P. M. S. Hacker! i

Wittgenstein

LOS

GR

AN

DES

FI

LOSO

FOS

Asesores editoriales: Kay Monk y Frederic Raphael

Q Ludwig Wittgenstein 1889 - 1951

Como introducción a la filosofía de la mente

pensada por W ittgenstein, y a su concepción de la

filosofía, este volumencito de P. M. S. Hacker es

diáfano. Al combinar pasajes de los escritos de

Wittgenstein con interpretaciones y comentarios

detallados, Hacker nos conduce hacia un mundo de

investigaciones filosóficas en donde oler una rata es

siempre mucho más fácil que atraparla.

W ittgenstein sostenía que la función de la

filosofía consiste en disolver confusiones conceptuales,

en desatar en nuestro entendimiento los nudos que

resultan de los enredos en el tejido del lenguaje. Él

revolucionó siglos de reflexión filosófica sobre la

naturaleza de lo interior, de nuestras experiencias

subjetivas y de nuestro conocim iento del yo y de los

otros. Las concepciones tradicionales de lo exterior, del

comportamiento humano, fueron igualmente

trastocadas radicalmente por él y, por lo tanto, también

lo fue el modo de considerar la relación entre lo

interior y lo exterior. Hacker muestra cómo el examen

de nuestro uso de las palabras, llevado a cabo por

Wittgenstein, clarifica nuestras nociones de mente,

cuerpo y comportamiento.

P. M. S. Hacker, del St. Johns College, de Oxford,

es el autor de numerosos libros, entre los cuales

W ittgenstein's Place in Tw entieth-Century A nalytic

Philosophy y un comentario en cuatro volúmenes (dos

de ellos en colaboración con G. P. Baker) sobre las

Investigaciones filosóficas de Wittgenstein.LITERATURA Y ENSAYO

PINTURA DE CUBIERTA:

Lluvia de Howard Hodgkin,

cortesía de Tate Gallery.

CC 20893

P. M. S. Hacker

WittgensteinLa naturaleza humana

Traducción de Raúl Meléndez Acuña

GRUPO E D IT O R IA L NORMA Barcelona Buenos Aires Caracas Guatemala Lima México Panamá Quito San José San Juan San Salvador Santa Fe de Bogotá Santiago

Título original en inglés:Wittgenstein on Human Nature

Publicado por primera vez en el Reino Unido en 1 9 9 7 por Phoenix, una división de Orion Publishing Group Ltd.

Primera edición en castellano para América Latina: julio de 19 9 8

©P. M. S. Hacker, 1 9 9 7 ©Editorial Norma S. A., 199 8

Apartado aéreo 5 3 5 5 0 , Santa Fe de Bogotá, Colombia

Diseño: Camilo Umaña

Reservados todos los derechos

en castellano para América Latina.

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin

autorización escrita de Editorial Norma S. A.

Impreso en Colombia por Printer Colombiana S. A.

Printed in Colombia.

• c ó d i g o : 2 0 8 9 3

i s b n : 9 5 8 -0 4 -4 4 8 5 -4

i s b n d e i . a c o l e c c i ó n : 9 58 -04-4482-X

Este libro se compuso en caracteres Photina MT

WittgensteinLa naturaleza humana

PARA ADAM

I N T R O D U C C I Ó N '

Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. Llegó a Gran Bretaña en 1908 a estudiar ingeniería aero­náutica en la Universidad de Manchester. Un creciente in­terés en los fundamentos de las matemáticas y la lógica lo condujo a Cambridge en 1911 para trabajar con Ber- trand Russell. Allí comenzó a trabajar en la que llegaría a ser su primera gran obra maestra. Al estallar la guerra regresó a su país natal para enrolarse en el ejército. A pe­sar de su participación en fuertes combates en los frentes ruso e italiano, en 1918 ya había completado su libro: el Tractatus Logico-Philosophicus, que fue publicado en 1921. Sus temas principales eran la naturaleza general de la re­presentación, los límites del pensamiento y del lenguaje y el carácter de la necesidad lógica y de las proposiciones de la lógica. Su mayor logro fue la elucidación de las verda­des de la lógica, no como las leyes más generales del pen­samiento (como eran comúnmente concebidas) o como las verdades más generales acerca del universo (como sostuvo Russell), sino más bien como tautologías, que son verdaderas independientemente de lo que ocurra y que no dicen nada en absoluto, aunque constituyen formas de prueba. El libro fue la principal inspiración para el Círculo de Viena, grupo que dio origen al movimiento que se co­noce como ‘positivismo lógico’, que floreció durante el pe-

1. Agradezco al Dr. H.-J. Glock, al Profesor O. Hanfling y al Dr. J. Hyman por sus comentarios al primer borrador de este libro.

[ 7 ]

nodo de entreguerra. Fue también la influencia más im­portante sobre la escuela analítica de Cambridge en los años veinte y treinta. El Tractatus engendro el ‘giro lin­güístico’ característico de la filosofía analítica del siglo XX, al orientar la investigación y la metodología filosó­ficas hacia el estudio de la lógica de nuestro lenguaje y su uso.

Luego de haber concluido el Tractatus, Wittgenstein abandonó la filosofía durante una década. En 1929 regre­só a Cambridge y reanudó su trabajo. Los primeros años los dedicó a desmantelar la filosofía del Tractatus, en la que ahora veía graves defectos, y a sustituirla por un pun­to de vista diametralmente opuesto. En los siguientes die­ciséis años trabajó en la que llegaría a ser su segunda obra maestra, publicada como postuma: las Investigaciones Filosóficas (1953). En ella presentó una concepción revo­lucionaria de la filosofía, una aproximación completa­mente nueva a la filosofía del lenguaje y una muy original filosofía de la mente. Junto a esto, trabajó extensamente sobre la filosofía de las matemáticas, área en la cual los resultados a los que llegó fueron no menos radicales que en otras áreas de la filosofía sobre las cuales también es­cribió. A pesar de que no publicó nada, a través de la ense­ñanza y de sus alumnos ejerció una gran influencia en el desarrollo de la filosofía analítica en Gran Bretaña en los años de posguerra. Después de su muerte en 1951, la abundancia de sus libros postumos aseguró que su pensa­miento dominara la filosofía de habla inglesa durante el siguiente cuarto de siglo.

La psicología filosófica de Wittgenstein socavó las tra­diciones cartesiana, empirista y conductista. En el lugar de la res cogitans cartesiana (una sustancia espiritual que

[8]

es la portadora de las propiedades psicológicas) Wittgens- tein colocó al ser humano (una unidad psicofisica, no un anima incorporada), una criatura que vive en la corriente de la v ida^ues son lns humanos, nn las mentes, j quienes perciben y piensan, tienen deseos y actúan, sien-1 ten alegría y tristeza. En contraste con la concepción cartesiana y la empirista de lo mental como un mundo in­terior de experiencia subjetiva conectada contingente­mente con la conducta corporal, Wittgenstein concibió lo mental como esencialmente manifiesto en las formas de conducta humana que dan expresión a ‘lo interior’. Mien- tras los cartesianos y los empiristas, por igual, pensaron en lo interior cómo ‘privado’ y conocido verdaderamente sólo por su sujeto introspectivo, Wittgenstein negó que la introspección fuese una facultad del ‘sentido interno’ o que fuésé en absoluto una fuente de conocimiento de la experiencia privada. Por otro lado, insistió en que otros podían con frecuencia conocer perfectamente hien lo aue para uno mismo es ‘privado’ en tal sentido ̂Mientras que cartesianos v conductistas representaron la conducta como simple movimiento corporal, Wittgenstein insistió en que la conducta humana está teñida de significado, pensamiento, pasión y voluntad, y asi es experimentada,

Laronrpnrión m ism a tfe la naturaleza del ser huma-, no que había dominado la tradición filosófica estaha riis- tO rsT on ad fíH abíasi^n distorsionarla nn pnr inspnsatfig nceguera, sino por la presión de cuestiones filosóficas acer­ca de 15 esencia del yo. la naturaleza de la mente, la posi­

bilidad del conocimiento de sí mismo, la relación entre mente y cuerpo y la posibilidad del conocimiento de otras mente^En el esfuerzo por resolver estas cuestiones, que parecían requerir ciertos tipos de respuesta, fue como los

[ 9 ]

varaente nuestros concentos de persona, ser humano, mente, pensamiento, cuerpo, coqueta, acción v volun- tad hasta volverlos irreconocibles^Por lo tanto son estos rompecabezas los que deben ser resueltos o disueltos en primer lugar, antes de poder tener la eypfrfln'*” da fllrnn zar un punto de vista humano correcto y concebirnos

i adecuadamente a nosotros mismos.En estelibT^esbozarFalgüñas de las reflexiones de

/ittgenstein sobre estos grandes temas. Será fructífero íacerlo ante el telón de fondo de su concepción radical de a filosofía, pues el movimiento en el centro del tablado se

1 rerá resaltado por la escenografía.

* LA C O N C E P C I Ó N DE W I T T G E N S T E I N *

A C E R C A D E LA F I L O S O F Í A •

A través de su historia, la filosofía ha sido siempre considerada como partícipe de la búsqueda general de la verdad. Las ciencias físicas se proponen alcanzar un co­nocimiento de las leyes de la naturaleza; las ciencias ma­temáticas a priori fueron concebidas con el fin de darnos conocimiento de las leyes del número y del espacio. Pues­to que se pensó análogamente que la filosofía busca obte-i ner conocimiento, ella debe también tener una materia de estudio propia. Ésta fue concebida de diversas maneras. De acuerdo con los platónicos, el propósito de la filosofía es la investigación de objetos abstractos -Ideas o Formas platónicas- que revelarán las naturalezas esenciales de todas las cosas. Los aristotélicos pensaron la filosofía en continuidad con las ciencias, distinta de las ciencias espe­ciales primariamente por su generalidad. Su papel es in­vestigar los principios fundamentales de cada ciencia,y del razonamiento en generad o s cartesianos sostuvieron que la filosofía es fundacional J3u tarea es poner los fun­damentos de todo el conocimiento sobre bases seguras e indubitables. Los empiristas británicos, en contraste, con- cibieron la filosofía como una investigación acerca de los orígenes de nuestras ideas, el alcance y la naturaleza del conocimiento humano. La revolución kantiana invirtió las cosas: la tarea de la filospffn fiS drmiVri1' jSÉHwiaScite nes de posibilidad del conocimiento en cualquier dominio dado, y el resultado debe ser un conjunto de proposicio­nes que son a la vez verdades necesarias acerca dei mun-

[11]

do de la experiencia y de las que, sin embargo, tenemos conocimiento independientemente de la experiencia. Sub­yace como algo común a esta larga tradición la convic­ción de que la filosofía es una disciplina cognitiva: esto es, que busca la verdad y se esfuerza por acrecentar el cono­cimiento humano.

A pesar de dos milenios y medio de empeños, no hay un canon de conocimiento filosófico en el cual se esté de acuerdo. No hay leyes ni teoría? filosóficas bien consolida­das según el modelo de las ciencias empíricas, como tam­poco hay teoremas filosóficos probados según el modelo de los teoremas a priori de las matemáticas. Es tentador explicar este hecho como consecuencia de la dificultad in­trínseca de la materia y decir, sin embargo, que la filosofía está actualmente a punto de rendir sus resultados larga­mente esperados. Tales promesas suenan hueras, pues ya han sido hechas con tediosa regularidad ñor sucesivos fi­lósofos a lo largo de muchos siglos. El fracaso de la filosofía en establecer un cuerpo de conocimiento certificado re­quiere una explicación más convincente.

Era característico de Wittgenstein no tomar partido en debates filosóficos pre-existentes, sopesando los pros y contras de los argumentos y adhiriéndose a los más persuasivos. En lugar de esto, se esforzó por descubrir los puntos de acuerdo entre las partes en disputa, la s p resu ­

puestos comunes que todos daban por sentados y por po­nerlos en entredicho. ‘Uno sigue olvidándose de que hay que descender bien abajo hacia los fundamentos’, escri­bió. ‘No se hace que los signos de interrogación calen bien afondo’ (CV 62). En el debate acerca de la naturaleza de la filosofía, cuestionó el supuesto según el cual la filosofía es una disciplina cognitiva en la que se descubre conoci-

[12]

miento nuevo, se construyen teorías, y ei progreso se se- -frafc por el desarrollo del conocimiento y de la teoría bien

conürmada. Wittgenstein escribió irónicamente:Leo: ‘Los filósofos no se hallan más cerca que Platón

del significado de “Realidad”...’ ¡Qué cosa tan extraordi­

naria! ¡Qué notable que Platón haya podido llegar tan

lejos! O que no hayamos sido capaces de llegar más

lejos. ¿Acaso porque Platón era tan inteligente?...

Usted siempre escucha que la gente dice que la

filosofía no hace ningún progreso y que los mismos

problemas filosóficos que preocupaban ya a los griegos

nos siguen inquietando hoy. Pero la gente que dice esto *

no entiende la razón por la cual esto tiene que ser asíJLa

razón está en que nuestro lenguaje ha seguido siendo el

mismo y nos introduce en las mismas preguntas.

Mientras haya un verbo ‘ser’ que parezca funcionar de

la misma manera que ‘com er’ o ‘beber’: mientras haya

adjetivos como ‘idéntico’, ‘verdadero’, ‘falso’, ‘posible':

mientras la gente hable del paso del tiempo y de la

extensión del espacio, etc.: mientras todo esto suceda, la

gente tropezará con las mismas enojosas dificultades y

se quedará absorta ante algo que ninguna explicación

podrá remover. (BT 4 2 4 )

Los problemas filosóficos surgen primariamente de asnertos engañosos de nuestro lenguaje, porque él pre­senta conceptos muy diferentes hain una anarienria-si- milar. El verbo ‘existir’ no se ve diferente de verbos tales como ‘comer’ o ‘beber’, pero mientras que tiene sentido preguntar cuántas personas en el Colegio no comen car­ne o beben vino, no tiene sentido preguntar cuántas per­sonas en el Colegio no existen. Ser rojo es una propiedad

[13]

que poseen algunas cosas y de la que otras carecen; ¿pero es la existencia una propiedad que algunas cosas poseen y otras no? Las cosas pueden comenzar a existir y luego de­jar de ser; ¿pero eso quiere decir que adquieren una pro­piedad que inicialmente les faltaba y luego la pierden? Tiene sentido investigar la naturaleza de diversas cosas que existen, pero no tiene mucho sentido investigar la naturaleza de la existencia o ‘Ser’, para no hablar de la no-existencia o ‘Nada’ (como lo intentó Heidegger). En fi­losofía nos vemos constantemente engañados por simili­tudes gramaticales que encubren profundas diferencias lógicas. Entonces hacemos preguntas que son inteligibles cuando se hacen acerca de ciertas categorías de cosas, pero que no tienen sentido o tienen un sentido muy di­ferente cuando se hacen acerca de cosas que pertenecen a una categoría distinta. Las preguntas filosóficas son frecuentemente no tanto preguntas en busca de una respuesta, sino preguntas en busca de un sentido. ‘‘La filo- sofía es una lucha contra el emhrnio de nuestro entendi­miento por medio de nuestro lenguaje” (PI/TF. §109).

La filosofía es categorialmente diferente de la ciencia. La ciencia construye teorías que nos permiten predecir y explicar eventos. Ellas son contrastables con la experien­cia y pueden sólo aproximarse ja la verdad. Pero en este sentido, ninguna ‘teoría’, puede darse en filosofía. La ta­rea de la filosofía es resolver o disolver problemas filosófi­cos mediante la clarificación de lo que tiene sentido. Pero cualquier determinación de sentido precede a la experien­cia y es presupuesta por los juicios verdaderos o falsos. No puede haber nada hipotético en filosofía, pues no puede ser una hipótesis que una proposición que uno comprende tenga sentido. No hay explicaciones en filosofía en el sen­

[ 1 4 1

1

tido en el que la ciencia explica los fenómenos, esto es, mediante hipótesis causales e inferencia hipotéüco-de- ductiva a partir de la enunciación de leyes y condiciones iniciales. Los únicos tipos de explicación en filosofía son explicaciones por descripción: descripción del uso de las palabras. Esto lo hace Wittgenstein. Ínter aUa. desr.rihien- (1o '¡ l i e g o s Hp Ipnp riia jp '- la c p r á r l i r a g artiviH gH pc

nes y reacciones en contextos característicos en los que está integrado el uso reglado de una palabra. Estas des- cripciones y explicaciones de significado asociadas no son ‘aná hlosotia sino una metodología. Según Wittgenstein. to que es distintivamente filosófico es el propósito al que ellas sirven. Describir el uso de palabras es un método para dese^r^dar fOTnfiigjrinps ronraphiales; confusiones que surgen, entre otras cosas, a través del inadvertido abuso de las palabras. Sirve para resolver » Hi<:n)ypr pro­blemas tilosóticos.^Una aproximación al sentido, a dife­rencia de una aproximación a la verdad tal como ocurre en la ciencia.Gss lina futillk u otra desinsentido) En la me­dida en que las dificultades filosóficas son producidas por nuestro abuso inconsciente de nuestros conceptos exis­tentes, ellas no pueden resolverse sustituyendo_éstos por conceptos diferentes, va que todn ln qne se consigue con eso es barrer las difirpltadrf? brrpnlfnmh-” El oficio de la filosofía no es resolver una contradicción o paradoja por medio de una innovación conceptual, sino más bien lograr una perspectiva clara de la estructura conceptual Que nos cansa nmblema: se resuelve el estado de cosas an­terior a la contradicción. Nos enredamos en las reglas para el uso de nuestras expresiones y la tarea de la filoso­fía es llegar a una visión clara de este enredo, no encubrir­lo. No puede haber descubrimientos en filosofía, pues todo

[15]

lo que es relevante para un problema tilosóüco yace abier­to a la vista en nuestro uso reglado de las palabras. Toda la información que necesitamos está en nuestro conoci­miento de cómo usar las palabras que usamos, y sólo ne­cesitamos que nos lo recuerden. “El trabajo del filósofo es reunir recordatorios para una finalidad determinada” (PI/IF, §127): para la finalidad de resolver problemas filo­sóficos, conceptuales.

¿a filosofía tiene un doble aspecto. Negativamente, es una cura para las enfermedades del intelecto. Los proble­mas filosóficos son síntomas del enredo conceptual en la red del lenguaje. El éxito radica en desatar los nudos, ha­biendo nup pl prnCTpma desaparezca, así como el éxito en el tratamiento de una enfermedad radica en hacerla de.s- aparprpr v restaurar la buena salud del paciente. A este respecto,

Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de

algún que otro simple sinsentido y los chichones que el

entendimiento se ha hecho al chocar con los limites del

lenguaje. Éstos, los chichones, nos hacen reconocer el

valor de ese descubrimiento.(PI/IF, § 1 1 9 )

Con seguridad, este aspecto negativo puede parecer asimismo destructivo,

(...) puesto que parece destruir todo lo interesante, es

decir, todo lo grande e importante2. (Como si se tratara

de todos los edificios; dejando detrás sólo pedazos de

piedra y escombros.) Pero son sólo castillos de naipes los

que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje

sobre la que se asientan. (PI/IF, § 1 1 8 )

2. Esto es, todas las teorías metafísicas concernientes a la es­tructura necesaria de la realidad o de la mente hum ana.

[16]

En sentido más positivo, la filosofía es una búsqueda de una representación clara de segmentos de nuestro len­guaje que son una fuente de confusión conceptual. Nues­tra gramática, las reglas para el uso de nuestras palabras (sintaxis y léxico), carece de visibilidad panorámica -no puede ser apreciada de un vistazo. Y algunos segmentos de lenguaje -términos psicológicos como ‘mente’, ‘pensa­miento’, ‘experiencia’, etc - presentan mayores dificulta­des para ser apreciados sinópticamente que otros, tales como los términos de la ingeniería. Pues la gramática su­perficial de las expresiones -aquella parte que puede ser captada de un vistazo, tal como la conformada por las dis­tinciones entre sustantivos, verbos y adjetivos- es con frecuencia engañosa. El verbo ‘referirse’ en oraciones como ‘Yo me refería a él’ parecería describir un acto, pero no es así; el sustantivo ‘la mente’ parecería ser el nombre de una sustancia o cosa, como ‘el cerebro’, pero no lo es; el verbo ‘tener’ en la oración ‘tengo un dolor’ parecería significar posesión, como en la oración ‘tengo un centavo, pero no es así. Por lo tanto: “el concepto de representa­ción clara es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el rotfdo en que vemos las cosas.” (PI/IF, §122). Una representación clara nos proporciona un mapa del terreno conceptual.

El propósito es un examen sinóptico-comparativo de

todas las aplicaciones, ilustraciones, concepciones [de la

parte relevante de la gram ática de un conjunto

filosóficamente problemático de expresiones]... La

sinopsis completa de todo lo que puede producir falta de

claridad. Y esta visión panorámica debe extenderse a un

territorio amplio, pues la raíz de nuestras ideas se

extiende mucho. (Z, § 2 7 3 )

[17]

Tal visión sinóptica produce justamente aqueua com­prensión que consiste en ver conexiones conceptuales que solemos pasar por alto y que, si se pasan por alto, ge­neran confusión. Una representación clara es un reorde- namiento de las regías para el uso de palabras_gue_.se halinn hiftn~á~la vista, con las cuales estamos de hecho perfectamente familiarizados, pero que no son fácilmente percibidas COhió Lili iodo. LildbTTégm a ser captables'sinóp- ticamemè a fravéà 35~tatTeordenamiento, que aclara el ca- S t e r iñnirn He las palabras que nos desconciertan en la reflexión SFósohca. EttloncesJllos problemas se resuelven no por dar nueva información, sino por ordenar lo que siempre hemos sabido.” (PI/IF, §109)

Esto puede causar la imprfesión de que se trivializa una profunda materia de estudio, al reducir la filosofia a una cuestión de meras palabras. Pero eso es ilusorfcxEl lenguaje no tiene nada de trivial. Somos esencialmente priaftiras que usan el lenguaje. Nuestro lenguaje, y las formas de nuestro lenguaje, moldean nuestra naturaleza, dan forma a nuestro pensamiento, e impregnan nuestras vidas.

' Los problemas que surgen por una mala interpreta­

ción de las formas de nuestro lenguaje tienen el carácter

de lo profundo. Son inquietudes hondas; sus raíces son

tan profundas en nosotros como las formas de nuestro

lenguaje y su significado es tan grande como la

importancia de nuestro lenguaje.(PI/IF, § 1 1 1 )

Esto parece volver la filosofía fácil -simplemente une cuestión de clarificar el uso de las palabras, de modo qu< la solución de sus problemas se obtiene prontamente Pero también esto es erróneo:

[18]

¿Cómo es que la ttlosoQa es una estructura tan

complicada? Después de todo, debería ser del todo

sencilla en caso de ser esa cosa última, independiente de

toda experiencia, que ella dice que es.

-L a filosofía desata los nudos en nuestro pensamien­

to; por tanto, sus resultados han de ser simples, pero su

actividad es tan complicada como los nudos que

desata...

¿Por qué los problemas gramaticales son tan duros y

aparentemente imposibles de erradicar?

-Porque están conectados con los más antiguos

hábitos de pensamiento, esto es, con las imágenes m ás'

viejas que se hallan grabadas en nuestro lenguaje

mismo. (BT 4 2 3 )

En ningún terreno son las anticuas imágenes tan pe­netrantes. pnHprnsas v pnpañnsas rnmn pn nuestro riis- curso acerca de lo mental. Hablamos de ideas que están en la mente, como si la mente fuera una especie de espacio; de examinar introspectivamente lo que hay en la mente, como si la introspección fuera una especie de ver; de tener una mente y un cuerpo, como si mente y cuerpo fueran especies de posesión; de tener imágenes mentales ‘ante el ojo de la mente’, como si las imágenes mentales fueran pinturas no físicas que un órgano mental de visión pudie­ra inspeccionar, etc. Esta antigua iconografía verbal no es falsa - tenemos ideas en la mente, hay pensamientos que cruzan por nuestras mentes, frecuentemente nos entre­gamos a la reflexión introspectiva, las personas tienen mentes propias y sin duda tienen un cuerpo. Pero es una especie de iconografía. Y nos vemos extraviados por la imaginería empotrada en nuestro lenguaje, no menos

[19]

que lo que alguien de una cultura primitiva se vería extra­viado por la iconografía literal del Amor (como un putto) o la Muerte (como un hombre viejo con una guadaña) en el arte occidental. Interpretamos erróneamente los signifi­cados de estas frases harto trajinadas y construimos casti­llos de naipes en nuestras reflexiones sobre la naturaleza de la mente humana. No es nada fácil desalojar estas pin­torescas pero engañosas imágenes.

la enseñanza de la filosofía encierra la misma

enorme dificultad que afrontaría la instrucción en

geografía si el estudiante trajera consigo un alud de

ideas erróneas y erróneamente simplificadas acerca del

curso y de las conexiones de ríos y montañas.La gente está profundamente enclavada en confusio­

nes filosóficas, es decir, gramaticales. Y la tarea de

liberarlos de ellas presupone desprenderlos de las

conexiones inmensamente variadas en las que están

presos. Uno tiene que, por así decir, reagrupar por

entero su lenguaje...El lenguaje contiene las mismas trampas para todos;

la inmensa red de falsos caminos mantenidos en buen

estado. Y por ello vemos a una persona tras otra

transitar por los mismos caminos y sabemos dónde hará

una curva, dónde seguirá derecho sin advertir la curva,

etc., etc. Por tanto, dondequiera que se desprendan

caminos falsos yo debería colocar signos que ayuden a

pasar de largo por los lugares peligrosos. (BT 4 2 3 )

La concepción radical que Wittgenstein tiene de la filosofía está ejemplificada en su tratamiento de las cues­tiones sobresalientes en la filosofía de la mente -cuestio­nes acerca de la naturaleza de lo mental, de lo ‘interior’ y

[20]

lo ‘exterior’, de nuestro conocimiento de nosotros mismos y de los otros. Está justificada en la medida en que arroje luz sobre lo que nos causa perplejidad y al hacerlo disuel­va o resuelva nuestros problemas.

[21]

• M E N T E , C U E R P O Y C O N D U C T A Í EL P O D E R DE •

UNA I L U S I Ó N F I L O S Ó F I C A

L a idea de que un ser humano es una criatura com­puesta que consta de cuerpo y alma (o mente o espíritu) es antigua. Está ligada a nuestro miedo a la muerte, al an­helo de una vida futura en un mundo más feliz, a nuestro dolor por la muerte de aquellos a quienes amamos y a nuestra ansia de volver a unirnos a ellos. Está asociada con fenómenos comunes de las vidas humanas que nos desconciertan, tales como el soñar, en el que nos parece que habitamosnos un mundo diferente, desconectado de nuestro cuerpo dormido, o en el que nos parece que tra­tamos con los muertos. Está vinculada a fenómenos más escogidos, tales como experiencias visionarias y experien­cias ‘fuera del cuerpo’. Y está profundamente enraizada en la gramática de nuestros lenguajes.

Esta concepción, en diferentes formas, fue expresada con claridad en el pensamiento religioso y filosófico de la Antigüedad y la Edad Media. Descartes le dio su expresión filosófica más poderosa en nuestra era. Según Descartes, un ser humano está compuesto por dos sustancias distin­tas, la mente y el cuerpo. El yo más interior de una per­sona, aquello en lo que consiste su identidad esencial, y aquello a lo que se refiere cuando usa el pronombre en primera persona ‘yo’, es su mente o alma, la res cogitans. La esencia de la mente es el pensamiento, la esencia del cuerpo la extensión. Una persona es un alma incorpora­da, pues mientras el cuerpo es destructible, la mente o el alma no lo es. La interacción entre los dos es causal, y está

[22]

mediada por la glándula pineal en el cerebro. En la per­cepción, los estímulos de las terminaciones nerviosas en el cuerpo afectan la mente, dándole ideas del entorno. En la volición, la voluntad da lugar a movimientos de los miembros del cuerpo. Lo que pasa en la propia mente es inmediatamente accesible a uno mismo por medio de la conciencia - uno es invariablemente consciente de lo que está pensando, sintiendo o queriendo, y lo conoce indubi­tablemente. Las^mentes de los otros son conocibles sólo indirectamente, por inferencia a partir de lo que ellos ha­cen y dicen.

El dualismo cartesiano proporcionó la agenda para los Slósofos durante los siguientes tres siglos. Y ellos en­contraron allí mucho para disentir. La idea de una sus­tancia-alma inmaterial fue considerada deficiente. Si la mente es inmaterial y no espacial, ¿qué diferenciaría a dos mentes o a dos docenas de mentes que gozaran todas de las mismas experiencias? En otras palabras, ¿cuál es el principio de individuación para las sustancias inmateria­les? Aun si las experiencias requirieran una sustancia en la cual tuvieran necesariamente que inherir (puesto que las experiencias deben con seguridad ser las experiencias de algo), la persistencia de la misma sustancia parece, como argumentó Locke, irrelevante para la identidad de una persona como tal a través del tiempo, pues ella re­quiere sólo continuidad psicológica, mnemónica. Más aún, ¿qué razones nos da la experiencia pa¿a suponer que hay en absoluto alguna sustancia-alma que constituye el yo? Como Hume observó de manera célebre: “siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tro­piezo en todo momento con una u otra percepción parti­cular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio.

[23]

de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción”3. El yo o Ego, aquella cosa in­material a la que Descartes pensó que se refiere el pro­nombre en primera persona, no es en sí misma un objeto de experiencia. ¿No es una mera ficción? ¿No habría confundido Descartes la unidad de la propia experiencia subjetiva con la experiencia de una unidad -de una sus- tancia-alma o ego-, como argüyó Kant? ¿Y cómo puede una sustancia inmaterial, no espacial, interactuar cau­salmente con un cuerpo físico en el espacio? ¿No es absur­do suponer que todos los enunciados sobre la acción humana voluntaria, tal como prometer, pagar una cuen­ta, hablar o escribir, son analizables en descripciones de actos mentales de volición y de movimientos corporales consecuentes?

El mito cartesiano, como todos los grandes mitos, es insidioso. Puede ocultarse bajo muchas máscaras, e in­cluso aquellos que creen estar liberados del cartesianismo adoptan elementos cruciales de la fábula. Un rasgo im­pactante de los filósofos, psicólogos y neurofisiólogos con­temporáneos está en que, si bien rechazan el dualismo mente/cuerpo, aceptan la estructura conceptual básica de la imagen cartesiana. Mientras rechazan la idea de una sustancia inmaterial, están dispuestos a identificar la mente con el cerebro (hablando a veces del ‘cerebro-men­te’), o lo mental con lo neural -arguyendo que los estados mentales son solamente estados del cerebro. Por otro lado,

3. Hume, Tratado de la naturaleza humana, traducción de Félix Duque, ediciones Orbis, Barcelona, 1 9 8 4 , vol. 1, libro I, parte IV, sección VI, p .399.

[24]

se afirma que la mente se halla con respecto al cerebro en una relación análoga a la que existe entre el software de un computador y su hardware; que el cerebro es, en cier­to modo, un computador biológico, y el hombre una máquina. No hay dificultad alguna en representarse la interacción causal entrQ el cerebro y el cuerpo; por lo tan­to, las dificultades que en Descartes conciernen a la interacción se resuelven fácilmente, al parecer. Se concibe el cerebro como un dispositivo de procesamiento de infor­mación. Los nervios aferentes de los órganos de los senti­dos transmiten información al cerebro; éste la procesa para dar lugar a la percepción. Se piensa que percibir algo es idéntico a un estado cerebral producido por el suminis­tro de información. Querer y creer son concebidos como idénticos a estados cerebrales que son la causa de los mo­vimientos corporales que efectuamos cuando actuamos voluntariamente. La conciencia es comparada con un mecanismo de auto-escanografía en el cerebro; entonces el conocimiento que presuntamente tenemos de nuestra experiencia presente se explica mediante el recurso a la conciencia entendida de esta manera. Dicho brevemente, el dualismo mente/cuerpo ha sido reemplazado por el dualismo cerebro/cuerpo, la sustancia inmaterial por materia gris glutinosa, y la mayor parte de la estructura general de la imagen cartesiana permanece intacta.

A Wittgenstein poco le interesaban los detalles de los sistemas filosóficos de sus predecesores. Se preocupaba por las raíces del error filosófico, en particular, por las raíces gramaticales -y por ‘gramática’ quería decir no so­lamente la sintaxis, sino todas las reglas de uso de las pa­labras, incluyendo aquellas que fijan su significado-. Por tanto, esbozaré primero una imagen compuesta de la

[25]

concepción filosófica de los seres humanos que a él le teresaba poner al descubierto como una ilusión. Es, primera vista, una imagen natural y seductora. Pe¡ debemos estar alerta, porque lo más natural en filosofía e errar. Y

Lo que ‘estamos en la tentación de decir’ en un caso

así no es naturalmente filosofía, sino su materia prima.

Así, por ejemplo, lo que un matemático se inclina a

decir sobre la objetividad y la realidad de los hechos

matemáticos no es filosofía de la matem ática, sino algo

que la filosofía tendría que tratar. (PI/IF, §2 54)

Hablamos del ‘mundo exterior’ de los objetos físicos de los estados, eventos, y procesos en el espacio. Pero como lo expresó Frege, “también el hombre no filosóficc se ve obligado a reconocer un mundo interior diferent* del mundo exterior, un mundo de las impresiones sen sibles, de las creaciones de su imaginación, de las sensa ciones, de los sentimientos, de los estados de ánimo, ui mundo de las inclinaciones, deseos y decisiones”4. E mundo físico es público, accesible a todos por medio de la percepción. El mundo mental es el mundo de la experieni cia subjetiva. También consta de objetos (dolores, imá* genes mentales, impresiones sensoriales), estados (de alegría o tristeza), sucesos (la ocurrencia de un pensa­miento, un dolor, un recuerdo súbito) y procesos (pensar, calcular) -pese a que éstos son mentales y misteriosos, singularmente etéreos, intangibles. Tener una experien-

4 . Gottlob Frege, “El pensamiento: una investigación lógica en: G. Frege, Escritos lógico-semánticos, traducción de Carlos R, Ruiz y Carlos Pereda, Tecnos, Madrid, 1 9 7 4 , p .145 .

[26]

r

cia, tal com o un dolor, es guardar una relación con tal objeto m ental. La proposición A tiene un centavo' descri­be una situación en el mundo físico, en tanto que la pro­posición ‘A tiene un dolor’ describe una situación en el mundo interior. Uno puede tener un centavo y puede te­ner una idea, poseer una moneda o poseer un pensamien­to. M ientras que los objetos del mundo pueden tener un dueño o carecer de él, los objetos en el mundo interior tie­nen que pertenecer a un sujeto. “Nos parece absurdo que un dolor, un estado de ánimo, un deseo anden indepen­dientemente por el mundo sin un portador. Una sensa­ción es imposible sin alguien que la experimente. El mundo interior tiene com o supuesto a alguien de quien él es mundo interior”5. Además, los elementos en el mundo interior son esencialm ente privados: “Ningún otro tiene mi dolor. Alguien puede apiadarse de mí, pero entonces mi dolor me pertenece siempre a mí y su piedad a él. Él no tie­ne mi dolor y yo no tengo su piedad”6. Yo no puedo tener el mismo dolor que usted, sino sólo uno similar. Las expe­riencias son ‘propiedad privada’ inalienable.

Cuando el dueño de un mundo interior tiene una ex­periencia, no puede dudar de ella. Yo no puedo tener un dolor y dudar o preguntarm e si lo tengo, no puedo pensar que tengo un dolor y estar equivocado. Yo sé indubitable­mente que lo tengo, y si alguien lo pusiera en entredicho, yo replicaría, 'Sin duda yo debo saber si tengo un dolor o no’. Dicho brevemente: “así encontram os en el mundo in­terior, en oposición a opiniones muy difundidas, seguri­dad, m ientras que en nuestras excursiones al mundo

5. Ibid., pág. 145.6. Ibid., pág. 146.

[27]

exterior nunca nos abandona del todo la duda “7. Lo que la percepción es para el mundo exterior, la introspección, la conciencia, el percatarse lo es para el mundo interior. Lo que el sujeto observa introspectivamente lo transmite a otros en oraciones tales como ‘Tengo un dolor’, ‘Quiero esto y lo otro’, ‘Tengo la intención de hacer esto y aque­llo’, que describen qué es lo que pasa con él. Tales des­cripciones de la experiencia privada, subjetiva, se dan independientemente de la conducta de uno -yo no me pongo a ver si estoy gimiendo para poder informar des­pués que tengo un dolor, ni espero a ver qué digo para sa­ber así qué es lo que pienso. Entonces, lo ‘interior’-lo subjetivo- es epistémicamente independiente de lo ‘exte­rior’, de la conducta corporal.

Obviamente, uno no puede saber del mundo interior de los otros como sabe del propio. Uno puede observar in­trospectivamente sólo la propia mente. En cambio, uno observa la conducta de otros, e infiere de allí qué expe­riencias son causalmente responsables de su conducta. Los estados mentales de los otros están ocultos, inaccesi­bles para la observación directa de quienes están afuera. Aun si ellos nos dicen qué les pasa, lo que se ofrece en tal comunicación son meras palabras y, ciertamente, éstas podrían ser mentiras. Como quiera que se comporte otro, siempre puede tratarse de disimulo. El comportamiento de los otros es la cáscara exterior detrás de la cual yace la experiencia privada. El cuerpo que se comporta es sólo un organismo físico, sujeto a las leyes causales que rigen sobre todos los cuerpos físicos. La conducta es mero movi­miento físico y emisión de sonidos. Puesto que una perso-

7. Ibid., pág. 1 5 3 .

[28]

na puede tener una experiencia o estar en cierto estado ) mental sin mostrarlo, y puesto que es posible el fingimien­

to, la conexión entra la conducta y lo m ental es no-lógica. ¡En consecuencia, la inferencia de los estados mentales o ■experiencias de los otros (por ejemplo, su estar sufriendo) i a partir de su conducta (por ejemplo, sus gritos cuando se

lastiman) no puede ser lógica. Pero tam poco puede ser inductiva, ya que la correlación inductiva presupone la identificación no inductiva, y yo no puedo identificar di-

Irectamente las experiencias de otros, estar familiarizado í con ellas. Así pues, la inferencia debe hacerse por analo- |, gía con mi propio caso: cuando me lastimo, tengo un do­lor y grito: observo a otros que se lastim an y luego gritan, e infiero que ellos tam bién sienten dolor. Si no es así, debe ser entonces una inferencia hipotética de la m ejor expli­cación: esto es, de la existencia de entidades no percibidas (que se suponen hipotéticam ente como causas) a partir

i de la observación de ciertos efectos, según el modelo de lias inferencias científicas de entidades no observables: es í decir, la m ejor explicación de la conducta de los otros es que es causada por experiencias ocultas e inobservables. Así pues, uno no puede tener conocim iento genuino de la vida interior de los otros, como uno lo tiene de la propia. Uno puede, a lo sumo, suponer o creer que les pasa esto y aquello.

Esta imagen de la naturaleza hum ana está amplia­mente difundida. W ittgenstein sostuvo que es del todo

¡ errónea, a pesar de que contiene núcleos de verdad ‘vistos [oscuramente com o en un espejo’. Pues está basada, sin duda, en rasgos de nuestro lenguaje que, sin embargo,

(distorsiona y representa equivocadamente. Sus críticas demuelen la im agen cartesiana y socavan el dualismo

[29]

cerebro/cuerpo contemporáneo de manera igualmen® efectiva.

í*

• P O S E S I Ó N P R I V A D A DE LA E X P E R I E N C I A •

L a tentación de concebir las experiencias como po­sesión privada e inalienable es grande. “Si nos enfadamos Con alguien porque sale a la calle en un día frío estando Acatarrado, tal vez le decimos: ‘A mí no me va a molestar tu resfriado’. Y esto puede significar: ‘Yo no sufro cuando tú estás acatarrado’. Esta es una proposición que la ex­periencia enseña”. (BB 54/CAM 86-7) Pero nosotros también “decimos: ‘¿No puedo sentir tu dolor de muela’; cuando decimos esto, ¿queremos decir apenas que hasta el momento no hemos sentido nunca, de hecho, el dolor ie muela de alguna otra persona? ¿No sucede más bien ®ue ello es lógicamente imposible?” (PR 90). Aquí hay una confusión en acecho:

Pues, por así decirlo, podríamos imaginar una

conexión inalámbrica entre los dos cuerpos que hiciese

que una persona tuviese dolor de cabeza cuando la otra

hubiese expuesto la suya al aire frío. Se podría argüir en

este caso que los dolores son míos porque los siento en

mi cabeza. Pero supongamos que otra persona y yo

tuviésemos en común una parte de nuestros cuerpos,

digamos una mano. Imaginemos los nervios y tendones

de mi brazo y los del brazo de A conectados a esta mano

por una operación. Imaginemos ahora que una avispa

pica el brazo. Los dos gritamos, hacemos un gesto de

dolor y damos la misma descripción del dolor, etc.

¿Diremos ahora que tenemos el mismo dolor o dolores

[31]

diferentes? Si en tal caso alguien dice: ‘Sentimos dolor

en el mismo sitio, en el mismo cuerpo, nuestras

descripciones coinciden, pero así y todo, mi dolor no

puede ser el suyo’, yo supongo que se inclinará a decir

como justificación: ‘porque mi dolor es mi dolor y su

dolor es su dolor’. Y entonces se está haciendo un

enunciado gramatical sobre la utilización de la

expresión ‘el mismo dolor’. Se dice que no se quiere

aplicar la expresión ‘tiene mi dolor’ o ‘ambos tenemos (

mismo dolor’, y en su lugar se utilizará quizá una

expresión como ‘su dolor es exactam ente igual al mío’.

(BB 54/CAM 87)

Sin embargo, esto es confuso por tres razones distii tas. Primero,

Si la expresión ‘dolor de muela’ significa lo mismo el

‘tengo dolor de muela’ y ‘él tiene dolor de muela’, ¿qué

significa entonces decir que él no puede tener el mismo

dolor de muela que yo tengo? ¿Cómo se ha de distinguí!

un dolor de muela de otro? Por la intensidad y por

características similares, y por la ubicación. Pero

supóngase que son las mismas en ambos casos. Se

objeta, sin embargo, que la diferencia está simplemente

en que en uno de los dos casos yo lo tengo, en el otro

caso él lo tiene: entonces el poseedor es una m arca

definitoria del dolor de muela. (PR 9 0)

Pero el ‘poseedor’ del dolor no es una propiedad d dolor. Más bien, tener un dolor es una propiedad de la peí sona que sufre. Dos sustancias distintas son distinguible por las diferentes propiedades que tiene cada una, pero <

[32]

lolor que tengo no está diferenciado del dolor que usted iene por pertenecer a mí y no a usted. Esto sería como llegar que dos libros no pueden tener el mismo color, pues ste color rojo pertenece a este libro y aquel color rojo per- enece a aquel libro.

En segundo lugar, esto equivale a sostener que dos ersonas no pueden tener un dolor numéricamente idén- ico, sino sólo uno cualitativamente idéntico. Pero “con- Idera lo que hace posible, en el caso de objetos físicos, tablar de ‘dos exactamente iguales’. Decir, por ejemplo: ;sta silla no es la misma que viste ayer aquí, pero es una Kactamente igual’.” (PI/IF, §253). La distinción entre ¡entidad numérica y cualitativa es una distinción que se plica a objetos físicos, particulares, que ocupan espacio, ero no a cualidades, o a dolores. Si dos personas tienen un olor agudo, palpitante, en el ojo izquierdo, entonces mbas tienen el mismo dolor -ni cualitativa ni numéri- amente el mismo, simplemente el mismo- y podrían per- Ktamente estar sufriendo de la misma enfermedad.[ En tercer lugar, tener un dolor no es poseer algo. Se odría objetar:

Los estados y las experiencias, podría decirse, deben

su identidad como particulares a la identidad de la

persona de la cual ellos son estados y experiencias. De

esto se desprende inmediatamente que si ellos pueden

ser identificados en absoluto como estados y experien­

cias particulares, deben ser poseídos y deben ser

adscribibles... de tal manera que resulte lógicamente

imposible que un estado o experiencia particulares

poseídos de hecho por alguien deban haber sido

poseídos por cualquier otra persona. Los requisitos de

[33]

identidad excluyen la transferibilidad lógica de la

posesión.8

A esta objeción Wittgenstein replica: “ ‘Otro no puede tener mis dolores’ -¿Qué son mis dolores? ¿Qué cuenta aquí como criterio de identidad?” (PI/IF, §253). En otras palabras, la frase ‘mis dolores’ no especifica qué dolores tengo, no identifica mis dolores en absoluto. Simplemente especifica de quién son los dolores de los que hablo. Los cri­terios de identidad del dolor -esto es, los criterios según los cuales determinamos de qué dolor hablamos- están en especificar su intensidad, características fenoménicas y localización (un dolor sordo, palpitante, en la sien izquier­da). Pero la pregunta ‘¿qué dolor?’ es distinta de la pre­gunta ‘¿dolor de quién?’. Dos personas pueden tener y a menudo tienen el mismo dolor. Tener un dolor no es en mayor medida poseer algo, ya sea lógicamente o de algún otro modo, que lo es tener que subir a un bus. Mi dolor no es el dolor que me pertenece, sino simplemente el dolor que tengo, pero decir que tengo un dolor nq es decir qué dolor tengo. Es engañoso concebir los dolores como particula­res. Tener, un dolor (o una imagen mental o una idea) no es poseer un tipo de objeto mental. Si bien hablamos de co­sas (aunque no dolores) que están en la mente, la mente no es un escenario interior y lo que está en la mente no es un protagonista en un drama privado.

El pronombre de primera persona ‘yo’, con él perdón de Descartes, no se refiere a mi mente (que yo tenga un dolor de muelas no significa que mi mente tenga un dolor

8. P. F. Strawson, Individuals, Methuen, Londres, 1 9 5 9 , págs.7s.

[34]

de muelas). Una razón por la cual nos engañamos en este caso es que, cuando decimos cosas tales como ‘yo tengo un dolor’,

no lo usamos [‘yo’] porque reconozcamos a una

persona particular por sus características corporales; y

esto crea la ilusión de que utilizamos esta palabra para

referirnos a algo incorpóreo que, sin embargo, tiene su

sede en nuestro cuerpo. De hecho éste parece ser el ego

real, aquel del que se dijo ‘Cogito, ergo sum’. ‘¿No hay

entonces mente sino solamente cuerpo?’ Respuesta: la

palabra ‘mente’ tiene significado, es decir, tiene un uso

en nuestro lenguaje; pero el decir esto no dice todavía

qué tipo de uso hacemos de ella. (BB 69/CAM 1 0 4 )

‘Yo’ no remite en mayor grado a una entidad inmate­rial que ‘usted’, ‘él’ o ‘ella’. Tampoco remite al cuerpo: ‘Yo estoy pensando’ no significa que mi cuerpo esté pen­sando. ¿Es la mente, entonces, solamente un aspecto del cuerpo? ‘No’, replicó Wittgenstein, ‘no soy tan pobre en categorías' (RPPII, §690). La complexión, la estatura y el peso son aspectos del cuerpo. Tener algo en mente es tener intención de algo, no estar algo en la mente es no tener intención de algo. Tener mente propia es tener indepen­dencia de pensamiento, decisión y acción. Cruzársele a uno una idea por la mente es pensar de repente algo. Guardar algo en la mente es no olvidarlo; írsele a uno de la mente algo es olvidarlo. Etc.

[35]

P R I V A C I D A D E P I S T É M I C A •

Interpretamos la mente como un mundo interior al cual sólo tiene acceso su ‘dueño’. Si solamente el ‘dueño’ puede tener una experiencia dada, entonces parece plau­sible sostener que sólo él puede saber qué experiencia tie­ne, pues alguien distinto no puede lógicamente tener la misma experiencia y no puede ‘asomarse a la mente’ de otra persona. Pero la posesión privada de la experiencia es una ilusión La privacidad epistémica es también ilusoria. Sin embargo, más de un soporte la tiene en su sitio y cada sostén engañoso ha de ser removido.

Estamos inclinados a pensar que tenemos acceso pri­vilegiado a nuestra propia mente por introspección: “La palabra introspección apenas necesita definirse: significa, naturalmente, el contemplar nuestro propio espíritu y re­ferir lo que allí descubrimos. Todos convienen en que allí descubrimos estados de conciencia"9. Sin duda nos damos cuenta de nuestros estados interiores, somos conscientes de ellos. Esta facultad del ‘sentido interno’ es la fuente de nuestro conocimiento de lo interior. Este conocimiento parece cierto e indubitable: “cuando un hombre es cons­ciente de su dolor, está seguro de su existencia; cuando es consciente de que duda o cree, está seguro de la existencia de estas operaciones”10. En efecto, algunos filósofos han

9. W. James, Principios de Psicologla, Editorial Glem, Buenos ‘ es, 19 4 5 , pag. 1 8 1 .

10. Thomas Reid, Essay on the Intellectual Powers of Man, re-

[36]

sostenido que la mente es transparente para el sujeto y que los dictámenes de la conciencia son incorregibles. Hume argumentó que

como todas las acciones y sensaciones de la mente

nos son conocidas por la conciencia, tendrán que

parecer necesariamente y en todo respecto tal como

son, y ser como aparecen. Y como toda cosa que entra

en la mente es en realidad igual que la percepción, es

imposible percibir algo que aparezca de forma diferente:

eso seria suponer que podemos estar equivocados aun

en aquello de lo que somos más íntimamente conscien­

tes.11

Otros estuvieron en desacuerdo, sosteniendo que el error es posible, pero no pusieron en duda que el conoci­miento de lo interior se obtuviera por medio del sentido interno. Lo que alegaban era, más bien, que “la introspec­ción es difícil y falible y que la dificultad es simplemente la de toda observación de cualquier género’’12.

Nuestra manera de hablar de la introspección es meta­fórica. Puedo ver que otro ve algo, pero no que yo lo hago; oír lo que él está escuchando, pero no percibir que estoy escuchando algo. Así como no puedo mirar dentro de la mente de otro, tampoco puedo mirar dentro de la mía. Existe la introspección, pero ella no es una forma de per­cepción interna. Más bien, es una forma de auto-reflexión

prod. en Sir William Hamilton (ed.) The Works of Thomas Reidl D.D., M achlachlan and Stewart, Edimburgo, 1 8 6 3 , vol. I, pág. 4 4 2 .

1 1 . Hume, op.cit.,vol. 1, libro I, parte IV, sección II, pág. 3 2 4 .1 2 . W. James, Principios de Psicología, pág. 1 8 7 .

[37]

a la que uno se entrega cuando trata de determinar, por ejemplo, la naturaleza de sus sentimientos (v. gr. si uno ama a alguien); es “la evocación de recuerdos; de imáge­nes de situaciones posibles y de sentimientos que uno ten­dría si...” (PI/IF, §587). Tal exploración del alma requiere imaginación y juicio, pero ningún ‘ojo interno’, ya que no hay nada que percibir, sólo algo sobre lo cual reflexionar.

Cuando uno tiene un dolor o un pensamiento, ve u oye, cree o recuerda algo, uno puede decirlo. Pero la capa­cidad de decirlo no recae sobre la observación de objetos, estados o sucesos en la propia mente. No hay algo así como un sentido interno, no hay condiciones internas de observación que pudieran ser deficientes u óptimas (nin­gún ‘¡Más luz!’ o ‘¡Más alto por favor!’), ni puede uno acer­carse a cualquier ‘objeto’ mental observado y darle otra mirada. Hay algo así como observar el curso de los dolores de uno o la fluctuación de las propias emociones, pero esto es cuestión de registrar cómo uno siente, no de obser­var algo mediante la percepción. Uno puede estar cons­ciente o darse cuenta de un dolor, pero no hay diferencia entre tener un dolor y estar consciente o darse cuenta de él, uno no puede decir: ‘Sufre un fuerte dolor, pero afortu­nadamente no se da cuenta de él’ o ‘Tengo un dolor, pero como no estoy consciente de él, es realmente bastante agradable’. Darse cuenta o estar consciente de un dolor, de un estado de ánimo o del pensar no pertenece a la cate­goría de la conciencia perceptual. Claro está que, a dife-

. rencia de otras criaturas conscientes, nosotros podemos I decir que tenemos dolor cuando lo tenemos. Pero no debe- I mos confundir la capacidad de decir qué pasa con noso- 1 tros con la capacidad de ver (con el ‘ojo de la mente’, por ■introspección), y consiguientemente pensar que por eso es

[38]

que podemos decir lo que hay ‘dentro’ de nosotros. Poder decir que uno tiene un dolor de cabeza, que uno cree tal y tal cosa, que uno tiene la intención de hacer esto y lo otro no es tener acceso, para no hablar de acceso privilegiado, a algo perceptible, pues uno no percibe el dolor de cabeza, la creencia o la intención propios.

Sin embargo, ¿no sabemos lo que nos pasa? ¿Puedo estar dolorido y no saberlo? Y cuando, entonces, sé que es­toy dolorido, ¿no estoy acaso seguro de ello? ¿Puedo estar dolorido y no obstante dudar de si lo estoy o preguntarme si lo estoy? La respuesta de Wittgenstein fue dramática y original: “De mí no puede decirse en absoluto (excepto quizá en broma) que sé que tengo dolor. ¿Pues qué querrá decir esto, excepto quizá que tengo dolor?” (PI/IF, §246).

‘Sé lo que quiero, deseo, creo, siento...’ (y así

sucesivamente a través de todos los verbos psicológicos)

es, o bien un sinsentido de filósofos, o bien no es un

juicio a priori.

‘Sé...’ puede querer decir ‘No dudo...’, pero no quiere decir que la frase ‘Dudo...’ sea carente de sentido, que la duda esté excluida lógicamente.

Decimos ‘Sé’ cuando también podemos decir ‘Creo’ o

‘Supongo’; cuando podemos convencernos de algo. (PI

2 2 1 /IF 5 0 5 )

Puedo saber lo que el otro piensa, no lo que yo pienso

Es correcto decir ‘Sé lo que piensas’, e incorrecto: ‘Sé

lo que pienso’.(Toda una nube de filosofía se condensa en una

gotita de gram ática.) (PI 222/IF. 5 0 7 )

La condensación es excesiva y la gota de gramática de

[39]

Wittgenstein debe ser evaporada si hemos de ver la nube de filosofía que ella condensa.

Al repudiar la idea de un acceso directo, privilegiado, a nuestros estados mentales, Wittgenstein no estaba afir­mando la idea de que tenemos un acceso no privilegiado, indirecto. Al negar que siempre sabemos en qué estados mentales nos hallamos, él no estaba sosteniendo que a ve­ces ignoramos que, por ejemplo, tenemos dolor. No recha­zó la certeza putativa de lo interior para afirmar su dubitabilidad. Rechazó, más bien, el punto de vista tradi­cional no por ser falso y su negación verdadera, sino por­que tanto él como su negación son un sinsentido o, por lo menos, no significan lo que la reflexión filosófica supone que significan. Wittgenstein conduce nuestra atención a nuestro uso de las palabras, a lo que él llamó ‘reglas gra­maticales’, con las que estamos familiarizados, para mos­trar cómo nos extraviamos. Interpretamos erróneamente

; una conexión o exclusión gramatical de palabras como si se tratara de una conexión o exclusión empírica o metalí-

; sica que determina la naturaleza esencial de la mente.Ver y oír son formas de adquirir información sobre

nuestro entorno. Tener un dolor de muelas, sentirse de- primido y esperar a alguien no son maneras de obtener conocimiento acerca de nuestros dolores, estados de áni­mo y expectativas. Tiene sentido decir que una persona sabe que p sólo si también tiene sentido negar que lo sabe, pues se supone que una atribución de saber es una propo­sición empírica que es informativa en la medida en que excluye una alternativa. Pero no aceptamos esta secuen­cia de palabras: ‘estaba con un terrible dolor pero no lo sabía’ o ‘se moría de dolor pero no lo sabía’. Si está exclui­do que A tenía dolor pero no lo sabía’, entonces también

Í401

lo está que ‘A tenía dolor y lo sabía’. ‘Sé que tengo dolor’ puede ser una atribución de saber algo sólo si ‘No sé si ten­go dolor’ es inteligible. Pero no existe la ignorancia acerca de si uno tiene dolor o no. Si A dijera: ‘Quizá estoy mu­riéndome de dolor, pero no sé si lo estoy’, no lo compren­deríamos. Hay margen para la incertidumbré (¿es sólo una molestia o un dolor?) y para la indecisión (‘no estoy seguro acerca de qué pienso de ello’), pero no para la ig­norancia. Tiene sentido hablar de saber cuando tiene sen­tido también hablar de descubrir, de llegar a saber o de aprender. Pero cuando uno tiene un dolor, uno no descu­bre que lo tiene. Uno no llega a saber o aprender de sus dolores, uno los tiene. Si se sabe que p, se puede responder la pregunta ‘¿Cómo lo sabe?’ dando pruebas, razones, o citando una facultad perceptual empleada en la adquisi­ción de tal saber. Pero uno no puede decir: ‘Sé que tengo un dolor porque lo siento’, pues sentir un dolor (a diferen­cia de sentir un alfiler) es simplemente tenerlo: y la pre­gunta ‘¿Cómo sabe usted que usted está con dolor?’ no tiene sentido. Cuando hablamos de saber que p, también podemos hablar de suponer, presumir, conjeturar que p. Pero carece de sentido suponer que uno está con dolor. Dicho brevemente, nuestra concepción de la privacidad epistémica de la experiencia confunde la exclusión gra­matical de la ignorancia (la carencia de sentido de ‘Quizá tengo dolor, pero no sé si lo tengo’, el hecho de que nos ne­guemos a tolerar esta secuencia) con la presencia de co­nocimiento. *

Uno podría pensar que hay, sin embargo, una diferen­cia entre tener dolor y saber que se lo tiene. Pues uno debe estar consciente del dolor, darse cuenta de él, que es algo que sólo las criaturas auto-conscientes pueden hacer. Pero

[41]

estar consciente o darse cuenta de un dolor simplemente es tener un dolor; ésta es una distinción sin una diferen­cia. Llama la atención que no decimos de nuestras mas­cotas enfermas que saben que tienen dolor, o que no lo saben. Cuando nuestro gato está sufriendo, no nos conso­lamos con la idea de que, si bien el pobre está con dolor, afortunadamente no lo sabe porque no es una criatura autoconsciente. Los animales no dicen que tienen dolor, mientras que los seres humanos sí lo hacen. Que no lo digan no muestra que son ignorantes y el hecho de que losotros sí lo hagamos no muestra que estamos mejor in-

lados. Muestra que hemos aprendido a manifestar el dolor en formas no disponibles para los animales que no

leden hablar. Un ser autoconsciente no es una criatura que es consciente de sus malestares y dolores, sino más bien una que se da cuenta de sus motivos, sabe lo que lo mueve y por qué, que reflexiona acerca de sus emociones y actitudes. Ésta, por cierto, es una capacidad que sólo tie­nen quienes usan el lenguaje y aquí el error, la duda y el

l'autoengaño son posibles. Tal auto-conocimiento, auto- conocimiento genuino, se adquiere difícilmente: no está

lo por ninguna supuesta transparencia de lo mental. | Los otros a menudo nos conocen mejor que nosotros mis-

Bt e .■/ jEn efecto, la idea misma de la transparencia de lo ital es confusa. Es comprensible decir que algo es

como aparece solamente si también tiene sentido decir que es distinto a como aparece. Pero, ‘Me parece que ten­go un dolor, aunque de hecho no lo tengo’ y ‘Usted cree que está con dolor, pero en realidad no’ carecen de senti­do. Así que uno no puede seguir a Hume cuando argu­menta que es una característica distintiva de lo mental

que las cosas son exactamente tal como aparecen y que, consiguientemente, sabemos cómo son las cosas en nues­tro privado mundo interior. Una confusión similar entre exclusión gramatical y ausencia empírica caracteriza la idea de que las experiencias subjetivas son indubitables o incluso incorregibles. Para estar seguro, no puedo dudar de si tengo dolor, pero no porque esté seguro de que lo ten­go. Antes bien, dudar de si se tiene dolor no significa nada. La duda no es refutada con razones disponibles para la certeza, sino que está excluida por la gramática. Carece de sentido decir: ‘Podría estar con dolor, peiro no estoy seguro’. ‘Pensé que tenía dolor, pero estaba equivo­cado’ es un sinsentido. Reid llegó a decir ‘No puedo ser engañado por la conciencia’ en lo que concierne a mis sensaciones, pero no porque soy tan perceptivo oj porque la conciencia es tan confiable, sino porque no hay en este dominio algo que se pueda llamar engaño (aunque, claro está, hay algo como el auto-engaño en el dominio de los sentimientos y las creencias, lo cual es otra historia). ‘No puedo cometer un error aquí’ no es como ‘no puedo co­meter un error al contar de 1 a 10’, sino como ‘nO puedo ser derrotado en un solitario’.

¿Quiere decir esto que es inaceptable la forma de ex­presión ‘Yo sé que tengo...’ en el dominio de lo mental? -No. Sólo que no tienen un alcance epistémico.

Pero quien me objete que a veces decimos: ‘¡Sin duda

debo saber si siento dolor!’ ‘Sólo tú puedes saber lo que

sientes’ y cosas parecidas, debe tom ar en consideración

las ocasiones y la finalidad de estos modos de hablar.

‘¡La guerra es la guerra!’ tampoco es un ejemplo del

principio de identidad. (P I221/E F 5 0 5 )

[43]

‘Sé que tengo dolor’ puede ser tan sólo una asevera­ción enfática de que uno tiene dolor; o puede ser una con­cesión exasperada (‘Me duele, en efecto, Ud. no necesita estar recordándomelo’). Y ‘seguramente yo debo saber si tengo dolor’ puede ser usado para enfatizar la exclusión de la ignorancia y la duda, y de este modo especificar una regla gramatical: que no tiene sentido no saber si uno tie­ne dolor o dudar de si lo tiene. Wittgenstein no estaba legislando sobre el uso, sino describiéndolo. Estaba seña­lando que ciertas formas de expresión no tienen el alcan­ce que aparentemente tienen y no pueden ser usadas para sustentar las teorías filosóficas que las invocan.

Si digo ‘esta oración no tiene sentido’, podría

igualmente señalar oraciones con las cuales estamos

tentados a confundirla, y señalar la diferencia. Esto es

todo lo que se quiere decir. - Si digo: ‘Parece significar

algo pero no lo hace', esto equivale a ‘parece ser de este

tipo pero no lo es’. Esta oración carece de sentido sólo si

uno intenta compararla con aquello con lo que no se

puede compararla. Lo que está mal es pasar por alto la

diferencia. (LSD 3 5 9 )

Puedo decir qué es lo que me pasa, y mi palabra tiene típicamente una condición privilegiada. Esto no se debe a que tengo acceso privado a una especie de cofrecito de mi­niaturas y describo lo que a través de un visor sólo yo pue­do ver. Más bien, lo que digo es una expresión de lo interior. ‘Tengo un dolor de muelas’ es frecuentemente una expre­sión de dolor, comparable a un quejido. ‘Quiero ganar’ no es una descripción de mi estado mental sino una manifes­tación de él. ‘Yo pienso (o creo) que tal y cual cosa’ es una expresión de una opinión. Hay necesidad de aclarar esto.

[44]

• DESCRIPCIÓN Y EXPRESIONES •

L a percepción es una fuente primaria de conoci­miento del mundo. Percibimos los hechos, por decirlo así, y extraemos su descripción de lo que percibimos; describi­mos en palabras lo que así aprehendemos. Si pensamos lo interior como un mundo privado al cual el sujeto tiene un acceso privilegiado, nos inclinaremos a pensar que tam­bién de ahí extraemos una descripción, tal como ‘Tengo un dolor’, ‘Creo que él está afuera’ y ‘Tengo la intención de ir’, a partir de hechos accesibles únicamente para no­sotros. Otros rasgos fortalecen esta idea descarriada. (1) Proposiciones tales como ‘A está furioso’ describen una persona al caracterizar su estado mental. Pero si A está furioso (quiere X, tiene la intención de V)’ es una descrip­ción, entonces con seguridad también lo es ‘Estoy furioso (quiero X, tengo la intención de V)’. ¿Pues no dice el enunciado en primera persona acerca del hablante preci­samente lo que el correspondiente enunciado en tercera persona dice de él? ¿No es, en verdad, el enunciado en pri­mera persona fundamento para aquel en tercera persona justamente porque describe qué le pasa al hablante y en­tonces proporciona la prueba para la descripción en ter­cera persona? (2) No sólo existe esta aparente simetría lógica entre oraciones en primera y en tercera persona; parece haber además una simetría en el tiempo gramati­cal. Ayer tuve dolor de muelas’ describe lo que me pasaba. ¿Pero no dice de mí precisamente lo que ‘Tengo dolor de muelas’ decía ayer de mí? (3) Una proposición verdadera

[45]

describe las cosas como son. La aserción de que A tiene dolor de muelas es verdadera si y sólo si A tiene dolor de muelas. Pero la aserción de A ‘Tengd dolor de muelas’ puede ser verdadera (si él es sincero) o falsa (si miente). Es verdadera si y sólo si él tiene dolor de muelas. Entonces un único y mismo hecho hace que las dos aserciones sean verdaderas. Así que, con seguridad, expresan una misma proposición, describen el mismo estado de cosas y son ver­daderas en virtud de lo que, entonces, describen.

Estas aparentes simetrías lógicas generan la misma imagen epistemológica que hemos empezado ahora a cri­ticar. Si ‘Tengo un dolor' es una descripción y no lo es en menor medida que ‘Él tiene un dolor’, entonces parece ser que una es la que está justificada por los hechos. Por tanto, se justifica que yo la afirme sólo en la medida en que sé que es verdadera. Pero para saber que es verdadera, debo verificarla, por introspección, comparándola con los he­chos a los cuales únicamente yo tengo acceso directo. Y si la introspección es el método de verificación de enuncia­dos en primera persona, en tiempo presente acerca de lo interior, entonces los enunciados en tercera persona no pueden ser en absoluto verificados directamente, sino que deben ser inferencias analógicas, o inferencias para la mejor explicación. Nos hemos equivocado en algún pun­to. Pero, como observó Wittgenstein, ‘oler una rata es siempre mucho más fácil que atraparla’ (MS 165,152).

Es necesaria una reorientación fundamental de nues­tro pensamiento. Debemos “romper radicalmente con la idea de que el lenguaje funciona siempre de un solo modo, sirve siempre para la misma finalidad: transmitir pensa­mientos -sean éstos sobre casas, dolores, lo bueno y lo malo o lo que fuere-” (PI/IE §304), “como si la finalidad

f46]

de la proposición fuera hacerle saber a uno cómo se siente otro: sólo ¡que, por así decirlo, en su parte pensante y no en su estomago.”" (PI/IF, §317), Pues en la explicación cognitivista, la función de ‘Tengo un dolor’ o ‘Tengo la in­tención de V’, etc. es comunicar a otros algo que sé, algo que aprehendo por introspección y luego describo en pa­labras para beneficio de otros.

Estamos tan acostumbrados a la comunicación a

través del habla, en la conversación, que nos parece

como si toda la cosa esencial de la comunicación

consistiera en esto: otra persona aprehende el sentido de

mis palabras; algo mental: él, por así decir, lo recoge en

su mente. Y aunque entonces haga algo más con ello,

eso ya no pertenece a la finalidad inmediata del

lehguaje.¡ Uno quisiera decir: ‘Hablar conduce a que él sepa que

yo siento dolor; ocasiona ese fenómeno mental; todo lo

demás no es esencial a la comunicación’. En cuanto a

qué es al fin de cuentas este curioso fenómeno del saber

- para ello hay tiempo. Los procesos mentales son

justamente curiosos. (Es como si se dijera: ‘El reloj nos

indica el tiempo transcurrido. Qué es el tiempo, eso aún

no se ha decidido. Y para qué se determina el tiempo

transcurrido, eso no viene al caso”). (PI/IF, § 3 6 3 )

Debemos librarnos de la preconcepción según la cual el papel fundamental del enunciado psicológico en prime­ra persona es describir lo que sentimos, transmitir a otros una pieza de información privilegiada. Cuando el niño se lastima y grita, no está comunicando a su madre una por­ción de información que ha obtenido por introspección: y la respuesta ‘iQué interesante!’ está allí fuera de lugar.

jí [47]

Antes bien, el niño manifiesta dolor y su madre lo consue­la. Y cuando el adulto se queja: ‘Tengo un terrible dolor’, no está comunicando un elemento de conocimiento a quien lo oye. Si a uno le preguntan: ‘¿Dónde está N.N.?’, y uno responde: ‘Creo que está en Londres’, sería un chiste la respuesta: '¡Qué interesante porción de autobiografía! Ahora dígame dónde está N.N.’ Si en la barra del bar uno dice: ‘Quiero un whisky’, quien atiende no replica: ‘¡Ver­daderamente! ¿Y qué más tiene para contarme?’ Estos enunciados son expresiones de dolor, creencia y deseo res­pectivamente, no descripciones de objetos y eventos en un escenario privado.

Debemos cuidarnos de un uso demasiado fácil de la palabra ‘descripción’: “la palabra ‘describir’ nos toma qui­zá aquí el pelo. Yo digo: ‘Describo mi estado mental’ y ‘Describo mi habitación’. Hay que recordar las diferencias entre los juegos de lenguaje". (PI/IF, §290). Los conceptos y actividades que atañen a la descripción de la habitación de uno son observar, inspeccionar, examinar con aten­ción, hacer inventario. Aquí pueden surgir las cuestiones de la competencia perceptual (buena o mala vista) y con­diciones de observabilidad (día o penumbra). El resultado puede ser identificar correcta o erróneamente, reconocer o dejar de reconocer lo que es visible. Se puede estar entre­nado para observar mejor y hay observadores más o me­nos hábiles. Se pueden cometer errores y corregirlos inspeccionando más de cerca. Tiene sentido preguntar en este caso: ‘¿Cómo lo sabe?’ o ‘¿Por qué lo piensa?’, ya que

I en muchos casos uno tiene pruebas para las propias iden- Itificaciones y caracterizaciones. Uno puede estar seguro j. (y aun así, equivocado) o inseguro de la propia descrip- I ción. No es así en el caso de muchos enunciados psicológi-

[48]

eos típicos en primera persona y tiempo presente tales como ‘Tengo un dolor’, ‘Tengo la intención de estar ahí’, ‘Creo que él está en Londres’, ‘Estoy tan complacido’ y ‘Es­toy asustado’. Usados espontáneamente en circunstan­cias apropiadas, ellos divergen notoriamente del anterior paradigma de descripción (y de otros miembros de la fa­milia, que no examinaremos). En primer lugar, ellos no están fundados en la percepción. Por lo tanto, en segundo lugar, no hay condiciones observacionales, órganos de percepción, facultad perceptual del ‘sentido interno’, ni tampoco habilidades para aprehender los propios dolores, temores, intenciones o creencias. En tercer lugar, uno no reconoce o deja de reconocer, identifica bien o mal qué le pasa (aunque hay cabida para darse cuenta, por ejemplo, de que el dolor de uno es un síntoma de angina pectoris o que las intenciones de uno son deshonrosas). ‘Pensé que tenía un dolor pero estaba equivocado’ no tiene sentido. En cuarto lugar, no hay modo de comprobar lo que uno ha dicho mirando más de cerca (aunque solamente, en ciertos casos, reflexionando más), ni ninguna compara­ción de lo que uno tiene (un dolor, un pensamiento, una emoción) con paradigmas de corrección o exactitud de la descripción. En quinto lugar, como ya se ha observado, no hay aquí conocimiento o ignorancia, certeza o duda, sino sólo indecisión (‘No estoy seguro de lo que haré’ no signi­fica que yo tengo una intención de algo pero tengo que averiguar de qué; más bien, significa que no me he decidi­do todavía). Finalmente, el enunciado de uno no descan­sa sobre evidencia -en el sentido de una información que da razón-, y no tiene sentido preguntar, por ejemplo, ‘¿Cómo sabe que está dolorido?’ o ‘¿Por qué cree que tiene usted la intención de ir?’

[49]

Nada de esto implica que no haya algo así como des­cribir el propio estado mental; pero éste es un juego de lenguaje más especializado de lo que uno creería. Es algo en lo que sobresale una persona altamente consciente de sí misma, como Proust. El que cierto uso de una forma­ción de palabras valga como una descripción de un estado mental depende del contexto y la manera de enunciarla, del discurso antecedente, del tono de quien habla y sus propósitos. El concepto de un estado mental es más res­trictivo de lo que uno supone. Tener la intención, creer y pensar no son estados mentales y decir lo que uno se pro­pone, cree o piensa no es nunca describir el estado mental propio. Los estados mentales son estados de conciencia (por ejemplo, estados de ánimo, estados emocionales) que tienen genuina duración: esto es, cesan durante el sueño y pueden interrumpirse y luego reanudarse. Ellos son des­critos típicamente en tiempo imperfecto, entremezclados con descripciones de las propias acciones y reacciones. Y declaraciones espontáneas tales como ‘Me voy’, ‘Creo que él está en Londres’ y ‘No le creo’ no son tales descripcio­nes. La imagen clásica ejerce, sin embargo, una fuerza constrictiva:

Parece haber una descripción de mi conducta y

también, en el mismo sentido, una descripción de mi

dolor. La una. por así decir, descripción de un hecho

externo; la otra, de un hecho interno. Esto corresponde

a la idea de que en el sentido en que puedo dar a una

parte de mi cuerpo un nombre, en ese mismo sentido

puedo dar un nombre a mi experiencia privada (tan sólo

indirectamente).

Y estoy llamando la atención sobre lo siguiente: que

los juegos de lenguaje son mucho más diversos de lo que

ustedes piensan.Ustedes no podrían llamar descripción al quejido.

Pero esto les muestra cuán lejos se halla la proposición

‘Tengo dolor de muela' de una descripción...

En ‘Tengo dolor de muela’, la expresión de dolor es

vertida en la misma forma de la descripción ‘Tengo

cinco chelines'. (LPE 262s .)

En lugar de la concepción descriptivista, cognitivista, Wittgenstein propone una imagen completamente dife­rente, una imagen expresivista, naturalista. La expresión verbal del dolor está injertada en la conducta expresiva natural en circunstancias de lesión, pues “en un comienzo era el acto” (CV 31).13

¿Cómo se refieren las palabras a las sensaciones? - En

eso no parece haber problema alguno, ¿acaso no

hablamos cotidianamente de sensaciones y las nombra­

mos? ¿Pero cómo se establece la conexión del nombre

con lo nombrado? Esta pregunta es la misma que ésta:

¿cómo aprende un hombre el significado de los nombres

de sensaciones, por ejemplo, de la palabra ‘dolor’? Aquí

hay una posibilidad: las palabras se conectan con las

expresiones, primitivas, naturales, de la sensación y se

ponen en su lugar. Un niño se ha lastimado y grita:

luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones

y más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una

nueva conducta de dolor.

13 . La cita ‘En el comienzo era el acto' proviene del Fausto de Goethe.

[51]

“¿Dices, pues, que la palabra ‘dolor’ significa

realmente el gritar?” - Al contrario; la expresión verbal

del dolor reemplaza al gritar y no lo describe. (PI/EF,

§ 2 4 4 )

Un niño grita cuando se golpea; gesticula, chilla o gime y se frota el miembro golpeado. Aquí yacen las raíces del juego de lenguaje, no en observaciones de un cosmo- rama privado. No hay lugar aquí para preguntar al niño cómo sabe que se ha lastimado, ni le preguntamos si está seguro de que le duele: lo consolamos.

Algo similar vale para otros términos psicológicos -aunque no para todos y no para las formas más desarro­lladas de estados y condiciones psicológicos-. Un niño que quiere su osito de juguete trata de alcanzarlo y grita frustrado; le enseñamos el uso de ‘yo quiero’. Al tratar de alcanzar su osito, no identifica primero introspectiva­mente su estado como volitivo, y tampoco lo hace cuando dice ‘quiero osito’. Un niño se asusta por un perro que la­dra, palidece de miedo y retrocede; no reconoce su sensa­ción como miedo antes de reaccionar ante el perro y tampoco lo hace cuando ha aprendido a decir: ‘Estoy asustado’. Un niño grita de gozo con un regalo de Navi­dad; luego aprende a exclamar ‘Oh, me gusta eso’: su con­ducta primitiva no es ninguna descripción, ni lo es su posterior exclamación. Estas formas primitivas de con­ducta natural son antecedentes de nuestros juegos de len­guaje aprendidos. Ellas les proporcionan el fundamento conductual, el tronco en el que están injertadas las expre­siones y manifestaciones verbales de lo mental.

Los reconocimientos de dolor son extensiones aprendi­das de la conducta natural expresiva y son en sí mismos

[52]

formas de conducta. Expresiones rudimentarias del que­rer son sustituciones parciales de la conducta natural volitiva. Expresiones espontáneas de emoción - ‘yo quie­ro...’, ‘amo...’, ‘odio...’ - , son manifestaciones de actitudes afectivas. Y como las formas naturales de conducta que estas declaraciones aprendidas reemplazan, tales formas verbales de comportamiento son criterios lógicos para co­rrespondientes atribuciones en tercera persona de sensa­ción, deseo, emoción. Que los seres humanos gritan, se lamentan, aplacan su aflicción, tratan de obtener lo que quieren o temen a lo que consideran peligroso..., nada de eso es un descubrimiento empírico basado en correlación inductiva. No existe algo así como una identificación no inductiva del dolor en el caso propio, que pueda ser luego correlacionada inductivamente con la conducta de dolor. “Aquí está el dolor de muela y aquí está la conducta - y podemos ponerlos en conexión de cualquier manera que deseemos” (LSD 298). Pues en el caso propio, uno no iden­tifica su dolor de muelas, uno lo manifiesta. Es parte de lo que significamos con ‘dolor de muelas’ que éste aparezca en estas formas de conducta de dolor. Aprendemos a decir de alguien: tiene dolor’ cuando se comporta así y su de­claración - ‘Duele’- no vale menos como criterio del tener dolor que el quejido. Por supuesto, el fingimiento y la si­mulación son a veces posibles (aunque no en el caso del neonato, ya que el fingimiento también debe ser aprendi­do): y los criterios del tener dolor no implican que la perso­na esté dolorida. Ellos son lógicamente buena evidencia, que en ciertas circunstancias es revocable. Pero si no son revocados, los criterios confieren certeza.

No todos los términos psicológicos están conectados de esta manera con las manifestaciones naturales de lo

[53]

interior. Existe algo como la conducta intencional primiti­va: “Contempla un gato cuando acecha un pájaro: o un animal cuando quiere huir" (PI/IF, §647). Pero ‘Voy a V’ o ‘Tengo la intención’ no son sustitutos parciales de esta conducta como un reconocimiento del dolor es un susti­tuto parcial de un quejido. Antes bien, se nos enseña que cuando uno dice: ‘Voy a V’ uno debe luego ir a V - pero no se nos enseña primero a identificar un estado interior de intención, que uno luego describe con las palabras ‘Tengo la intención’. El soñar también es diferente. El niño se des­pierta gritando: ‘Mami, un tigre me está persiguiendo’, y su madre responde: ‘No querido, tuviste un sueño. Mira, estás en tu propio cuarto y no hay ningún tigre aquí’. Gradualmente el niño aprenderá a decir, al despertar: ‘Soñé...’ ‘Yo pienso...’ y ‘Yo creo...’ no son aprendidos o usados para describir un estado interior que observamos dentro de nosotros y luego describimos para beneficio de otros. Antes bien, son usados para cualificar una asevera­ción de cómo son las cosas, para significar que no estamos en posición de asegurar la consecuencia (que no estamos en posición de responder por ella o de pretender que ella constituye conocimiento), para significar que estamos in­seguros, o que aún si estamos seguros, admitimos que du­dar no es irracional. Las perchas de las que penden los diferentes términos psicológicos son diversas pero las dife­rencias no reintroducen la imagen clásica de lo interior.

R H R

• LO I N T E R I O R Y LO E X T E R I O R : •

EL C O N O C I M I E N T O DE O T R O S •

E l complemento de la errónea concepción del acce­so privilegiado es la idea de que sólo indirectamente pode­mos saber cómo sienten los otros, que lo ‘interior’ está oculto detrás de lo ‘exterior’ (esto es, meras exterioridades de la conducta - movimientos corporales y los sonidos del habla). Ésta también, argumentó Wittgenstein, es una concepción equivocada, aunque no porque lo interior sea, como sostuvieron los conductistas, una ficción. Lejos de ello: el placer y el dolor, la alegría y la pesadumbre no son mera conducta. Pero contrariamente a lo que sostie­nen las tradiciones cartesiana y empirista, los objetos, su­cesos, estados y procesos mentales no son simplemente como los físicos, excepto en su inmaterialidad: y, con el perdón de Hume, la mente no es “una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma suce­siva: pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones”14. Es tal concepción filosófica de lo interior la que es una ficción gra­matical que Wittgenstein se propuso extirpar. Lo interior es mucho más disímil de lo exterior que lo que tales inter­pretaciones filosóficas sugieren.

Nuestra manera de hablar sobre lo ‘interior’ y lo ‘ex­terior’ es metafórica. Uno no dice normalmente que el do­lor de muelas es algo ‘interior’ o que el dolor es ‘mental’. Por el contrario, hablamos del dolor físico y lo contrasta­

14 . Hume, op. cit., vol. 1, libro I, parte IV, sección VI, pág.401.

[55]

mos con el sufrimiento mental, tal como la pesadumbre. El dolor de muelas está en las muelas, no en la mente (a pesar de que no está en una muela en el sentido en que lo está una caries). Pero comparamos el dolor de muelas y su expresión con ‘interno’ y ‘externo’, pues yo no digo que tengo dolor de muelas basándome en la observación, pero digo que él tiene dolor de muelas basándome en la obser­vación. Así que “debemos llegar a tener en claro cómo es que nosotros estamos aplicando en realidad la metáfora del revelar (lo exterior y lo interior); de no ser así, estare­mos en la tentación de buscar un interior detrás de aque­llo que en nuestra metáfora es lo interior” (LPE 223). Alguien puede tener dolor de muelas y no manifestarlo, puede ver y no decir lo que ve, puede pensar y no dar voz a sus pensamientos. Pero si se queja del dolor de muelas, describe lo que ve, da voz a su opinión, entonces ha ‘reve­lado’ lo que, en nuestra metáfora, es lo interior. Si grita cuando el dentista horada su muela, no podemos decir: ‘Eso es mera conducta, su dolor está todavía escondido’. Si nos dice lo que piensa, no podemos decir: ‘Ésas son sólo palabras, pero se guarda sus pensamientos para sí mis­mo’. Y si nos muestra lo que ve, entonces nosotros tam­bién podemos ver lo que ve, sin mirar dentro de nada. Porque esto es lo que se denomina ‘manifestar dolor’, ‘de­cir lo que uno piensa’, ‘mostrar lo que uno ve’. Salvo in­sinceridad, no deja nada atrás guardado para sí mismo. La insinceridad y el disimulo son posibles -lo que es ‘exte­rior’ puede engañarnos en relación con lo que es ‘inte­rior’- pero la prueba de tal engaño consiste en más conducta: esto es, en más de lo ‘exterior’.

Uno puede ocultar su dolor, esconder sus sentimien­tos y mantener en secreto sus pensamientos. Pero tener

[56]

wy* - t r j j , ' ■

un dolor de muelas, sentirse enojado o pensar algo no es ocultar nada. Uno esconde su dolor cuando reprime deli­beradamente su quejido y uno lo revela cuando estalla un grito en la garganta. Uno oculta sus sentimientos cuando practica la auto-prohibición y los revela cuando pierde el control de sí mismo y da salida a su rabia. Una persona no, esconde sus pensamientos pensándolos y ng^exprésán- dolos, sino más bien manteniendo sudtafíocifrado, o ha­blando con su cónyuge en la presencia de los niños en un idioma que ellos no hablan. Pero si el código es descifrado y el diario leído o si el lenguaje extranjero es comprendi­do, entonces sus pensamientos son revelados.

Es análogamente erróneo aseverar que uno sabe sólo indirectamente cómo sienten los otros, pues tiene sentido hablar de conocimiento indirecto únicamente si tiene sen­tido hablar de conocimiento directo. Pero como hemos visto, es engañoso decir, por ejemplo, que alguien sabe que tiene dolor de muelas, o piensa esto o lo otro, ya que éste no es en absoluto un caso de saber, para no hablar de saber directo. Pero ver a otro retorciéndose y gimiendo luego de haber sido lastimado es saber ‘directamente’ que tiene dolor; no es una inferencia del hecho de que le han prescrito un analgésico. Ser testigo del sufrimiento de otro no es la adquisición de conocimiento indirecto y quien sufre no tiene conocimiento directo, lo que tiene es dolor, no conocimiento. Si un amigo le abre a uno su corazón, uno no puede decir: ‘Tengo sólo conocimiento indirecto de sus pensamientos y sentimientos’. Cabría decir eso si uno hubiera llegado a saber sobre sus pensamientos por rumores, de segunda mano.

Estas concepciones erróneas de lo interior y lo exte­rior, de lo oculto y lo revelado, de lo directo y lo indirecto.

[57]

van de la mano de una concepción equivocada, profunda­mente enraizada de la conducta humana, que caracteriza tanto al dualismo cartesiano como al dualismo contem­poráneo de cerebro/cuerpo. Pues ambos conciben la con­ducta como mero movimiento corporal causado por lo interior: contracciones musculares y movimientos de los miembros y del rostro que siguen a eventos mentales y neurales. A partir de estas exterioridades, inferimos sus causas ocultas. Interpretamos lo que vemos como la mani­festación exterior de estados y eventos internos. Pero no es así.

‘Veo que el niño quiere tocar el perro pero no se

atreve’. ¿Cómo puedo ver esto? ¿Es ésta una descripción

de lo que se ve en el mismo nivel que una descripción de

figuras en movimiento y colores? ¿Es una interpretación

lo que se halla en cuestión? Bueno, recuérdese que uno

también puede hacer la mímica de un ser humano que

quisiera tocar algo pero que no se atreve a hacerlo. Y lo

que entonces se imita es, después de todo, una parte de

la conducta. Pero se estará asimismo en capacidad de

realizar una imitación característica de esta conducta

tan sólo dentro de un contexto más amplio (...).

Pero, ¿he de decir ahora que ‘veo’ en realidad temor

en esta conducta, o que ‘veo’ en realidad la expresión

facial? ¿Por qué no? Pero esto no significa negar la

diferencia entre dos conceptos de aquello que se

percibe... ‘Expresión similar’ pone en conexión a los

rostros de una manera totalmente distinta a como lo

hace ‘anatomía similar’. (RPPI, § § 1 0 6 6 -8 )

I La idea de que no vemos realmente la alegría, la pena o el buen humor en el rostro de una persona, sino sólo

[58]

contracciones musculares, es tan descarriada como lá idea de que ¿o vemos realmente los árboles en el jardín, sino sólo manchas de color y formas o sólo datos de los sentidos y apariencias. Una concepción errónea similar acompaña a la idea de que lo que oímos cuando escu­chamos a otro hablando son meros sonidos, que nuestro cerebro luego interpreta como discurso significativo. La alegría, la pena o la diversión no están ocultos tras el ros­tro que las manifiesta, sino visibles en él. Lo que tan enga­ñosamente llamamos ‘lo interior’ impregna lo exterior, Ciertamente, no podríamos ni siquiera describir lo exte­rior sino en la rica terminología de lo interior. Vemos lá amigabilidad o la animosidad en un rostro y no inferimos su presencia a partir de la disposición de los músculos faH cíales (que no podríamos ni siquiera describir). En efecto, es un error pensar que normalmente inferimos lo interior a partir de lo exterior:

¿Percibo además de la denominada tristeza de sus i rasgos faciales también el estado triste de la persona? ¿O

la deduzco de su rostro? ¿Digo: “Sus rasgos y su conducta

eran tristes: por tanto, él debía estar triste”? (LW/UEI,

§ 7 6 7 )I

Uno podría inferir que una persona tiene dolor si uno sabe que está sufriendo de artritis. Pero cuando uno ob­serva a alguien retorciéndose presa del tormento, no in­fiere por sus movimientos que tiene dolor; uno ve que está sufriendo. La conducta de dolor es un criterio del estar do­lorido, como la conducta alegre es un criterio del estar alegre. Si se objeta que uno puede ver que esa persona tie­ne dolor, pero que uno no puede ver su dolor - que uno tie­ne que inferir- la réplica es que (1) tampoco ella puede

[59]

rcibir su dolor y (2) uno no puede ver su dolor sólo en el 1

„ntído en el que uno no puede ver sonidos u oír colores.La idea de que otra persona puede apenas conjeturar

que tengo dolor (mientras que yo sé que lo tengo) es equi­vocada. “Si usamos la palabra ‘saber’ como se usa nor­malmente (¡Y cómo, si no, debemos usarla!), entonces los demás saben muy frecuentemente cuándo tengo dolor”. (PI/IF, §246). Si un filósofo objeta que, con eso y todo, otra persona no puede saber con la certeza con la que yo sé, la respuesta es que la afirmación ‘Yo sé’, interpretada como el filósofo la está interpretando, es un sinsentido. Es cierto que otro puede dudar de si tengo dolor, y yo no pue­do, pero entonces otro puede estar seguro de que tengo dolor y yo no puedo. Pues, sin duda,

Puedo estar tan seguro de io que siente algún otro

como de cualquier hecho.

-Pero, si estás en la certeza, ¿no es que estás

cerrando tus ojos ante la duda?

- Están cerrados. (PI224/D ? 5 1 2 -3 )

- ¿Por qué están cerrados? -Bueno, “¡trata alguna vez -en un caso real - de dudar de la angustia o del dolor de otro!" (IF, §303).

Puede uno decir:‘Yo puedo solamente creer que otro tiene dolor, pero

lo sé si yo lo tengo'. Sí; uno puede decidirse a decir: ‘Creo

que él tiene dolor’, en vez de ‘él tiene dolor’. Pero eso es

todo. - Lo que aquí parece una explicación o un

enunciado sobre los estados mentales es, en verdad, un

cambio de un modo de hablar por otro que, mientras

filosofamos, nos parece el más acertado. (PI/IF, § 3 0 3 )

[60]

Si no es simplemente una decisión usar esta forma de expresión, entonces es absurdo decir que sólo podemos al­canzar la creencia en relación con los estados mentales de los otros:

‘Creo que sufre’ - ¿Creo también que no es un

autómata? (...)(¿0 bien es así? : creo que sufre; ¿estoy seguro de que

no es un autómata? - |Esto es un sinsentidof)...

‘Creo que no es un autóm ata’, aun así sin más,

tampoco tiene sentido.Mi actitud hacia él es una actitud hacia un alma. No

tengo la opinión de que tiene un a lm a ...El cuerpo humano es la mejor figura del alma

hum ana. (P I1 7 8 /IF 4 1 7 )

• MENTES, CUERPOS Y CONDUCTA •

N uestros conceptos psicológicos están lógicamente conectados con la conducta que manifiesta lo interior. Pues es la conducta de un ser humano la que constituye los criterios lógicos para decir de alguien que está perci­biendo o sintiendo algo, pensando o recordando, alegre o triste. Tal conducta no es simples movimientos corpora­les, sino sonrisas y malas caras, una voz tierna o iracun­da, gestos de amor o desprecio y lo que la persona dice y hace. La conducta humana no es un mero fenómeno físi­co como la aparición de una indicación visual en la pan­talla de un computador o los movimientos de un robot industrial.

Esto choca tanto contra el dualismo cartesiano como contra el dualismo cerebro/cuerpo. Es algo que implícita­mente niegan nuestros contemporáneos que sostienen que los computadores pueden pensar (o que lo harán muy pronto). Wittgenstein arremete contra las presupo­siciones de tales perspectivas:

‘¿Pero lo que tú dices no viene a ser que no hay, por

ejemplo, ningún dolor sin conducta de dolor?’ - Viene a

ser esto: sólo de seres humanos vivos y de lo que se les

asemeja (se comporta de modo semejante) podemos

decir que tienen sensaciones, ven, están ciegos, oyen,

están sordos, son conscientes o inconscientes. (PI/IF, §281 )

Claro está que uno puede tener dolor y no mostrarlo, pensar y no decir lo que se piensa. Sin embargo,

se podría decir esto: si uno ve la conducta del ser

vivo, ve su alma. -¿Pero digo también en mi propio caso

que estoy diciéndome algo a mí mismo por el hecho de

estar comportándome de tal y cual modo? - Yo no lo

digo por la observación de mi conducta. Pero sólo tiene

sentido porque me comporto así. (PI/IF, § 3 5 7 )

El sujeto de predicados psicológicos es una criatura viva que puede manifestar sus sentimientos y pensamien­tos en la conducta y los manifiesta. De un ser humano, un caballo o un gato se puede decir que ve u oye, que es ciego o sordo. Pero un sensor electrónico ni ve ni es ciego. Un robot que reacciona a instrucciones verbales no oye y cuando funciona mal no está sordo. Un computador no se vuelve consciente cuando lo encienden, ni se duerme cuando lo apagan.

¿De dónde nos viene tan siquiera la idea de que seres

vivientes, objetos, pueden sentir algo?¿Me ha llevado a ella mi educación, haciéndome

prestar atención a los sentimientos que hay en mí, y

luego transfiero la idea a los objetos que están fuera de

mí? ¿Reconozco que hay algo (en mí) que puedo llamar

‘dolor’ sin entrar en conflicto con el uso verbal de los

demás? - No transfiero mi idea a piedras y plantas, etc.

(PI/IF, § 2 8 2 )

Pero no es así. No aprendemos el uso de la palabra ‘dolor’ identificando cierta sensación dentro de nosotros,

[63]

que sabemos que ocurre y que reconocemos como tal y luego nombramos. Antes bien, aprendemos a usar la ora­ción ‘Tengo dolor’ como una extensión de nuestra con­ducta natural de dolor, y aprendemos a atribuir dolor a otros cuando se comportan del mismo modo. No existe el identificar (o identificar mal), reconocer (o reconocer mal) nuestros propios dolores; y a la palabra ‘dolor’ se la dota de su significado no al nombrar un objeto interior, sino cuando es usada en expresiones de dolor por quien sufre, y al ser su grito - ‘Tengo dolor’- un criterio para que otros le atribuyan dolor.

Parece que las sensaciones, percepciones, pen­samientos, por cierto la conciencia misma, deben ser átribuibles o bien a cosas físicas -cuerpos humanos o ce­rebros o computadores-, o a mentes o almas que algunos cuerpos poseen. Wittgenstein ataca este falso dilema con una estrategia sutil, indirecta:

¿No podría imaginarme a mí mismo con tremendos

dolores y convirtiéndome, mientras persisten, en una

piedra? Por cierto, ¿cómo sé, si cierro los ojos, si no me

he convertido en una piedra? Y si esto ha sucedido, ¿en

qué sentido la piedra tendrá dolores? ¿En qué sentido

serán átribuibles a la piedra? ¡¿Y por qué necesita el

dolor tener un portador?!

¿Y puede decirse de la piedra que tiene alma y que

ésta tiene dolor? ¿Y qué tiene que ver un alma, o el dolor,

con una piedra?

Sólo de lo que se comporta como un ser humano se

puede decir que tiene dolor.

Pues uno tiene que decirlo de un cuerpo o, si quieres,

de un alma que un cuerpo tiene. ¿Y cómo puede un

cuerpo tener un alma? (PI/IF, § 2 8 3 )

Si, per impossibile, tuviéramos que aprender lo que significa ‘dolor’ nombrando un objeto interior que reco­nocemos, entonces la atribución de dolor a otros sería problemática. Uno tendría que imaginar que alguna otra cosa tiene lo que uno mismo tiene -a saber esto- en su cuerpo. Pero si esto estuviera en su cuerpo, eso significaría sencillamente que sentí un dolor en su cuerpo en vez de sentirlo en el mío.

Si uno ha de imaginarse el dolor del otro según el

modelo del propio, la cosa no resulta para nada fácil,

porque debo imaginarme un dolor que no siento,

siguiendo el modelo del dolor que siento. Es decir, lo que

he de hacer no es simplemente la transferencia

imaginaria del dolor de un lugar a otro, como de un

dolor en la mano a un dolor en el brazo. Pues no tengo

que imaginarme que siento dolor en un lugar de su

cuerpo. (Lo que también sería posible.)

La conducta de dolor puede indicar un lugar

dolorido, pero es la persona que sufre quien le da

expresión. (PI/IF, § 3 0 2 )

Si uno puede imaginar que otra persona tiene un do­lor según este modelo, ¿no puede del mismo modo imaginar una piedra que tiene un dolor? Si yo he de imaginarme un dolor que no siento, según el modelo de un dolor que efec­tivamente siento, ¿por qué no habría de imaginar a una piedra que tiene también uno? Si me imagino convirtién­dome en piedra y que mi dolor continúa, ¿tendría la pie­dra dolor? Pero no existe para nada algo así como una piedra que manifiesta dolor. ¿Por qué el dolor habría de ser de la piedra? Uno bien podría decir también que aquí

■pjpgpp " " - Í - T T — --V.......— :

[65]

hay un dolor sin un portador. Pero eso es absurdo. Y es igualmente absurdo atribuir dolor a una piedra.

¿Entonces, sigo yo teniendo un dolor cuando ya mi cuerpo se ha convertido en piedra? ¿El portador del dolor es, entonces, el alma o la mente -la res cogitans carte­siana-, que pertenece a la piedra? ¡Entonces la piedra tie­ne un dolor en cuanto su mente lo tiene! Esto es absurdo por partida doble. Primero, la forma posesiva de represen­tación para el dolor, como hemos visto, no significa pose­sión: ‘Tengo dolor’ es una expresión de dolor y la expresión de dolor es comportamiento de dolor, pero las piedras no se comportan. Tampoco lo hacen, por cierto, las mentes o al­mas. Segundo, las piedras no tienen mentes; son los seres humanos vivos -quienes ríen y lloran, actúan y reaccio­nan a las circunstancias de sus vidas de interminables maneras-, quienes tienen mentes. Yo tengo un cuerpo y una mente, si bien el posesivo ‘tengo’ es otra vez enga­ñoso, puesto que ‘mi cuerpo’ no significa una relación de posesión entre yo y mi cuerpo y ‘yo’ no se refiere a mi cuerpo. Mi cuerpo, sin embargo, no tiene una mente. No es el cuerpo el que exhibe dolor en su comportamiento, pues no son los cuerpos los que se comportan -no es mi cuerpo el que grita y gime, o aprieta los dientes y se comporta estoicamente-. Y si me convierto en una piedra, la piedra no tiene un alma o una mente.

¡Mira una piedra e imagínate que tiene sensaciones!

- Uno dice para sí: ¿cómo es posible llegar siquiera a la

idea de atribuirle una sensación a una cosa? ¡De la

misma m anera se la podría atribuir a un número! - Y

ahora mira una mosca retorciéndose y de una vez estas

dificultades se desvanecen, y el dolor parece poder

agarrar aquí, donde antes todo era, por así decirlo, liso para él.

Y así también un cadáver nos parece totalmente

inaccesible al dolor. -N uestra actitud hacia lo vivo no es

la misma que hacia lo muerto. Todas nuestras reaccio­nes son diferentes. (PI/IF, § 2 8 4 )

Reaccionamos diversamente de innumerables mane­ras a lo que es vivo y estas reacciones naturales no son una consecuencia de una teoría o un fundamento para una teoría, sino que son constitutivas de la forma huma­na de vida y, por consiguiente, del suelo firme de nuestros juegos de lenguaje.

¿Pero no es absurdo decir de un cuerpo que tiene

dolor? -¿ Y por qué ha de sentirse que eso es absurdo?

¿En qué sentido es verdad que mi mano no siente dolor,

sino que yo lo siento en mi mano?

Pero preguntémonos qué clase de cuestión es ésta:¿es el cuerpo el que siente dolor? ¿Cómo ha de decidirse?

¿Qué es lo que lleva a decir que no es el cuerpo?

-Bueno, algo así: si alguien tiene un dolor en la

mano, no es la mano la que lo dice (...) y no se le habla a

la mano para consolarla, sino a quien sufre: se le mira a los ojos.

¿Qué me mueve a sentir compasión por este hombre?

¿Cómo se muestra cuál es el objeto de la compasión? (La

compasión, puede decirse, es una forma de convicción

de que otro tiene un dolor.) (PI/IF, § § 2 8 6 -7 )

Que el que siente dolor sea el cuerpo o no lo sea, no es un asunto empírico, sino lógico o conceptual. No deci­

[67]

mos, ‘Este cuerpo siente dolor’. No observamos que este cuerpo tiene que tomar una aspirina e ir al doctor, ni ad­vertimos que este cuerpo debe hacer muecas y soportar. Hablamos, por el contrario, de seres humanos como per­sonas que sufren, no de sus cuerpos o mentes. Y la mane­ra como hablamos engrana con nuestras vidas, está entretejida con nuestra conducta, acciones y reacciones. Cuidamos el miembro lastimado, pero consolamos a la persona lastimada y la compadecemos. Este tipo de con­ducta tiene raíces prelingüísticas: “(...) un juego de len­guaje se basa en él, (...) es el prototipo de un modo de pensar y no el resultado de pensar.” (Z, §541)

El argumento de Wittgenstein tiene importancia di­recta para la psicología neurofisiológica contemporánea (y para el dualismo cerebro/cuerpo), ya que los científicos se inclinan a atribuir al cerebro aquellas funciones que la tradición cartesiana atribuyó erróneamente a la mente. Por ejemplo,

podemos, por tanto, considerar todo ver como una

búsqueda continua de respuestas a preguntas plantea­

das por el cerebro. Las señales que provienen de la

retina constituyen ‘mensajes’ que comunican estas

respuestas. El cerebro usa luego esta información para

construir una hipótesis adecuada acerca de lo que

hay...15el cerebro adquiere su conocimiento por un proceso

análogo al del razonamiento inductivo del clásico

método científico. Las neuronas presentan al cerebro

argumentos fundados en los rasgos específicos que

15. }. S. Young, Programs of the Brain, Oxford University Press, Oxford, 1 9 7 8 , pag. 1 1 9 .

[68]

detectan, argumentos sobre los cuales el cerebro

construye su hipótesis de percepción.16

Pero si los predicados psicológicos tienen sentido lite­ral únicamente si son atribuidos al animal o ser humano vivo como una totalidad, y no al cuerpo, entonces no pue­den tener sentido si se atribuyen a una parte del cuerpo: a saber, al cerebro. Uno ve con sus propios ojos, no con su mente o cerebro, y no es la mente o el cerebro de uno lo que ve, sino más bien el ser humano vivo. Es un sinsentido atribuir dolor de muelas a la propia mente o cerebro, pues ni la mente ni el cerebro pueden lógicamente manifestar dolor de muelas en la conducta. La estimulación de las neuronas concomitante con el dolor no es una manifesta­ción conductual de que el cerebro está con dolor, sino algo concomitante al estar la persona con dolor y es la persona la que manifiesta conductas de dolor, no su cerebro. Y si es un sinsentido decir, ‘mi cerebro tiene dolor de muelas’, es ‘un sinsentido con zancos’ aseverar que el cerebro se plantea preguntas y las contesta, construye hipótesis o entiende argumentos. Estos predicados tienen sentido so­lamente aplicados a seres humanos y criaturas como no­sotros y son aplicados sobre el fundamento de conducta lingüística sofisticada. Un cerebro no puede hablar, no porque sea tonto, sino porque no tiene sentido decir: ‘Mi cerebro está hablando’. Yo puedo ser un charlatán, pero mi cerebro no puede serlo. No existe un cerebro que usa un lenguaje. Los cerebros no tienen opiniones, no argu­mentan, no lanzan hipótesis, no conjeturan. Somos noso-

1 6 . C. Blakemore, Mechanics of the Mind, Cambridge Universi­ty Press, Cambridge, 1 9 7 7 , pag. 91 .

[69]

:: » ■.mtros quienes lo hacemos. Por cierto, no podríamos hacerlo si nuestro cerebro fuese destruido; pero entonces tam­poco podríamos tener dolor de muelas o caminar; sin em­bargo, no es el cerebro el que tiene dolor de muelas o camina hasta donde el dentista. Si a uno le preguntan qué piensa del clima, ¿debería uno decir: ‘Mi cerebro lo está pensando; déle un minuto y él me dirá y entonces yo le diré a usted’?

[70]

• ¿PUEDEN PENSAR LAS MÁQUINAS?

L o s argumentos de Wittgenstein pueden parecer re­futados por la invención de los computadores, pues ¿no decimos que estas máquinas calculan y tienen memorias poderosas? Los científicos de la inteligencia artificial dicen que sus máquinas pueden reconocer e identificar objetos, hacer elecciones y tomar decisiones, pensar. Las máqui­nas que juegan ajedrez pueden vencer a maestros de aje­drez y los computadores pueden calcular más rápido que los matemáticos. ¿Todo eso no muestra que la afirmación de que tales predicados son atribuibles sólo a seres huma­nos y a lo que se comporta como ellos ha sido superada por la marcha de la ciencia? Wittgenstein vivió antes de la era de los computadores. No obstante, reflexionó acerca de estas cuestiones.

(...) ¿Es posible para una máquina pensar? (...) la

dificultad que se expresa en esta pregunta no consiste

realmente en que no conozcamos todavía a una

máquina que pueda realizar la tarea. La pregunta no es

análoga a la que podría haber hecho alguien hace cien

años: ‘¿Puede una máquina licuar un gas?' La dificultad

está más bien en que la frase: ‘Una máquina piensa

(percibe, desea)’ parece en cierto modo carente de

sentido. Es como si hubiésemos preguntado: ‘¿Tiene

color el número 3?’ (BB 47/CAM 79)

Hoy la pregunta no parece un sinsentido -tanto he­mos llegado a acostumbrarnos a nuestra ciencia ficción y

[71]

a la jerga de los científicos del computador. Pero con todo, es un sinsentido. Wittgenstein se aproximó al asunto ha­ciendo un rodeo: “¿Podría pensar una máquina? -¿Podría tener dolor?, Bueno, ¿puede el cuerpo humano ser consi­derado como tal máquina? Seguramente que está lo más cerca posible de serlo.” (PI/IF, §359). Los popularizadores de la ciencia frecuentemente escriben acerca del cuerpo como una ‘máquina biológica’, pero ni siquiera de esa máquina decimos que tiene dolor, pues no es mi cuerpo el que tiene un dolor de cabeza en su cabeza, sino que yo lo tengo en mi cabeza.

¡Pero seguro que una máquina no puede pensar!

-¿Es ésa una proposición empírica? No. Decimos sólo de

seres humanos, y de lo que se les asemeja, que piensan.

Lo decimos también de muñecas y sin duda también de

espíritus. ¡Considera la palabra ‘pensar’ como una

herramienta! (PI/IF § 3 6 0 )

Los criterios para atribuir pensamiento a un sujeto yacen en la conducta en circunstancias apropiadas. ¿Y acaso no se comportan los computadores apropiadamen­te? ¿No se comportan, no producen en sus pantallas los resultados de cálculo deseados en respuesta a las pregun­tas que les formulamos? ¿No decimos, mientras espera­mos que destelle la respuesta: Ahora está pensando’? En efecto, así como decimos de nuestro viejo automóvil: ‘Se está poniendo temperamental’. Incluso si un computador fuera programado de manera tal que las respuestas que muestra en reacción a las preguntas que digitamos en él fueran indistinguibles de las respuestas que un ser hu­mano podría escribir (el ‘test de Turing’), la máquina no estaría comportándose como un ser humano. Para res­

[72]

ponder a una pregunta se requiere más, pero no aditiva­mente más, que hacer un ruido apropiado o generar una inscripción. La aparición de una inscripción apropiada en la pantalla es un producto de la conducta del programa­dor que diseñó el programa, pero no una forma de con­ducta humana de la máquina. ¿Puede un computador ser un ejemplo adecuado de los criterios de conducta que en el curso de la vida se tienen en cuenta para decir que un ser está pensando? Preguntar eso es como preguntar si el número tres podría volverse verde de la envidia.

' ¿Pero no calcula acaso? No en el sentido en el que no­sotros lo hacemos. El computador no entiende los resulta­dos que escribe, no sabe qué significan los símbolos que muestra, pues ni sabe ni entiende nada. Le da absolu­tamente lo mismo estar conectado a una pantalla que muestra símbolos o a un teclado que toca notas. ¿Pero, en todo caso, no calcula mecánicamente? Sólo en el sentido derivado, secundario, en el que una máquina calculadora del siglo XIX lo hacía. Pero en el sentido en el que nosotros calculamos, un ser que puede calcular mecánicamente también puede calcular concienzudamente. Si puede pen­sar también puede reflexionar, sopesar, reconsiderar (y el reconsiderar mecánicamente no existe). Debe tener senti­do decir de él que está pensativo, contemplativo o absorto. Debe ser capaz de actuar irreflexivamente y también con­cienzudamente, o de pensar antes de actuar así como de actuar antes de pensar. Si puede pensar, puede tener opiniones, ser terco, crédulo o incrédulo, abierto o intole­rante, tener buen juicio o malo, ser vacilante, cauto o de­cidido, perspicaz, prudente o temerario y apresurado en sus juicios. Y esta batería de capacidades y disposiciones debe estar inserta en una espiral mucho más amplia.

[73]

Pues estos predicados a su vez pueden ser aplicados úni­camente a una criatura que pueda manifestar tales capa­cidades en la conducta, el habla, la acción y reacción en las circunstancias de la vida. “¡Cuántas cosas tiene que hacer un hombre para que de él podamos decir que pien­sa!” (RPPI, §563).

Las capacidades intelectuales no son disociables de las afectivas y las volitivas, y éstas a su vez no pueden ser desligadas de las capacidades perceptivas o del ser suscep­tible de placer y dolor. Hemos inventado computadores para ahorrarnos el trabajo de calcular. Estas máquinas no son seres pensantes que piensan por nosotros, sino más bien dispositivos que producen los resultados de cálculos sin que nadie literalmente calcule o piense. Lo que impide la aplicación literal de conceptos intelectuales a los com­putadores no es falta de poder computacional. Antes que nada, es el hecho de que no tiene sentido atribuir a una máquina pasión o voluntad, deseo o dolor. Éstas son capa­cidades de lo animado; de seres que tienen un cuerpo, pero las máquinas no tienen cuerpos; de seres que no tie­nen un propósito intrínseco y, sin embargo, adoptan pro­pósitos propios, -pero las máquinas, sin importar para qué propósito intrínseco han sido hechas, no tienen pro­pósitos propios-; de seres que, a diferencia de las má­quinas, se trazan metas, tienen preferencias, gustos y disgustos, están satisfechos de lograr sus objetivos y afli­gidos por fracasar. Son capacidades de individuos que tie­nen un bien, que pueden prosperar o sufrir tropiezos, que tienen un bienestar. Pero mientras que las circunstancias pueden afectar la condición de una máquina, pueden ser buenas o malas para ella, ellas no pueden afectar el bien­estar o el bien de la máquina, ya que ella no los tiene. Lo

[74]

que es inanimado no puede estar bien; a lo inanimado no puede irle bien. Lo que carece de vida no tiene bienestar.

Pensar es un fenómeno de la vida. Se da a conocer en tipos interminablemente diversos de conducta en el curso de la vida. Sus formas son aspectos de una forma de vida, de una cultura. No tenemos por qué temer que las máqui­nas nos superen en el pensar -aunque bien podemos te­mer que nos conducirán a dejar de pensar por nosotros mismos. Lo que les falta no es poder computacional, sino animalidad. Deseo y sufrimiento, esperanza y frustración son las raíces del pensamiento y no la computación mecá­nica17.

17 . En este libro he extraído libremente material de mis ante­riores publicaciones sobre la psicologiá filosófica de Wittgenstein. Para un tratamiento más detallado, véase P. M. S. Hacker Witt­genstein: Meaning and Mind, vol. 3 de An Analytic Commentary on the Philosophical Investigations, Part I, “The Essays”, Blackwell, Ox­ford, 1 9 9 3 .

(Abreviaturas usadas para remitir a las obras de Wittgenstein

A) En inglés:

BB The Blue and Brown Books (Blackwell, Oxford, 1958).

BT ‘The Big Typescrit’, excerpts in J. Klagge and A. Nordmann (eds.), Ludwig Wittgenstein: Philosophical Occa­sions 1912-1951 (Hackett, Indianapolis and Cambridge, 1993), pp. 161-99.

CV Culture and Value, ed. G. H. von Wright in colla­boration with H. Nyman, tr. P. Winch (Blackwell, Oxford, 1980).

LPE ‘Notes for lectures on ‘Private Experience’and ‘Sense Data’, ed. R. Rhees, repr. in Klagge and Nordmann, op. cit., pp. 202-88.

LSD ‘The Language of Sense Data and Private Experience’, notes by R.Rhees, repr. in Klagge and Nor­dmann, op.cit., pp. 290-367.

LW I Last Writtings on the Philosophy of Psychology, vol. 1, ed. G. H. Wright and H. Nyman, tr. C. G. Luckhardt andM. A. E. Aue (Blackwell, Oxford, 1982).

MS 165 Unpublished manuscript number 165.PI Philosophical Investigations, ed. G. E. M. Anscombe

and R. Rhees, tr. G. E. M. Anscombe, 2nd. ed. (Blackwell, Oxford, 1958).

PR Philosophical Remarks, ed. R.Rhees, tr. R. Hargrea­ves and R. White (Blackwell, Oxford, 1975).

RPPI Remarks on the Philosophy of Psychology, vo. 1,

[76]

ed. G. E. M. Anscombe and G. H. Von Wright, tr. G. E. M. Anscombe (Blackwell, Oxford, 1980).

RPPII Remarks on thè Philosophy of Psychology, voi. 2, ed. G. H. von Wright an H. Nyman, tr. C.G. Luckhart and M. A. E. Aue (Blackwell, Oxford, 1980).

Z Zettel, ed. G. E. M. Anscoombe and G. H. Wright, tr. G.E.M. Anscombe (Blackwell, Oxford, 1967).

Ocasionalmente modifiqué los pasajes citados cuando la traducción me resultaba insatisfactoria. (Nota de P. M. S. Hacker)

B) En castellano:

CAM Los cuadernos azul y marrón, traducción de Fran­cisco Gracia Guillén, Tecnos, Madrid, 1989.

IF Investigaciones filosóficas, traducción de Alfonso García y Ulises Moulines, Editorial Crítica, Barcelona, 1988.

UE 1 Últimos escritos sobre filosofía de la psicología, tra­ducción de Javier Sádaba, Tecnos, Madrid, 1987.

Z Zettel traducción de Octavio Castro y Ulises Mouli­nes, Universidad Autónoma de México, 1992.

A veces, las citas fueron tomadas literalmente de es­tas traducciones: con frecuencia se hicieron modificacio­nes o se tradujo la cita del inglés tal como se encuentra en la edición original de este libro. El critèrio primordial fue siempre el de asegurar la coherencia con el texto de P. M. S. Hacker. Las citas de obras cuya traducción castellana no existe o no es citada en la lista anterior, fueron traduci­das de la versión que ofrece Hacker.

Las referencias a la Parte I de PI / IF se hacen por nú­

[77]

mero de sección; las referencias a la Parte II, por número de página, tanto de la edición inglesa como de la versión castellana. La doble referencia se hace también con res­pecto a BB / CAM.

[78]