filmlerinden pek de aşağı olmadığı kanısını vermiştir.”39

Muhsin Ertuğrul’un kayıp olduğu düşünülen bu filmleri yıllar sonra SESAM Başka-nı Yılmaz Atadeniz’in çabaları ve Rusya Devlet Arşivi’nde çalışanların yardımlarıyla bulunmuştur. Ne var ki filmleri elinde tutan şirket yöneticileri yüklü bir para talep etmiş ve resmi makamlara yapılan başvurular sonuçsuz kalmıştır.40

Muhsin Ertuğrul’un İpekçiler Dönemi

Rusya dönüşü Muhsin Ertuğrul’un sinemacılık macerası İpek Film için gerçekleş-tirdiği yapımlarla sürer. İpekçiler, aslında film ve fotoğraf malzemeleri ithalatçısı-dır. 1920 yılında sinema işletmeciliğine başlayan İpekçiler, 1928 yılında İpek Film’i kurarak yapımcılığa soyunurlar41. Muhsin Ertuğrul, Türk sinemasının ikinci özel yapımevi olan İpek Film’le birçok ilke imza atar: İlk sesli film, ilk ortak yapım, ilk şarkılı film gibi ilkler Ertuğrul tarafından gerçekleştirilir.42

33 Özön, Türk Sinema Tarihi.34 Özön, Türk Sinema Tarihi, 80-81. 35 Özön, Türk Sinema Tarihi, 81.36 Sovyetler Birliği’nde sinemadan sorumlu en yüksek devlet organıdır.37 Onaran, Muhsin Ertuğrul’un Sineması. 38 Onaran, Muhsin Ertuğrul’un Sineması, 131.39 Baha Gelenbevi, “Muhsin Ertuğrul ve Sinema”, Ölümünün 5. Yılında Muhsin Ertuğrul Semineri Bildirileri, (İzmir: Ege Üniversitesi Atatürk Kültür Merkezi, 1984), 2. 40 Ali Rıza Özkan, “Muhsin Ertuğrul’un Kayıp Filmlerine Kim Sahip Çıkacak?”, 30 Nisan 2016, http://www.abcgazetesi.com/muhsin-ertugrulun-kayip-filmlerine-kim-sahip-cikacak-14683h.htm. 41 Gökhan Akçura, Doğumunun Yüzüncü Yılına Armağan: Muhsin Ertuğrul, (İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Dairesi Başkanlığı Yayınları, 1992), 15.42 Çelik, Ölmeyi Bilen Adam, 143-144.

Seçkin Sevim

71

Nijat Özön, Muhsin Ertuğrul’un Rusya’dan İstanbul’a sinema yapmak için değil, yeniden düzenlenen Darülbedayi’nin başına geçmek için döndüğünü ileri sürer.43 Özön’e göre, aslında Muhsin Ertuğrul sinemada pek bir şey yapamayacağını anlamış ve sinema ihtirası yüzünden tiyatrodaki geleceğini kaybetmek istememiştir.

Baha Gelenbevi, Muhsin Ertuğrul’un Rusya dönüşünde İpek Film’e “kapılandı”ğını öne sürer: “İpekçilerdeki bu 12 senelik dönemin ilk 10 senesi Muhsin Ertuğrul’un kati imparatorluk devresidir. Başka film çeviren müessese de bulunmadığından, İpek Filmin Türkiye piyasasında hegemoniyası hakimdir.”44

Muhsin Ertuğrul, İpekçiler Dönemi’nin ilk filmi olan Ankara Postası’nın yapımını 1929’da bitirir.45 Ertuğrul’un Kemal Film döneminde sözünü ettiği olumsuz koşullar İpek Film döneminde de sürmektedir. Ankara Postası’nın başarısı Muhsin Ertuğrul’a yeni filmlerin kapısını açar.

Muhsin Ertuğrul, 1929 yılında Kaçakçılar filminin çekimlerine başlar. Bu filmin çekimleri sürerken İpek Film Şirketi de İstanbul Nişantaşı’nda eski bir ekmek fab-rikasını yeniden düzenleyerek ilk sesli film stüdyosuna dönüştürür.46 Oyuncuların geçirdiği trafik kazası nedeniyle Kaçakçılar filminin çekimleri ancak 1932 yılında tamamlanır.47

1930’lu yılların başında Beyoğlu sinemalarında ithal sesli filmlerin gösterimi başlar. Muhsin Ertuğrul da İstanbul Sokaklarında (1931) filmini sesli olarak çeker.48 Bu film aynı zamanda bir Türk, Mısır ve Yunan ortak yapımı olarak gerçekleştirilir.49 Semiha Berksoy, Talat Artamel, İsmail Galip Arcan gibi Türk oyuncuların yanı sıra Mısırlı Azize Emir ve Yunanlı Gavrilides’in başrollerini paylaştığı bu filmin seslendirme işlemleri Paris’teki Espinay stüdyolarında tamamlanır.50 İlk sesli Türk filmi ve ilk or-tak yapım olarak kabul edilen İstanbul Sokaklarında filmi tantanalı bir tanıtımla 2 Aralık 1931 yılında Elhamra ve Melek sinemalarında gösterime girer.51

Muhsin Ertuğrul, 1930’lar Türkiye’sindeki dönüşüme koşut işler gerçekleştirir. İpek Film döneminde farklı türlerde eserler verir ve Kurtuluş Savaşı’nı yeniden ele alır. Alim Şerif Onaran, Ertuğrul’un Ateşten Gömlek (1923) ve Ankara Postası (1929) filmlerini çekmesine rağmen Kurtuluş Savaşı destanının sinemada henüz verilme-diğine inandığını; bu nedenle de 1932 yılında Nizamettin Nazif ’in hazırladığı bir sinopsisten yola çıkarak Bir Millet Uyanıyor’un (1932) yapımını gerçekleştirdiğini ifade eder.52 Bir Millet Uyanıyor, sinema tarihçileri tarafından Muhsin Ertuğrul’un en önemli filmi kabul edilir:

43 Özön, Türk Sinema Tarihi.44 Gelenbevi, “Muhsin Ertuğrul”, 3.45 Onaran, Türk Sineması, 26.46 Nijat Özön, Karagözden Sinemaya Türk Sineması ve Sorunları, 1. Cilt, (İstanbul: Kitle Yayınları, 1995), 24. 47 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 15.48 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 15.49 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 15.50 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 15. 51 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 15.52 Onaran, Türk Sineması, 29.


72

Bir Millet Uyanıyor, günün koşullarında Batı ölçülerine denk bir Milli Mü-cadele filmi. Bazı sahnelerde Ordu Film Merkezi’nin İstiklal Savaşı doküman-larından yararlanılmış. O zamana değin yapılan filmlerde, büyük zorunluluk-lar olmadıkça, Darülbedayi oyuncularının dışında eleman pek kullanılmıyor-du. Bu filmle birlikte tiyatro çevresinin dışındaki oyunculara da önemli roller verilmeye başlanıldı.53

Baha Gelenbevi, Muhsin Ertuğrul’un Bir Millet Uyanıyor adlı filmini bir başyapıt olarak değerlendirir; ancak İpek Film’in bir yapımcı olarak yaptığı baskıların Er-tuğrul’un işlerinin kalitesini düşürdüğünü savunur:

[P]rodüktörler zamanla filmciliği öğrendikleri hesabına kapılarak, rejisörü bir tür baskıya alarak, piyasanın gustosuna uygun filmler yapmağa zorlama-ya başladılar. Prodüktör İpekçi kardeşlerin arasında tek başına kalan rejisör, hele senelerin ahbablığının münasebetlerin ciddiyetini aşındırması da hesaba katılınca, onun artık öz sanat yolunda direnebilmesinin ne kadar güç, hatta olanaksız olduğu kolay anlaşılacaktır.54

Nijat Özön, Bir Millet Uyanıyor filmine Muhsin Ertuğrul’un filmografisi içinde ayrı bir yer verse de bu filmde Ertuğrul’un devrimci Rus sinemasından yararlanmasının taklitçilik düzeyini geçmediğini ileri sürer.55 Özön, bu filmde, Ertuğrul’un sesli si-nemaya geçildiği bir dönemde sessiz sinemanın trüklerini kullandığını ifade eder.56

Muhsin Ertuğrul’un 1932 yazında çekimine başladığı bir diğer film Karım Beni Al-datırsa’dır. Aynı yıl, sinemada sesli filmlerin yanı sıra şarkılı filmler de moda olmuş-tur.57 Bu eğilim tiyatro temsillerinde etkili olmuş ve Şehir Tiyatrosu’nda Yalova Türküsü ile başlayan operet temsilleri büyük rağbet görmüştür.58 Gökhan Akçura, Muhsin Ertuğrul’un ciddi ve kaliteli yapımlara duyduğu eğilime rağmen daha geniş bir seyirci kitlesine ulaşabilmek için operetlerin devamına karar verdiğini öne sürer.59 Nitekim bu dönemde İpek Film de operet filmlerine ağırlık verilmesini istemiş ve Er-tuğrul 1933 yılında Söz Bir Allah Bir ile Cici Berber filmlerini çekmiştir.60

Cici Berber adlı müzikli vodvilin senaryosunu Mümtaz Osman takma adıyla Nazım Hikmet yazmıştır.61 Muhsin Ertuğrul, bu dönemde Türkiye ve Yunanistan işbirliği ile yine çok uluslu ortak bir yapım olan Fena Yol’u (O Kakos Dhromos) (1933) çeker. Ertuğrul’un filmografisi içinde Nazım Hikmet’in imzasını taşıyan senaryolardan biri de Milyon Avcıları (1934) olur.62

53 Fikret Hakan, Türk Sinema Tarihi, (İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 2012), 63. 54 Gelenbevi, “Muhsin Ertuğrul”, 3-4.55 Özön, Türk Sinema Tarihi. 56 Özön, Türk Sinema Tarihi, 99. 57 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 18.58 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 18.59 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 18. 60 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 18.61 Giovanni Scognamillo, Türk Sinema Tarihi, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1998), 60. 62 Scognamillo, Türk Sinema Tarihi, 60.

Seçkin Sevim

73

Ertuğrul’un 1923 yılında Kemal Film döneminde uyarladığı Dikran Çuhacıyan’ın Leblebici Horhor opereti, 1934 yılında İpek Film’in yapımcılığında bu kez sesli olarak çekilir.63 Gökhan Akçura, geçmişteki başarısızlığın tekrarlandığını ve gişe gelirinin maliyetin çok gerisinde kaldığını dile getirir.64 Buna rağmen Leblebici Horhor, Türk sinema tarihinde yurt dışından ödül kazanan ilk film olur. 2. Uluslararası Venedik Film Şenliği’ne katılan film onur diploması alır.65

Giovanni Scognamillo, Muhsin Ertuğrul’un 1930’lu yıllarda İpekçiler’in yapımcılı-ğında çektiği filmlerde ticari kaygıların ağır bastığını ve gişe garantisi için popüler konuların seçildiğini ifade eder.66 Ancak Ertuğrul, İpekçilerin mali krize girdikleri bir dönemde, ilk kez ticari baskı olmaksızın bağımsız olarak nitelendirilebilecek bir film yapar.67 1934 yılında Aysel, Bataklı Damın Kızı filmini çeker. Selma Lagerlöf ’ün Bataklı Damın Kızı (Tösefran Starmyrtorpet) adlı hikâyesi Hasan Cemal Çambel ta-rafından sinemaya uyarlanır.68

Baha Gelenbevi, Türk sinemasının ilk köy filmi olarak kabul edilen Aysel, Bataklı Damın Kızı filmi hakkında şu değerlendirmeyi yapar:

Burada köy yaşamı fazlaca mefkureleşmiş (idealize edilmiş) idi; fakat yine de şimdilerde moda olan “Anadolu realizmasından mesaj” getirdik diye, “sefalet şarkısı” söylemiyordu hiç olmazsa. Zaten Anadolu’da hiçbir zaman sefalet ol-mamıştır, sefalet sanılan şey “zaruret”tir. Sefalet pislik ve acizdir, zaruret ise kaderdir yalnızca. İşte Muhsin, bu kılpayı farkı idrak etmiştir.69

Nijat Özön ise Muhsin Ertuğrul’un Aysel, Bataklı Damın Kızı filmini görüntüleri ba-kımından Muhsin Ertuğrul-Cezmi Ar ikilisinin en başarılı filmi olarak değerlendi-rir.70 Ne var ki filmdeki köyün bir dekor olmaktan öteye geçemediğini ve filmin genel olarak köydeki sosyal gerçekliği yansıtmaktan uzak olduğunu ileri sürer.71 Giovanni Scognomillo’ya göre de Aysel, Bataklı Damın Kızı, sinema olmaya daha yakındır; an-cak filmin oyunculuktan dekorlara kadar birçok kusuru vardır.72

Muhsin Ertuğrul’un İpekçiler dönemindeki tekeli Musahipzade Celâl’in oyunların-dan uyarlanan Aynaroz Kadısı (1938) ile Bir Kavuk Devrildi (1939); Ziya Şakir Sa-do’nun eserinden uyarlanan Allahın Cenneti (1939), Jean de Letraz’in Bichon adlı oyunundan uyarlanan Tosun Paşa (1939) filmleri ile sona erer.73

63 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 75.64 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 75.65 Agâh Özgüç, 1000 Karede Türk Sineması, (İstanbul: Aksav Yayınları, 2006), 57. 66 Scognamillo, Türk Sinema Tarihi, 59-60.67 Akçura, Muhsin Ertuğrul, 75; Onaran, Türk Sineması, 30; Şeyben, “Muhsin Ertuğrul’un Sinemacılığı”, 33.68 Onaran, Türk Sineması, 30.69 Gelenbevi, “Muhsin Ertuğrul”, 4.70 Özön, Türk Sinema Tarihi.71 Özön, Türk Sinema Tarihi, 101-102.72 Scognamillo, Türk Sinema Tarihi, 85.73 Scognamillo, Türk Sinema Tarihi, 60.


74

Geçiş Döneminde Muhsin Ertuğrul

1930’lu yılların sonunda tiyatro dışından gelen rakiplerle birlikte Muhsin Ertuğ-rul’un ve İpek Film’in sinemadaki tekeli kırılır. Nijat Özön’ün ifadesiyle Türk sine-masında “Geçiş Dönemi” (1939-1950) olarak adlandırılan yeni bir dönem başlar.74 Bu dönem, “Tiyatrocular ile Sinemacılar arasında da, bir çeşit köprü işlevi gören, bir ayağı tiyatro bir ayağı sinemada olan sinemacıların yer aldığı [bir dönemdir]”.75

Faruk Kenç (1910-2000), Geçiş Dönemi’ni başlatan yönetmen olarak kabul edilir. 1939 yılında asıl işi plak dolduruculuğu ve film ithalatı olan Halil Kamil tarafından Türk Film Stüdyosu kurulur ve sonradan Ha-Ka Film adını alır.76 Almanya’da fo-toğrafçılık eğitimi alan Faruk Kenç, Türkiye’ye döndüğünde Ha-Ka Film’e yönetmen olarak girer ve ilk filmi Taş Parçası (1939)’nı çeker.

Reşat Nuri Güntekin’in eserinden uyarlanan Taş Parçası, Muhsin Ertuğrul tekelinin dışına çıkan ilk deneme olarak kabul edilir.77 Dönemin sinema yazarlarından biri olan Burhan Arpad, Mimar Sinan Sinema Televizyon Merkezi tarafından hazırlanan Türk Sinema Tarihi (1986) adlı belgeselde, bu film için “Ertuğrul’un başına düşen taş” ifadesini kullanır.78

Faruk Kenç ise kendisiyle yapılan bir söyleşide Muhsin Ertuğrul’un kurduğu tekelin gücünü Taş Parçası filminin çekimlerinde yaşadığı bir olayla örneklendirir:

Taş Parçası filmini çekiyoruz, bitirmek üzereyiz. Bir günlük iş kaldı. Fakat Su-avi ile Nevzat Okçugil’i çağırıyoruz gelmiyorlar. Muhsin Bey’e mektup yazdık; böyle böyle diye. Ertesi gün hemen geldiler. Muhsin Bey zılgıt geçmiş. Kalkıp geldiler ve filmi bitirdik. Orada kandırıyorlar. Gitmeyin, filme devam etme-yin, etmezseniz Muhsin Bey’in gözüne girerseniz, Muhsin Bey size hem film-de, hem tiyatroda rol verir diye.79

Taş Parçası’ndan sonra Yılmaz Ali (1940), Kıvırcık Paşa (1941) ve Dertli Pınar (1942) filmlerini çeken Faruk Kenç’in açtığı bu yolda Baha Gelenbevi, Şadan Kamil, Şakir Sırmalı, Turgut Demirağ ve Çetin Karamanbey gibi yeni yönetmenler de ortaya çı-kar.80 Bu yönetmenler arasında yurtdışında fotoğrafçılık ya da sinemacılık eğitimi almış okullu sinemacıların yanı sıra sinema eğitimi almamış olanlar da vardır; ancak hepsinin ortak özelliği tiyatro çevresinden olmamalarıdır.

Engin Ayça’ya göre, Geçiş Dönemi’nde Muhsin Ertuğrul’un yönetmenlik tekeli kırılmış; ama bu dönemde film çekenler aynı estetik kalıplarla aynı seyirci kitlesine

74 Özön, Karagözden Sinemaya, 25.75 Özön, Karagözden Sinemaya, 18.76 Özön, Türk Sinema Tarihi, 118-119.77 Okan Ormanlı, “Türk Sinemasında Geçiş Dönemi ve Toplumsal Altyapısı (1939-1950)” (Yüksek lisans tezi, 2006), 20. 78 Ormanlı, “Türk Sinemasında”, 46.79 Ormanlı, “Türk Sinemasında”, 47.80 Özön, Türk Sinema Tarihi.

Seçkin Sevim

75

film yapmışlardır.81 Artık Türk sinemasının tek yönetmeni vasfını kaybetmiş olan Muhsin Ertuğrul, film çalışmalarını Geçiş Dönemi’nde de sürdürür ve birkaç id-dialı girişimde bulunur. Ertuğrul, 1940 yılında Şehvet Kurbanı filmini çeker. Baha Gelenbevi, Cahide Sonku’nun Aysel, Bataklı Damın Kızı’ndan sonra oynadığı Şeh-vet Kurbanı’nı “prodüktörlerden paçasını kurtarmış” bir film olarak nitelendirir.82 Bu dönemde kendini aşmaya çalışan Muhsin Ertuğrul, özellikle Cahide Sonku’nun çekim gücünden yararlanır. Ertuğrul, Aysel, Bataklı Damın Kızı, Şehvet Kurbanı ve Kıskanmak filmlerinde başrol verdiği Cahide Sonku ile Türk sinemasına ilk büyük kadın yıldızını kazandırır.

Sabiha Sertel, Muhsin Ertuğrul’un Şehvet Kurbanı filmini gayet başarılı bulur ve Er-tuğrul’un Türk sinemasını da tıpkı tiyatroda olduğu gibi daha ileri taşıyacağını dü-şünür:

[E]serin filme çekilişinde bazı küçük kusurlarına rağmen fevkalâde muvaffa-kiyet vardır. Şimdiye kadar çekilen filmler tiyatronun ilk Türkiye hudutlarına girdiği gün geçirdiği iptidailik gibi bir devre geçirdikten sonra bu eserde çok ileri bir tekâmüle mazhar olmuştur. Ertuğrul Muhsin, Türk Tiyatrosu’nu uzun mücadelelerden sonra nasıl Avrupa ayarında bir tiyatro haline getirmiş ise, bu eserle de sinemayı böyle bir tekâmüle kavuşturacağını müjdeliyor.83

Giovanni Scognomillo ise Şehvet Kurbanı’nı genel olarak başarılı bulmaz. Hikâyenin klişelerden oluştuğunu ve filmin bir oyunculuk gösterisi gibi çekildiğini söyler.84 Ge-riden gösterim (back projection) tekniğinin uygulandığı tren sahnesini ise ayrı bir yere koyar.85

Muhsin Ertuğrul’un İpekçiler dönemindeki son filmi Kahveci Güzeli (1941) olur. Bu film, Baha Gelenbevi tarafından içerikten yoksun ancak görüntü nizamı açısından temiz bir film olarak değerlendirilir.86 Muhsin Ertuğrul, 1945’te senaryosu Necdet Mahfi Ayral’a ait olan Yayla Kartalı’nı ve 1946’da Harman Sonu’nu çeker. Gelenbevi’ye göre, Ertuğrul 1947 yılında başarılı bir pastoral film yapar: Kızılırmak-Karakoyun.87 Lütfi Akad, filmin Nâzım Hikmet’e ait olan senaryosunun sansüre Ercüment Er tak-ma adı ile gönderildiği bilgisini verir.88

Muhsin Ertuğrul, 1953 yılında son bir hamle yapar. Yapı Kredi Bankası’nın desteğiyle ilk renkli film olarak kabul edilen Halıcı Kız (1953)’ı çeker. Burcu Yasemin Şeyben’e göre, Halıcı Kız projesinin Ertuğrul’a emanet edilmesi ve bankanın açtığı kredi onun isminin piyasada hâlâ geçerli olduğunu göstermektedir.89

81 Engin Ayça, “Yeşilçam Halkın, Ulusun, Genelin Bizzat Kendisiydi”, Sinema Söyleşileri 2004, Haz. Ferhat Koray Sağlam, (İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2015), 86. 82 Gelenbevi, “Muhsin Ertuğrul”, 4.83 Scognamillo, Türk Sinema Tarihi, 87-88.84 Scognamillo, Türk Sinema Tarihi.85 Scognamillo, Türk Sinema Tarihi, 89.86 Gelenbevi, “Muhsin Ertuğrul”, 4.87 Gelenbevi, “Muhsin Ertuğrul”, 4.88 Ö. Lütfi Akad, Işıkla Karanlık Arasında, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları), 447. 89 Şeyben, “Muhsin Ertuğrul’un Sinemacılığı”, 35.


76

Halıcı Kız filminin ilk olarak Vedat Nedim Tör’e ait bir senaryoya göre ve Şehir Tiyat-rosu oyuncularıyla gerçekleştirilmesi planlanmıştır.90 Daha sonra ise Mebrure Sami Alevok’un hazırladığı bir senaryodan yola çıkılarak Isparta’da geçen bir olaya dönüş-türülmüş; çoğunlukla Küçük Sahne ve Devlet Tiyatrosu oyuncuları ile birlikte haya-ta geçirilmiştir.91 Ne var ki film, teatrel özellikleri ve Heyecan Başaran’ın halıcı kız rolüne uygun olmayışı nedeniyle gişede büyük bir hayal kırıklığı yaratmıştır.92 Baha Gelenbevi, Muhsin Ertuğrul’un bu filmdeki başarısızlığının, Türkiye’de renkli filmin yaygınlaşmasını en az on yıl geciktirdiğini ileri sürer.93 Fikret Hakan’a göre, Ertuğrul bu filmde umduğunu bulamayınca sinemayı bırakır.94

Muhsin Ertuğrul’un Mirası

Muhsin Ertuğrul, çektiği filmlerle birçok ilke imza atar ve Türk sinemasının gene-tik kodlarını oluşturur. Ne var ki birçok olumsuzluğun vebali de onun omuzlarına yüklenir. Muhsin Ertuğrul hakkındaki literatürde daha çok Nijat Özön’ün yazdıkları egemendir. Özön, oldukça sert bir üslûpla Muhsin Ertuğrul’u “sinema diktatörlüğü” ile itham eder ve onun sinemadaki on yedi yılını “boşa giden yıllar” olarak nitelen-dirir.95 Üstelik Özön’e göre “bu on yedi yıl büsbütün boş geçseydi daha iyi olurdu; zira üç filmin kazandırdıkları yanında geri kalanların getirdiği kötü alışkanlıklar çok daha ağır basıyordu.”96

Nijat Özön’ün Muhsin Ertuğrul hakkında yaptığı bazı değerlendirmelerin haksız olduğu söylenebilir. Özön, Muhsin Ertuğrul’un Müdafaa-i Milliye Cemiyeti’ne 16 Ocak 1919 yılında yazdığı mektupta ifade ettiği olumsuz koşullar aradan üç sene geçmesine rağmen hâlâ değişmediği hâlde film çekmeye girişmesini bir tutarsızlık olarak görür.97

Nijat Özön’e göre, Muhsin Ertuğrul’un Almanya’da rejisörlük yaptığı filmler dördün-cü, beşinci sınıf bir şirketin yapımcılığında gerçekleştirilmiştir.98 Bu filmlerin senar-yolarına kaynaklık eden eserler de “çırpıştırma işi” serüven romanlarıdır.99 Özön’ün Ertuğrul’un Almanya’daki çalışmaları hakkındaki eleştirilerinin satır aralarında alay-cı bir tavır gizlidir. Özön, Ertuğrul’un yaptıkları ile söylediklerinin aslında çeliştiğini ima eder.

Nijat Özön, Muhsin Ertuğrul’un Rusya’da yaptığı çalışmaları da kayda değer bulmaz. Özön’e göre, Muhsin Ertuğrul ne Almanya’daki ne de Rusya’daki sinema deneyim-lerinden gerektiği kadar yararlanabilmiştir. Almanya’da Ekspresyonizm’in, Sovyet Rusya’da ise Devrim Sineması’nın revaçta olduğu dönemde bu ülkelerde film çekmiş olmasına rağmen bu iki önemli sinema anlayışının filmleri üzerindeki etkisi çok sı-

90 Onaran, Türk Sineması, 38.91 Onaran, Türk Sineması, 38.92 Onaran, Türk Sineması, 38.93 Gelenbevi, “Muhsin Ertuğrul”, 4.94 Hakan, Türk Sinema Tarihi, 43.95 Özön, Türk Sinema Tarihi, 109. 96 Özön, Türk Sinema Tarihi, 109.97 Özön, Türk Sinema Tarihi, 72-73.98 Özön, Türk Sinema Tarihi, 63.99 Özön, Türk Sinema Tarihi, 64.

Seçkin Sevim

77

nırlı düzeyde kalmıştır.100 Nitekim Özön, Ertuğrul’un Rusya’da yaptığı filmlerin sine-ma tarihçilerinin de ilgisini çekmediğini dile getirir.101

Nijat Özön’ün Muhsin Ertuğrul hakkındaki bu sert eleştirileri zamanla Türk sinema tarihi literatüründe kalıcılaşmıştır. Necip Tosun, Özön’ün bu konudaki belirleyici et-kisine dikkat çeker:

Ulaşamadığı film hakkında görüş bildirmek zorunda olan yazarlar, kaçınılmaz olarak yazılı kaynaklara, özellikle Nijat Özön’ün yaklaşımlarına teslim olmak zorunda kalmışlardır. Sinema eleştirmenleri bu dönemlerle ilgili yazılarında Nijat Özön’ün yaklaşımlarının aksine neredeyse tek satır yazamamışlar, bu yazarın genellemelerine tam bir uyum içerisinde değerlendirmeler yapmışlar-dır.102

Özön’ün eleştirilerinden yola çıkan eleştirmen, akademisyen ve sinema tarihçileri, Ertuğrul’u Türk sinemasındaki olumsuzlukların başlıca sorumlusu olarak görmüş-lerdir.

Haldun Dormen, Türk tiyatrosunun Muhsin Ertuğrul’a çok şey borçlu olduğunu vur-gular; ancak Ertuğrul’u “dünyanın en kötü yönetmenlerinden biri” olarak nitelendi-rir.103 Baha Gelenbevi ise Muhsin Ertuğrul’un sinemada bir “diktatörya” kurduğunu ve kendisinden sonra gelecek bir “hayrülhalef ” yetiştirmediğini iddia eder.104 Oğuz Makal’a göre, Ertuğrul on yedi yıl boyunca Türk sinemasında tekel kurmuştur.105 Muhsin Ertuğrul, Behçet Güleryüz’ün ifadesiyle “Tek Parti döneminin tek sinemacı-sı” olmuştur. CHP’nin siyaset yapma tekelini elinde tutmasına benzer şekilde, Ertuğ-rul da film yapma tekelini elinde tutmuştur:

İlginç bir tesadüftür ki CHP’nin Tek Parti iktidarını içine alan zaman dilimi neredeyse Muhsin Ertuğrul’un Türk sinemasının tek egemeni olduğu yıllara denk gelmektedir. Bu dönemselleştirme yalnızca Türk sinema geleneğinden kaynaklanan bir kopuş olmamakla birlikte Türkiye’nin aynı zamanda sosyo-e-konomik değişiminin kırılma noktasını da göstermektedir.106

Beşir Ayvazoğlu da Muhsin Ertuğrul’u tek parti iktidarının tiyatro ve sinemadaki temsilcisi olarak görür. Cumhuriyetçi aydınların tepeden inmeci yaklaşımları ve hal-ka yüksekten bakmaları gibi bilindik tutumların Muhsin Ertuğrul’da da bulunduğu-nu söyler.107 Ayvazoğlu’na göre, Ertuğrul tiyatro ve sinemada bir tür diktatörlük kur-muş ve yerli dil arayışlarının önünü kesmiştir.108 Nitekim Giovanni Scognomillo’nun

100 Özön, Türk Sinema Tarihi.101 Özön, Türk Sinema Tarihi, 84.102 Necip Tosun, “‘Karagözden Sinemaya’ ya da Kırk Yıl Sinemaya Çarpık Bakmak”, Dergâh 67 (1995): 22. 103 Haldun Dormen, “Bence İnsan Bir Şey Olmak İstiyorsa, Olmak Zorunda”, Sinema Söyleşileri 2006, (İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2007), 320. 104 Gelenbevi, “Muhsin Ertuğrul”, 5.105 Makal, “Muhsin Ertuğrul”, 2. 106 Behçet Güleryüz, “Muhsin Ertuğrul’un Köy Filmleri ve Cumhuriyet Aydınının İkilemi”, Taşrada Var Bir Zaman, Ed. Z. Tül Akbal Süalp ve Aslı Güneş, (İstanbul: Çitlembik Yayınları, 2010), 211-212. 107 Beşir Ayvazoğlu, Geleneğin Direnişi, (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1996), 67. 108 Ayvazoğlu, Geleneğin Direnişi, 67.


78

Muhsin Ertuğrul’a yönelttiği temel eleştiri yerli kaynaklardan çok Batılı kaynakları kullanmış olmasıdır: “[S]ineması konusunda bizce en önemli eksikliği, aşırı şekilde Batı’ya açık olması, Batı kalıplarına bağlılık göstermesi ve Türk sinemasına, sonraki yıllarda bir salgın haline gelecek olan uyarlama yöntemini aşılamasıdır.”109

Yerli kaynaklardan çok yabancı kaynaklardan beslenen Muhsin Ertuğrul, özgün bir sinema dili de geliştirememiştir. Nitekim Türkiye’de sanatın diğer alanlarında olduğu gibi sinema alanında da bir gecikmişlik durumu söz konusudur. Muhsin Ertuğrul, Batı Avrupa’daki sinemacıların teatrel etkilerden kurtulup sinema dilini keşfettikleri bir dönemde ilk filmlerini çekmeye başlar. Mahmut Tali Öngören, yurt dışında si-nema çalışmaları yapan Muhsin Ertuğrul’un Türkiye’ye döndükten sonra bir sinema dili ortaya koymasının beklendiğine dikkat çeker.110 Ancak yine de Türk sinemasının ilk dönemlerindeki tiyatro etkisini göz önünde bulundurarak Muhsin Ertuğrul Sine-ması’nı anlaşılır nedenlerle teatrel bir sinema olarak nitelendirir.111 Sinemacılar dö-neminin ünlü yönetmenlerinden Memduh Ün de Muhsin Ertuğrul’un filmlerinin sinema dilinin kullanımı açısından kusurlu olduğunu dile getirir.112 Ün’e göre bunun nedeni Türkiye’de sinema tekniğinin o yıllarda henüz yeni olmasıdır.113

Giovanni Scognomillo, Muhsin Ertuğrul Sineması’nın teatrel bir sinema olduğu ko-nusunda Nijat Özön ile hemfikirdir:

Bunca yıl sinema diye bir “perde” kurmuştur, ama bir “beyazperde” değil, sa-dece hareket halinde olan bir “tiyatro perdesi” olmuştur bu. Belki Ertuğrul daha fazlasını istemiyordu. Son söz yine Ertuğrul’undur: “Zaman sınırı ve para kazanma hırsı olmadan bir film çevirmeyi ben de isterdim, ama olmadı işte!”114

Oğuz Makal’a göre, Muhsin Ertuğrul’un tiyatro uyarlamalarını sinemaya taşımasının ardında ekonomik zorunluluklar vardır.115 Makal, tek bir stüdyo ile bir iki filmin üretildiği cılız yapıda tiyatroya yönelimi doğal karşılamaktadır. Nitekim Makal, yapım giderleri karşılanamadığı için yarım kalan Leblebici Horhor filminin ancak oyunculardan Behzat Budak’ın bulduğu kredi sayesinde tamamlanabildiğini söy-ler.116

Behçet Güleryüz, Muhsin Ertuğrul’un tiyatroyu yüksek bir sanat biçimi olarak gör-düğünü, sinemanın onun için ikinci planda kaldığını ifade eder.117 Güleryüz’e göre, Ertuğrul’un anılarının büyük bir kısmını tiyatroya ayırmış olması bu durumun bir

109 Scognamillo, Türk Sinema Tarihi, 61.110 Mahmut Tali Öngören, “Türk Sinemasının Sorunları”, Ölümünün 5. Yılında Muhsin Ertuğrul Semineri Bildirileri, (İzmir: Ege Üniversitesi Atatürk Kültür Merkezi, 1984). 111 Öngören, “Türk Sinemasının Sorunları”, 2.112 Memduh Ün, “Yapımcılığım, Yönetmenliğimi Törpüledi”, Sinema Söyleşileri 2004, (İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2006), 5.113 Ün, “Yapımcılığım”, 5.114 Scognamillo, Türk Sinema Tarihi, 94.115 Makal, “Muhsin Ertuğrul”.116 Makal, “Muhsin Ertuğrul”, 3.117 Güleryüz, “Muhsin Ertuğrul’un”.

Seçkin Sevim

79

göstergesidir.118 Güleryüz, Cumhuriyeti yönetenlerin dahi Muhsin Ertuğrul’u sine-ma konusunda yeterli görmediklerini dile getirir:

Cumhuriyet’in 10. yıl belgeselinin Rus yönetmenlere yaptırılması ya da Cum-huriyet için çekilecek propaganda filmleri için Batı ülkeleri sinemacılarıyla anlaşılmaya çalışılması yönetici elitlerin de görüşlerinin bu doğrultuda oldu-ğunun açık bir göstergesidir.119

Beşir Ayvazoğlu, tiyatrocu kimliğinden kopamayan Muhsin Ertuğrul’un Türk sine-masına çeyrek asır kaybettirdiğini iddia eder.120 Ayvazoğlu, Muhsin Ertuğrul Sine-ması’na karşı asıl tepkinin Yeşilçam Sineması’ndan geldiğini ileri süren Halit Refiğ’in görüşlerini paylaşır:

Tek parti devrinin karakterini çizen Muhsin Ertuğrul sinemasına karşılık, Demokrat Parti’nin iktidara geliş yıllarında başlayan Yeşilçam sineması, aynı yıllarda tıpkı siyasetin halka açılışı gibi, sinemanın halka açılışı ve ulusal özel-likler taşımaya başlaması bakımından sinema tarihimizde ileri ve olumlu bir adımdır.121

Alim Şerif Onaran, Ertuğrul’u adeta bir günah keçisi olarak gören Nijat Özön ve onun çizgisindeki eleştirmenlere göre daha gerçekçi değerlendirmeler yapar. Ona-ran, Muhsin Ertuğrul’un kötü uygulamaları olduğunu kabul etmekle birlikte önayak olduğu ilkler ve sinemaya disiplinli bir çalışma temposu getirmesi nedeniyle hak et-tiği yeri alması gerektiğini vurgular.122 Ertuğrul’un sinema alanındaki başarısızlıkları kadar başarılarına da dikkat çeken Onaran bazı eleştirileri “insafsızlık” olarak nite-lendirir: “Ertuğrul’u kendi dönemi içinde değerlendirmek ve yapmadıklarıyla değil, yaptıklarını göz önünde tutarak değerlendirmek doğru olacaktır.”123

Alim Şerif Onaran, birtakım aralıklarla da olsa kırk yılı aşkın bir süre sinemada emek veren Muhsin Ertuğrul’un sadece sinemacı kimliğine değil, bir kültür ve sanat ada-mı olma özelliğine de dikkat çeker.124 Tıpkı Cumhuriyet’i kuran kadro gibi Muhsin Ertuğrul da kültür sahasındaki deneyimsizliğine ve sözü edilen olumsuz koşullara rağmen bir tür öncü rolü üstlenir. Sinemayı var edebilmek için inisiyatif alır. Başka-larının bir şey yapılamaz dediği ve belki de bunun için suçlanamayacağı bir ortamda işe girişir. Eğitmenlik, yönetmenlik, eleştirmenlik, oyunculuk ve çevirmenlik gibi birçok misyonu aynı anda üstlenmek zorunda kalır. Ertuğrul’un yalnızca sinemayla uğraşmak gibi bir lüksü olmamıştır. Bu durum, aslında dönemin ruhu (zeitgeist) ile ilgilidir.

Muhsin Ertuğrul’un filmleri, resmi ideolojinin ve Kemalist modernleşme projesinin sinemadaki izdüşümüdür. Ertuğrul bu anlamda rejimle tam bir mutabakat hâlinde-dir. Engin Ayça da Muhsin Ertuğrul’un Kemalist aydınlanma projesi içindeki rolüne

118 Güleryüz, “Muhsin Ertuğrul’un”, 220. 119 Güleryüz, “Muhsin Ertuğrul’un”, 220-221. 120 Ayvazoğlu, Geleneğin Direnişi, 67-68. 121 Ayvazoğlu, Geleneğin Direnişi, 68. 122 Onaran, “Türk Sinemasına”, 23.123 Onaran, Türk Sineması, 39.124 Onaran “Türk Sinemasına”, 22.


80

dikkat çeker.125 Yeni kurulan Cumhuriyet’te Ertuğrul’un sanat alanında Batılılaşma misyonunu üstlendiğini dile getirir. Ayça, Ertuğrul’un filmlerinin senede 100 yaban-cı filmin gösterime girdiği ve elektriğin bulunduğu birkaç büyük şehirde gösteril-diğini ifade eder.126 Aslında Ertuğrul, o zamanın Türkiye’sindeki sinema ortamını etkileyecek bir potansiyele sahip değildir. Ancak sinema alanında hiçbir alt yapının olmamasındansa kusurlu da olsa bir başlangıç yapılmış olması oldukça önemlidir.

İmparatorluk bakiyesinden bir ulus devlet yaratmak hiç de kolay değildir. Cumhu-riyet, kadınların kamusal alana girmesini sağlamış, onlara seçme ve seçilme hakkı vermiştir. Ertuğrul’sa, Türk kadınını sahneye çıkarmış ve Cumhuriyet’in getirdiği Batılı ideallerin sanat alanındaki temsilcisi olmuştur. Bu anlamda Muhsin Ertuğrul, filmlerinde Türk kadınını tıpkı modernleşme projesinin elitleri gibi bir sembol ola-rak görmüştür. Peki Muhsin Ertuğrul Kemalist devrimleri bu kadar hararetle des-teklerken ülkenin yönetici elitleri Muhsin Ertuğrul’u neden yeterince destekleme-mişlerdir? Aslında Kemalist rejim, özellikle köylerde yürütmek istediği toplumsal mühendislik projesi için sinemanın etkin gücünün farkındadır; ama imkânsızlıklar yüzünden sinemayı kullanamamıştır. Nitekim Kurtuluş Savaşı sonrasında Türkiye adeta bir yangın yerine dönmüştür. Uzun süredir devam eden savaşlarda yüz bin-lerce insan ölmüş ya da sakat kalmıştır. Kara, demir ve deniz yolu ulaşımı dönemin standartlarının çok gerisindedir. Elektrik şebekesi yalnızca İstanbul, İzmir ve Tarsus gibi birkaç büyük yerleşim yeri ile sınırlıdır. En temel ihtiyaç maddeleri bile ithal edilmektedir. Dolayısıyla sinema, o dönemin Türkiye’sinde kırsal nüfusa ulaşmayı sağlayacak bir araç değildir. Bu yüzden Kemalist elitler sinema işini İpekçiler’e ve Muhsin Ertuğrul’a bırakmışlardır.

Sonuç

Muhsin Ertuğrul, tüm hayatı boyunca gündelik heyecanlarının peşine takılan bir heveskâr değil, hedeflerine ulaşmak için her türlü zorluğu göze alan bir idealist ol-muştur. Ertuğrul, oyun seyretme terbiyesinden oyuncu yetiştirmeye kadar her alanı kapsayan bir tiyatro kültürünü kurumsallaştırmaya çalışmıştır. Kırk yıla yakın bir süre tiyatro çalışmalarının yanı sıra sinema çalışmalarını da sürdürmüştür.

Başta Nijat Özön olmak üzere birçok sinema tarihçisinin de ifade ettiği gibi, Muhsin Ertuğrul’un tiyatroculuğu sinemacılığına ağır basmaktadır. Ertuğrul, gerek kendi ki-şisel sınırlılıkları gerekse ülkenin içinde bulunduğu koşullar nedeniyle ancak birkaç filminde vasatın üzerine çıkabilmiştir. Çektiği onlarca film içinde Ateşten Gömlek (1923), Bir Millet Uyanıyor (1932) ve Aysel, Bataklı Damın Kızı (1934) filmlerinde belli bir estetik düzeyi yakaladığı söylenebilir.

Alim Şerif Onaran’ın çalışmaları, Muhsin Ertuğrul hakkındaki önyargılı değerlen-dirmelerin etkisini bir ölçüde azaltmıştır. Ne var ki yokluklar içinde mücadele et-menin zorlukları ve öncü olmanın sıkıntıları, Ertuğrul’un bir günah keçisi olarak görülmesini engelleyememiştir. Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki olumsuz koşullar göz önünde bulundurulduğunda her aşamada teknolojiye bağlı bir sanatı icra etmek ce-

125 Ayça, “Yeşilçam”.126 Ayça, “Yeşilçam”, 78.

Seçkin Sevim

81

saret gerektirir. Bu açıdan, ortaya koyduğu eserlerin tüm kusurlarına rağmen Muhsin Ertuğrul’un sinemanın Türkiye’de varolabilmesi için harcadığı çaba yok sayılamaz. Ertuğrul’un sinema mirası birçok yönden eleştirilebilirse de yerli filmcilik kavramı onunla birlikte konuşulur hâle gelmiş, bir yerli film izleyicisi oluşmuş ve sinemacılık meslek olarak kabul edilmiştir.

Muhsin Ertuğrul, yalnızca bir tiyatrocu ve sinemacı değildir. Aynı zamanda Cum-huriyet’in ideallerinin hayata geçirilmesi için mücadele etmiş bir kültür adamıdır. Ertuğrul, bir ölüm kalım savaşı sonrasında kendi dilini ve kültürünü inşa etmeye çalışan, ciddi ekonomik ve sosyal problemleri olan genç bir ülkede tiyatro ve sinema sanatının temellerini atmıştır.

KaynakçaAkad, Ö. Lütfi. Işıkla Karanlık Arasında. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,

2004.Akçura, Gökhan. Doğumunun Yüzüncü Yılına Armağan: Muhsin Ertuğrul. İstanbul:

İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Dairesi Başkanlığı Yayınları, 1992.Ayça, Engin. “Yeşilçam Halkın, Ulusun, Genelin Bizzat Kendisiydi”. Sinema Söyleşileri

2014. Haz. Ferhat Koray Sağlam. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2015. 70-104.

Ayvazoğlu, Beşir. Geleneğin Direnişi. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1996.Çelik, Ayşegül. Ölmeyi Bilen Adam. İstanbul: Can Yayınları, 2013.Dormen, Haldun. “Bence İnsan Bir Şey Olmak İstiyorsa, Olmak Zorunda”. Sinema

Söyleşileri 2006. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2007. 318-340.Ertuğrul, Muhsin. Benden Sonra Tufan Olmasın. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2007.Ertuğrul, Muhsin. İnsan ve Tiyatro Üzerine “Gördüklerim”. İstanbul: Yankı Yayınları,

1975.Gelenbevi, Baha. “Muhsin Ertuğrul ve Sinema”. Ölümünün 5. Yılında Muhsin Ertuğrul

Semineri Bildirileri. İzmir: Ege Üniversitesi Atatürk Kültür Merkezi, 1984.Güleryüz, Behçet. “Muhsin Ertuğrul’un Köy Filmleri ve Cumhuriyet Aydınının

İkilemi”. Taşrada Var Bir Zaman. Ed. Z. Tül Akbal Süalp ve Aslı Güneş. İstanbul: Çitlembik Yayınları, 2010. 211-234.

Hakan, Fikret. Türk Sinema Tarihi. İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 2012.Makal, Oğuz. “Muhsin Ertuğrul Sineması Üzerine Bir Değerlendirme”. Ölümünün

5. Yılında Muhsin Ertuğrul Semineri Bildirileri. İzmir: Ege Üniversitesi Atatürk Kültür Merkezi, 1984.

Onaran, Alim Şerif. Muhsin Ertuğrul’un Sineması. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1981.

Onaran, Alim Şerif. Türk Sineması. İstanbul: Kitle Yayıncılık, 1994.Onaran, Alim Şerif. “Türk Sinemasına Otuz Yıl Emek Vermiş, Bu Alanda da

Yapıtlarıyla Öncü Olmuştu”. Milliyet Sanat 324 (1979): 22-25.


82

Öngören, Mahmut Tali. “Türk Sinemasının Sorunları”. Ölümünün 5. Yılında Muhsin Ertuğrul Semineri Bildirileri. İzmir: Ege Üniversitesi Atatürk Kültür Merkezi, 1984.

Ormanlı, Okan. “Türk Sinemasında Geçiş Dönemi ve Toplumsal Altyapısı (1939-1950)”. Yüksek lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2006.

Özgüç, Agâh. Başlangıcından Bugüne Türk Sinemasında İlkler. İstanbul: Yılmaz Yayınları, 1990.

Özgüç, Agâh. 1000 Karede Türk Sineması. İstanbul: Aksav Yayınları, 2006.Özkan, Ali Rıza. “Muhsin Ertuğrul’un Kayıp Filmlerine Kim Sahip Çıkacak?”. 30

Nisan 2016. http://www.abcgazetesi.com/muhsin-ertugrulun-kayip-filmlerine-kim-sahip-cikacak-14683h.htm.

Özön, Nijat. Karagözden Sinemaya Türk Sineması ve Sorunları. 1. Cilt. İstanbul: Kitle Yayınları, 1995.

Özön, Nijat. Türk Sinema Tarihi: Dünden Bugüne 1896-1960. İstanbul: Artist Reklam Ortaklığı Yayınları, 1962.

Scognamillo, Giovanni. Türk Sinema Tarihi. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1998.Sevinçli, Efdal. “Muhsin Ertuğrul’un Tiyatro ve Sinema Yazıları”. Ölümünün 5.

Yılında Muhsin Ertuğrul Semineri Bildirileri. İzmir: Ege Üniversitesi Atatürk Kültür Merkezi, 1984.

Şeyben, Burcu Yasemin. “Muhsin Ertuğrul’un Sinemacılığı”. Sinemada Bir Asır: Türk Sinemasının 100. Yılına Armağan. Ed. Abdurrahman Çelik. Ankara: Hazırlık ve Tasarım Orient Basın Yayın, 2014.

Tosun, Necip. “‘Karagözden Sinemaya’ ya da Kırk Yıl Sinemaya Çarpık Bakmak”. Dergâh 67 (1995).

Ün, Memduh. “Yapımcılığım, Yönetmenliğimi Törpüledi.” Sinema Söyleşileri 2004. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2006. 3-28.

Seçkin Sevim

83

Muhsin Ertuğrul: The Founder or the Scapegoat of Turkish Cinema?

Seçkin Sevim

Abstract: Muhsin Ertuğrul (1892-1979) shaped the genetic codes of Turkish cinema with his films he shot in the early decades of the Rebuplic. The literature about Ertuğrul is dominated by Nijat Özön’s critics. Critics that are influenced by Özön’s arguments, held Ertuğrul responsible for the negativities of Turkish cinema. Alim Şerif Onaran’s studies reduced the effect of biased critics about Ertuğrul to some extent. However, the difficulties of struggling in a severe poverty and being a precursor did not prevent Ertuğrul from being considered as a scapegoat. Muhsin Ertuğrul’s theatrical identity supersedes his filmmaker identity as many historians of cinema stated before. Ertuğrul managed to go beyond average only in a few of his films. Even if his cinema heritage can be criticised in many ways, his effort for founding of Turkish cinema cannot be underestimated. Muhsin Ertuğrul has an exceptional place in the history of Turkish cinema because in severe poverty he managed to establish the cinema, which is the most technological branch of arts. Muhsin Ertuğrul’s films can be watched as a reflection of the Kemalist modernisation project. Ertuğrul was a man of culture who struggled to realize the revolutions of the Republic with self-devotion. He was not only the man who made the Turkish women appear in the silver screen but also he became a representative of the ideals of the Rebuplic in field of art during all his life. For this purpose, he was obliged to undertake many missions such as teaching, directing, criticising, acting and translating at the same time. He laid the foundations of theatre and cinema in a country where fighting against epidemic diseases and educating its population at least in a level of primary school were only priorities. Thus, the aim of this study is to put forward the founder role of Muhsin Ertuğrul in Turkish cinema.

Keywords: Turkish cinema, Muhsin Ertuğrul, The Republic, The role of founder.



Yayın Koşulları / Publication Rules1. İnsan ve İnsan Bilim Kültür Sanat ve Düşünce Dergisi üç ayda bir elektronik ola-rak yayımlanan, erişime açık hakemli bir dergidir. Bahar, Yaz, Güz ve Kış sayıları Nisan, Temmuz, Ekim ve Ocak aylarında yayımlanır.

2. İnsan ve İnsan Bilim Kültür Sanat ve Düşünce Dergisi çok alanlı bir dergidir. Çev-re, edebiyat, eğitim, etik, felsefe, hukuk, iktisat, iletişim, işletme, sanat, siyaset, şehir, tarih, toplum, uluslararası ilişkiler, yönetim ve yöntembilim alanlarında insana dair, özgün bakış açısına sahip akademik araştırma, inceleme ve çalışmalara yer verir.

3. Dergiye gönderilecek yazılar özgün olmalıdır, daha önce başka bir yerde yayım-lanmış veya yayımlanmak üzere gönderilmiş olmamalıdır.

4. Dergiye gönderilen makalelerin yazım bakımından son denetimlerinin yapılmış olduğu ve yayımlanmaya hazır olarak gönderildiği kabul edilir. Bu kapsamda, yazım yanlışları bulunan makaleler değerlendirmeye alınmaz.

5. Editörler tarafından ön/biçimsel incelemesi yapılan eserler, değerlendirilmek üze-re Yayın Kurulu’na sunulur. Yayın Kurulunca incelenen eserler, anonim en az iki ha-keme gönderilir; hakemlerin raporları doğrultusunda, makalenin yayımlanmasına; hakemden gelen rapor çerçevesinde düzeltme istenmesine ya da yayımlanmamasına karar verilir. Yazar, verilen karardan, en kısa zamanda ve e-posta yolu ile haberdar edilir. Tamamlanmış veya düzeltilmiş yazı, Yayın Kurulu’nca tekrar hakeme gönde-rilebilir.

6. Yazılar Microsoft Word (Microsoft Office 98 ve üzeri sürümler) formatında ol-malıdır. Yazı içinde resim, grafik, şekil veya tablolar kullanılmışsa, bu ögeler orijinal resim veya excel dosya olarak ayrı ayrı gönderilmelidir.

7. Dergiye gönderilecek yazılar Türkçe veya İngilizce olabilir.

8. Başlık yazısının altında yazar veya yazarların adları sıralı olarak yazılmalıdır. Yazar ad/adları yazılırken herhangi bir akademik unvan belirtilmez. Yazar veya yazarların unvanı ilk sayfanın altında (*) işareti ile gösterilir. Unvandan sonra, yazarın görev yaptığı kurum (Üniversite, fakülte, bölüm veya diğer) adı belirtilir. Akademik unvan dışında başka unvan kullanılmaz.

9. Makalelerde, her biri 150 kelimeyi aşmayacak şekilde Türkçe ve İngilizce özet, 5 kelimeyi aşmayacak şekilde anahtar kelime yer almalıdır. Türkçe makalelerde, Türk-çe özet ilk sayfada; İngilizce özet ise başlığı ile birlikte yazının sonunda yer alır. İngi-lizce makalelerde ise İngilizce özet ilk sayfada, Türkçe özet başlığı ile birlikte yazının sonunda yer alır.

10. Dergiye gönderilen yazılarda Chicago dipnot-kaynakça sistemi kullanılmalıdır. (bkz. Atıf ve kaynakça yazım kılavuzu).


85

11. Yazıyla birlikte yazarın (veya yazarların) iletişim bilgileri (adı, unvanı, çalıştığı kurum, açık adresi, kolay ulaşım sağlanabilecek telefon numaraları, elektronik posta adresleri vb.) editörlere ulaştırılmalıdır.

12. Yayıma kabul edilen yazıların yazar(lar)ı tarafından “Etik Sorumluluk Beyanı Formu” doldurularak editörlere iletilmelidir.

Ayrıntılı bilgi için bkz., http://insanveinsan.org/yayin-kosullariFor “Publication Rules” in English, see, http://insanveinsan.org/en/yayin-kosullari

Yazım KurallarıA4 Kağıt düzeniKenar boşlukları: Sol: 3,5 cm Sağ: 3,5 cm Üst: 2,5 cm Alt: 2,5 cm

Metin içiYazı tipi: Times New RomanPunto büyüklüğü: 12 ptHizalama: İki yana yaslıParagraflarda girinti boşluğu: Sol: 0 pt Sağ: 0 pt Özel: YokParagraf aralığı: Önce: 8 pt Sonra: 0 pt Satır aralığı: TekAlıntı paragraflarda girinti boşluğu: Sol: 30 pt Sağ: 0 pt Özel: Yok

BaşlıklarYazı tipi biçimi: KoyuBaşlıklarda Yalnızca İlk Harfler Büyük olmalı (“ve”, “veya”, “ile” gibi bağlaçlar küçük harfle yazılmalıdır).Yazı tipi: Times New RomanPunto büyüklüğü: 12 ptParagraf girinti boşluğu: Sol: 0 pt Sağ: 0 pt Özel: YokParagraf aralığı: Önce: 10 pt Sonra: 0 pt Satır aralığı: Tek

Başlık numaralandırmaBaşlıklarda mümkün olduğunca numaralama kullanılmamalı, gerekliyse, başlık ve alt başlıklar 1. Başlık, a) Alt başlık, b) Alt Başlık; 2. Başlık, a) Alt başlık, b) Alt Başlık şeklinde alfa numerik olarak numaralandırılmalıdır.

Özet, Abstract, Giriş, Sonuç ve Kaynakça için hiçbir numaralandırma kullanılma-malıdır.

DipnotlarYazı tipi: Times New RomanPunto büyüklüğü: 9 ptHizalama: İki yana yaslıParagraf girinti boşluğu: Sol: 0 pt Sağ: 0 pt Özel: YokParagraf aralığı: Önce: 0 pt; Sonra: 0 pt; Satır aralığı: Tek

İnsan&İnsan (3/10, Güz/Fall 2016)

86

KaynakçaYazı tipi: Times New RomanPunto büyüklüğü: 12 ptHizalama: İki yana yaslıParagraf girinti boşluğu: Sol: 0 pt Sağ: 0 pt Özel: Asılı (Değer: 0,7 cm)Paragraf aralığı: Önce: 2 pt Sonra: 0 pt Satır aralığı: Tek

Tablo, Şekil, Grafik, Resim, Fotoğraf başlıklarıYazı tipi biçimi: İtalikBaşlıklarda Yalnızca İlk Harfler Büyük olmalı (“ve”, “veya”, “ile” gibi bağlaçlar küçük harfle yazılmalıdır).Yazı tipi: Times New RomanPunto büyüklüğü: 12 ptParagraf girinti boşluğu: Sol: 0 pt Sağ: 0 pt Özel: YokParagraf aralığı: Önce: 10 pt Sonra: 0 pt Satır aralığı: TekTablo başlıkları tablonun üzerinde, Şekil, Grafik, Resim başlıkları ise şekil veyagrafiklerin altında verilmelidir.Tablo veya Grafikler aşağıdaki gibi numaralandırılmalıdır.Tablo 1: Tablo BaşlığıGrafik 2: Grafik Başlığı

Tablo içerikleriTablolar (satır, sütün ve hücreler) düzenleme sırasında karışıklığa ve veri kaybına yol açmayacak şekilde hazırlanmış olmalıdır. Bu çerçevede, makalelerde kullanılan tablolar, Word belgenin dışında, ayrıca Excel dosya içinde gönderilmelidir.

Şekil veya grafiklerŞekil veya grafikler Word dosya dışında, ayrıca Excel dosya olarak gönderilmelidir.

ResimlerResim formatında olan öğelerin çözünürlüğü yüksek olmalı; resim öğeleri Word dosyanın haricinde, ayrıca yüksek çözünürlüklü resim dosyası olarak gönderilmeli-dir (Çözünürlük en az 300 DPI olmalıdır).

Yazıma ve atıflara dair diğer hususlarKitap, Dergi, Ansiklopedi vb. eserlerin yazımında bu tür eserler tırnak içine alınma-malı veya koyu yazılmamalıdır. Kitap gibi eserler genel yazım kurallarına göre italik yazılmalıdır.

Dipnot ve kaynakça için Chicago dipnot ve kaynakça sistemi kullanılmalıdır.

Atıf ve kaynakça yazım kılavuzu için bkz.

http://insanveinsan.org/form/Dipnot-kaynakca-yontemi.pdf

Yayın Koşulları / Publıcatıon Rules

Documents

Yıl/Year: 3 Sayı/Issue: 10 Güz/Fall 2016 Issn: 2148-7537...Batman Üniversitesi Doç. Dr. Mehmet Özçağlayan Marmara Üniversitesi ... Platon ve Aristoteles Human Nature and the