De la Carta Setena a la Carta 77. El platonisme de Jan
Patočka
«Plató no seria Plató si no fos també més que Plató.»
Jan Patočka, Platonisme negatiu (1953)
D'entre els avenços en els estudis platònics de les darreres
dècades cal destacar l'aportació de l'Escola de Tubinga-Milà i la
tasca hermenèutica proposada per Leo Strauss. L’any 1995 Francisco
González situà aquests dos corrents en les línies dogmàtica i
escèptica que l’ensenyament platònic hauria propiciat ja des de la
seva immediata posteritat a l’Acadèmia antiga, tot distingint entre
un «platonisme sistemàtic» i un «platonisme problemàtic», entre els
quals González proposava una Third Way.[footnoteRef:-1] Jan Patočka
no acostuma a tenir-se en compte en aquestes grans avingudes dels
estudis platònics.[footnoteRef:0] El grup Hermenèutica i
Platonisme, nascut el 1988 a partir dels treballs de Jordi Sales,
sí que ho ha fet, tot incorporant en la seva recerca la filosofia
de Patočka, tant en el seu vessant de continuador i crític de la
fenomenologia de Husserl i de Heidegger, com en el de lector de
Plató, sempre en el marc de la història i de la crisi
europees.[footnoteRef:1] Patočka ja té un lloc en la tradició
fenomenològica, però creiem que també el mereix en la història del
platonisme. Considerem, a més, que el platonisme de Patočka és un
element crucial en la seva fenomenologia, que el posiciona respecte
dels seus predecessors i contemporanis, especialment pel què fa a
Heidegger.[footnoteRef:2] [-1: Francisco GONZALEZ, The Third Way:
New Directions in Platonic Studies, Rowman & Littlefield, 1995.
La divisió és discutible en el cas dels "straussians" –que
formarien una "escola" molt heterogènia– o almenys d'algun d'ells,
com és el cas de Stanley Rosen, autor que ens servirà de guia en el
nostre estudi. Cf. la ressenya de Xavier IBÁÑEZ, «Francisco
González, Dialectic and Dialogue: Plato's Practice of Philosophical
Inquiry», en Anuari de la SCF, 15, 2004.] [0: Una excepció són els
treballs de Filip Karfík i de Martin Cajthaml, que a més exploren
els problemes que el platonisme de Patočka genera a la llum dels
treballs de Tubinga-Milà. Cf. Filip KARFÍK, Unendlichwerden durch
die Endlichkeit, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2008; Martin
CAJTHAML, Europe and the Care of the Soul, Nordhausen: Traugott
Bautz, 2014.] [1: Vegi's Josep MONSERRAT, «Actualitat dels estudis
platònics», a Josep MONSERRAT (Ed.), Hermenèutica i Platonisme,
Barcelona: Barcelonesa d'Edicions, 2002.] [2: En aquest sentit
coincidim amb alguns plantejaments ja formulats. Vegi's Edward
FINDLAY, Caring for the Soul in a Postmodern Age, New York: State
University of New York Press, 2002; Anne-Marie ROVIELLO, «Postface»
a Jan PATOČKA, Liberté et sacrifice, Grenoble: Jérôme Millon, 1990;
Martin CAJTHAML, ob. cit.]
La següent consideració bibliogràfica ens ajudarà a plantejar la
carambola a tres bandes que volem executar. Si l'any 1964 Heidegger
pronunciava la seva conferència «El final de la filosofia i la
tasca del pensament»,[footnoteRef:3] una dècada abans Patočka havia
subtitulat el seu Platonisme negatiu amb el següent aclariment:
Reflexions a l'entorn de la puixança, l'abast i la mort de la
metafísica... i si la filosofia pot sobreviure-la.[footnoteRef:4]
En el primer cas se certifica el final de la filosofia, que equival
a metafísica, i es parla de la possibilitat del Denken. En el
segon, la filosofia es distingeix de la metafísica i se li albira
un possible camí a recórrer, precisament com a platonisme, per bé
que «negatiu». L'any 1973 Patočka criticarà el «derrotisme» del
text de Heidegger.[footnoteRef:5] Encara vint anys més tard,
Stanley Rosen escriu un llibre crític amb la descripció
heideggeriana de la tradició metafísica com a platonisme, un
platonisme que, segons Heidegger, arribaria fins a Nietzsche –aquí
«invertit»–. El títol del llibre de Rosen és La pregunta per
l'ésser i el seu subtítol Una inversió de Heidegger.[footnoteRef:6]
Aquest joc de títols i subtítols, de positivitats i negativitats,
de continuïtats i inversions, ens porta a fer-nos la següent
pregunta: ¿fins a quin punt el platonisme de Patočka supera els
defectes que Rosen veu en Heidegger «i els seus successors»? A
aquesta pregunta n'hi podem vincular una altra: ¿en què consisteix
la negativitat del platonisme de Patočka i quin lloc pot tenir en
els estudis platònics de les darreres dècades? [3: «La fin de la
philosophie et la tache de la pensée», a Martin HEIDEGGER,
Questions IV, Paris: Gallimard, 1976.] [4: Negativní platonismus, a
Jan PATOČKA, Péče o duši (vol. 2), Praga: Arxiu Jan Patočka, 1987.
Versió catalana a Francesc FERNÁNDEZ, Jan Patočka. La filosofia en
temps de lluita, Barcelona: Barcelonesa d'Edicions, 1996.] [5:
Platon a Evropa. En castellà: Jan PATOČKA, Platón y Europa,
Barcelona: Península, 1991. Citem a partir d'aquesta edició, tot
corregint-la amb l'edició francesa d'Erika Abrams (Platon et
l'Europe, Lagrasse: Verdier, 1983).] [6: Stanley ROSEN, The
Question of Being. A Reversal of Heidegger, New Haven - London:
Yale University Press, 1993.]
La crítica de Rosen a Heidegger és, de fet, una defensa de
Plató, defensa que podem considerar paral·lela a la que fa Patočka
–i a la que el propi Plató va fer–. Per a Rosen, com per a Patočka,
Heidegger no ha entès Plató. Una de les seves confusions
principals, segons Rosen, és haver mirat Plató a través dels ulls
d'Aristòtil: «Tot i que Heidegger i els seus successors es
refereixen a la metafísica com a platonisme, el que de fet entenen
per aquest terme seria més aviat –tot i que no perfectament–
descrit com a aristotelisme.»[footnoteRef:7] Patočka –que, com
veurem, no pot contar-se entre els «successors» de Heidegger en
aquest sentit– també insistirà en això. A parer de Rosen, però,
l'aspecte essencial de l'ensenyament platònic que Heidegger ha
passat per alt és que aquest s'expressa mitjançant la forma
dramàtica del diàleg. Tot i que, a primera vista, Patočka no fa cap
alegat d'aquesta manera de llegir Plató, creiem que és així com, de
fet, el llegeix, i que és així com defensa que cal llegir-lo. Sense
fer el mateix tipus de comentari que Strauss o Rosen, Patočka
llegeix Plató d'una manera molt diferent a Heidegger i, en
particular, té present la dramaticitat.[footnoteRef:8] Ho veurem
sobretot a les lliçons sobre Sòcrates i Plató que Patočka impartí a
la Universitat Carles de Praga els anys 1947-48,[footnoteRef:9] on
apareixen les expressions «fenomenologia de la vida
extrafilosòfica» (fenomenologii života mimofilosofického) i
«fenomenologia de la relació de l'home amb la veritat»
(fenomenologii poměru člověka k pravdě), caracteritzacions dels
diàlegs que contenen, al nostre parer, elements propis d'allò que
Rosen anomenarà el 1968 dramatic phenomenology. [7: ROSEN, ob.
cit., pp. 26-27.] [8: Si, com diu Jordi Sales, «Heidegger no presta
prou atenció al silenci de Plató, això és, a la ironia platònica i
la forma dramàtica dels diàlegs», Patočka sí que ho fa. (Jordi
SALES, Estudis sobre l'ensenyament platònic I. Figures i
desplaçaments, Barcelona: Anthropos, 1992, p. 195).] [9: Sókratés.
Přednášky z antické filosofie, Praga: SPN, 1991. Edició bilingüe
txec-italià a Jan PATOČKA, Socrate, Milà: RCS Libri, 2003. /
Platón. Přednášky z antické filosofie, Praga: SPN, 1992. El text
roman inèdit en altres llengües, exceptuant una traducció del
capítol corresponent al Critó, a Les Temps Modernes, núm. 53, 1998,
pp. 66-87. Hem tingut accés al text txec original gràcies a
l'amabilitat del professor Ivan Chvatík, director de l'Arxiu
Patočka de Praga. ]
La lectura de Plató per part de Patočka també s'allunya de la de
Heidegger en la manera com, per al pensador txec –igual que per a
Rosen–, Plató pot ajudar a aclarir la situació de postguerra de
l’home europeu del segle XX. Les dues èpoques han patit una guerra
literalment extra-ordinària que ha posat punt final a un màxim
–almenys aparent– de civil·lització. Es tracta de situacions
històriques anàlogues (analogické situace historické). Des d'una
situació política convulsa –que provoca mareig, vertigen, ἰλιγγιᾷν
(Carta VII 325e)[footnoteRef:10]–, Patočka troba en Sòcrates i
Plató un camí d'autoaclariment que emprèn des dels seus inicis i
que es ressegueix als seus darrers textos i actes.[footnoteRef:11]
El primer text de Patočka sobre Plató, un brevíssim article de 1933
que duu per títol «Platonisme i política», ja ens fa notar dues
coses importants. D'entrada, una obvietat: el primer escrit de
Patočka dedicat íntegrament a Plató versa sobre la relació entre
platonisme i política. En segon lloc, un aspecte menys obvi i més
significatiu: el text és una defensa del platonisme davant d'un
atac rebut. En efecte, en un article d'idèntic títol (Platonism a
politika), Zdeněk Smetáček qualificava pejorativament el Discurs a
la nació europea de Julien Benda de "platonisme polític", això és,
d'un pensament incapaç de situar-se de manera realista en la vida.
El text de Patočka és, per tant, una reacció, un intent de
correcció, de legitimació, del platonisme davant de qui el
considera inservible –quan no perillós–[footnoteRef:12]. Aquesta
reacció no és panfletària. Davant l'atac rebut, cal demanar-se què
és (τὶ ἐστί) realment el platonisme. Aquesta pregunta ocuparà
Patočka tota la vida i el gruix del seu contingut no variarà
excessivament en la seva centralitat.[footnoteRef:13] El sentit
darrer del platonisme, diu l'any 33, és un universum espiritual on
es penetra per una «purificació interna i activa» representada per
la filosofia, que és l'única praxis que pot donar la unitat
necessària a la vida de l'individu i de la societat. És, per tant,
quelcom d'essencial per a la realitat. Quan, més endavant, Patočka
afirmi que la filosofia platònica en tant que cura de l’ànima és
l’especificitat de la vida europea, advertirà que això no és cap
tesi idealista o ingènua. No es pretén pas que la filosofia sigui
el motor del món. El seu caràcter negatiu la converteix en un vigia
d'aquest motor –fins i tot en un llast–. És una possibilitat que
existeix precisament com a possibilitat de reflexió, d'autoexamen,
sobre la resta de possibilitats de l’home o, com diu Jordi Sales,
«la situació per a la qual hi ha situacions»[footnoteRef:14]. La
filosofia condueix la no-filosofia a una situació diferent
d’aquella en què es trobava abans: «La situació ingènua i la
situació conscient són dues situacions diferents. La nostra
realitat –que sempre està en situació– es modifica ja pel sol fet
de ser objecte de reflexió.»[footnoteRef:15] [10: Sobre aquesta
qüestió platònica, vegi's Antoni BOSCH, «Els "rodaments de cap" en
Plató. L'ús de ἰλιγγιᾶν en el Corpus platonicum», a Revista
Catalana de Teologia, XIX, 1994, pp. 53-65.] [11: Ha estat
àmpliament assenyalat l'emmirallament de la vida de Patočka en la
de Sòcrates. A l'edició francesa dels Assaigs herètics sobre la
filosofia de la història, Paul Ricoeur hi parla de «socratisme
polític». Gregorio Luri dedica a Patočka l'epíleg del seu llibre
sobre les recepcions de la figura de Sòcrates: «He creído
conveniente cerrar estas páginas con un filósofo cuya vida y muerte
fueron un constante diálogo con Sócrates. Me refiero a Jan Patočka,
el Sócrates de Praga.» (Gregorio LURI, Guía para no entender a
Sócrates, Madrid: Trotta, 2004. p. 254)] [12: És el cas, entre
d'altres, de Karl Popper, la denúncia del qual encara pesa avui en
alguns àmbits. Contra la seva voluminosa The Open Society and Its
Enemies, vegi's l'article de Diskin CLAY «Reading the Republic», el
primer apartat del qual duu per títol «The Open Dialogue and Its
Enemies» (a Charles GRISWOLD, Ed., Platonic Writings, Platonic
Readings, Pensilvania: The Pennsylvania State University Press,
2002, pp. 19-24)] [13: En una carta a Václav Richter, Patočka
afirma que la seva convicció bàsica és «la fe en l'home que gira al
voltant de la idea de transcendència, i.e., la distància respecte
de tot allò merament donat (donat per la biologia o per la mera
tradició).» (Jan PATOČKA, Dopisy Václavu Richterovi, Praga:
Oikoumene, 2001). Extret de Martin CAJTHAML, Europe and the Care of
the Soul, ob. cit., p. 34. Cajthaml afirma que la filosofia de
Patočka és sempre la de la preocupació per la truthfull human
existence. Hi estem d'acord, tot i que, al nostre parer, el
platonisme no és un aspecte més d'aquesta preocupació, sinó el seu
nervi principal.] [14: SALES, ob. cit., p. 197.] [15: Platón y
Europa, ob. cit., p. 9.]
· · ·
A la universitat –lloc de trobada, si més no possible, de la
filosofia i la ciutat–, Patočka estudia com Plató dramatitza
aquesta conflictiva i alhora necessària relació. El curs de 1947
sobre Sòcrates en planteja àmpliament el problema
històrico-filològic, que Patočka resol així: «... fins i tot si les
narracions mateixes de Plató no tenen una voluntat històrica, la
influència de Sòcrates sobre Plató és, com a mínim, un fet històric
d'incommensurable significació.»[footnoteRef:16] Aquest fet,
aquesta realitat històrica, filosòfica, és el que cal comprendre.
Cal, en altres paraules, «trobar el nucli real de la idealització
platònica, realitzar novament el Sòcrates
platònic».[footnoteRef:17] Cal entendre quin moviment va generar-se
en l'ànima de Plató per influència de Sòcrates, perquè el
platonisme de Patočka té el seu centre en aquesta ànima com a
automoviment.[footnoteRef:18] Sòcrates es dedicà del tot al
pensament i això el va portar al lloc de les decisions sobre el
sentit últim (posledním smyslem) d'aquell moment i de la història.
«[E]l pensament el va conduir a l'ardent foc de la batalla vital,
per ser derrotat en aquesta batalla, i vèncer amb aquesta
derrota».[footnoteRef:19] Això va "saber", això va experimentar
Plató, i per aquesta raó el seu pensament fou una constant
meditació davant de Sòcrates i sobre Sòcrates (před Sókratem a o
Sókratovi), meditació que no va perdre mai la problematicitat
(problematičnosti). Sòcrates fou el motiu pel qual «Plató va poder
començar a creure en el caràcter metafísic del nucli últim de la
vida (metafyzický ráz posledního životního jádra). (...) Per
aquesta raó, Sòcrates, el símbol de l'última llibertat metafísica
(metafyzické svobody), està sempre present en tota la història
espiritual següent –encara que s'escapi de fet.»[footnoteRef:20]
Com en el cas dels pensadors antics segons Pierre Hadot, la
filosofia per a Patočka és una manera de viure, una dedicació que
es porta –si cal– fins a la mort. En la mort de Sòcrates,
l'aplicació dels conceptes de derrota i victòria ens situen en el
nucli de la qüestió –espiritual, metafísica– que interessa Patočka.
L'any 1973, Patočka afirmarà contundentment que «la història és un
judici als jutges de Sòcrates».[footnoteRef:21] L'any 1934,
apuntava ja que «[u]na història de la filosofia que es volgués
altra cosa que una categorització de doctrines, hauria de
recolzar-se en una demonologia, en una concepció dels poders
interns que regeixen el conflicte del filòsof amb el món. (...) El
món pot esborrar l’existència del filòsof, però –paradoxa!– és així
que la filosofia entra en la història.»[footnoteRef:22] Una
història de la filosofia com aquesta és una fenomenologia que mira
envers els fenòmens espirituals que s'amaguen rera les doctrines,
rera els sistemes i, fins i tot, rera els fets –originaris només en
aparença–. A aquesta història li serà essencial la noció de sentit
(smyslem) més que no pas la de progrés, ja que, com dirà Patočka a
les acaballes de la seva vida, «el problema de la història no pot
ser resolt; ha de romandre un problema.»[footnoteRef:23] [16:
Socrate, ob. cit., p. 37.] [17: Socrate, ob. cit., p. 47 (el
destacat és nostre). Sòcrates potser és, en paraules de Rosen, una
idea, una exageració: «Socrates is portrayed as the philosophical
hero who, unlike the tragic hero, does not bemoan his approaching
demise. But there is a hint of exaggeration here which might make
us smile if not laugh out loud. Are there any human beings like
Socrates or is he an Idea?» (ROSEN, ob cit, p. 53) La idealització,
però, es basa en fets reals. La filosofia és una exageració –per
això pot resultar tràgica i també còmica–, però és la ciutat qui ha
exagerat primer, qui s'ha extralimitat.] [18: La «tesi audaç» de
Patočka, segons Filip Karfík, és que la clau de tota la filosofia
platònica és una doctrina de l'ànima, particularment de l'ànima com
a automoviment. (Filip KARFÍK, «Jan Patočkas Deutung der
Platonische Bestimmung der Seele als Selbsbewegung», a Listy
filologické 66, 1993, p. 128-168).] [19: Socrate, ob. cit., pp.
61-63.] [20: Ibid.] [21: Platón y Europa, ob. cit., p. 265.] [22:
Jan PATOČKA, «Notes sobre la posició de la filosofia dins i fora
del món», a Jan PATOČKA, Liberté et sacrifice, Grenoble: Jérôme
Millon, 1990, pp. 20-21. Recentment Iván Ortega ha traduït el
mateix recull de textos directament del txec al castellà a Jan
PATOČKA, Libertad y sacrificio, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007.
] [23: Jan PATOČKA, Kacířské eseje o filosofii dějin. Citem a
partir de la traducció francesa d'Erika Abrams: Jan PATOČKA, Essais
hérétiques sur la philosophie de l'histoire, Paris: Verdier, 1988
(1990).]
La metafísica sorgeix de la problematicitat inesgotable de la
vida mateixa i ha de romandre-hi relligada. La vida humana
reflectida, que es mira a si mateixa –en el theatron i en la
theoria–, duu a la metafísica i, per tant, la metafísica ha de
tenir sentit per a la vida.[footnoteRef:24] Patočka otorga al
teatre (divadla) –sobretot a la tragèdia, però també a la comèdia–
un estatut de revelació de la situació espiritual (duchovní
situace) de Sòcrates i, en conseqüència, podem afegir, un lloc
rellevant de la filosofia platònica. Sobre la comèdia, Patočka ens
diu que és «digne d'atenció» la relació que hi té Sòcrates: d'una
banda, com el seu observador crític i, de l'altra, com el seu
objecte de burla. Aquí s'esdevé «quelcom d'essencial» per a
comprendre no només Sòcrates, sinó la vida espiritual d'Atenes.
S'enfronten dos nivells de comicitat: d'una banda, la befa i la
caricatura a vegades cruel; de l'altra, l'incessant punxó de la
ironia davant les cuirasses segures. En això rau la diferència
entre l'humor del Sòcrates de Plató i l'humor de la comèdia
"professional", com la d'Aristòfanes: «Sòcrates contraposa al
conservadurisme de la comèdia, una mica massa clamorós i no obstant
impotent en la dimensió més profunda, la seva discreció de filòsof
que construeix privadament i discretament la nova vida (...) i que,
per tant, es revela un veritable polític (pravý
politik).»[footnoteRef:25] Pel què fa a la tragèdia, Patočka afirma
que aquesta "dóna" a Sòcrates la problematicitat i la finitud. La
pregunta pel sentit de la vida ja es troba implícita en la
tragèdia. En el teatre tràgic, que és el drama de l'ànima més que
no pas de l'acció exterior, l'home ja és un ésser problemàtic
(problematickou). A diferència de la tragèdia, la filosofia mira
d'aclarir aquesta situació mitjançant les pròpies capacitats de
comprensió, però els drames filosòfics de Plató no deixaran de ser,
en diversos aspectes, tràgics –i còmics–.[footnoteRef:26] Aquest
arrelament en un sòl tràgic contraresta l'optimisme de la
sofística, amb qui la filosofia socràtico-platònica comparteix no
obstant l'intent de confrontar-se amb el món des del logos, des de
l'episteme, des de la tekhne.[footnoteRef:27] La dramatització
platònica de Sòcrates, és a dir, l'art dramàtic de Plató, conserva
aquell element tràgic indepassable i alhora cerca una episteme i
una tekhne que no és la de la sofística perquè, entre altres coses,
té un télos diferent, malgrat que tot sovint s'hagin
confós.[footnoteRef:28] [24: Malgrat compartir amb Nietzsche o
Heidegger una certa crítica de la tradició metafísica, Patočka
entén que la metafísica no pot ser simplement un "gran error" o un
"gran engany", ni tampoc una "mera invenció" que res no tingui a
veure amb la vida. Per més que se n'hagi allunyat, l'impuls
metafísic prové de la problematicitat amb què la vida, de sobte
(ἐξαίφνης), pot aparèixer; d'un cert trencament de l'actitud
natural.] [25: Socrate, ob. cit., p. 257. Aquesta verdadera
política és aquella amb la que Sòcrates es defineix al Gòrgias? O
això és un moment de comèdia platònica, una exageració, una broma
ben seriosa amb intenció desequilibrant? ] [26: Cf. el comentari de
l'escena final del Convit a Jordi SALES, A la flama del vi,
Barcelona: Barcelonesa d'Eds., 1996. ] [27: Tot i que Sòcrates usi
les tekhnai com a models per a pensar, la qüestió socràtica no és
plenament compresa amb l'aplicació del concepte de tekhne a la vida
en general, ja que aquesta «no dóna raó de la possibilitat
d'aquesta aplicació, això és, d'aquelles extrapolacions de la τέχνη
des de la seva esfera originària.» (Socrate, ob. cit., p. 297) ]
[28: Aquesta confusió es dóna ja en els mateixos personatges dels
diàlegs i travessa tota la història de la filosofia fins als
nostres dies, en què hom pot escriure que la sofística de Plató
està «socioculturalmente establecida como no sofística o sofística
buena y, por ello mismo, supersofística.» (Pedro C. TAPIA,
«Introducción» a Gorgias, Fragmentos, UNAM, Mèxic, 1980, pàg. XXIV;
vegi's també Terence IRWIN, «Coercion and Objectivity in Platonic
Dialectic», Revue internationale de philosophie, 40, 1986). Contra
aquesta visió, vegi's el pròleg de Rosen al seu comentari del
Sofista (Stanley ROSEN, Plato's Sophist. The Drama of Original and
Image, New Haven & London: Yale University, 1983).]
El socratisme és el saber del no saber, «la comprensió del fet
que la phrónesis és aquella ignorància reconeguda (přiznaným
nevěděním).»[footnoteRef:29] L'ofici socràtic (Sókratova působení)
és, paradoxalment, una ignorància. El nucli del fer socràtic és la
pregunta (otázka) que es respon amb allò que en la pregunta ja s'ha
comprès: que cal fer-la, és a dir, que la resposta de la qual vivim
és problemàtica. En aquest preguntar permanent rau la cura de
l'ànima (péče/starost o duši)[footnoteRef:30], presa de l'expressió
amb què Plató fa parlar Sòcrates a l'Apologia. Aquesta cura és una
paideia que arrenca en un primer despertar, sovint violent,
dibuixat en la imatge de Sòcrates com a tàvec: «... sobretot ens
dedicarem a la tasca de seguir atentament Sòcrates com a agulló
(buditele)[footnoteRef:31], com a aquell que esperona els homes a
obrir els ulls envers ells mateixos, a tenir no només el coratge de
viure, sinó també de veure qui viu en ells;[footnoteRef:32] un
descobridor intransigent, no per joc, sinó per cura (starosti), per
tal que no s'escapi res d'essencial en la nostra vida, l'essencial
que Sòcrates anomena amb la paraula ψυχή.»[footnoteRef:33] Ara bé,
Patočka no vol donar per òbvia aquesta cura. Cal preguntar per què
és necessari preguntar. «La resposta no és del tot simple i la
millor manera de presentar-la és partir de la imatge concreta
d'aquells amb qui Sòcrates es relaciona i a qui exhorta a prendre
cura de l'ànima.»[footnoteRef:34] El que ens proposa Patočka,
doncs, com a millor camí de comprensió, és partir del drama, de la
situació dialogal entre personatges: «Aquests personatges
(osobnosti) estan segurs de si mateixos i són sòlids a primera
vista. Res no els és més estrany que el fals pudor. Tenen sempre en
boca el seu jo predilecte.»[footnoteRef:35] Per al seu "ofici",
Sòcrates posseeix un sol mitjà, el (dia)logos. Aquest Sòcrates
metge –i bruixot– subministra el farmakon que, com a primer estadi
de la cura, fa esdevenir l'altre conscient de la seva malaltia, tot
revelant el fonament de cada discurs i la seva (in)consistència amb
el propi individu que afirma. La (in)consistència no és merament
lògica, sinó que es troba en la relació entre el dir i el fer/ser
del personatge, cosa que la forma dramàtica del diàleg permet
mostrar de manera privilegiada. Aquest moment socràtic és un
humiliar (pokořitel), un dur a la vergonya (studu). L'elenkhos és
un avergonyiment purificador (zahanbením očišt'uje) que no es dóna
de manera abstracta, sinó que és «una adaptació (přižpůsobení) a
l'argument (argumentu), a la persona (osobě) i a la situació
(situaci).»[footnoteRef:36] Res més allunyat del fer socràtic que
un debat eteri sobre temes eteris entre éssers eteris. Sòcrates
parla diferentment a persones diferents en situacions diferents.
Tots tres elements –argument, persona i situació– esdevenen
variables que faran que allò que diu el Sòcrates de Plató en un
lloc pugui "contradir-se" amb el que diu més enllà. Però analitzar
el dir socràtic tot buscant-hi contradiccions lògiques és una
manera escapçada de procedir, perquè no té en compte el seu fer
(působení), que Plató ens mostra en l'acció. [29: Socrate, ob.
cit., 299.] [30: Patočka usa indistintament dos substantius,
pràcticament sinònims, per a referir-se a la ἐπιμέλεια de Plató. El
primer és péče, que vol dir cura, assitència, atenció o mirament.
Pečování és un derivat verbal: tenir cura, vigilar, preocupar-se.
L'altre substantiu és starost: preocupació, compte, vigilància...
però també: inquietud o malson.] [31: El verb budit vol dir
provocar, activar, despertar, excitar, imposar, inspirar o fins i
tot ressucitar (budit k životu).] [32: Al Gòrgias la pregunta que
cal adreçar en primer lloc al reputat mestre de retòrica és "qui
és" (Ὅστις ἐστίν, 447c). Patočka podria compartir l'apreciació de
Rosen segons la qual els diàlegs platònics són retrats existencials
(Stanley ROSEN, Plato's Symposium, New Haven and London: Yale
University Press. 1968, p. xxii).] [33: Socrate, ob. cit., pp.
99-101.] [34: Socrate, ob. cit., p. 353 (els destacats són
nostres).] [35: Socrate, ob. cit., p. 355.] [36: Socrate, ob. cit.,
p. 369.]
Aquesta concreció necessària del drama com a millor manera de
comprendre el perquè de la cura de l'ànima reapareix i es reformula
en les lliçons de 1948 sobre Plató.[footnoteRef:37] Patočka hi
comença dient que, malgrat la influència enorme de Plató en la
història de l'esperit, hi ha una absència (nepřítomnost) d'un Plató
vertader (skutečného) que cal recordar, perquè el platonisme que ha
imperat és insubstancial (nepodstatným). Les causes de l'oblit del
Plató autèntic es troben en primer lloc en la caracterització
aristotèlica del platonisme com a doctrina de les Idees en tant que
entitats separades. Aquesta separació (χωρισμός) és una de les
qüestions més difícils de comprendre de la filosofia de Plató i ha
conduït a grans –i comprensibles– malcomprensions. Malgrat tot, el
vertader platonisme s'ha obstinat a no morir, tot mostrant que les
seves arrels s'endinsen en una terra ben real. Aquest pinyol del
platonisme s'expressa en la parella Apologia-Critó, una dualitat
indissociable, un moviment binari –que serà simbolitzat per
l'ascens i el descens en la cova– que esdevé principi de tota la
filosofia platònica, amb una sèrie de filosofemes (filosofémat)
centrals: «... el χωρισμός com a problema de la ruptura (vylomeni)
amb la realitat mundana (světské)[footnoteRef:38]; els daimons de
la mundanitat, el seu poder i el seu art aparent; els "nous
daimonia" com a accés al supra-mundà (nadsvětský); l'ἀρετή i
l'εῦδαιμονία com a resultat d'una conversió (obratu) de la vida que
la filosofia inaugura; l'Estat autèntic (pravý stát) com a marc
d'una vida autèntica (pravého života).»[footnoteRef:39] En tant que
resum de la filosofia platònica mateixa, aquest llistat de
filosofemes ens situen per a entendre la caracterització dels
diàlegs socràtics com a fenomenologia, una fenomenologia que
Patočka caracteritza de tres maneres similars en aquestes lliçons,
sempre apuntant a la relació de la filosofia amb la no filosofia,
que Plató dramatitza en els diàlegs. «A través de tipus i actituds
humanes, Plató intenta penetrar en alguna cosa més profunda,
quelcom que pot ser anomenat antropologia en el sentit filosòfic,
una mena de fenomenologia de la veritat humana, de la llibertat i
de la manca de llibertat humanes (fenomenologii lidské pravdy,
lidské svobody a nesvobody).»[footnoteRef:40] És a través dels
personatges en situació que s'arriba a la veritat. Això no és una
eventualitat, sinó quelcom de necessari. És així com es comprèn el
sentit de la filosofia. «La filosofia era per a ell [Plató], així
com per a Sòcrates, originalment la qüestió sobre el propòsit més
elevat de la vida humana, propòsit que hom no pot formular
positivament i que pot reconèixer amb claredat i energia només en
el conflicte amb la no-filosofia (toliko v boji s nefilosofií), amb
tots els principis de vida que pretenen resoldre les preguntes
fonamentals de la vida humana sense ser-ne capaços. Tot prenent
distància respecte d'aquesta aparença i pretensió i tot
desemmascarant-la, la filosofia emergeix com a descoberta de
l'autèntica existència (životní pravosti) a través de la negació de
la negació (negací negace), com a negació de la inexaminada i només
aparent existència, no pas construint un altre projecte de vida al
costat d'aquells ja existents, sinó elevant-s'hi i
sobrepassant-los.»[footnoteRef:41] En els diàlegs socràtics de
Plató, «la idea de la filosofia com a conflicte amb la
no-filosofia, amb la no-autenticitat, la no-existència, la
no-plenitud de la vida humana és desenvolupada en una mena de
fenomenologia de la relació de l'home amb la veritat (fenomenologii
poměru člověka k pravdě).»[footnoteRef:42] Aquesta fenomenologia té
un moment culminant en el Gòrgias, que «conclou l'exemplificació
dels primers diàlegs com a esbossos de conceptes vitals,
fenomenologia de la vida extrafilosòfica (fenomenologii života
mimofilosofického), una vida que es tanca i és hostil a la
filosofia.»[footnoteRef:43] [37: El programa del curs fou: I. La
influència de les obres de Plató en la història de l'esperit humà.
L'absència del vertader Plató en la tradició europea; II. La
juventut de Plató i la situació política d'Atenes als segles V i
IV. La influència de Sòcrates; III. El judici a Sòcrates (Apologia,
Critó); IV. Diàlegs socràtics menors (Ió, Eutífron, Laques, Hípias,
Protàgoras, Gòrgias); V. El primer viatge de Plató a Sicília (Menó,
Fedó); VI. La transició de l'antropologia a la cosmologia. El
problema de les Idees; VII. El Parmènides.] [38: El traductor
francès tradueix correctament světské per "mondain", sempre i quan
ho entenguem en el sentit de temporal, secular, profà,
"sublunar"... i no en el sentit d'endreçat (kòsmic).] [39: Jan
PATOČKA, «Criton», a Les Temps Modernes, núm. 53, 1998, pp. 86-87.]
[40: Jan PATOČKA, Platón. Přednášky z antické filosofie, Praha:
SPN, 1992, p. 84.] [41: Platón. Přednášky z antické filosofie, p.
289 (el destacat és nostre).] [42: Ibid. Per a Cajthaml, «Patočka's
conception of the Socratic care of the soul is ultimately based on
a speculative scheme derived from Hegel's dialectics. (...) the
good life is understood as an intellectual path marked by a
constant refutation of the insufficiently reflective moral
convictions concerning the human good, i.e., as the result of
negation of negation. The concrete interpretation of this Hegelian
scheme is inspired by Heidegger's conception of truth as
Unverborgenheit.» (CAJTHAML, ob. cit., p. 41) Malgrat hi ha punts
en comú, assenyalats pel propi Patočka, creiem que la lluita contra
l'objectivitat, la dialèctica i la negació de la negació no són
eminentment hegelianes ni heideggerianes en Patočka, sinó
platòniques. No som ni en la ciència de l'esperit ni en l'escolta
de l'Ésser, sinó en el drama de l'ànima.] [43: Platón. Přednášky z
antické filosofie, p. 146.]
Retinguem un moment tot això i afegim-hi la caracterització
roseniana dels diàlegs platònics com a fenomenologia dramàtica:
«reformulació artística de les descripcions fenomenològiques de
discursos i fets dins del context d'una declaració unificada sobre
la vida bona o filosòfica i, per tant, sobre allò noble com a
distint d'allò vil. Aquesta declaració unificada és una
interpretació de la vida humana. No és una interpretació
ontològicament neutra (...) [sinó] de la superioritat de la vida
filosòfica sobre la no filosòfica.»[footnoteRef:44] Si recordem que
al Gòrgias Plató dramatitza l'oposició entre allò noble (καλόν) –la
vida bona o filosòfica– i allò vil o vergonyós (αἰσχρόν), és a dir,
la superioritat de la vida filosòfica sobre la no filosòfica; i si
tenim en compte que per a Patočka el més important serà sempre la
«discussió de la filosofia amb la no filosofia i amb una realitat
no filosòfica»,[footnoteRef:45] podem concloure que Patočka veuria
bé de caracteritzar com a dramàtica aquesta fenomenologia de la
llibertat humana, de la vida extrafilosòfica i de la relació de
l'home amb la veritat. [44: Stanley ROSEN, Plato's Sophist, New
Haven and London: Yale University Press, 1983, pp. 12-16.] [45:
Platón y Europa, ob. cit., p. 124.]
· · ·
Les lliçons sobre Plató tenen per sisè apartat del programa: «La
transició de l'antropologia a la cosmologia. El problema de les
Idees». Aquesta és la porta, que ja hem entreobert abans, al
problema de Platonisme negatiu, a la consideració de la Idea
platònica d'una manera diferent a com l'ha considerada la tradició
metafísica. La pregunta cabdal de Platonisme negatiu es formula a
partir d'un condicional: «... si la metafísica és precisament una
marrada especial en el camí de la filosofia occidental, llavors és
de vital importància per a la filosofia recapturar la finalitat
original dins la qual la metafísica representa només una formació
possible amb la seva història i amb el seu naturalment possible
acabament.»[footnoteRef:46] Aquest retorn a l'origen duu, per a
Patočka, al Sòcrates de Plató. «Plató, el pare de la metafísica,
roman arrelat en aquest sòl premetafísic i cerca capturar-lo i
explotar-lo tot describint la figura de Sòcrates. Gràcies al seu
elevat geni filosòfic i literari, aconseguí crear una figura la
significació simbòlica de la qual excedeix vastament qualsevol
realitat històrica, una figura que, amb tota raó, esdevé un símbol
de la filosofia com a tal, i que només la interpretació escapçada i
sense vida que proposa la tradició de la lògica aristotèlica (i
això vol dir metafísica) ha pogut representar com a tipus d'un
intel·lectualisme moribund que reduiria les qüestions vitals a
qüestions de consistència lògica i a l'art de les definicions
correctes.»[footnoteRef:47] En Plató, en canvi, «el problema
metafísic roman un problema.»[footnoteRef:48] Patočka emprendrà,
doncs, una interpretació no metafísica de la Idea, entesa com a
correlat de l'experiència de la llibertat. Aquest camí comença per
comprendre l'element socràtic de la Idea, que és «una fita i un
model que ens confronta».[footnoteRef:49] La Idea és, certament,
objecte absolut, forma en si, «però més bàsicament que allò vist,
que la Forma, és allò que ens capacita per veure.»[footnoteRef:50]
Cal corregir, per tant, la descripció del khorismos com a separació
entre dues entitats i entendre'l com una separor entre l'ens i un
àmbit absolutament no objectiu, no còsic, no format pròpiament per
entitats: «... χωρισμός és un esvoranc que no separa dos dominis
coordinats o lligats per algun tercer que els abraçaria tots dos i
els serviria de fonament (...) [E]l misteri del χωρισμός és com
l’experiència de la llibertat, l'experiència d'un distanciament
respecte de les coses reals, l'experiència d'un sentit independent
d'allò objectiu i d'allò sensible, que assolim per la inversió de
l’orientació de vida primària i “natural”, per l’experiència d’un
renaixement, d'un segon naixement, intrínsec a tota vida
espiritual, coneguda pel religiós, per l'artista i, no en menor
mesura, pel filòsof.»[footnoteRef:51] La Idea és també la font de
tota objectivació humana, però fins i tot això només és possible
perquè en primer lloc i més bàsicament la Idea és «el poder de
desobjectivació i desrealització, el poder des del qual sorgeix
tota la nostra capacitat per oposar-nos a la “crua
realitat”.»[footnoteRef:52] L’experiència de la llibertat sempre és
experiència sui generis del tot. Si la descripció –també la
científica– té un caràcter parcial, la decisió (llibertat) sempre
fa referència al tot, clarificadament o no. La qüestió de la
veritat –més àmplia que la de la ciència– en depèn: «Del fet que la
veritat és desproporció –que no és mai donada i que, si és
passivament rebuda o espontàniament oferta en una forma feta, no
pot ser mai altra cosa que una traïdora fata morgana– en resulta la
seva inestabilitat i precarietat. No pot, de fet, "ser" –no és res
definit, definitiu (…) sinó més aviat definidor. [La veritat]
existeix per a nosaltres només en la forma d'un gir, (…) d'una
reacció contra la falta, l'error, el declivi, en els quals som
absorvits en la nostra passivitat original.»[footnoteRef:53] La
Idea, tal i com l’entén Patočka, no seria la del Plató que la
tradició platònico-aristotèlica ha modelat, la que rebaixa el
khorismós al seu sentit de definitio, sinó la que l'entén com a gir
definidor. [46: Platonisme negatiu, ob. cit., p. 108.] [47:
Platonisme negatiu, ob. cit., p. 110.] [48: Platonisme negatiu, ob.
cit., p. 115.] [49: Platonisme negatiu, ob. cit., p. 113.] [50:
Platonisme negatiu, ob. cit., p. 144 (el destacat és nostre).] [51:
Platonisme negatiu, ob. cit., p. 143.] [52: Platonisme negatiu, ob.
cit., p. 144.] [53: «El problema de la veritat des de la
perspectiva del Platonisme Negatiu», extret de Edward FINDLAY,
Caring for the soul in a postmodern age, New York: State University
of New York Press, 2002, pp. 79-80. ]
Tot i l'evolució entre Platonisme negatiu (1953) i Plató i
Europa (1973), creiem que hi roman un nucli de continuïtat: igual
que la Idea, el dualisme platònic de móns s'ha d'entendre a la llum
de l'experiència de la llibertat, de l'ànima com a automoviment. Al
curs del 73, Patočka afirma que la cura de l’ànima descobreix «la
dualitat: per una part, la δόξα i, per l’altra, l’ideal d’unitat.
Descobreix tant el desdoblament com allò immutable, allò que flueix
i allò que és precís, i ambdós descobriments són igualment
fonamentals. La cura de l’ànima és, doncs, el descobriment de dues
possibilitats fonamentals de l’ànima, el descobriment de la doble
regió en què l’ànima es mou.»[footnoteRef:54] La psykhé és un
moviment que depèn de sí mateixa (τὸ αὐτό ἑαυτό κινοῦν). «El
dualisme de què es parla cada cop que se cita el nom de Plató és en
primer lloc aquest dualisme de les possibilitats a l'interior de
les quals l’home existeix sempre: sigui essent verdaderament, en
sentit ple, allò que és en essència, sigui no realitzant aquesta
essència més de manera afeblida i purament formal, sota una forma
que prové de la decadència.»[footnoteRef:55] El "món de les Idees"
se’ns obre pel simple fet que es presenta davant del nostre esperit
l'enorme contradicció general que afecta el món visible. L’ànima té
necessitat d’unitat, veu i viu l’error com a error, la mancança com
a mancança, la decepció com a decepció, la inexactitud com a
inexactitud. [54: Platón y Europa, ob. cit., p. 91.] [55: Platón y
Europa, ob. cit., p. 249 (el destacat és nostre). ]
Depenent de com entenguem la Idea, podem o bé servir-nos-en o bé
posar-nos al seu servei: «Com a objecte absolut, la Idea de Plató
és un desafiament a l’home per situar-se en el centre de
l’universum i dominar-lo, la manera en què l'home finalment domina
el cosmos enterament intel·ligible i sensible a través de la Idea,
a través de la participació en l'universum ideal.»[footnoteRef:56]
El platonisme negatiu aprova el domini que els homes institueixen
sobre els objectes, però mostra que «la crida de l’home no és per
governar sinó per servir»[footnoteRef:57], que hi ha alguna cosa
més elevada que l’home, «sense la qual la nostra historicitat
s’assecaria.» [footnoteRef:58] El platonisme així concebut, diu
Patočka, és una filosofia molt pobra i molt rica. És pobra perquè
renuncia a la pretensió d'ésser un sistema com el de les ciències,
tot mantenint un respecte per les ciències i la seva autonomia. És
pobra perquè coneix només una cosa que no es comunica directament
com un coneixement objectiu. És rica, tanmateix, «perquè preserva
per als homes una de les seves possibilitats essencials, la
filosofia purificada de la pretensió metafísica. A més, preserva
per als homes la possibilitat de confiar en una veritat que no és
relativa i "mundana". Mostra quanta veritat hi ha en el perenne
esforç metafísic de l'home vers quelcom elevat per damunt d'allò
natural i tradicional, l'esforç vers allò etern i supratemporal,
(...) contra un relativisme de valors i normes –tot i reconeixent
la historicitat fonamental de l'home i la relativitat de la seva
orientació en el si d'un context (...)».[footnoteRef:59] [56:
Platonisme negatiu, ob. cit., p. 152.] [57: Ibid.] [58: Ibid.] [59:
Platonisme negatiu, ob. cit., pp. 153-154.]
És obvi que el moment socràtic és indispensable en Plató, però
ja a Platonisme negatiu Patočka és conscient que la vida humana
plena no pot construir-se sobre la pura negativitat provinent de la
transcendència de la Idea. La tasca de Plató és socràtica perquè en
Sòcrates hi ha el moment negatiu essencial que expressa la
llibertat humana, la capacitat per «oposar-nos a la crua realitat».
El que fa Patočka és posar èmfasi en aquest element negatiu, en
l'element socràtic del platonisme. Però, fins i tot si a Platonisme
negatiu hi ha algun element d'ingenuïtat,[footnoteRef:60] creiem
que el gruix del seu missatge és coherent amb formulacions
posteriors: «L'existència de l'ànima és contingent respecte de
l'existència del Bé, perquè el seu moviement bàsic és envers el Bé.
Ara, també el Bé com a fi i com a punt de fuga de tot és
significatiu només si es dóna aquell moviment. El bé és eficient,
és, només si hi ha alguna cosa que pugui intensificar el seu ésser
tot movent-se en la seva direcció. L'ànima, doncs, fa possible no
només la jerarquia general de l'ésser en el sentit del Bé, el
concepte teleològic. També justifica el Bé, respon la qüestió
(posada per primer cop explícitament per Nietzsche) de per què
triar el bé i no el mal, per què triar la veritat i no l'aparença
(que a vegades és més efectiva)»[footnoteRef:61]. L'èmfasi de
Patočka té sentit perquè mira de justificar la cura de l'ànima. No
es tracta d'una proposta unilateral: sense l'eternitat, «la nostra
historicitat s'assecaria», ha dit a Platonisme negatiu. Potser una
de les formulacions més sintètiques i reeixides la trobem a Plató i
Europa: «¿Com trobar l'eternitat en un món que va cap a la seva
perdició i a l'essència del qual pertany la decadència temporal?
¿No remet la investigació nietzscheana de l'eternitat, el seu
intent de saltar fora de la història, a allò sobrenatural, no
remet, diem, a la necessitat de repetir la cura de l'ànima en
circumstàncies noves? Repetir no significa tornar a fer allò que ha
estat fet ja un cop. Repetir significa reivindicar el mateix de
diferents maneres, dir el mateix amb paraules noves, amb mitjans
nous. Hem de dir allò que és, sempre de nou i sempre de manera
diferent, però allò que diem ha de ser sempre el
mateix!»[footnoteRef:62] Això és el que fa el personatge platònic
de Sòcrates en els diàlegs: parlar diferentment a persones
diferents en situacions diferents, en nom d'alguna cosa que sempre
és i que no es deixa atrapar en un discurs.[footnoteRef:63] [60: En
una carta a Václav Richter, Patočka titlla d'«incomprensible
ingenuïtat» la Idea com a «pura crida de la transcendència» (Dopisy
Václavu Richterovi, Praga: Oikoumene, 2001). ] [61: Europa und
Nach-Europa, a Jan PATOČKA, Ketzerische Essais zur Philosophie der
Geschichte und ergänzende Schriften, Klett-Cotta: Viena, 1984.
Extret de CAJTHAML, ob. cit., p. 63, n. 8. Caldria retreure a
Patočka la referència a Nietzsche perquè aquesta pregunta ja és
implícita en els diàlegs platònics, precisament com a drames entre
personatges, com Patočka ha destacat. Un exemple paradigmàtic és el
Gòrgias, on Cal·licles seria un Nietzscheà avant la lettre. ] [62:
Platón y Europa, ob. cit., p. 88.] [63: Cf. ROSEN, The Question of
Being, ob. cit., p. 30 i p. 37: «... the Aristotle of the
Aristotelian tradition created metaphysics by ignoring the Platonic
reservations with respect to discursive as opposed to mythical
thinking and by replacing the mythical or hypothetical doctrine of
Ideas with the scientific doctrine of species-forms.»; «... very
far from having been overcome in its identity as Platonism,
metaphysics is today more prominent than ever, and if not precisely
as Platonism, certainly in a sense closer to Plato than to
Aristotle, metaphysics is possible precisely because it is not
actual. I mean by this that the repudiation of the science of being
qua being, in the sense of a discursive or deductive knowledge of
pure form, has reopened the way for a more diverse understanding of
what it is to know and hence too of what it is to be a form, that
is, the structure of what appears.»]
L'aspiració platònica a la fundació és legítima i necessària. La
reserva, també platònica, a considerar-la definitiva és també
necessària. Tots dos elements es troben en Plató. Per això el
platonisme negatiu de Patočka –cal subratllar l'obvietat– roman un
platonisme. No és a Plató que cal negar, sinó a un cert platonisme.
Sens dubte Patočka veu repartides en Plató les cartes que permetran
jugar la partida aristotèlica o neoplatònica. Com ja hem vist,
Plató és, per a Patočka, el «pare de la metafísica», però això no
passa, potser, malgré lui? ¿No ens està dient també Patočka que la
metafísica és un fill il·legítim de Plató o, si més no, que un pare
mai no pot ser totalment responsable d'allò que fan els seus
fills?[footnoteRef:64] [64: Segons Cajthaml, la cura platònica de
l'ànima no seria només socràtica sinó que «it would also be the
program of both individual and social life based on the knowledge
of the eternal, hierarchically ordered intelligible realm of being
with the Form of the Good (or the One-Good of the "unwritten
doctrines") at the top.» (CAJTHAML, ob. cit., p.50) Patočka
interpretaria aquest sistema «as the mere "image" or "sediment"
resulting from the movement of the self-caring soul.» Per a
Cajthaml, Patočka fracassaria en l'intent d'acostar la seva
interpretació "existencial" de l'automoviment de l'ànima al «sentit
literal dels textos de Plató». La qüestió és certament problemàtica
però, si més no, diguem que l'argumentació de Cajthaml descura el
fet que aquest sentit literal és, per dir-ho així,
problemo-dramàtic.]
· · ·
El platonisme de Patočka, ho dèiem a l'inici, és una manera de
posicionar-lo respecte de Heidegger. En la conferència del 64
Heidegger afirma que no hi ha cap possibilitat d'apreciar les
concepcions de l'ésser des del punt de vista de la veritat. Es
tracta «d'una cosa terrible!», s'exclama Patočka en el col·loqui
amb els assitents al curs de Plató i Europa.[footnoteRef:65] «El
que Heidegger presenta d'aquesta manera són els ecos de la
decadència. Tot aquest article sobre el final de la filosofia és
derrotista. ¿Com es presenta, en aquesta perspectiva, el problema
de la filosofia tal i com es perfila des de l'època clàssica? Què
volen Sòcrates i Plató? Viure en la veritat (život v pravdě) –ve't
aquí la definició pròpia de la filosofia–. I ara tornem a
trobar-nos en la posició dels sofistes. (...) La filosofia
fenomenològica lluita des dels seus inicis amb el positivisme i de
tant en tant veiem manifestar-se –com en el derrotisme final de
Heidegger– les conseqüències del fet que aquest combat no sempre
s'ha dut a bon terme.»[footnoteRef:66] [65: Platón y Europa, ob.
cit., p. 164. ] [66: Platón y Europa, ob. cit., pp. 165-166.]
Aquesta diferència entre Heidegger i Patočka respecte de Plató
es reflecteix també en el joc escriptor-lector. En les seves
reflexions sobre l'escriptura,[footnoteRef:67] Patočka parla de
tres possibilitats del llenguatge: la transmissió natural dels
fets, la ciència i la filosofia amb l'ideal d'univocitat
–desembocant en la físico-matemàtica i la metafísica– i l'art
literari com a «aspiració d'un abastament explícit del sentit per
l'intermedari del llenguatge natural»[footnoteRef:68]. Si la
filosofia he de ser un remei tant a l'excés científic com al
metafísic, i si aquests són possibilitats de derivació de l'impuls
filosòfic grec, ¿a quin origen ha de retornar la filosofia avui? La
filosofia haurà de ser artística? Això no és el que proposa
Heidegger? Sí i no. Reprenem un moment Rosen: «Quan rebutjo
l'intent de Heidegger de desenvolupar un pensament "nou" o "poètic"
sobre l'Ésser, ho faig tot considerant-lo una versió defectuosa de
platonisme, això és, l'intent de dilucidar els sentits de l'Ésser
en mites, drames poètics, i fins i tot en simples relats de com la
filosofia emergeix des de la vida de cada dia. La meva objecció a
Heidegger no és que es dediqui a la poesia, sinó que és un mal
poeta. (...) la metafísica no descansa en el silenci; però tampoc
no descansa en l'elaboració d'un nou llenguatge espuri. La
metafísica descansa en el llenguatge ordinari de la vida de cada
dia, aprofundit i articulat per la imaginació poètica. Però això al
seu torn està arrelat fermament en el silenci d'allò
donat.»[footnoteRef:69] La "solució" de Rosen –com de Patočka i de
Plató– no és ni el silenci ni tampoc «un llenguatge completament
nou»[footnoteRef:70]. L'escriptura platònica és un mostrar, una
escena, una mímesis artística, artificial –els detractors en diran
"artificiosa"– del món, per tal que re-flexionem, que mirem qui viu
en nosaltres. «La representació literària situa el lector en un
quasi-present; una quasi-realitat li és mostrada de tal manera que
l'atravessa com si fos real. Allò que se li mostra no és la
realitat de la seva pròpia vida. És una realitat de la qual és
simple espectador, però no obstant una realitat a la qual no
assisteix des de l'exterior, sinó com si es desenvolupés en ell. És
una realitat alhora vista i viscuda, una realitat
reflectida.»[footnoteRef:71] En el seu article de 1969 «¿Què és
l'existència?», Patočka diu que «la reflexió és un moment de
l'acció pel qual prenc consciència que la vida de l'home transcorre
en la polaritat entre la veritat i la no veritat: veritat no en el
sentit teorètic i científic, sinó veritat del viure, amb les seves
modalitats d'ocultament, tossuderia, il·lusió, mentida, i els seus
corresponents contraris. Aquests diferents plans de l'existència
humana que han servit de punt de partida a la nostra anàlisi són en
el fons plans de la relació amb la veritat.»[footnoteRef:72] Per a
respondre què és l'existència és recomanable partir d'obres
literàries que distribueixin l'acció en múltiples plans, etapes de
la nostra relació amb nosaltres mateixos.[footnoteRef:73] La
literatura platònica és, doncs, forçosament, lloc essencial per a
una existència que s'acaba definint, en l'article del 69, com a
vida en la veritat (život v pravdě), formulació que ja hem trobat a
les lliçons dels anys 40 i a Plató i Europa. Si l'existència és
vida en la veritat, el diàleg platònic és dramatització de la
possibilitat de veritat en la vida. [67: Jan PATOČKA, Spisovatel a
jeho věc. Studie o literatuře. Traducció francesa (a partir de la
qual citem) a Jan PATOČKA, L'écrivain, son "objet", Paris: POL,
1990.] [68: L'écrivain, son «objet», ob. cit., p. 87. ] [69: ROSEN,
ob. cit., p. 43.] [70: «El que importa no és tant que el discurs
sigui antic o nou, sinó el fet que el llenguatge mai no és
exactament la cosa a la que es refereix, sinó una contínua remissió
i un apropament, com diu Plató.» (Platón y Europa, ob. cit., p.
162-163). Cf. Stanley ROSEN, Filosofia fundadora. Estudis per a una
metafísica del present, Barcelona: Pòrtic, 2007, amb estudi
introductori de X. Ibáñez i J. Monserrat: "Sentit de l'obra de
Stanley Rosen: l'evanescència de l'ordinari".] [71: L'écrivain, son
«objet», ob. cit., p. 92.] [72: Jan PATOČKA, El movimiento de la
existencia humana, Madrid: Encuentro, 2004, p. 66.] [73: En aquest
article, Patočka tria Palmeres salvatges de Faulkner, Doctor
Faustus de Mann i L'idiota de Dostoievski.]
També Husserl apuntava que l'art literari constitueix una
analítica fenomènica: «Un extraordinari profit es pot treure del
que ens ofereix la història, i encara més l'art i en particular la
poesia (...) Així es pot dir realment, si s'estima el llenguatge
paradoxal, i dir amb estricta veritat, mentre s'entengui bé el
sentit equívoc, que LA "FICCIÓ" CONSTITUEIX L'ELEMENT VITAL DE LA
FENOMENOLOGIA, COM DE TOTA CIÈNCIA EIDÈTICA; que la ficció és la
font des d'on es sostenta el coneixement de les "veritats
eternes".»[footnoteRef:74] Fent un pas més, Patočka –que, per cert,
estimava el llenguatge paradoxal i els equívocs que duen a
l'estricta veritat– dirà que la Lebenswelt és oberta pel personatge
literari, és a dir, que és des dels individus en situacions
concretes com s'obre la situació global. És interessant que Patočka
triï un exemple teatral per a expressar-ho: «... no és Hamlet
l'objecte de l'obra del poeta, sinó que un món d'un cert tipus i
d'un cert estil és atès amb l'ajuda i per l'intermediari de Hamlet.
El món de la vida és el món de tal vida.»[footnoteRef:75] ¿Quin
millor lloc on mirar que un drama de la nostra relació concreta –ja
sigui com a Menons, Eutífrons, Ànitos, Cràtils, Teetets, Fedres,
Fedons...– amb la veritat –Sòcrates–? [74: Ideen I, § 70.] [75:
L'écrivain, son «objet», ob. cit., p. 97.]
· · ·
Plató no fa el mateix que Sòcrates. Plató escriu diàlegs i funda
una escola. Per a Patočka, segons Plató hi ha només tres actituds
possibles: «la primera és el camí seguit per Sòcrates –mostrar als
altres allò que realment és, fer veure que el món és obscur,
problemàtic, que no el posseïm pas–. Això vol dir entrar en
conflicte i anar fins a la mort.[footnoteRef:76] (...) La segona
possibilitat és la que trià Plató mateix –l’emigració interior, la
retirada lluny de l’arena pública, lluny del contacte i del
conflicte amb el món i, en primer lloc, amb la comunitat, en
l’esperança de trobar, gràcies a la recerca filosòfica, les bases
d’una comunitat d’homes espirituals, d’una societat al si de la
qual els homes espirituals puguin viure–. La tercera possibilitat
és fer-se sofista.»[footnoteRef:77] D'alguna manera, la vida de
Patočka es troba sempre en un trànsit entre la primera i la segona
possibilitat, vigilant de no trepitjar mai la tercera, i amb un
clar salt de la segona a la primera al final de la seva vida. Carta
77 és un exemple d'institució espiritual derivada de la cura de
l'ànima. La solidaritat dels escruixits (solidarita
otřesených)[footnoteRef:78] té novament en Sòcrates el referent:
«La solidaritat dels escruixits pot permetre's dir “no” a les
mesures de mobilització que eternitzen l’estat de guerra. No alçarà
programes positius; el seu llenguatge serà el del daimon de
Sòcrates: tot en advertiments i prohibicions. Podrà i haurà
d'instituir una autoritat espiritual, esdevenir un poder espiritual
capaç de constrènyer el món en guerra a certes restriccions,
d’impedir certs actes i certes mesures. (...) Portar tots els qui
són capaços de comprendre a sentir interiorment la incomoditat de
la seva situació còmoda, ve't aquí el sentit que podem atènyer més
enllà del cim humà que és la resistència a la Força: la superació
de la Força.»[footnoteRef:79] Als Assaigs herètics Patočka aclareix
prou bé en què consisteix l'escruiximent. Resta potser saber com
construir la solidaritat i sobretot com mantenir-la quan el front
es desdibuixa. El problema és aleshores la transmissió –tema també
platònic[footnoteRef:80]–: ¿com «portar tots els qui són capaços de
comprendre a sentir interiorment la incomoditat de la seva situació
còmoda»? Al nostre parer, això és el que vertebra l'obra d'un altre
dramaturg, Václav Havel, qui té en el sacrifici de Patočka un
«suport poderós». És també, sens dubte, una tasca que, com Patočka,
podem dur a terme tot (re)llegint Plató. [76: En això rau la
reflexió patočkiana sobre el sacrifici (obět', obětování), que no
equival només a la mera entrega de la vida, sinó que té a veure,
com a sacrifici autèntic en sentit metafísic, amb la mort com a
conversió que es dóna en vida, propiciada per la cura de l'ànima,
que és alhora cura de la mort. Obětavost, per exemple, pot
significar també "sacerdoci". És el que Cajthaml caracteritza bé
com a repetició del sacrifici.] [77: «L’home espiritual i
l’intelectual» (1975), a Jan PATOČKA, Liberté et sacrifice, ob.
cit., pp. 251-252.] [78: Otřes significa commoció, convulsió,
sacsejada, estremiment, escruiximent, tremolor, ruptura...] [79:
Essais héretiques, ob. cit., pp. 212-214. Podem estar d'acord amb
Cajthaml que aquesta solidaritat té aspectes utòpics, però no pot
ser considerada un deix heideggerià ni un intent d'establir «the
rule of the spirit (...) realized by political mobilization of the
technical intelligentsia» o «the unity between political power and
spiritual authority, combined with the Marxist-like formulation of
the realization of this ideal: a political mobilization of the
technical intelligentsia as the decisive "class" of a modern mass
society» o encara una «technical intelligentsia becoming
politically mobilized and striving to realize the governance of
reason in the form of the "rationality of ends".» (CAJTHAML, ob.
cit., p. 131).] [80: Vegi's Jordi SALES, A la flama del vi,
Barcelona: Barcelonesa d'Edicions, 1996.]
· · ·
Jordi Casasampera Fernández
15
