Vattimo_Hermenéutica y experiencia religiosa

8/8/2019 Vattimo_Hermenéutica y experiencia religiosa

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ISSN: 0213-3563

HERMENÉUTICA Y EXPERIENCIA RELIGIOSADESPUÉS DE LA O NTOTEOLOGÍA*

Herm eneutics and Religious Experience after Ontotheology

G iann i VATTIMOUniversidad de Turín

BIBLID [(0213-3563) 5, 2003, 19-27]

RESUMEN

Ante el surgimiento de u n re nov ado interés po r la religión, este artículo discute

las implicaciones filosóficas de la clausura del fenómeno de la secularización. Segúnel autor, el origen de este interés de pe nd e e n cierto sentido de la nueva legitimidadque el final de la metafísica concede al discurso metafórico. El cierre de la secularización se analiza buscando complementar el nihilismo de Nietzsche con la ontolo-gía de Heidegger. La principal h ipótes is exp lorad a dice q ue si el pluralism o filosóficose toma en serio, su condición de interpretación entonces se topa de nuevo con latradición religiosa-judeocristiana. Mientras que el nihilismo nietzscheano supone que—desterrados los grandes sistemas ateos racionalistas— ya no quedan motivos filosóficos fuertes para ser ateos, la ontología heideggeriana obliga a leer la historia delSer com o una historia de debilitamiento en actu del mensaje religioso de Occid ente.

Palabras clave: secularización, nihilismo, ontología, Nietzsche, Heidegger, discurso m etafórico, metafísica, Ser, Oc ciden te.

* Versión preliminar de la conferencia pronunciada en castellano en noviembre de2002 en la Pontificia U niversidad C atólica del Perú (Lima), y que se pu blica ah ora a quí co m oprimicia mundial. La traducción corrió a cargo de Miguel Ángel Quintana Paz, gracias a laayuda de u na beca postdoctoral del Eusko-Jaurlaritza-Gobicmo Vasco.

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ABSTRACT

Starting from the em erg enc e of a rene w interest in religión, this article discusse sthe philosophical implications of the withdrawal of the secularization phenomenon.According to the author, the orígin of this interest in some way depend on the newlegitimacy that the end of metaphysics gives to methaphorical discourse. The closureof the secularisation phenomenon is analysed articulating Nietzsche's nihilims withHeidegger's ontology. The key hypothesis explored claims that if philosophicalpluralism is seriously taken into account, it faces again the Judeo-Chistian religioustradit ion. Meanwhile Niezsche's nihil ism suppose that there are not strongphilosoph ical motives left in order to be atheistic, Heideg ger's ontology com pels usto read the history beco m e a secularisation in actu of the West religious message.

Key words: secularisation, nihilism, ontology, Nietzsche, Heidegger, methaphorical discourse, metaphysics, Being, West.

Parece que e l s ig lo ve in te se ha c lausurado con e l f ina l de l fenómeno que sehab ía ven id o l l am and o «secula r izac ión». Sólo co n e l f in de t razar un p ara le lo sup er f ic ia l: m ient ra s qu e , por su par te , e l s ig lo d ie c in ue ve pa rec i ó conc lu i r co n e l t r iunfode l a c ienc ia y de l a t ecn olog ía (p en se m o s en e l e sp í r i tu de l a Belle Époque, el cual ,a unque l ue go ha ya s i do mi t i f i c a do e n g r a n me d i da , po r t a ba ya c ons i go l o s s i gnosd e u n spleen que luego iba a f lorecer en l a Kulturkritik de la s p r i me ra s dé c a d a s d e l

s ig lo ve i n te ) , a su vez , e s te o t ro s ig lo pa re ce q u e ha ce r rad o e l m i lenio co n un in te rés renovado por l a re l ig ión . S in duda , l a s re l ig iones (y p ienso pr imordia lmente enlas grandes re l ig iones abrahámicas , y en t re e l l as espec ia lmente en l a Cr i s t i andad yen e l I s l am) no es que es tén renac iendo hoy en d ía . Su nueva v i s ib i l idad , en nues t ro presente , t i ene que ver , a l menos en Europa , con e l peso de los fac tores re l i g i os os e n l a c a í da de l o s r e g í me ne s c omun i s t a s , a s í c omo c on l a na t u r a l e z adramát ica de d iversos problemas ecológicos surg idos a par t i r de l a ap l i cac ión del a s c i e nc i a s de l a v i da (p rob l e ma s que pode mos de f i n i r s ome ra me n t e c omo a que l l o s que va n de s de l a c on t a mi na c i ón me d i oa mbi e n t a l a l a ma n i pu l a c i ón ge né t i c a ) .En o t ras pa labras : mient ras que l as re l ig iones (de acuerdo con l a idea i lus t rada y

pos i ti v i st a ) s e c on t e m pl a ro n du r a n t e d é c a da s c o m o fo rma s de e xpe r i e nc i a r e s idua l ,de s t i na da s a d i s mi nu i r a me d i da que s e i ba n i mpon i e ndo fo rma s de v i da «mode r nas» (como la racional ización técnica y c ient í f ica de la vida social , la democraciapol í t i ca , e t cé te ra ) , pa rec ie ra ahora más b ien que t a les re l ig iones se nos presentancomo pos ib les guías para e l fu turo . La autor idad con l a cua l e l Papa de Roma yo t ros r e p re s e n t a n t e s d e la s r e l i g ione s mu nd i a l e s ha b l a n e n la e s c e na i n t e rna c iona lno pue de e xp l i c a r s e me ra me n t e po r l a nue va c a pa c i da d c on que c ue n t a n de d i r i g i r s e a a mpl i a s ma s a s de pob l a c i ón a t r a vé s de l o s me d i os de c omun i c a c i ón dem asa s . El «final de la mod ernida d» (o , en tod o ca so , su c r is i s) ha p ro vo ca do l a d i soluc ión de l as pr inc ipa les t eor ías f i losóf icas que pre tendían haber acabado con l arel igión: e l c ient i f ic ismo posi t ivis ta y e l his tor ic ismo hegel iano ( luego, marxis ta) .




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Hoy no hay razones filosóficas de peso para ser ateo o para, en cualquier caso,abandonar la religión.

El racional ismo ateo adop tó dos formas duran te la modernidad , q ue a m en udose han mezclado la una con la otra: por un lado, la creencia de que las cienciasexperimentales de la naturaleza son lo único que puede aspirar a alcanzar la verdad; y, por otro lado, la fe en el progreso de la historia hacia una condición deemancipación completa. Estas dos clases de racional ismo se han combinado amenudo: por ejemplo, en la concepción positivista del progreso. Ambas perspectivas guardaban para la religión un papel meramente provisional; ya que consideraban ésta como un simple error destinado a desmantelarse gracias a la racionalidadcientífica, o como un momento a superar gracias al desenvolvimiento de la razón

hacia formas de autoconciencia más com pletas y más verdade ras. Hoy en día, tantola creencia en la verdad objetiva d e las ciencias experim entales , com o la fe en el progreso de la razón hacia una transparencia más com pleta, parecen haberse supera do.

En nuestros t iemp os, todos nosotros estamos acostum brados al hec ho de queel desen canto del mu ndo haya generad o un d esenc anto radical hacia la idea mismade d ese nca nto. P or decirlo de otro mo do : la desmitificación se ha vuelto finalmentecontra sí misma, reconociendo, por lo tanto, que el ideal de una eliminación delmito era un m ito también. Con tod o, no está del tod o claro si ello significa qu e, alhaber el iminado todos los mitos, nos desprenderemos entonces igualmente delmito de la desmitificación también, moviéndonos luego hacia nuevos ámbitos de

racionalidad. Es así como Richard Rorty parece concebir este proceso (si bien entérminos diferentes) cuando define nuestra época como una edad postfilosófica,análoga a la edad postreligiosa que siguió al triunfo de la Ilustración en el sigloxvin. Cabría objetarle a Rorty que esta opinión suya permanece aún presa de unasutil fe historicista en la linealidad y la irreversibilidad del progreso: hemos superado la religión en el pasado, y ahora superamos la filosofía, de acuerdo con uncurso de desarrollo lineal. Sin embargo, de no ser porque estamos colocados deJacto ante una renovación visible de la religión como fenómeno social y cultural,esta objeción «lógica» carecería de todo valor. Mi propósito no es el de abrazar denu ev o una fe historicista en la raciona lidad d e lo real, al aduc ir el argu m ento d e qu e,

puesto que las religiones «vencen», ello significa que las religiones tienen que serverdaderas. Más bien, de lo que se trata es de ser capaces de escuchar los «signosde los tiempos», por usar una expresión de los evangelios: una vez que el renovado interés social y político por la religión se asocia con la crisis de las ideologíasracionalistas que durante la modernidad constituyeron la base del ateísmo, talessignos adquieren un significado extraordinario. Este conjunto de fenómenos no selimita ni a las guerras étnico-religiosas que se expanden un poco por todas lasregiones del globo (y que no pueden explicarse exclusivamente en términos económ icos), ni al extraordinario increm ento de autoridad q ue h an con seguido recientemente los grandes líderes religiosos con respecto a la autoridad de los líderes

políticos. Nuestra imagen incluye igualmente la nueva permeabilidad que manifiesta

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la filosofía contemporánea ante el mito, así como ante la sustancia de las tradiciones religiosas.

Hoy en día, los filósofos (continentales) hab lan cada vez m ás frecuentemente(y sin prop orcion ar justificaciones explícitas al respec to) acerca d e án geles, redención, y otras variadas figuras mitológicas. Ésta es una práctica que el psicoanálisis,al menos en lo concerniente a la mitología clásica, fomentó claramente. El psicoanálisis junguiano , en particular, alude explícitam ente a un n ue vo politeísmo; per o,incluso en la teoría freudiana clásica, la relación con las figuras mitológicas nopuede concebirse meramente como un recurso a metáforas que habrían de reducirse a la postre a su «significado propio». Otras fuentes de la recuperación filosófica de la terminología m ítica y religiosa se hallan en pe nsa dor es c om o Rosenzweigy Benjamín, si bien en su caso (al menos en lo que atañe al primero) esta recupe

ración se justificaba explícitamente por motivos teoréticos. Por el contrario, en lacultura actual tales conceptos, figuras y metáforas se emplean con asiduidad trashaberlos dado por supuesto, justificando implícitamente su uso por el hecho deque la relación entre filosofía y poesía no se concibe ya en términos antagónicos— o po r el he ch o de q ue se ha d estruid o la frontera entre lo metafórico y su significado propio, como consecuencia primordial del final de la metafísica anunciadopor Heidegger—. En último término, la introducción de términos místicos y religiosos en la filosofía, sin una elaboración teorética explícita, parece justificada(au nq ue sea implícitamente) po r la nueva relación qu e la filosofía (especialm ente,después de Heidegger) aspira a establecer con la poesía y, de modo más general,

con la experiencia estética.En suma, mientras que asistimos en nuestra vida social y política a una reno

vada autoridad de las religiones mundiales (la cual tiene su base tanto en la relevancia efectiva d e la religión para el derrum be d el com unism o, co m o en la apariciónde asuntos que podríamos definir someramente como «apocal ípt icos» —asuntosl igados a los recursos fundamenta les de la v ida , como la manipulac ión genética y demás), por su parte, en la cultura intelectual (esto es, en la reflexión filosófica y crítica, incluyendo la crítica literaria), la nueva y omnipresente apariciónde temas y términos míticos y religiosos depende tal vez de la nueva legitimidadque le ha concedido al discurso metafórico el final de la metafísica. Utilizo aquí el

vocablo «metáfora» en el sentido al que se refiere Nietzsche en su magnífico alegato juvenil Über Wa hrheit und L üge in aussermoralischen Sinn (Sobre verdad ymentira en sentido extramoral). Recordemos que, en tal texto, Nietzsche concibeen términos metafóricos todo nuestro conocimiento del mundo: encontramos unacosa en el m un do y nos formamos una imagen de el la en nuestra mente — primerametáfora, esto es, transposición—; después inventamos un sonido para apuntarhacia esa imagen —segunda metáfora—; etcétera. Por consiguiente, todo lenguajees metafórico. Con todo, ¿cómo es que, en un determinado momento, se vino ahacer una distinción entre metáforas y términos «propios»? Ello fue así, arguyeNietzsche, por que u n individuo o un gr upo imp one sus propias metáforas a todos

los dem ás c om o las únicas legítimas, aceptab les y verdade ras. Así, el Estado nación

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hab la un len guaje, m ientra s qu e los dialecto s son «sólo» dialec tos. Al estab lece r pr oposiciones universales válidas, la razón habla primordialmente el lenguaje de lostérminos «propios», mientras que los lenguajes privados (lo cual incluye el lenguajede la poesía, del mito, etcétera) se reducen al estatus de «metáforas puras».

Este argumen to de N ietzsche pue de rastrearse, hasta cierto pun to, en Heideg-ger también. Podría aseverarse que, de acuerdo con su pensamiento, la dist inciónentre metáfora y significado propio no es tanto el efecto de una imposición autoritaria de un cierto lenguaje por parte de un grupo, cuanto más bien la imposiciónde una aspiración a la objetividad que, para Heidegger, se l leva a cabo actualm ente p or parte del lenguaje d e la ciencia experim ental . Según H eidegger, la verdad puede pensarse en té rminos de correspondencia en t re la proposic ión y lacosa, pero sólo una vez que nos hal lamos dentro de una apertura previa (Offen-heit, Weltoffenheit), la cual , po r su parte , no está garant izada p or ning una correspondencia ver i f icab le (pues e l lo requer i r ía o t ra aper tura prev ia , y , as í , adinfinitum). La apertura (podríamos llamarla también «paradigma», con el fin deganar en claridad) dentro de la cual se verifican o refutan las proposiciones científicas no puede reclamar ella misma la autoridad de un «significado propio». Bienal contrario, tal apertura es una metáfora, que deberá reconocerse como tal. Sinembargo, para Heidegger, los diversos lenguajes metafóricos no se han terminadoimponiendo como verdaderos y propios a consecuencia de un juego causal defuerzas, y tampoco pueden cambiarse sus relaciones de un modo arbi t rario . Enotras palabras , el he ch o de q ue el lenguaje d e la objetividad científica y del m éto doexperimental ri ja como la única verdad de la modernidad no es el efecto de unpuro juego de fuerzas , que pueda cambiarse median te una s imple dec is iónhumana. El evento del Ser, el Ereignis, del cual dependen las diversas aperturas(esto es, el l legar a ser dominantes los diversos sistemas metafóricos) es un juegod e Übereignen y Enteignen («transpropiación» y «desapropiación»), pe ro q ue da aún ,fundamentalmente, una suerte de «propiedad» o autenticidad (Eigentlichkeit), quecoincide con la historia del Ser (si bien este genitivo no cuen ta só lo con un sentidosubjetivo, sino también con un sentido objetivo insoslayable).

Dejaré de lado las numerosas objeciones que se me podrían formular a este

respecto. No obstante, es importante subrayar que ya aquí, en la diferencia entremetáforas nietzscheanas y eventos o «aperturas» heideggerianos, emergen las premisas para desarrollar ulteriormente el argumento que trato de sugerir en lo queatañe al asunto de la secularización. La metafísica (o la modernidad, si se quiere)no finaliza po rqu e hayam os encon trado una verdad m ás verdade ra, que la confutey nos ofrezca finalmente el ver dad ero significado de l Ser. Para H eideg ger ( m e limitaré aquí a alguna s anotac ione s som eras), la metafísica se concluye cu an do alcanzasu pico más alto en el dom inio universal de la tecnología y de la volu ntad de pod er.De hecho, la metafísica es el olvido de la diferencia ontológica, la identificación delSer verdadero con la objetividad presente, cuantificable, verificable. En la moder

nidad tardía, tal cosa es análoga a la objetivación del todo por parte de un sujetoq u e , m edian te la tecnocien cia, construy e activamente el m un do , en lugar de dejarlo




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ser. Al final, con todo, incluso el sujeto constructivista se convierte en un materialpuro y manipulable, según una vertiginosa circularidad propia de la «organizacióntotal» a la que se refirió Adorno (y que, para Heidegger, es el Ge-stell, el conjuntod e stellerí). La metafísica se refuta a sí misma precisamente en la medida en queella misma se establece umve rsalmen te. Recuerda con ello, de algún m od o, al Diosde Nietzsche, que muere cuando sus creyentes, al respetar su mandato de no mentir, le desenmascaran como una mentira que no puede ya sostenerse y que hadejado ya de ser necesaria. La metafísica, que empezó con la idea de que la verdad es objetividad, se concluye con el «descubrimiento» de que la objetividad esalgo que el sujeto pone, y de que ese sujeto, a su vez, se convierte en un objetomanipulable. El efecto de todo ello es que la metafísica se refuta a sí misma precisam ente c uan do ella misma se cu m ple, al reducir todo el Ser a la objetividad. Desdeese momento, no podemos ya pensar en el Ser como en un objeto que se nos daante los ojos de la razón —al menos porque, si así lo hiciésemos, habríamos denegar luego que nuestra propia existencia (hecha de proyectos, recuerdos, esperanzas y dec isione s) se a «Ser» (pu est o q ue no es nun ca pur a «objetividad»)—.

Resulta ap rop iad o identificar este p roc eso com o «la historia del nihilismo». Taly como Nietzsche escribe en su Gótzendam merung (El crepúsculo de los ídolos),«el m un do se ha hec ho fábula». Por decirlo de otro mo do: todo s sab em os ya — aunque esto no sea tampoco un conocimiento objetivo— que lo que llamamos realidad es un juego de interpretac iones, y que ningu na d e ellas pue de aspirar a ser unespejo puro y objetivo del mundo —es decir, aspirar a ser un conocimiento privilegiado d el significado «propio» qu e reduciría todo s los dem ás significados al estatus de metáforas poéticas o m íticas— .

Éste es el trasfondo sobre el cual se ha instaurado en la cultura actual unasuerte de paz — o, al m en os , una tregua— entre la filosofía, la ciencia y la religión.En Italia tenemos un refrán que dice «con los santos, en la iglesia; con los gamberros, en la taberna». Para nosotros, aquí, ello significa que existen muchos lenguajes, diversos «juegos del lenguaje», para experimentar el mundo, cada uno de loscuales posee su propia legitimidad si respeta sus propios límites. Al igual que lasreglas del lenguaje religios o o del lenguaje ético difieren e ntre sí, así tam bié n las diferentes ciencias tienen sus métodos específicos para la verificación o la refutaciónde sus enunciados. Mas, ¿podemos quedar ciertamente satisfechos con esta «libe-ralización», da do qu e, desp ués de todo , es algo que se corr espo nde d em asiado biencon la especialización y división del trabajo características de la modernidad? ¿Esverdad que la perspectiva liberal y pluralista prescinde del reconocimiento de unlenguaje privilegiado, objetivamente verdadero?

Permítaseme realizar una observación que debería darnos que pensar: conocemos varias filosofías que hablan del mito, pero no muchos mitos que hablen dela filosofía. Lo que pretendo decir es que, según la perspectiva liberal y pluralista,existe aún un discurso que distribuye los papeles en la acción, asignando a losdemás discursos sus roles propios: se trata, precisamente, del discurso filosófico

(de Nietzsche y Heidegger, pe ro tam bién de Foucault, Putnam, Rorty, Good m an, y




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de las teorías de los paradigmas) que aboga a favor de una teoría acerca del carácter interpretativo de toda verdad. Y, a su vez, ¿es la tesis de la verdad como interpretación (es decir , la idea de que cada enunciado sólo puede verificarse orefutarse dentro de un horizonte —apertura, paradigma, lenguaje— que, por supar te, no pu ed e verificarse) una d escripc ión objetiva de un e stado d e cosas? Es aquídonde me parece que deberíamos complementar el nihi l ismo de Nietzsche con laontología de Heidegger, al menos en el sentido en que he indicado que deberíainterpretarse esta ontología. La tesis acerca d e la verd ad c om o interpretación no essino una interpretación: es decir, una respuesta a un mensaje que proviene de lahistoria de nuestra cultura tal y como Nietzsche y Heidegger la reconstruyen (oco m o hacen , de mo do similar y m ás o m eno s explícito, los dem ás filósofos qu e h emencionado anteriormente —piénsese, por ejemplo, en el magnífico libro de RortyLa filosofía y el espejo de la naturaleza). Esta reconstrucción es ya una interpretación; aunque no una interpretación arbitraria, por cuanto aspira a ser un modorazonable de colocarse dentro de la condición tardo-moderna de la existencia. Susbuenas razones para sostenerse incluyen cosas como el final del eurocentrismo(que veía la historia como un proceso lineal dentro del cual Europa y su culturaeran el estadio más avanzado); la multiplicación de los lenguajes científicos, queno pueden reducirse a una única unidad (verbigracia, las geometrías no euclidia-nas); el descubrimiento por parte del psicoanálisis de la naturaleza «secundaria» dela conciencia (de forma qu e se vuelve impo sible concebir un a evidencia última a lamanera de l cogito cartesiano); la dificultad creciente de ligar las entidades de lasque habla la física con las cosas de nuestra experiencia cotidiana (de modo queincluso la física parece haberse convertido en un agente de desrealización — Ent-wirklichung, Entrealisierung); e, incluso, el auge del Estado democrático, queanula cualquier posibilidad de fundar la política y la ley sobre esquemas racionales rígidos.

Mi tesis o, mejor dic ho, mi hipó tesis , es que si el pluralism o filosófico se tom aen serio su condición de interpretac ión, se topa de nu ev o con la tradición religiosaoccidental, es decir, con la tradición judeocristiana. El nihilismo no sólo abre el diálogo entre filosofía y religión en el sentido de que, ausentes los grandes sistemasracionalistas ateos del siglo xvin y xix (Ilustración, historicismo, positivismo y marxismo), ya no queden motivos filosóficamente fuertes para ser ateos. Si hubiésem os de limitarnos a este t ipo de liberalismo, entonc es no s hallaríamos ciertam enteen una condición general de irracionalismo donde, por citar la famosa expresiónde Feyerabend, todo vale (dentro de sus propios límites —pero... ¿quién fija esoslímites?). Por el contrario, y según mi hipótesis, alcanzamos la idea de la verdadcomo interpretación al responder a la historia que Heidegger llama la historia delSer, y que parece razonable leer como una historia de debilitamiento.

Si en la actualidad el mundo se nos presenta como un juego de interpretaciones , el lo no es así debido a que hayamos entendido (más agudamente que Aristóte les , Parménides y Descar tes) que las cosas sean obje t ivamente as í . Por e lcontrario, ello es así debido a que el Ser mismo (que no es nunca un objeto puro

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si tuado delante de nosotros, los sujetos) se da de un m odo me nos p erentorio, m ásdebilitado. ¿Tiene algún sentido este pensamiento? Me parece que es un modo detraducir, en términos que son ellos mismos débiles, el núcleo del mensaje judeo-cristiano. Tal mensaje habla de los eventos del Ser: Ser que tiene un historia, la dela Creación (Dios crea un ser diferente a sí mism o, un ser qu e es l ibre incluso p araneg ar a Dios), y la de la salvación (D ios se hace h om bre al rebajarse y hum illarse,y disuelve su propia trascendencia —el evento que San Pablo llama kénosis).

Por resumir el argumento de un modo bastante provocativo: la historia del Seres la historia del nihilismo, es decir, la misma historia de la salvación que hemosllegado a conocer gracias a la Biblia. Aquí se topa con su límite el riesgo de irra-cionalismo de las perspectivas liberal y pluralista: el nihilismo no es sólo la liberación de un conflicto interminable en el cual no quedan buenas razones, sino sólo

fuerzas que se imponen a sí mismas con mayor o menor violencia. En el juego delas interpretaciones es posible distinguir entre interpretaciones válidas y arbitrarias:y el criterio para hac erlo es prec isam ente el debilitamiento de las estructuras fuertes, de la perento rieda d de la objetividad, d e la voluntad sobe rana , de la fuerza irresistible que establece arbitrariamente lo que es verdad y lo que es mentira. Nohemos perdido completamente la realidad en la fábula, pues la realidad es la historia de la disolución de lo real como objetividad perentoria, o, por usar un término religioso, la historia de la secularización. De hecho, la secularización no esúnic am ente la disolución de lo sagrado , el alejamiento resp ecto a lo divino, la pérdida de la religiosidad —tal y como se la concibe habitualmente—, un camino que

los creyentes hayan de remontar en dirección contraria con el fin de recuperar laverdad del mensaje bíblico. La secularización es, de modo más fundamental, unaspecto esencial de la historia de la salvación, tal y como percibieron otros filósofos modernos y como, mucho t iempo antes que el los, también Joaquín de Fiorevislumbró. Si la Biblia habla del Ser como un evento, y de Dios como alguien queabandona su propia trascendencia (primero, al crear el mundo; y luego, al redimirlo a través de la encarnación y la cruz —a través de la kénosis—), entonces losfenómenos desacralizadores característicos de la modernidad son los auténticosaspectos de la historia de la salvación. Permítaseme citar otro dicho italiano, algojocoso: «Gracias a Dios, soy ateo»*. La revelación bíblica nos libera de la «religión

natural», de las supersticione s, y de la idea de lo divino com o un p od er misteriosoque yace absolutamente más allá de nuestra comprensión y que, por lo tanto, esirracional; pod er ante el cual debe ríam os sucumbir, ace ptand o calladam ente las másvariadas disciplinas dogmáticas y morales impuestas por la autoridad de las iglesias.

¿Cómo habremos, pues, de configurar la relación entre filosofía, religiones yciencia después de la ontoteología? La filosofía no es reducible a la religión, sino

* En realidad, este dicho procede de una afirmación idéntica que Luis Buñuel gustaba de repetir;Gianni Vattimo, advertido de este hecho por parte del traductor de este escrito, tuvo la gentileza de así

mencionarlo al pronunciar finalmente en la Pontificia Universidad Católica del Perú la presente conferencia [nota del traductor].

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que, más bien, deberá repensarse a sí misma como la secularización in actu delmensaje religioso de Occidente. La filosofía halla en el hilo común de reducir la

perentoriedad del Ser el criterio desde el cual mirar hacia las ciencias y hacia lastecnologías que dependen de ellas. Éstas (tanto las tecnologías que hacen la existencia más fácil , como las regiones del conocimiento más especializadas y fragmentadas, que no pueden reducirse a una imagen uni taria de lo real) no aparecenya como meras herramientas que el ser humano ha diseñado con el f in de alcanzar una supervivencia aún m ás segura en m edio d e la naturaleza. Más bien habr ánde interpretarse como momentos de una historia de la emancipación que va másallá de la esfera puramente biológica, y a la que quizás quepa llamar una historiadel Espíritu.


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