Teoría crítica y Escuela de Frankfurt

Comité Editorial

Christian Alfredo Rubiano SuzaJosé Alexis Blanco RodríguezJorge Ivan Guzmán Espinosa

Andrés Felipe Vargas HerreñoJavier Fernando Galindo Bohórquez

DigramaciónAlejandro Colmenares

www.revistamalatesta.tk

[email protected]: @MalatestaUR

Facebook: Revista Malatesta o Editorial MalatestaBlog: Revistamalatesta.wordpress.com

Créditos

AgradecimientosAgradecemos al profesor Wilson Herrera Romero por su compañía y dirección en el desarrollo del seminario sobre teoría crítica. A Nayid Abu Fager, a Jorge Iván Salazar y a Hugo Alejandro Cárdenas por su asistencia a las sesiones de estudio. A Luis Alberto Cardozo por sus consejos técnicos en la construcción de la página web. A César Augusto Duque y a Clau-dia Milena Arango quienes nos apoyan desde la distancia. A Alejandro Colme-nares por su apoyo en la construcción gráfica de la presente edición. Al pro-fesor Jaime Eduardo Jaramillo por sus consejos y mensajes de apoyo. A todos los participantes de la convocatoria y a quienes nos permitieron reproducir sus textos en la presente edición. A María Elena González por su asesoría en la planeación de la Tercera Convocatoria. A nuestros compañeros Andrés Mauricio Cabrera y Milton Valencia, desde ahora nuevos integrantes del Comité Editorial, por su compañía e interés en el proyecto

de la revista.

Índice

Blanco Rodríguez, José & Rubiano Suza, Christian “Frankfurt y la praxis: Entre la desesperanza y el ideal normativo”

- El progreso de la historia, teoría crítica y dialéctica negativa

- La teoría de la sociedad de Jürgen Habermas.

- La Escuela de Frankfurt y la democracia. Una alternativa para la praxis

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ÍNDICE

Preliminar

Acosta, María del Rosario La narración y la memoria de lo inolvidable. Un comentario al ensayo “El narrador” de Walter Benjamin.

Del Valle, Nicolás.Crítica de la Religión en la obra tardía de Max Horkheimer.

Bernstein, Richard.Herbert Marcuse: An Inmanent Critique.

Romero, José ManuelLos avatares de la crítica del capitalismo en J. Habermas.

Gandler, Stefan“NotaLiminar”dellibro: Fragmentosde Frankfurt: Ensayos Sobre Teoría Crítica.

Dossier

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InvestigaciónRoith, ChristianLa recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España.

Ruíz, Julio RobertoLa concepción revolucionaria del tiempo de Walter Benjamin. Rompiendo las ca-denas de la fetichización del tiempo burgués.

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ÍNDICE

Destacados

Hochkeppel, Willy“Max Horkheimer (1895-1973)”. Nota necrológica publicada en la Revista Eco: Revista cultural de occidente.

Franco Calvo, JulianaUn Dios muy Derecho. El Derecho: Una Imagen Dialéctica. El Código Civil en Colombia a finales del Siglo XIX.

Boyle, Michael Shane“Walter Benjamin and Bertolt Brecht: The story of a friendship”. Reseña publicada en Theater Journal – The John Hopkins University.

Colorado Vélez, AndrésJaromir Hladik, ¿el Franz Kafka de Jorge Luis Borges.

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Reflexión

Rubiano Suza, ChristianDialéctica Negativa: La apuesta por la estructura sistemática y el contenido antisistémico.

Puerta Domínguez, Simón.Producción cultural y teoría crítica: peligros y esperanza.

Pulido Mancera, ÁngelaLa negatividad estética o una defensa a la autonomía. Una reflexión sobre la relación entre arte y política en la estética de Theodor Adorno.

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Reflexión

Julien SorelRetrato – Walter Benjamin.

Rudas, NicolásLa sociología prohibida.

Bretón, Joaquín“Popólítico” & “Aviador”.

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EditorialEl comité editorial de la revista Malatesta se complace de entregar al lector y a la lectora de estas páginas nuestra tercera edición: Teoría crítica y Escuela de Frankfurt. Tras el lanzamiento de nuestro segundo número (Pensar las ciencias sociales: Ayer, Hoy, Mañana) nos embarcamos en un camino lleno de cambios y reflexiones. Luego de un año de crecimiento intelectual presentamos una edición que es reflejo de un proceso de maduración que empezó con la modificación del comité editorial de la revista, que pasó por el lanzamiento de una convocatoria especiali-zada y que culminó con el desarrollo de un seminario de estudio. Con el lanzamiento de este número empieza una nueva etapa para la revista Malatesta y para cada uno de sus miembros.

La presente edición es el resultado de cinco meses de con-vocatoria pública y del estudio, realizado por los miem-bros del comité editorial de Malatesta, a propósito de la Escuela de Frankfurt y la teoría crítica. Durante el primer semestre de 2013 nos reunimos dos veces por semana para leer y discutir a los autores críticos. Dichas reuniones se desarrollaron bajo la modalidad del seminario alemán. A las charlas también asistieron los profesores de la Uni-versidad del Rosario Jorge Iván Salazar Muñoz, Nayid Abú Fager Saenz y Wilson Herrera Romero. De estos agrada-bles encuentros surgieron dos textos que se publican de manera integra en estas páginas, se trata del Estudio Preliminar de la edición y de un artículo de reflexión. El primero un análisis reconstructivo alrededor del problema de la praxis en Walter Benjamin, Max Horkheimer, Theo-dor Adorno y Jürgen Habermas. El segundo una lectura crítica sobre la propuesta epistemológica desarrollada por Adorno en Dialéctica Negativa.

¿Por qué publicar una edición sobre la Escuela de Frankfurt? Para poder responder esta pre-gunta es necesario aclarar cómo surgió esta corriente de pensa-miento. El instituto de investiga-ción social de Frankfurt, que fun-daron Felix Weil, Max Horkheimer y Friedrich Pollock en 1924, fue la respuesta ante una disyuntiva a la cual se enfrentaban los in-telectuales de izquierda: afiliarse al partido comunista aceptando el liderazgo de Moscú o apoyar a los socialistas moderados de la República de Weimar. Estos intelectuales señalando que en el momento en que la academia se mezcla con la política deja de generar conocimiento para hacer propaganda, optaron por una tercera opción: dejar de lado el partidismo para dedicarse, como intelectuales públicos, a estudiar los fundamentos del marxismo y a reflexionar sobre las condicio-nes sociales de su época. Lo que hicieron estos hombres fue, ante una época inquietante y llena de cambios, alejarse de la acción di-recta para conservar el criticismo y poder comprender qué era lo que ocurría y qué era lo que se debía hacer.

Con el auge del nazismo en Ale-mania la Escuela de Frankfurt debió exiliarse, y fue en este periodo que los autores críticos desarrollaron los fundamentos de su pensamiento motivados

por una pregunta que aún segui-mos realizándonos: ¿cómo fue posible que ocurriera lo que ocu-rrió? ¿Cómo fue posible que los hombres perdieran su dignidad y se hubieran entregado a la bar-barie? ¿Cómo fue posible Aus-chwitz? En contra de la respuesta habitual, que afirmaba que el ho-locausto judío era un accidente de la historia, los intelectuales de la Escuela de Frankfurt seña-laron que este había sido la con-secuencia del camino que tomo la razón en Occidente, esto es la instrumentalización promo-vida por las dinámicas sociales propias del capitalismo. Lo que defendieron los intelectuales críticos influenciados por el mar-xismo, el psicoanálisis y la teoría sociológica, fue que las prácticas capitalistas generaron patolo-gías en la razón de los hombres lo cual terminó por llevarlos a la locura, a la guerra, al desconoci-miento de la humanidad del otro.

En Colombia al igual que en la Alemania de comienzos del siglo XX, guardando las proporciones, nos hemos estado enfrentando a importantes cambios cultura-les, políticos y económicos que moldearan nuestro futuro; y el sufrimiento, al igual que en el periodo de las dos grandes gue-rras, en nuestro país se ha vuelto banal y cotidiano. La razón por la cual hemos decidido dedicar una edición exclusivamente a la

Editorial

teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, es porque creemos que esta tiene mucho para enseñarnos en un momento histórico como el que esta-mos enfrentando, un momen-to decisivo donde está en juego la paz del país, donde las victimas y las minorías luchan por el reconocimien-to de sus derechos, donde los estudiantes, los campesinos y los trabajadores luchan por mejores condiciones de vida, un momento histórico que re-quiere la reflexión juiciosa y crítica de parte de la acade-mia para poder comprender qué es lo que está pasando y hacía donde debemos diri-girnos. Nos encontramos en un mo-mento que nos exige evaluar las acciones de los hombres y realizar juicios morales. Estimamos que el ideal nor-mativo y las reflexiones de la Escuela de Frankfurt son una fuente que permitirá enri-quecer nuestra comprensión y con ello nuestra experien-cia. No se trata de extraer en-señanzas de la teoría crítica para aplicarlas sin más y de manera dogmática al con-texto Colombiano, esto sería ingenuo y traicionaría el espí-

ritu crítico. Se trata, más bien, de ver en los análisis de la Es-cuela elementos que nos per-mitan enfrentarnos a nuestra cotidianidad de manera com-prometida y prudente. Con estos objetivos en mente y pensando en ofrecer un ma-terial de alta calidad a nues-tros lectores hemos realizado nuestro proceso editorial.

Quisiéramos finalizar agra-deciendo a todas aquellas personas que han manifes-tado interés en esta iniciati-va académica y editorial. Sin su apoyo a Malatesta nada de esto habría sido posible. Sería injusto no hacer una mención especial a Cesar Augusto Duque Sánchez y a Claudia Milena León Arango quienes, a pesar de haber dejado la revista en busca de nuevos proyectos e iniciati-vas intelectuales, nunca mer-maron su preocupación por este proyecto y estuvieron acompañándonos con con-sejos, información y amistad. A todos ustedes, gracias.

EstudioPreliminar

Frankfurt y la praxis: Entre la desesperanza y el ideal normativo

Estudio Preliminar

Christian Alfredo Rubiano SuzaJosé Alexis Blanco Rodríguez

[email protected] [email protected]

Universidad del Rosario

Hombres formados en es-cuelas diferentes e intere-sados en la teoría social se agruparon, cuenta Martin Jay (1974), con la convic-ción de formular lo negati-vo de la época de transición en la cual vivían. Pensando que esto era lo más impor-tante dejaron de lado la vida académica tradicional y fundaron un Instituto para la investigación social, -(Ins-titut für Sozialforschung de Frankfurt)-, con la ayuda económica de Hermann Weil (el padre de uno de estos hombres). El Insti-tuto abrió sus puertas, en Victoria-Allee1 17, cerca de la esquina Bockenheimer

Landstrasse, en el campus universitario, el 22 de junio de 1924 (Jay 1974, 36-37). Max Horkheimer, Frie-drich Pollock y Félix Weil, los fundadores del Institut, habían decidido estudiar los fundamentos del mar-xismo ante un dilema que, como intelectuales ale-manes de izquierda, se les presentaba: apoyar a los socialistas moderados de la república de Weimar o afi-liarse al partido comunista aceptando el liderazgo de Moscú. Estos intelectua-les, quienes consideraban que en el momento que la academia se mezcla con el partidismo deja de generar

Editorial

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conocimiento para hacer pro-paganda, optaron por un tercer camino diciéndole no a la po-lítica partidista para dedicarse, desde el Institut y como inte-lectuales públicos, a reflexionar sobre las condiciones sociales de su época. Nacía la Escuela de Frankfurt.

¿El rechazo al partidismo constituyó un rechazo al proble-ma de la praxis? Esta pregunta no se puede responder cate-góricamente. Si bien la Escuela nunca desembocó en un com-promiso político radical, como el propuesto por los existencia-listas a partir de los conceptos de libertad, responsabilidad y mala fe, no podemos afirmar que no se ocuparon de la praxis. Antes bien, la imbricación de la teoría con la práctica constitu-yó uno de sus problemas fun-damentales. Las reflexiones de la Escuela, a lo largo de sus tres generaciones, mostraron que el problema estaba lleno de aristas y tensiones conceptuales que se materializaron en tensiones políticas concretas: memora-bles son las críticas de Theodor Adorno al accionismo (el privi-legio de la acción de protesta sobre la argumentación crítica) del movimiento estudiantil de Mayo de 19681.

Como marxistas, los integran-tes del Institut estaban preo-cupados por el problema de la

praxis, sin embargo, a diferencia de los marxistas ortodoxos ellos no creían que existieran verda-des a-históricas en el marxismo, sino productos históricamente condicionados. De suerte que su relación con el problema de la praxis no se resolvió adoptan-do verdades doctrinales, sino estudiando tales proposiciones y poniéndolas en duda a la luz de las condiciones históricas concretas. Esta postura, junto con el desencanto tras el fra-caso de la revolución alemana y la traicionada revolución rusa, generó en los miembros de la Escuela sospechas para con los movimientos de masas y con las transiciones demasiado rápidas de la teoría a la práctica. Si bien nunca dejaron de pensar que la acción revolucionaria debía verse enriquecida e iluminada por conceptos, los miembros de la Escuela dudaban del ca-rácter crítico de los conceptos en cuanto estos se imbricaban con la práctica. Aún más, in-cluso cuando veían que algún concepto alimentaba efectiva-mente la praxis revolucionaria no estaban seguros de la exis-tencia de condiciones objetivas que favorecieran un verdadero cambio social. Estas tensiones parecen haber llevado a la Es-cuela, al menos en su primera generación, a la desesperanza. Se libraron de la ingenuidad pero se volvieron estériles.

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Si bien creían en la necesidad del cambio, la desconfianza de la primera generación con res-pecto a la praxis, hizo imposible el surgimien-to de un camino, queremos decir, un cómo que guiará las acciones revolucionarias. Parece que la pregunta por este cómo finalmente halló una respuesta (entre otras) en la tercera generación de la Escuela con la propuesta de la acción comu-nicativa de Jürgen Habermas; sin embargo, esta propuesta parece perder el carácter crítico tan im-portante para la primera generación. ¿Se sacrifica el criticismo para ganar un camino?

A continuación con el objetivo de presentar una imagen general del problema de la praxis en la Escuela de Frankfurt, estudiaremos [1] algunos textos de los principales teóricos, del circulo in-terno, de la Escuela en su primera generación, -(Walter Benjamin, Max Horkheimer y Theodor Adorno)-; y finalmente, [2] luego de haber ca-racterizado el problema evaluaremos la posible solución que nos ofrece Habermas con su teoría de la acción comunicativa.

1 Estas declaraciones desemboca-ron en la toma a las instalaciones del Institut por parte de los estu-diantes, quienes fueron desaloja-dos violentamente tras una llama-da de Adorno a la policía, lo cual le valió innumerables críticas.

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1. El progreso de la historia, teoría crítica y dialéctica negativa

Materialismo mesiánico y la idea de progreso en la filosofía de la historia

El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está

penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este

enemigo no ha dejado de vencer

Walter BenjaminTesis sobre la filosofía de la historia

Durante muchos años se creyó que la historia poseía un telos, esto es un plan (De Dios o de los hombres) que se va manifestando a lo largo del tiempo y conduce hacia el progreso. Se pensaba que existía un continuum de la historia que culminaría con la realización de la idea (El espíritu Absoluto, la libertad práctica). Esta idea generó un profundo optimismo en los hombres pues los hizo creer que el mañana sería mejor. Se confundió el progreso de la técnica con el progreso de la historia. El problema de esta idea es que legitimó terribles atrocidades pues, si es cierto que existe un plan en la historia, entonces todo suceso histórico apa-rece como necesario. Así el

nazismo y el holocausto no son más que momentos de la historia que no podían haber sido de otro modo. Así cualquier sufrimiento es santo o inevitable. La idea de progreso en la filosofía de la historia es peligrosa y fue algo que Benjamin notó con especial claridad.

En 1920 Walter Benjamin asistió a una exposición de Paul Klee en Múnich, allí ob-servó el Angelus Novus, un dibujo en tinta china, tiza y acuarela sobre papel. En el dibujo aparecía un extraño ángel con los ojos desorbi-tados y las alas abiertas que parecía tener una expresión de terror. El dibujo fue adqui-rido por Benjamin en 1921 y le sirvió de inspiración du-

rante el resto de su vida. En las Tesis de filosofía de la historia (1940) Benjamin cita el cuadro de Klee y ve en este ángel al ángel de la historia que mira hacia el pasado, con los ojos desmesuradamente abiertos, y no ve el continuum del progre-so sino “una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies” (Benjamin 1973, 183). Al ver hacia el pasado no vemos la historia del progreso sino la historia de la infamia, la historia del sufrimiento de los hombres.

El optimismo del progreso nos volvió ingenuos y sin embargo, no podemos ser irresponsables. En el pasado como en la actua-lidad existen personas que han sido verdaderamente golpeadas y cuyo sufrimiento ha quedado impune. Tenemos una deuda inaplazable con estas perso-nas pues se les ha cometido un daño. Cada uno de los bienes de cultura, que son el botín de los dominadores, es un testimonio de barbarie. Cuando Benjamin mira al presente, a los pasajes de Paris, ve un testimonio del anónimo sufrimiento de los hombres del pasado. Hace falta una praxis revolucionaria que redima a estos hombres. Hace falta, según Benjamin, un mate-rialismo mesiánico.

El ángel de la historia quiere “detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo des-

pedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha en-redado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. […] Este huracán es lo que nosotros llamamos progre-so.” (Benjamin 1973, 183). Ben-jamin estima necesario que el materialismo histórico se junte con la teología para que no solo presente imágenes de mundo en clave economicista, sino para que también se comprometa so-cialmente con las víctimas del capital. Se quiere una interpre-tación marxista que tenga a su base una crítica moral, la cual permita atacar la idea de pro-greso y recomponer las ruinas que esta ha generado. “Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos materialismo históri-co. Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno” (Benjamin 1973, 177)

La praxis revolucionaria debe ser alimentada, según Benjamin, por imágenes (no por concep-tos) que el teórico construye valiéndose de interpretaciones materialista-teológicas. Ahora bien, estas imágenes son de un tipo particular, a saber: dialécti-cas. El objeto de estas imágenes ha de ser tanto el pasado, que reclama unos derechos, como el presente, que se lanza hacía el futuro. Los revolucionarios se han de alimentar de las imáge-nes de sus antecesores escla-

Estudio Preliminar

vizados así como del ideal de los descendientes libres. ¿Qué quiere decir que las imágenes sean dialécticas? Pues bien, esto quiere decir que presen-tan una dicotomía destrucción-construcción. La imagen que el teórico forma con los fragmen-tos de la historia, valiéndose de una interpretación materialista-teológica, ha de presentar tanto una crítica como una propuesta. El teórico no puede quedarse en el enjuiciamiento de la realidad sino que tiene que aportar a la solución de los problemas. La imagen es dialéctica porque en ella no solo se ataca las estruc-turas que generan (o generaron) sufrimiento, sino que además, se recomponen los fragmentos de la historia sanando las heri-das y emancipando la sociedad. “El Mesías no viene únicamen-te como redentor; viene como vencedor del Anticristo.” (Ben-jamin 1973, 180)

Se trata de una apuesta histo-riográfica que realiza procesos de memoria, redimiendo a los dolientes del pasado con una recomposición materialista, y que además reconfigura el pre-sente con una imagen normati-va. La imagen dialéctica rompe el continuum de la historia y la hace saltar, reconfigurándo-se, hacia el futuro. Imágenes que son como un relámpago que ilumina el mundo y anti-cipa el trueno de la revolución que cambiarán el presente. “Al

pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampa-guea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognosci-bilidad.” (Benjamin 1973, 180) Las imágenes que quieren re-dimir a los hombres no pueden tener sus pies en otra época que no sea la que presentan y deben aparecer como le apare-cían a aquel que se redime. La historia mesiánica ha de ser la historia de los vencidos. La pre-ocupación de Benjamin es por darles voz a todos aquellos que son, y que fueron acallados.

Para Benjamin la praxis re-volucionaria tenía por objeto redimir y luchar. Redimir el pasado y luchar contra el fas-cismo. Empero, Benjamin sabe que no es él, ni los historiado-res, quienes harán la revolu-ción. Benjamin confiaba en el proletariado y aun así, no nos dice cómo deberían ejercer la labor revolucionaria los pro-letarios. Lo que Benjamin nos presenta es la praxis del aca-démico: alimentar con imáge-nes dialécticas la praxis revo-lucionaria. En el fondo lo que nos dice Benjamin es que esta labor está -principalmente- en la superestructura y consiste en reconfigurarla, queremos decir, en cambiar la cultura y las imá-genes de mundo tradicionales, dentro de un marco materialis-ta-teológico, para que los pro-letarios entiendan que este no es el mejor de los mundos po-

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sibles, y aún más importante, que hay posibilidades objeti-vas que posibilitan el cambio.

Un cambio importante de Benjamin, respecto del mar-xismo ortodoxo a propósito del problema de la praxis, es que él no creía que bastara un cambio en la base econó-mica para generar un cambio en la superestructura (la re-volución rusa lo demuestra). Esta visión es reduccionista e ingenua. Antes bien, él pen-saba que era necesario mirar hacia la superestructura y ver

en esta todo lo que quiso ser pero no pudo realizarse. Se trata de poner una visión oní-rica sobre la cotidianidad y ver en los bienes de cultura tanto el pasado doliente, como los fragmentos con los que se re-compondrán las sociedades. Benjamin nos queda debien-do la praxis proletaria pero abre el camino para pensar la responsabilidad social de la academia, tema que se vuelve fundamental para Horkheimer.

Teoría tradicional y teoría crítica: la superación de la pasividad cognoscitiva

Quienes toman en serio la acción política anhelan extraer para ella enseñanzas de la teoría crítica; sin embargo, no hay una receta universal, como no sea que es necesario conocer profundamente la propia responsabilidad. La aplicación irreflexiva y dogmá-

tica de la teoría crítica a la praxis, dentro de una realidad histórica transformada, solo podría acelerar

el proceso que debiera denunciar.

Max Horkheimer, Teoría Crítica“Teoría tradicional y teoría crítica”

En 1968 se publica Teoría Crí-tica, un libro de 2 volúmenes que se volvería fundamental para entender la Escuela de Frankfurt. Este libro recopila una serie de ensayos escri-tos por Max Horkheimer entre 1932 y 1934 que aparecieron en la Zeitschrift für Sozialfors-chung (Revista de investiga-ción social del Institut). A pro-

pósito de la praxis vale la pena destacar dos de estos ensayos, a saber: “Teoría tradicional y teoría crítica” y “La función social de la filosofía”. Cómo en Benjamin, el problema de la praxis llega en Horkheimer hasta donde los brazos de la academia alcanzan. Se trata en este caso de una apuesta por la responsabilidad y por el de-

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sarrollo de un nuevo carácter cognoscitivo que, si bien tiene a su base una crítica moral, se libera de la carga teológica Benjaminiana.

Horkheimer pensaba que en

la década de 1930 era de es-perar un levantamiento revo-lucionario. Según él, los traba-jadores junto con los intelec-tuales habrían podido evitar el nacionalsocialismo. Luego de la segunda guerra mundial este tipo de levantamientos no fueron posibles; la crisis y la miseria de los trabajadores, que según Marx llevaría a la rebelión, condujo a la integra-ción del proletariado: ante las dificultades los trabajadores

se asociaron en sindicatos y, lejos de un movimiento re-volucionario, articularon dis-cusiones con los grupos con-ductores de la economía y la política. El nuevo proceder del grueso del proletariado hizo que Horkheimer perdiera la esperanza en la revolución (Jay 1974). Empero, esta renuncia no desembocó en un abando-no de sus preocupaciones so-ciales, antes bien le permitió desarrollar su pensamiento con mayor profundidad e ir, ya no tras la unión del proletaria-do, sino tras la aceptación de la responsabilidad social que tiene la academia. Escribe Horkheimer en 1968:

“No pocos de mis propósitos están emparentados con los de la juventud actual: anhelo de algo mejor, ansía de una socie-dad justa, negativa a adaptarse al orden existente. […] Pero discrepo en relación con la violencia, que, por su carácter impotente, favorece a los adversarios. […] Es mucho más im-portante proteger, conservar, extender por donde sea posible la limitada, efímera libertad del individuo, con la conciencia de que cada vez se halla más amenazada […], que negarla en forma abstracta o aun que ponerla en peligro con acciones inútiles.” (Horkheimer 2003, 12)

Ante la falta de condiciones objetivas que permitieran un cambio revolucionario, la pro-puesta de Horkheimer habló de un compromiso personal con la emancipación de las sociedades. Se trataba del

desarrolló de un nuevo carác-ter cognoscitivo que pusiera en entredicho la tradición y las prácticas sociales que se naturalizaban. Era un ataque al idealismo y a los sentidos últimos. Según Horkheimer,

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fueron los grandes sistemas que pretendían sentidos últi-mos los que, guiados por las pretensiones totalizantes de la razón, legitimaron las peores barbaries, en concreto, el ho-locausto judío (Horkheimer y Adorno 1994).

Para Horkheimer, como para Benjamin, la búsqueda de una sociedad mejor, una sociedad justa, era un objetivo que se entrelazaba con la idea de la culpa. Pero, mientras que la culpa en Benjamin desembocó en la propuesta del materialis-mo mesiánico, en Horkheimer, sin dejar de lado el materialis-mo, desembocó en la reflexión sobre la responsabilidad. Fue el desarrollo de un carácter crítico en el proceso de cono-cimiento, el camino que eligió Horkheimer para aceptar la responsabilidad y la culpa. “La verdadera función social de la filosofía reside en la crítica a lo establecido.” (Horkheimer 2003, 282)

Una teoría se puede enten-der como un conjunto de pro-posiciones, relacionadas entre ellas, que hablan de un deter-minado dominio de la experien-cia. De unas de estas proposi-ciones, que llamamos axiomas, se deducen las otras. La validez

de la teoría se determina por el nivel de concordancia de las proposiciones deducidas con los hechos concretos. La teoría ideal sería aquella que pueda ir creciendo y abarcan-do los diferentes dominios de la experiencia usando siempre las mismas premisas. Según las teorías el mundo sería un sis-tema armonioso, donde cada una de sus partes se relacio-na de tal manera con el resto, que excluye toda posibilidad contradicción.

Este método de aprehensión de la realidad ha generado grandes progresos en el marco de las ciencias naturales. Sin embargo, su transposición a las ciencias del espíritu, lejos de generar progreso, ha llevado a ideas peligrosas como la de un telos en la metafísica de la historia. Cuando el sentido que ven los científicos en la natura-leza se trata de llevar al ámbito de lo social, se legitima cual-quier estado de cosas como natural e inobjetable. Las teo-rías sociales, cuando son tota-lizadoras como las teorías cien-tíficas, pueden ser herramienta de legitimación del sufrimien-to y la opresión de los hombres pues, en el marco de la teoría, tales cosas no serían más que una parte del armónico mundo

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de lo social. Lo que está tras las pretensiones totalizantes es un carácter cognoscitivo pasivo.

Cuando un científico social in-tenta aprehender el sentido del mundo con teorías absolutas, se olvida de la validez histórica de dichas teorías y del carácter pa-radigmático del estado de cosas que estudia. Los eventos histó-ricos no son el resultado de un proceso inevitable que se pueda entender con leyes (al estilo de las leyes naturales). Las teorías son productos históricamente condicionados y no verdades a-históricas. El sentido del mundo es el resultado de fuerzas cons-tructivas que se transforman con el paso del tiempo. El mundo de lo social no es armónico, antes bien está lleno de contradic-ciones. Si aceptamos la pasivi-dad al estudiar el mundo de lo social los eventos de la historia nos parecerán inevitables; las ideologías serán tomadas por verdades objetivas; la fuerza del opresor se tendrá por legítima; y todo sufrimiento será justifica-ble. ¿Estamos dispuestos a acep-tar este enfoque epistémico, que se esconde lleno de miedo tras la supuesta neutralidad de la razón cuando se le pide emitir un juicio, en un mundo que se de-rrumba? Horkheimer no estuvo dispuesto a aceptarlo.

El científico social no debe re-ducir el mundo a teorías, antes bien debe estudiarlo, juzgarlo y denunciar las teorías e ideo-logías que hacen parecer a este mundo, como el mejor de los mundos posibles, justificando así el dolor de los que sufren. No hacer esto nos vuelve culpables del dolor de estas personas. Un acto por omisión también es un acto. La omisión de un carácter crítico en el proceso de conoci-miento, hace que la opresión y el sufrimiento sigan siendo legí-timos. Si nos quedamos con un carácter cognoscitivo pasivo y no denunciamos a los victima-rios y a sus ideas, aunque no tendremos que asumir la misma responsabilidad que aquel que daña a los otros, seremos tam-bién culpables por ese daño. Cuando callamos ante un crimen dejamos de ser testigos para convertirnos en cómplices.

En la teoría tradicional, en opo-sición a la teoría crítica, el mundo social aparece como un mundo natural que debe ser aceptado y aprehendido sin más. Sin embar-go, el mundo de lo social no es un simple producto natural, sino el resultado de fuerzas producti-vas que hombres concretos, con intereses concretos, han puesto en marcha. ¿Aceptaremos los intereses de determinados

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hombres como los intereses naturales de la humanidad? Aceptar es permitir que la sociedad repose en la repre-sión del individuo.

La ciencia en sentido posi-tivo parece verse a sí misma como ajena al mundo de lo social. Aunque las investi-gaciones científicas son po-sibilitadas por el estado del mundo de lo social, los cien-tíficos suelen pensar sus in-vestigaciones más allá de la contingencia. Los resultados de la ciencia aparecen como universales y el mundo que los posibilitó como contin-gente. Es una antinomia in-manente a la vida del cien-tífico. Esta disyuntiva entre universalidad y contingencia hace, en muchos casos, que el científico no se preocupe por la manera en que sus in-vestigaciones afectan la vida concreta de los hombres. Un caso paradigmático es el de la energía nuclear: una tec-nología donde no se cuidó la imbricación entre la teoría y la praxis; un avance tecnoló-gico que le dio a la humani-dad la posibilidad de aniqui-larse sí misma: se estima que con el arsenal nuclear actual se puede destruir varias veces el mundo.

Para Horkheimer la imbri-cación entre teoría y praxis

no sucede en la mente del científico sino en el apara-to productivo. La división social del trabajo hace que el científico produzca avan-ces técnicos de los cuales no puede cuidar tras haber-los presentado a la sociedad. Esta irresponsabilidad cientí-fica se escuda en la libertad de investigación: se piensa que el uso que se haga de los desarrollos tecnológicos no es responsabilidad del científico que los produjo. Se olvida el hombre de cien-cia que toda libertad impli-ca una responsabilidad. La irresponsabilidad que acepta sin más todo cuanto ocurra es, para Horkheimer, anti-humana y anti-racional.

La apuesta de Horkheimer, a propósito de la praxis, es por afrontar la responsabi-lidad desarrollando un ca-rácter cognoscitivo crítico, tanto en las ciencias natu-rales como en las ciencias del espíritu, que ponga en juicio los sentidos últimos y que cuide la imbricación de las teorías con la práctica. La propuesta de Horkheimer aunque revolucionaria, en relación con la academia de su momento, no desembo-ca en la revolución: es más bien un llamado a asumir la culpa, la responsabilidad y

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el criticismo en la academia. Hay que garantizar que los avances de la técnica no po-sibiliten la barbarie. Hay que garantizar que las ideologías no permitan el fascismo, sea hitleriano, estalinista, o de cualquier naturaleza. Hay que superar la unilateralidad que sobreviene cuando los procesos intelectuales son aislados de la praxis social. Se quiere “suprimir la opo-sición entre la conciencia de

fines, la espontaneidad y la racionalidad esbozada en el individuo y las relaciones del proceso de trabajo, fun-damental para la sociedad.” (Horkheimer 2003, 242) ¿Se resuelve el problema de la praxis con un nuevo carác-ter cognoscitivo, o más bien, tal carácter constituye un primer paso en la solución del problema?

Dialéctica negativa y la filosofía des-pués de Auschwitz

La contradicción es lo no idéntico bajo el aspecto de la identidad; la primacía del principio de contradicción dentro de la dialéctica mide lo heterogéneo por la idea de identidad. Cuando lo distinto choca contra su límite, se supera. Dialéctica es la conciencia consecuente de la diferencia. La dialéctica no ocupa de antemano un punto de vista. Hacia ella le empujan al pensamiento su inevitable insuficiencia, su culpabilidad junto a lo que se piensa.

Th. Adorno, Dialéctica Negativa.

Horkheimer afirma que la teoría tradicional, en el marco de las ciencias del espíritu, es peligrosa. Para oponerse a este tipo de conceptualiza-ción nos propone un nuevo carácter cognoscitivo. Sin embargo, parece que un tal carácter no soluciona el pro-blema de la labor del acadé-mico y de su compromiso con la praxis revolucionaria. Si no

podemos conceptualizar de la misma manera en que lo ha-cíamos antes, hace falta, no solo, modificar nuestro carác-ter al conocer, sino también desarrollar un nuevo modelo filosófico que guie nuestras reflexiones. Ha de ser, necesa-riamente, un modelo que re-nuncie a las pretensiones de universalidad y objetividad. Si no debemos conceptualizar

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buscando la totalidad, enton-ces debemos dirigirnos hacia los fragmentos, pero cuidán-donos del psicologisismo para no perder de vista las grandes estructuras que operan en la cotidianidad. ¿Cómo hablar de los fragmentos sin perder la capacidad especulativa y dejando de lado el contenido sistemático? Esta podría ser tomada como una de las pre-guntas centrales de Theodor Adorno en Dialéctica Negativa (1966).

La filosofía, dirá Adorno, no puede ser la misma después de Auschwitz. Según los miem-bros de la Escuela de Frankfurt, el nazismo no fue un acciden-te de la historia, sino la conse-cuencia necesaria del camino que tomó la razón en occiden-te: pretensiones totalizantes, racionalización de los medios y sistemas de pensamiento absolutistas. Para los siste-mas, hijos de la razón, todo aquello que no esté dentro del sistema no existe y se lo extermina, se le aplican solu-ciones finales. Ante este pano-rama, y en virtud de la fuerte carga moral de la teoría críti-ca, Adorno decide pensar una nueva forma de conceptualiza-ción que se ajuste a un impe-

rativo: actúa y conceptualiza de tal manera que Auschwitz no pueda repetirse. Su pro-puesta: una dialéctica negati-va que hace de la racionalidad instrumental una racionalidad emancipadora.

Auschwitz puede ser leído en clave dialéctica: un Estado se convence de que tiene un problema que lo enfrenta con otro pueblo y la forma en que soluciona el problema no apela a la reconciliación, sino a la superación de las diferen-cias con una solución final. Se trata de una síntesis positiva (el holocausto) ante la dico-tomía política. Adorno ve en la dialéctica uno de los gran-des triunfos de la razón pero también la ve como una herra-mienta peligrosa debido a su positividad. De tal suerte, su propuesta consiste en hacer negativa a la dialéctica, esto es dejar de buscar la síntesis ante las dicotomías, síntesis que se pone al servicio de los más fuertes, y perseguir la recon-ciliación poniendo en libertad lo no idéntico gracias a lo que Adorno denomina como cons-telaciones en tensión.

Se trata de un análisis de los fragmentos de la historia,

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valiéndose de interpretaciones materialistas, que compone constelaciones que muestran las relaciones de tensión entre los fragmentos, iluminando así la cotidianidad y recomponien-do el pasado. Es algo similar a la propuesta del materialismo mesiánico de Benjamin, sin embargo, mientras que en Ben-jamin se quiere recomponer el presente y el pasado con imá-genes, en el caso de Adorno se trata de mostrar el sufrimiento y de recomponer los fragmen-tos de la historia valiéndose de constelaciones de conceptos. La apuesta de Adorno es por hablar con conceptos de lo no conceptual, es decir, hablar de aquellos dominios de la expe-riencia que no se dejan apre-hender por las palabras. Hablar con conceptos del sufrimiento de los hombres, no solo para recordarlo, sino para que no vuelva a repetirse.

Hablar con conceptos de lo no conceptual implica una des-fetichización del concepto, esto es, asumir que los conceptos no pueden aprehender el mundo y que toda pretensión totali-zadora nace muerta. Lo que los conceptos pueden hacer es acercarse al mundo, llenos de precauciones, y tratar de mos-trarnos lo que no es evidente, lo que hemos olvidado y lo que nos hemos negado a ver, esto es, lo que no hace parte de nuestro sistema. Lo que harán

los conceptos no será mos-trar un sentido armónico del mundo, sino presentar las di-ferencias, las contradicciones y las aporías con el objetivo de reconciliarlas yendo al límite de las mismas.

Lo que se busca es mostrar que las diferencias no pueden ser superadas con la elimi-nación violenta de una de las posiciones en conflicto, sino con el reciproco reconocimien-to entre los que se enfrentan. ¿Quiere decir esto que la dia-léctica negativa está dispuesta a aceptar cualquier ideología y acto? No, la teoría crítica no es relativista, lo que quiere decir este reconocimiento es que se deben aceptar las diferentes formas de autorrealización y conceptualización de las perso-nas, siempre que tales formas se mantengan dentro de un marco moral e interpretativo que excluya la posibilidad de dominación y barbarie entre los hombres. La dialéctica nega-tiva es un intento por empezar a reconocer a aquellos que no han sido reconocidos, a través de constelaciones que aban-donan el contenido sistémico pero preservan la estructura sistemática.

La crítica de Adorno a la razón no desemboca en el irraciona-lismo. El foco de la crítica son las pretensiones totalizantes y la instrumentalización. No es un

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ataque a la razón misma. Antes bien, Adorno reconoce las po-tencialidades de la razón y desea aplicarlas a su propues-ta. Según él, debemos usar el rigor de la filosofía tradicional para expresar la represión en la que se encuentra la con-ciencia. Una filosofía anti-sis-témica no es una filosofía poco rigurosa. Lo que quiere hacer Adorno es tomar el sistematis-mo propio de las filosofías del sentido para hablar de lo he-terogéneo, de lo asistemático. Usar el rigor para reconciliar y recomponer los fragmentos que los contenidos sistemáti-cos destrozaron.

¿Imágenes dialécticas, cons-telaciones en tensión y un carácter cognoscitivo crítico pueden cambiar el mundo? Es probable que tales cosas per-mitan enriquecer e iluminar la praxis revolucionaria, sin em-bargo, no serán los libros de la Escuela los que harán la revo-lución. Menos aun cuando una prevención metodológica hace

dudar a sus autores del carác-ter crítico de sus propuestas en el momento que se vincu-lan con la práctica. Menos aun cuando estos textos no ven condiciones objetivas que po-sibiliten el cambio. La Escuela afirma que la academia debe comprometerse con la socie-dad, sin embargo, al menos en su primera generación este compromiso no logra traspa-sar las paredes de las aulas y de los libros. Hay un profundo escepticismo y una extendida desesperanza en sus plantea-mientos. No serán los acadé-micos, en sus salones, los que hagan la revolución. No será el proletariado, en medio de su proceso de integración, los que cambien las cosas. Si existe la posibilidad de un cambio, este será el que logren ejercer los ciudadanos cuando se tomen enserio su papel como miembros de una socie-dad. Estudiemos la propuesta de Habermas.

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2. La teoría de la sociedad de Jürgen Habermas.

Crítica de la razón instrumental, Acción comunicativa y praxis

Aquel pensamiento al que llamamos retrospectivamente la escuela de Frankfurt reaccionaba frente a las expe-

riencias históricas del fascismo, del estalinismo y, sobre todo, al incomprensible Holocausto. Las tradiciones

intelectuales se mantienen vivas en la medida en que se conservan sus intenciones esenciales a la luz de nuevas experiencias; ello no suele suceder sin un abandono de

los contenidos teóricos superados. Así sucede con todas las tradiciones; tanto más con una teoría que reflexiona

sobre las condiciones de su origen.

Jürgen HabermasEnsayos políticos

IntroducciónEsta observación, realizada al comienzo de una clase en la Universidad de Frankfurt para inicios de la década de los 80, nos brinda algunos de los elementos más importantes al momento de examinar la tra-dición filosófica e intelectual de Jürgen Habermas, así como su relación con la Escuela de Frankfurt. Se sabe que Haber-mas es titulado como uno de los principales herederos de la llamada Teoría Crítica. Pero tam-bién se ha reconocer -y esto es de suma importancia- que el mismo Habermas no tuvo, ni ha tenido la intención de proseguir

con la tradición de Frankfurt ni de ninguna otra escuela (Haber-mas 2002, 249).

En este texto hemos querido sostener la tesis, ya defendida por autores como Thomas Mc-Carthy (1998) y Axel Honneth (1991), que afirma que la pri-mera generación de la Escuela, en voz de autores como Adorno y Horkheimer, no logró supe-rar las aporías del mito de la razón Ilustrada diagnosticados en obras como Dialéctica de la Ilustración o Dialéctica negati-va, y que en consecuencia, la ruta hacia la praxis filosófica y

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social ha quedado incompleta; ha sido destinada a la desespe-ranza y el pesimismo.

En 1981, casi cuarenta años después de la primera edición de Dialéctica de la Ilustración, aparece en Alemania el opus magnum de la filosofía haberma-siana: los dos tomos de la Teoría de la acción comunicativa. Uno de los objetivos más importan-tes de Habermas en esta obra, y a propósito del trabajo que nos convoca, es la construcción de una teoría de la modernidad que rastree y explique las patologías sociales del mundo contempo-ráneo (Habermas 1987, 10). De ahí que una de las consecuen-cias más significativas del traba-jo de este filósofo alemán, si lo leemos desde una perspectiva

histórica, es haber resuelto gran parte de los problemas concep-tuales de la primera generación de la Escuela.

La “razón instrumental”, ma-terializada en la racionalidad propia del quehacer científico y de los intercambios económicos, terminó por convertirse en una de las grandes causas del Holo-causto. Una manera de actuar instrumentalizada, enmarcada en los avatares propios de los Sistemas sociales (la burocracia y el mercado), había ocasionado que nuestra preocupación por lo propiamente humano se hubie-se desvanecido en aras del pro-greso industrial de las naciones. No olvidemos que toda “teoría tradicional” no debe mirar atrás,

pues el progreso está en el pre-sente y la realización plena de la historia está en el futuro.

Esa misma “racionalidad ins-trumental” plasmada en las ha-bilidades del Ulises del mito de las sirenas, ha sido la encar-gada de administrar todas las actividades vinculadas a nues-tros intercambios, relaciones económicas y burocráticas hoy día2. Recordemos que la prime-ra generación de la Escuela la identificó y criticó mordazmen-te, al punto de arrojarse a una dialéctica negativa de la contra-dicción. Veamos ahora el diag-nóstico que hace Habermas de las investigaciones hechas por la primera generación:

La crítica de Adorno y Horkheimer a la razón no se oscurece en ningún momento en una contradicción o negación de aquello que la gran tradición filosófica, en especial la Ilustración, ha conocido siempre como la razón, con independencia de que fuera o no inútil. Los dos radicalizan la crítica a la razón, como hacía Nietzsche, hasta llegar a la autoafirmación, esto es, hasta el punto en que la crítica destruye su propio fundamento. Pero Adorno se distingue de los seguidores de Nietzsche, de Heidegger por un lado y de Foucault por el otro, precisamente en que no trata de romper con las paradojas de esa crítica a la razón que ha quedado sin sujeto; trata de aferrarse a la contradicción, a una dialéctica negativa que dirige los medios extraordinarios del pensamiento identificador y objetivador contra sí mismo. En este ejercicio de aferrarse a la contradicción, Adorno creía ser fiel a la intención de una razón ausente y no instrumental. La razón ausente, que pertenece a un tiempo pasado, únicamente encuentra un eco en las fuerzas de una mímesis sin palabras (Habermas 2002, 263).

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¿Cómo se han de solucionar las aporías de esta primera genera-ción de la Escuela a través de la propuesta de Habermas? ¿Cuál es entonces el contenido crítico e innovador de la propuesta ha-bermasiana en relación al tema de la praxis? y ¿Cuáles son las consideraciones políticas de esta empresa?

Uno de los grandes aportes desarrollado en la Teoría de la acción comunicativa es la cons-trucción de un concepto de ra-cionalidad más amplio y efectivo del que fue criticado por Adorno y Horkheimer. Se trata de un con-cepto que supera las reducciones cognitivo-instrumentales de la razón, hablamos del concepto de “racionalidad comunicativa”. La hipótesis defendida por Haber-mas en este contexto es que los ámbitos propios de la acción co-

municativa han sido colonizados y sometidos por las reglas, impe-rativos y valores propios de los Sistemas acción (el reino de toda racionalidad instrumental); según él “la teoría de la acción comuni-cativa nos permite una categori-zación del plexo de la vida social, con la que se puede dar razón de las paradojas de la modernidad” (Habermas 1987, 10)

A lo largo de la presente sec-ción intentaremos reconstruir la propuesta habermasiana de la “acción comunicativa” prestan-do atención a la formulación del problema de la praxis y las defi-ciencias de la primera generación de la Teoría Crítica. Acto seguido se articulará el núcleo de la teoría habermasiana de la acción comu-nicativa a su propuesta política en relación a la democracia.

2 En un famoso pasaje de Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer sitúan el poema Homérico como el primer referente histórico del nexo entre mito y trabajo ra-cional: “En el poema épico, que desde el punto de vista histórico-filosófico es lo opuesto a la novela, aparecen fi-nalmente los rasgos novelescos, y el cosmos venerable del mundo homérico pletórico de sentido se manifiesta como producto de la razón ordenadora, que destruye el mito jus-tamente en virtud del orden racional en el cual lo refleja” Fuente especificada no válida.

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La racionalidad comunicativa como crítica de la racionalidad instrumental. Un comentario al concepto de “acción comunicativa”

Cuando vine a Frankfurt me llamó la atención que Horkheimer y Adorno no se había ocupado de la filosofía contemporánea que yo había conocido en Bonn (…) Desde este punto de vista, me veía a mí mismo como alguien que recupera despreocupadamente las tradiciones filosóficas y científicas frente a una selección muy estricta, casi dogmática de los textos autorizados (…) Ello funcionó como impulso para recibir la Sociología norteamericana, por ejemplo. La filosofía analítica llegó más tarde. Para mí nunca existió una categoría como la ciencia burguesa. En las ciencias establecidas hay más o menos cosas útiles. En principio, yo tenía la tendencia a apropiarme de todo: todo cuanto tenía un elemento cognitivo, estructuralista o hermenéutico que le permitiera a uno desvelar las cosas desde dentro (…) Lo que me interesaba ya para ese entonces era una teoría de la Modernidad, una teoría de la patología de la Modernidad desde el punto de vista de la realización, de la realización deformante de la razón en la historia.


¿Dónde estaba el défi-cit de la Teoría crítica de los años treinta? Existen al menos dos grandes in-novaciones conceptuales en la filosofía de Jürgen Habermas, encargadas de combatir en el terreno de las aporías y contradiccio-nes de la primera genera-ción de la Teoría Crítica: i) la construcción de un concepto de “racionalidad comunicativa” dispuesto a

objetar el reduccionismo cognitivo-instrumental de la razón; y ii) la elabo-ración de una teoría de la modernidad dedicada al examen y diagnóstico de las diversas patologías so-ciales del mundo contem-poráneo. Así, a propósito de los llamados “déficit”, Habermas afirmará lo si-guiente: “considerándolo retrospectivamente, me parece que los puntos

débiles de la Teoría críti-ca se pueden caracterizar con las expresiones si-guientes: «fundamentos normativos», «concepto de verdad y relación con las ciencias» e «infrava-loración de las tradiciones del Estado democrático»” (Habermas 2002, 197). Dada la extensión y los fines que persigue este texto, solo nos detendre-mos a estudiar las impli-

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caciones del primer y tercer punto. La pregunta que guiará esta primera parte de la exposición explorará brevemente los medios para la construcción teórica de la propuesta habermasiana, y el lugar que ocupan en la superación de las aporías y contradicciones de la primera generación de la Teoría Crítica.

¿De qué forma la pro-puesta de Habermas ha superado el déficit norma-tivo de la Teoría Crítica? Desde finales de los años sesenta, las sociedades occidentales han estado sometidas a una crisis hereditaria de las ideas y principios del racionalis-mo occidental. Desde el punto de vista intelectual, la emergencia del poses-

tructuralismo y la crítica foucaultiana de la razón han ocasionado que toda indagación filosófica que haga uso del concepto de razón, y en este contexto, el de una razón comuni-cativa, sean acusadas de caer en las trampas del fundamentalismo y la barbarie3. En el caso de la Teoría de la acción comu-nicativa, la recepción de la

tradición hermenéutica y analítica en el ámbito de la teoría lingüística hizo que los propósitos funda-mentales se mantuvieran intactos. Para evitar las trampas fundamentalistas de una justificación exclu-sivamente trascendental del lenguaje, se afirmará lo siguiente:

I

En la Introducción a la crítica de la Economía política, de 1857, Marx ha demos-trado en qué sentido la categoría del trabajo es un concepto universal aplicable a todas las sociedades. En esta obra muestra cómo, en la medida en que el modo de producción capitalista se impuso, se dieron las condiciones objetivas en las que él, Marx, obtuvo la posibilidad de penetrar en el carácter universal de esa categoría de “trabajo”. (…) De la misma forma metodológica es preciso dejar claro que también en esta teoría de la comunicación el desarrollo del capitalismo tardío ha generado las condiciones objetivas para que podamos reconocer que en las estructuras del entendimiento lingüístico hay universales que hasta prestan las pautas para la construcción de una crítica que ya no puede fundamentarse en un sentido histórico-filosófico (Habermas 2002, 200 - 201)

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Aunque desde la perspectiva de Adorno y Horkheimer la desca-lificación de la razón fue tan in-cisiva, en su obra aún persistía la existencia de una capacidad humana orientada por el reco-nocimiento. Sin embargo, solo hasta el desarrollo conceptual de una “comprensión comuni-cativa” fundada en una teoría lingüística, esta tesis se convirtió en el medio categórico para su-perar el déficit de la Teoría Críti-ca de la primera generación, que en cualquier caso, nunca utilizó la categoría “intersubjetividad” dentro de sus investigaciones (Habermas 2002, 200). No po-dríamos asegurarnos la estruc-tura racional interna de la acción orientada al entendimiento sino tuviéramos ante nosotros, aunque sea de modo fragmen-tario y distorsionado, la forma existente de una razón encar-

nada simbólicamente y situada históricamente (Habermas 1987, 10). La tesis de una intersubjeti-vidad lingüísticamente mediada, fundada en el concepto de razón comunicativa, se convertirá en el punto de partida de todo el pro-yecto habermasiano. De acuerdo con esto, la interrupción de las capacidades racionales que le garantizan a la humanidad una vida buena y justa, se leen como una obstrucción de las prácticas y presupuestos comunicativos de la acción social, y en el con-texto de la praxis, creemos que este tipo de patologías son las que afectan los principios y pre-supuestos discursivos de una democracia para transformarla en una “democracia de masas”. Con esta tesis en mente, estudie-mos los fundamentos del con-cepto de “acción comunicativa”.

3 La Dialéctica de la Ilustración ha sido un libro en extremo controversial. Algunos comentaristas de la obra la ubican en el espectro romántico y neoconservador de la crítica a la razón, otros por su parte, han forzado las afirmaciones de Adorno y Horkheimer hasta el punto de hacerlos caer en el relativismo. Un excelente ensayo a propósito de esta discusión es “The dialectic of enlightenment” presente en The Cambridge Companion to Critical Theory, Fred Rush (ed.), 57 – 73.

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Hemos advertido que uno de los objetivos de Habermas en la Teoría de la acción comu-nicativa es la indagación por el concepto de “racionalidad comunicativa” a partir de la formulación de una teoría de la acción social. En este con-texto, el término “racionali-zación” adquiere un papel determinante al momento de explicar la acción comunica-tiva. Para desarrollar exitosa-mente esta tarea Habermas utiliza la teoría weberiana de la acción con el objetivo de explicar los procesos de ra-cionalización social, es decir, todos los procedimientos que se llevan a cabo para la incor-poración institucional de los complejos de racionalidad en la vida humana (Habermas 2002, 220). Los complejos de racionalidad mencionados por Habermas, siguiendo la tesis de Max Weber, son el cogni-tivo-instrumental, el práctico-moral y el estético-expresivo (Habermas 1987, 311), los cuales resultan ser fundamen-tales para entender la tesis del desencantamiento de las imágenes míticas y religiosas del mundo; así como para el examen de los principios de la teoría de la Modernidad. Dicha tesis sugiere que gracias a que los diversos complejos de ra-cionalidad no encontraron una institucionalización equilibra-da en los órdenes de la vida

del mundo contemporáneo, esta asimetría generó que la práctica comunicativa cotidia-na de estas sociedades no esté determinada por igual, y en consecuencia, que una regu-lación ineficaz de las deman-das y conflictos sociales haya ocasionado la aparición de las llamadas patologías sociales.

Elaborar una teoría de la Mo-dernidad sin tener en cuenta los marcos analíticos compe-tentes para el examen em-pírico de las sociedades mo-dernas no habría sido posible sin el uso de la teoría social de Talcott Parsons. La distin-ción realizada por Habermas entre sistema y mundo de la vida emerge con el objetivo de fundamentar el concepto de crisis social4, siendo estas dos categorías instancias distintas de una misma totalidad social. La categoría de sistema reúne todos los procedimientos y es-trategias de organización de una sociedad, de la que a su vez se derivan los dos princi-pales subsistemas sociales: el mercado y la burocracia. La ca-tegoría mundo de la vida, por su parte, representa el conjun-to de los valores, aspiraciones normativas y expresiones cul-turales de la vida en sociedad. En el fondo, la distinción ana-lítica entre sistema y mundo de la vida se haya en el tipo de integración que ofrecen a

II

4 El planteamiento del concep-to de “crisis” en la ciencia social contemporánea se fundamen-ta en la teoría de sistemas de autores como Talcott Parsons o Niklas Luhmann y tiene la inten-ción de ofrecer una actualización de la teoría de la crisis expuesta por Marx en textos como El Ca-pital o El 18 brumario. De acuer-do con esta lectura: “Las crisis surgen cuando la estructura de un sistema de sociedad admite menos posibilidades para resol-ver problemas que las requeri-das para su conservación. En ese sentido, las crisis son perturba-ciones que atacan la integración sistémica”Fuente especificada no válida.. Para estudiar con ma-yor detalle los fundamentos de la teoría social habermasiana puede consultarse el libro Problemas en la legitimación del capitalismo tardío, Madrid: Cátedra, 1999. En esta obra se encuentran los gran parte de las consideraciones me-todológicas y conceptuales de la teoría de la acción social que el mismo Habermas formulará en la Teoría de la acción comunicativa.

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la vida social. La primera está orientada por los mecanismos de intercambio y poder; la segunda, por los dispositivos que aseguran el consenso y las prácticas comunicativas (Cf. Mejía, 2002, 47 – 50). La utilidad de esta categorización ofrece la posibilidad de anali-zar los conflictos y patologías sociales como una crisis del sistema social. Lo que quiere decir que las contradicciones y luchas sociales, son desde esta perspectiva, una pugna entre los subsistemas sociales y los contenidos, expectativas y estructuras culturales del mundo de la vida.

Acudiendo a la distinción

clásica entre sociedad tradi-cional y sociedad industrial-moderna, desarrollada inicial-mente por Ferdinand Tönnies en 1887, Habermas describe la modernización como un proceso de racionalización social, una transformación de la vida humana caracterizada por la existencia de fuertes lazos de solidaridad, a una or-ganización atomizada y frag-mentada como consecuencia de la división del trabajo. Y ya que “el potencial cognitivo que surge con la consecuen-te racionalización de las imá-genes del mundo no puede tornarse eficaz aún en las so-ciedades tradicionales, que es donde tiene lugar el proceso de desencantamiento” (Haber-

mas 1987, 285). La existencia de este “potencial” indica la modernización de la sociedad. Pero, ¿qué quiere decir que el potencial cognitivo vaya de la mano con la racionalización de las imágenes del mundo? La respuesta de Habermas sugie-re una reconstrucción histórica del problema.

De acuerdo con Oscar Mejía (2002), existen tres grandes momentos en la historia del proceso de racionalización social de occidente. La ca-racterística más importante del primer momento reside en el hecho de que toda la integración social estaba de-terminada por el conjunto de símbolos, normas, valores y costumbres que legitiman la producción y reproducción de la vida social. En otras palabras se podría decir que no existía una clara diferenciación entre los subsistemas y el mundo de la vida, pues los componentes del sistema social (la sociedad, la personalidad y la cultura) estaban perfectamente adhe-ridos entre sí. El segundo gran momento coincide con el de-sarrollo de la economía capi-talista y con este, la génesis de lo que hoy conocemos como “ciencia moderna”. En este es-cenario la sociedad abandona los sistemas interpretativos con los que asignaba orden y regularidad al mundo, al tiempo que dinamiza las ca-

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pacidades argumentativas e investigativas para el disenso y la comunicación. En el tercer y último momento la socie-dad se encuentra totalmente diferenciada, el sistema y el mundo de la vida, como ele-mentos constitutivos del orden social han dejado de coincidir, y lo más importante, los siste-mas de integración sistémica sometieron los imperativos y prácticas del mundo de la

vida, suspendiendo los medios lingüísticos e intersubjetivos para garantizar consensos y resolver las crisis y deman-das del sistema (Mejía 2002, 50 - 51). La consecuencia más relevante de este proceso es que la búsqueda de acuerdos y articulación sistémica de la sociedad ha sido reemplazada por la introducción de impera-tivos propios de la organiza-ción tecnócrata.

La teoría de la Modernidad de Habermas se fundamenta en una teoría de la acción, en una teoría de la acción social. La distinción entre una teoría de analítica de la acción y una teoría de la acción social no se reduce a una cuestión termi-nológica. Prestando especial atención la sociología webe-riana, Habermas emprende una reconstrucción de la teoría de Weber. Desde este punto de vista se afirma que una acción adquiere el calificativo “social” cuando a) se ejerce en función del comportamiento de los otros y b) la orientación reflexiva de los participantes de la acción (Habermas 1987, 360)5. En ese sentido, una teoría de la acción vista desde una perspectiva analítica, solo se detiene al examen de los ra-

zonamientos prácticos de tipo: medios – fines, asumiendo la existencia de un mundo con estados de cosas pre-existen-tes y vulnerando la influencia de las diversas condiciones es-tructurales que afectan la con-dición y experiencia humana. Existen tres razones por las cuales Habermas no constru-ye su teoría de la acción desde el punto de vista de una teoría analítica de la acción. La teoría analítica, si bien resulta fecun-da para la clarificación de las estructuras de la actividad te-leológica (la racionalidad con arreglo a fines), esta aproxima-ción termina exponiendo un modelo atomista de la acción: se encarga de presentar la acción humana como un ele-mento aislado, bajo el modelo de un actor solitario que des-

III

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cuida los mecanismos de coordinación de la acción mediante los cuales se esta-blecen relaciones intersub-jetivas. Además de eso, la teoría analítica concibe las acciones bajo el presupuesto ontológico de un mundo de estados existentes, por tanto pasa por alto otras relaciones actor – mundo, constitutivas de la interacción social. Final-mente, la teoría analítica de la acción entiende su tarea como una clarificación me-tateórica de conceptos fun-damentales, de ahí que sea difícil encontrar un punto de conexión entre ese análisis y la elaboración de conceptos en las ciencias sociales y su indagación empírica (Haber-mas 1987, 351 - 359). Dichas consideraciones generan

una serie de problemas filo-sóficos que son demasiado inespecíficos para lo que la teoría de la sociedad preten-de. De ahí que el interés de Habermas sea el estudio de la acción comunicativa en el contexto de la teoría social

La parte final del primer tomo de la Teoría de la acción comunicativa se centra en una crítica a la teoría de la acción de Weber. Teniendo en cuenta el concepto de crisis analizado a la luz de la teoría de sistemas y su vin-culación con el “mundo de la vida”, previamente acor-damos que los conflictos y luchas sociales se deben a un sometimiento de los sub-sistemas sociales

5 La definición que ofrece Weber sobre el objeto de estu-dio de la sociología así como del concepto de “acción social” resultan particularmente interesantes para los objetivos de este escrito. Citamos: “Debe entenderse por sociología (en el sentido aquí aceptado de esta palabra, empleada con tan diversos significados): una ciencia que pretende entender, in-terpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo de efectos. Por “acción” debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La “acción social”, por tanto, es una acción en don-de el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo” (Weber 1964, 5).

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(mercado y burocracia) sobre los elementos éticos, cultu-rales y simbólicos del mundo vital. Los estudios de Weber sobre la acción social inician con una indagación entorno al nacimiento y desarrollo del capitalismo desde el punto de vista de la acción orientada a fines, y muestra “cómo por medio de [este tipo acción] la racionalidad cognitivo-ins-trumental se institucionaliza en la economía y el Estado” (Habermas 1987, 323). La versión oficial de la teoría de Weber se funda sobre una orientación teleológica de la acción, y dado que el interés que tiene dicha propuesta es el de distinguir los grados de racionalización de la acción, es de suponer que a Weber no le

interese la relación social, sino únicamente la relación medio-fin como aspecto susceptible de análisis. El componente central de la crítica de Haber-mas a la teoría weberiana es el hecho de que “si se adopta esta perspectiva, lo único que cabe enjuiciar objetivamente en las acciones es la efica-cia de la intervención causal que la acción representa en una determinada situación y la verdad de los enunciados empíricos en que se basan la máxima o el plan de acción, esto es, la opinión que el sujeto tiene sobre la organi-zación racional de los medios” (Habermas 1987, 361). Recor-demos la tipología planteada por Weber:

La acción social, como toda acción, puede ser: 1) racio-nal con arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas como “condiciones” o “medios” para el logro de fines

propios racionalmente sopesados y perseguidos. 2) ra-cional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor –ético, estético, religioso o de cual-quier otra forma como se le interprete- propio y absoluto

de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de esa valor. 3) afectiva especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales, y 4) tradicional: deter-minada por una costumbre arraigada (Weber 1964, 20).

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Según Habermas, Weber no percibió la selectividad del modelo de racionali-zación capitalista e ignoró completamente que con el desarrollo de este sistema quedan ahogadas las otras capas y dimensiones de la acción social. Por ejem-plo, las potencialidades del orden práctico-moral en los repetidos intentos históri-cos por crear instituciones que no solamente fueran funcionales para el sistema económico capitalista, que

entonces estaba surgiendo (Habermas 2002, 221). La primera consideración que se debería tener en cuenta a fin de reconstruir la pro-puesta de Weber, es desta-car el hecho de que las ac-ciones sociales pueden dis-tinguirse de acuerdo a los mecanismos que coordinan la acción (las tramas de in-tereses o los acuerdos nor-mativos). Sin embargo, para la problemática de la racio-nalización social, Weber no pudo tener en cuenta estas

consideraciones. De suerte que su modelo de acción social deberá limitarse al esquema monológico del arreglo a fines. Si se quie-ren investigar los procesos de racionalización social en toda su extensión entonces es menester partir de una teoría de la acción con una base distinta. Con este ob-jetivo en mente, Habermas elabora una distinción entre tres grandes tipos de acción en el marco de un modelo de acción con arreglo a fines:

A una acción orientada al éxito la llamamos instrumental cuando la consideramos bajo el aspecto de observancia de reglas de acción técni-cas y evaluamos el grado de eficacia de la intervención que esa acción representa en un contexto de estados y sucesos; y una acción orienta-da al éxito la llamamos estratégica cuando las consideramos bajo el

aspecto de observancia de reglas de elección racional y evaluamos su grado de influencia sobre las decisiones de un oponente racional. Las acciones instrumentales pueden ir asociadas a interacciones sociales. Las acciones estratégicas representan, ellas mismas, acciones sociales.

Hablo, en cambio de acciones comunicativas cuando los planes de acción de los actores implicados no se coordinan a través de un cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento. En la acción comunicativa los participantes no se orientan primariamente al propio éxito; antes persiguen sus fines individuales bajo la condición

de que sus respectivos planes de acción puedan armonizarse entre sí sobre la base de una definición compartida de la situación. De ahí

que la negociación de definiciones de la situación sea un componente esencial de la tarea interpretativa que la acción comunicativa requiere

(Habermas 1987, 367).

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Orientación de la acción Situación

de la acción

Acciónorientada al éxito

Acciónorientada al entendimiento

No-Social Acción instrumental -

Social Acción estratégica Acción comunicativa

Cuadro no. 1. Tipos de acción. (Habermas 1987, 366)

Una vez aclarada la crítica y recons-trucción de la teoría weberiana de la acción, procederemos ahora con un breve examen de los siguientes elementos: los tipos de acción, las orientaciones de la acción, los actos de habla característicos, y las preten-siones de validez, disponibles en la

exposición del concepto de “acción comunicativa”. La unión o síntesis de estos elementos permitirá compren-der la magnitud de la teoría haber-masiana de la acción, a propósito del problema de la praxis y la búsqueda de patologías sociales.

Los tipos de acción y orientación que conforma la trama de la “acción co-municativa” son expuestos por Habermas en la sección “Relaciones con el mundo y aspectos de la racionali-dad de la acción en cuatro conceptos sociológicos de la acción” del primer tomo de la Teoría de la acción comunicativa. Este será el primer paso para la expo-sición de la “acción comu-nicativa”. ¿Por qué resulta importante esta distinción entre acciones estratégicas y comunicativas? Para dis-tinguir los tipos de actos

de habla, su orientación, las pretensiones de vali-dez y las relaciones con el mundo que construyen los agentes. Como vere-mos a continuación, exis-ten cuatro tipos de acción social que se encuentran fundadas bajo un paradig-ma mediado intersubjeti-vamente a través del len-guaje.

Los tipos de acción social con su respectiva orien-tación. Para este punto, hemos decidido introdu-cir el concepto de «acción comunicativa» a través de

una comparación con otros tres conceptos sociológi-cos de la acción, a saber: a) la acción teleológica y/o estratégica; b) la acción comunicativa, c) la acción normativa; y d) la acción dramatúrgica. La primera aproximación afirma que el actor realiza un fin o situa-ción deseada eligiendo los medios más adecuados y aplicándolos de la manera más eficaz. La orientación de esta acción está desti-nada al éxito. La acción co-municativa es una interac-ción de al menos dos su-jetos capaces de lenguaje

IV

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y de acción que (ya sea con medios verbales o extraver-bales) entablan una relación interpersonal. Dichos actores buscan entenderse sobre una situación de acción para así poder coordinar de común acuerdo sus planes de acción y con ello sus acciones. El con-cepto central es el de “inter-pretación”, y se refiere primor-dialmente a la negociación de definiciones susceptibles de consenso, y la orientación de esta es el entendimiento. La acción regulada por normas supone la existencia de un actor que se encuentra con otros actores en un determi-nado entorno social en el que busca el cumplimiento de la norma como una expectativa generalizada de comporta-miento, y cuya orientación es el entendimiento. Finalmente, la acción dramatúrgica sos-tiene que los participantes de una interacción constitu-yen, los unos para los otros, un público al que se ponen a sí mismos ante escena. La orientación de la acción es el entendimiento. (Habermas, 1987, págs. 122 - 124). Hasta

aquí los cuatro conceptos so-ciológicos de la acción.

Los tipos de actos de habla. De acuerdo con las reflexio-nes J. Austin, se pueden clasi-ficar en tres grandes grupos: locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios. El lenguaje está compuesto por actos de habla que poseen una fuerza ilocutiva, o sea, afirmaciones, preguntas, ordenes, deseos con los que el agente realiza una acción diciendo algo (te prometo, te confieso, etc.), de donde se desprenden efectos perlocucionarios orientados al éxito o al entendimiento (Ha-bermas 1987, 374 - 391). No obstante, Habermas cree que la actualización de la teoría de los actos de habla expues-ta por John Searle puede re-sultar mucho más efectiva al momento de examinar la relación entre los tipos de acción y su correspondiente acto de habla. Observemos la clasificación de los actos de habla: a) Imperativos: el ha-blante se refiere a un estado que desea ver realizado en el mundo objetivo, en el senti-

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do de mover a “O” a producir ese estado de cosas; b) Constatativos: el hablante se refiere a algo en el mundo ob-jetivo, en el sentido de reflejar un estado de cosas. La negación de tales emisiones signi-fica que “O” cuestiona la pretensión de verdad que “H” plantea con la proposición que afirma; c) Regulativos: el ha-blante se refiere a algo en un mundo social común, en el sentido de establecer una relación interpersonal que sea reconocida como legí-tima. La negación de tales emisiones signi-fica que O cuestiona la rectitud normativa que el hablante pretende tiene su acción; d) Ex-presivos: el hablante se refiere a algo pertene-ciente a su mundo sub-jetivo, en el sentido de develar ante el público

una vivencia a la que él tiene un acceso pri-vilegiado. La negación de tales emisiones sig-nifica que “O” pone en duda la pretensión de veracidad con que el hablante acompaña la presentación que hace de sí mismo (Habermas, 1987, págs. 415 - 416). De acuerdo con esta clasificación a cada acto de habla le corres-ponde a su vez un tipo de acción social.

Las pretensiones de validez establecen que todo argumento debe cumplir una serie de requisitos lingüísticos a los que el hablante aspira. Miremos de qué se trata: a) Verdad: que el enunciado proferido sea auténtico (o que en efecto se cumplen las condiciones de exis-tencia del contenido proposicional cuando

éste no se afirma sino se menciona); b) Enten-dimiento: que el enun-ciado sea inteligible desde el punto de vista sintáctico y gramati-cal; c) Rectitud que la acción pretendida sea correcta por referencia a un contexto norma-tivo vigente (o que el contexto normativo al que la acción se atiene es él mismo legítimo); y d) Veracidad que la in-tención manifiesta del hablante es, en efecto, la que el hablante ex-presa (Habermas 1987, 391 - 406). En suma: el hablante pretende verdad para los enun-ciados y presuposi-ciones de existencia, corrección normativa para las acciones le-gítimamente regula-das y para su contexto normativo, y veracidad en lo relacionado a la manifestación de sus

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vivencias subjetivas. Una vez explicados los tipos de acción (y su respectiva orientación), los actos de habla y las pretensiones de validez, consideramos que resulta mucho más fácil entender la relación entre la acción comunicativa y el problema de la praxis. Observemos el siguiente cuadro:

Elementospragmático

formales Tiposde acción

Actos de hablacaracterísticos

Funciones del

lenguaje

Orientación de la acción

Actitudes básicas

Pretensiones de valides

Relaciones con el mundo

Acción Estratégica

Perlocuciones, imperativos

Influencia sobre un oponente

Orientada al éxito

Objetivante (Eficacia) Mundo objetivo

Conversación Constatativos Exposición de estados

de cosas

Orientada al entendimiento

Objetivante Verdad Mundo objetivo

Acción regulada por

normas

Regulativos Establecimiento de relaciones

interpersonales

Orientada al entendimiento

De conformidad

conlas normas

Rectitud Mundo social

Acción dramatúrgica

Expresivos Presentación de unomismo

Orientada al

entendimiento

Expresiva Veracidad Mundo subjetivo

Cuadro no. 2. Tipos de interacciones sociales mediadas lingüísticamente (Habermas 1987, 406)

La Teoría de la acción comunicativa descansa sobre una concepción del len-guaje compartida en una escala intersubjetiva. De ahí que en la formulación de la pregunta por el uso del lenguaje ha de tomar lugar el planteamiento de una pragmática formal o universal. Esto es, una herramienta para justifi-car la reconstrucción de las competencias comunicativas y argumentativas de la especie humana. La pragmática universal es una teoría que explicita las condiciones de posibilidad de la interacción lingüística orientada al entendimiento. Al respecto, Thomas McCarthy estima que:

Estudio Preliminar

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La concepción de una pragmática universal se basa en la pretensión de que no sólo los rasgos fonéticos, sintác-ticos y semánticos de las oraciones, sino también ciertos rasgos pragmáticos de las emisiones –esto es, no solo la lengua sino también el habla, no sólo la competencia lingüística sino también la competencia comunicativa- admite una reconstrucción racional en términos univer-

sales (Mccarthy 1998, 317)

Entre tales condiciones la pragmática formal tematiza una serie de pretensiones de validez (verdad, corrección normativa y veracidad) que el hablante no tiene más re-medio que hacer efectivas si aspira a que sus aportes en el escenario de un diálogo orien-tado al entendimiento puedan ser aceptados o rechazados atendiendo únicamente a los argumentos. De ahí que, “la teoría de la acción comuni-cativa se entiende como una reconstrucción hipotética del saber preteórico que los suje-tos capaces de lenguaje y de acción inevitablemente apli-can cuando participan compe-tentemente en interacciones

mediadas lingüísticamente” (Habermas 1990, 503). El in-terés de Habermas por funda-mentar su teoría de la comuni-cación a través de un paradig-ma reconstructivo es blindarse de toda concepción relativa de la verdad, la ética y la veraci-dad que componen nuestras acciones en el mundo. Así, la pregunta por las bases nor-mativas de la Teoría Crítica se responde formulando la pre-gunta por las condiciones que hacen posible la actividad co-municativa (verdad, corrección normativa y veracidad). En la siguiente sección observare-mos la manera en que se inte-gra la teoría con la práctica en el ámbito de la política

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La Escuela de Frankfurt y la democracia:

Una alternativa para la praxisLa democracia del Estado social de masas y el inter-vencionismo estatal constituyen un sistema que, en

cierta medida, admite la dinámica capitalista del cre-cimiento y luego aminora los brotes de conflictos de clases tradicionales mediante compensaciones que no alteren el sistema (dinero, tiempo libre, etc.), sin afectar a la inversión ni a la estructura patrimonial capitalista. Esta maquinaria ya no funciona correc-tamente hoy día. No funciona correctamente en un

sentido económico y tampoco lo hace en un sentido psicológico-social.


IComo hemos intentado afir-mar a lo largo de este escrito, el proyecto habermasiano ha ofrecido la solución de algu-nos de los problemas más importantes de la primera ge-neración de la Teoría Crítica, destacando elementos que en su momento fueron subesti-mados por los tradición de los treinta, por ejemplo, el de la filosofía política: “en el plano de la teoría política los viejos frankfurtianos no se tomaron nunca en serio la democracia”. (Habermas 2002, 199)Para finalizar este trabajo, pon-

dremos de manifestó algunas de las consideraciones más importantes de la filosofía política habermasiana en re-lación a la controversia entre el republicanismo y el libera-lismo presentes en el capítulo “Tres modelos normativos de democracia” del libro La in-clusión del otro. Estudios de teoría política.

Bajo el rótulo de “comu-nidad política” los Estados fundan el escenario en el que los individuos se integran y re-lacionan a nivel social, econó-

Estudio Preliminar

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mico y cultural con el mundo. En el caso de un Estado liberal, su unidad está fundada en dos grandes sistemas de organiza-ción de la vida social: la buro-cracia y el mercado (Habermas 2010, 231). Ahora bien, si la es-tructura burocrática del Estado en un nivel puramente admi-nistrativo opera con referencia a cierto de tipo de racionalidad, en este caso una racionalidad de tipo cognitivo-instrumental; si el mercado, como el segun-do sistema de organización de la actividad humana opera con el mismo esquema racional de acción; y teniendo en cuenta

que la política es el mecanismo a través del cual los ciudada-nos de un Estado democrático configuran sus relaciones so-ciales y persiguen la construc-ción de una sociedad de miem-bros libres e iguales, entonces parece ser que dichos siste-mas de organización de la vida social resultan ser insuficientes al momento de articular las ex-pectativas y demandas de los ciudadanos de un Estado. ¿Qué se debería hacer? La respues-ta se haya en una fundamen-tación de la solidaridad como parte de una práctica comuni-cativa universal.

Junto a la instancia de regulación jerárquica de la soberanía estatal y la instancia de regulación descentralizada del merca-

do, esto es, junto al poder administrativo y a los intereses priva-dos, surge la solidaridad como una tercera fuente de integra-ción social. Esta formación de la voluntad política de carácter horizontal, orientada hacia el entendimiento o hacia un con-senso logrado comunicativamente, debería gozar incluso de

primacía, tanto si se considera genética como normativamente. El ejercicio de la autodeterminación ciudadana presupone una base social autónoma, independiente tanto de la administra-ción pública como del tráfico económico privado: una base

que protegería a la comunicación política de quedar absorbida por el aparato estatal o de ser asimilada por las estructuras del

mercado. (…) La falta de articulación de la comunicación po-lítica con respecto de la sociedad centrada en la economía se

corresponde con una nueva conexión del poder administrativo con el poder comunicativo resultante de la formación política

de la opinión y la voluntad. (Habermas 2010, 232)

Veamos lo que indica Habermas:

Pag.43

De acuerdo con Haber-mas, los rasgos formales del sistema jurídico, polí-tico y constitucional de las sociedades industriales, así como el conjunto de sus instituciones políticas gozan de una interpreta-ción práctico-moral muy superior en comparación con las categorías morales implícitas en las institucio-nes jurídicas y políticas de las sociedades tradiciona-les. La pregunta es: ¿su-periores en cuanto a qué? “Superiores en su capaci-dad para responder a cues-tiones práctico-morales. Cuando se interpreta co-rrectamente a Marx puede verse que en las institu-ciones del Estado burgués están incorporadas ideas que pertenecen a una tra-dición que merece la pena

preservar en una socie-dad socialista” (Habermas 2002, 204). Por lo tanto, solo un examen recons-tructivo de las instituciones democráticas que hacen parte de las sociedades contemporáneas nos dará luces sobre las patologías sociales que se manifiestan en los procesos políticos y que bloquean las preten-siones normativas de una “buena vida” respaldadas por la Teoría Crítica. Sin intentar reducir la teoría al contexto, una práctica tan familiar hoy día en el quehacer de nuestras dis-ciplinas, en este momento resulta pertinente pregun-tarnos por la génesis de la Teoría de la acción comu-nicativa, pero más exacta-mente, preguntarse: ¿por qué hablar de una teoría

de la racionalización en el contexto de una “acción co-municativa”? Uno de los múltiples inte-reses de Habermas en la Teoría de la acción comu-nicativa es la elaboración de una teoría de la Moder-nidad preocupada por el diagnóstico de las patolo-gías del mundo contempo-ráneo. Ahora bien, más allá de ser un problema estric-tamente teórico habrá que tener en cuenta que uno de los objetivos principa-les del filósofo alemán con relación al mundo material es “desarrollar la idea de una teoría de la sociedad con intención práctica” (Habermas 1987, 13); y es precisamente allí en donde se enlazan las preocupacio-nes sociales con la inquie-tud filosófica.

Afirma Habermas:

El verdadero motivo que tenía en 1977, al empezar a escribir el libro [la Teoría de la acción comunicativa], era aclararme yo mismo acerca de cómo cabía formular de nuevo la crítica

de la cosificación, la crítica de la racionalización de forma que, por un lado, pudiera ofrecer explicaciones teóricas para la quiebra del compromiso del Estado social y para el poten-cial de crítica del crecimiento de los movimientos sociales sin abandonar, por otro lado, el proyecto de la Modernidad, sin incurrir en la post o antimodernidad. (Habermas 2002, 214)

Estudio Preliminar

Pag.44

Una vez examinado el papel que juega la reconstrucción en la teoría habermasiana de la acción, habrá que señalar qué papel juega en el con-texto de la praxis política. De acuerdo con Habermas, toda política deliberativa repre-senta un descentramiento del poder político y con esto una reevaluación de la manera en que se actúa. Esto quiere decir que la acción estratégica con la que tradicionalmente se dibuja a la política, deberá ser reemplazada por una raciona-lidad comunicativa orientada a la discusión y el debate. Pero no solo basta con modificar la orientación de la acción social, también habrá que reconstruir las prácticas y las metas de las comunidades políticas a fin de encontrar en los textos funda-cionales de las democracias (Velasco 2010), aquellos pre-supuestos que rigen, caracte-rizan y legitiman el actuar de la provincia, el departamento o el Estado. De ahí la importan-cia del problema de la delibe-ración: no se trata de inventar nuevos mecanismos políticos, leyes o constituciones, se trata de realizar una recons-trucción de las condiciones del entendimiento lingüístico y examinar los problemas re-lacionados con la incapacidad

para producir juicios políticos críticos y responsables.

La reconstrucción de este modelo político solo será po-sible a través de la estructura organizativa de la democracia liberal, claro, no sin antes rea-lizar aquellos ajustes y mo-dificaciones del caso. En ese sentido, para efectos prácticos se necesitará indagar por la manera en que los ciudadanos expresan su voluntad política y por los procedimientos que se siguen para se siguen para obtenerla.

En primer lugar, necesitaría-mos someter a un proceso de traducción el germen de toda la voluntad política a través de un escenario deliberativo de discusión. De ahí que para desarrollar satisfactoriamente este proceso habrá que en-sanchar el marco formal de la democracia liberal, y con esto, realizar transformaciones en dos grandes campos: i) ofre-cer una profundización en los elementos propios de la par-ticipación ciudadana y en la construcción de una cultura política activa y responsable; y ii) asignar diversos conteni-dos materiales en un esquema distributivo, garantizados por el Estado de bienestar y con el

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objetivo de neutralizar el ingreso de la racionalidad instrumental.De acuerdo con Anges Heller, el interés práctico de la filosofía de Habermas ha sido caracterizado como una “filosofía crítica po-sitiva y como una filosofía de la responsabilidad” (Velasco 2010, 14). Un espacio en la que la po-lítica deliberativa surge como el escenario más propicio para ins-trumentalizar los fundamentos de una teoría de la Modernidad con intereses prácticos.

El modelo político que plantea Habermas es el de una democra-cia con una estructura deliberati-va. Esto quiere decir que el Estado deberá garantizar los mecanismos y espacios para el ejercicio públi-co de la palabra, así como incen-tivar el uso de la razón práctica a las cuestiones que afectan a una buena administración y or-ganización de la sociedad. En esa misma línea, se afirma que: “La de-finición de un proyecto o modelo ideal puede representar el primer paso en la generación de la ener-gía colectiva necesaria para la puesta en marcha de un proceso normativo de organización de la acción social” (Velasco 2010, 16). La palabra y el mejor argumento se convertirán en el pilar de este modelo. Una característica fun-damental de la Teoría Crítica es la

capacidad de elaborar detalladas descripciones en torno a las pa-tologías que agobian a nuestras sociedades. Pero también hemos destacado que uno de los elemen-tos más importantes de la Teoría Crítica es la pretensión normativa de todas y cada una de las evalua-ciones y exámenes que hacemos del mundo. La razón principal que sustenta dicha pretensión se haya en la idea misma de “déficit de razón social”. De acuerdo con la interpretación realizada por Axel Honneth a propósito del tema de la praxis en la Teoría Crítica, se afirma que las condiciones estruc-turales del capitalismo avanzado han deteriorado nuestras capaci-dades racionales de construir por nosotros mismos una vida buena. De ahí que sea necesaria la ela-boración de un examen en torno a lo que ha enfermado nuestras facultades racionales, pues “toda desviación del ideal esbozado tiene que llevar a una patología social en la medida en que resulta evidente que los sujetos padecen una pérdida de metas generales comunitarias” (Honneth 2009, 32). El fundamento mismo que acompaña la pretensión normati-va de la Teoría crítica es entonces un presupuesto ético.

II

Estudio Preliminar

Afirma Honneth:

En todos [los] enfoques de la Teoría Crítica, la idea hege-liana de que siempre vuelve a ser necesario un universal racional que posibilite una autorrealización plena de los

sujetos dentro de la sociedad se retoma solamente en diversas definiciones de la praxis de acción originaria del ser humano: como el concepto de “trabajo humano” en Horkheimer o la idea de una “vida estética” en Marcuse, el concepto de entendimiento comunicativo en Haber-mas sirve en principio a la meta de estipular la clase de razón en cuya forma desarrollada esté dado el medio de una integración racional, y además satisfactoria, de la

sociedad. Es la remisión a esta instancia de praxis racio-nal lo que les permite a los autores plantear su análisis de la sociedad como un diagnóstico de las patologías

sociales basado en la teoría de la razón: las desviaciones del ideal que se alcanzaría con la realización social de lo universal racional pueden describirse como patolo-

gías sociales porque tienen que ir acompañadas de una pérdida dolorosa de oportunidades de autorrealización

intersubjetiva. (Honneth 2009, 33)

Este fundamento ético se enmarca dentro de la pretensión nor-mativa de la crítica a la democracia de masas desarrollada por Habermas. Después de haber examinado el hecho de que la capacidad para emitir juicios políticos por parte de los ciuda-danos de un Estado no es igualitaria, en esta parte del estudio coincidimos con el diagnóstico de Habermas a las democracias contemporáneas:

Hoy día se introducen imperativos, procedentes del siste-ma económico y del administrativo, en ámbitos que, por

así decirlo, no pueden ser abandonados por el mundo vital. Para expresarlo de modo grosero: hasta ahora, los procesos destructivos que han sembrado el camino de

la modernización capitalista han discurrido de tal modo que han surgido nuevas instituciones y ha transmitido materias sociales desde la soberanía del mundo vital hasta los ámbitos problemáticos orientados por los

medios de comunicación (…) Hoy día, los imperativos económicos y administrativos, mediados por el dinero y el poder en ámbitos que, de algún modo, quedan des-

truidos cuando se los desvincula de la acción orientada al entendimiento y se los adopta a tales interacciones orientadas por los medios. Se trata de procesos que no se ajustan al esquema de los análisis de clase; pero es

posible demostrar que hay una relación funcional entre los conflictos que aparecen en los ámbitos centrales del

mundo de la vida y las necesidades funcionales de la modernización capitalista (Habermas 2002, 221 - 222).

Dicho en otras palabras: la racionalidad cognitivo-instrumen-tal, propia de las interacciones económicas y burocráticas, se ha apropiado de aquellos espacios que son parte integral del “mundo vital” y que reclaman interacciones de tipo comunica-tivo, no acciones estratégicas orientadas al éxito.

III

El debate entre liberales y republicanistas es el horizon-te conceptual para examinar el modelo normativo demo-crático defendido por Haber-mas. Aparentemente ambos estándares del proceso de-mocrático tienen pretensiones normativas lo suficientemente adecuadas para resolver los problemas asociados a la in-capacidad de proferir juicios responsables en un sistema democrático. La intención final de Habermas es entonces aso-ciar ambas partes articulán-dolas a través de la Teoría del discurso (Habermas 2010, 241 - 242).

La tesis de Habermas en re-lación a esta “síntesis” indica que la teoría del discurso no participa de la acción estraté-gica del liberalismo y tampoco se tropieza con la sobre carga ética del republicanismo. Según él, la teoría discursiva coloca el proceso de forma-ción de la voluntad y de la opi-nión política en el punto cen-tral, pero sin entender como

algo secundario la constitu-ción en términos del Estado de derecho. Todo lo contario: los derechos fundamentales y los principios del Estado de dere-cho son un signo de la manera en que pueden ser institucio-nalizados los presupuestos co-municativos y las condiciones ideales de habla del proceso democrático (Habermas 2010, 242). La teoría del discurso, y su contenido (una política de-liberativa), procura no caer en una dependencia de la activi-dad política bajo la figura de una supuesta capacidad que tiene la ciudadanía de actuar colectivamente.

Como hemos observado, la Teoría Crítica no es ingenua, y reconoce perfectamente que las condiciones estructura-les del “mundo de la vida” se encuentran fundadas bajo la ideología y los dogmas de la “teoría tradicional” y de la “ra-cionalidad instrumental”, por eso no debemos examinar los sistemas políticos democráti-cos a partir la capacidad colec-

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tiva para actuar. Por el contrario, debemos estudiar e intervenir políticamente en los procesos de institucionalización de los escenarios democráticos de comunicación; debemos fijar nuestros ojos en aquellos pro-cedimientos que garanticen e incorporen satisfactoriamente los presupuestos comunicati-vos propios de la democracia a la política deliberativa que ha de ser apropiada y utiliza-da por los ciudadanos, de no hacerlo, la acción política, o como la hemos denominado en este escrito, la praxis, tran-sitará por un sendero oscuro y desolador.

La teoría del discurso está fundada bajo los presupues-tos filosóficos y sociológicos del concepto de “acción co-municativa”, de ahí que la diferencia con respecto a los modelos liberal y republicano resida en el hecho de que la política deliberativa cuenta con el presupuesto de una intersubjetividad de orden superior, representada por los procesos de diálogo y enten-dimiento a nivel institucional en las deliberaciones parla-mentarias, y a nivel cotidiano, en el sistema de comunicación política de la opinión pública. Afirma Habermas: “como en el caso del modelo liberal, tam-bién en este modelo se respe-tan los límites entre el Estado y la sociedad, pero aquí la so-ciedad civil, como base social de la esfera pública autónoma,

se diferencia tanto del sistema económico de acción como de la administración pública” (Ha-bermas 2010, 243)

Al inicio de esta sección nos preguntábamos por el lugar que debería tener la solida-ridad en la propuesta de Ha-bermas, y señalamos que a los dos sistemas de organización de la vida social les hacía falta un elemento normativo que fijara las pretensiones comu-nicativas de una vida “buena” y justa en comunidad. Ahora encontramos que al mercado y la administración pública (la burocracia) se ha incorporado la solidaridad como un tercer recurso a través del cual las sociedades industriales sa-tisfacen sus necesidades de integración y regulación bajo la figura de los sistemas de acción social. Las implicacio-nes de este nuevo “esquema” de acción provocan que el centro de gravedad de la vida social se equilibre en aras de la promoción de mecanismos democráticos orientados a la formación de juicios políti-cos responsables, y es preci-samente allí en donde surge la idea de una soberanía po-pular, que a diferencia de las interpretaciones liberales y republicanas, “surge de las in-teracciones entre la formación de la voluntad común, institu-cionalizada con técnicas pro-pias del Estado de derecho, y los espacios públicos movili-zados culturalmente, que por

su parte hallan una base en las asociaciones de una socie-dad civil alejada por igual del Estado como de la economía” (Habermas 2010, 245). Recor-demos que dentro de la con-cepción clásica de la soberanía popular (Rousseau y Locke) se cree que el pueblo es porta-dor de un tipo de soberanía que no puede ser delegada, de ahí que en su calidad de sobe-rano, el pueblo no puede ser representado. El poder de las leyes se basa en una práctica responsable y crítica de auto-determinación de los ciudada-nos, no de sus representantes.A pesar de las objeciones hechas a la propuesta haber-masiana, y destacando aque-llas que acusan a su Teoría Crítica de ser en extremo “formalista” y de sufrir cierta “anemia práctica”, lo cierto es que en el contexto del proble-ma de la praxis la respuesta de Habermas es tanto efecti-va como contundente. Con una política deliberativa, fundada en una teoría del discurso, se amplían las dimensiones po-líticas y sociales de la acción en comunidad. Se suele creer que la praxis y el cambio de las condiciones sociales de vida se hacen en las urnas de votación, en la revolución de la clase trabajadora mundial, o simplemente, se cree que no hay cambio y que este es el mejor de los mundos posi-

bles. Pero en el caso de la filo-sofía de Habermas, el interés por una teoría de la Moderni-dad que examine la deforma-ción de la razón en el mundo contemporáneo, nos lleva a estudiar todos y cada uno de los procesos, intercambios y prácticas experimentadas en el “mundo de la vida”. De ahí que la comunidad jurídica sea apenas un engranaje de todo el sistema social y debamos enlazar la teoría del discurso con una consideración científi-co-social, según la cual, “el sis-tema político no es ni el centro ni la cúspide, ni tan siquiera el modelo de la sociedad que acuñara las estructuras de ésta, sino tan solo un sistema de acción entre otros” (Haber-mas 2010, 246). En respuesta a este problema, entendemos que la política o praxis, de acuerdo con esta tesis, repre-senta la figura de una “garantía en caso de fallo del sistema” dispuesta para la solución de aquellas circunstancias que ponen en peligro la integra-ción de la sociedad, y en pala-bras de Marx, la “autorrealiza-ción” del hombre a través de los mecanismos, presupues-tos y estrategias previamente explicados. En ese sentido, el camino, así como el destino de la praxis, se deberán fundar en la idea de una racionalización y deliberación comunicativa del poder.

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Dossier

Dossier

La narración y la memoria de lo inolvidableUn comentario al ensayo “El narrador” de Walter Benjamin1

María del Rosario Acosta López

[email protected]

Universidad de los Andes

La siguiente ponencia busca ser una breve reflexión sobre la relación entre len-guaje, justicia y memoria: me interesa explorar en Benjamin la pregunta por un lenguaje que responde de un modo particular a las paradojas que trae consigo cualquier intento de hacer o construir “memoria”. Más es-pecíficamente, en el contex-to de las discusiones sobre estos temas en el marco del conflicto colombiano, y en especial en relación con la Ley de Justicia y Paz y las preguntas que dicho pro-ceso, inicialmente judicial y político, ha introducido con

respecto a la relación entre historia, memoria y testimo-nio, me interesa atender a la manera como Benjamin se pregunta por las dificulta-des de narrar una experien-cia para la que, tras las frac-turas de sentido que trae consigo la violencia, no hay ya palabras justas. ¿Cómo hacerle justicia a la vez a esa imposibilidad de decir y a la demanda por ser es-cuchados que esos silencios traen consigo? Todo esto se combina además con una sugerencia sobre la que me gustaría seguir insistiendo: el lugar privilegiado que ocupa el arte (la literatura,

1El presente texto fue presentado como ponencia para el even-to Walter Benjamin: aquí y ahora, organizado por los Departa-mentos de Filosofía y Literatura de la Universidad de los Andes y el Departamento de Filosofía de la Universidad Javeriana en octubre de 2011. Ha sido discutido y reelaborado posterior-mente en otras versiones, en parte gracias a las correcciones sugeridas por los miembros del Grupo Ley y Violencia, de la Universidad de los Andes, y el grupo de estudio e investigación que dirige Camila de Gamboa, en la Universidad del Rosario. La versión que se publica aquí, en la Revista Malatesta, por pe-tición de los estudiantes que la dirigen, es la versión inicial, leída como ponencia. Una versión corregida y modificada del texto saldrá como capítulo de un libro sobre Walter Benjamin editado por María Mercedes Andrade, y publicado por la Uni-versidad de los Andes.

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la “escritura”, las artes visuales) en esta relación que Ben-jamin establece entre lenguaje y justicia. Así, en el trasfon-do de la ponencia, también hay un intento por interpretar de otro modo, distinto al del materialismo histórico y a la lectura más literal que de ello hicieron las vanguardias, el papel político que Benjamin le atribuye al arte como medio de interrupción y resistencia frente a todo intento de estetización y totalización de la política.

El lenguaje cotidiano, equilibrado y seguro hasta entonces, estaba de pronto convulsio-nado por la acción de un terremoto. Todo se derrumbaba, se quebraba, se fragmentaba.

Había penetrado en el reino de las palabras. Era una tiranía implacable [….] El mundo se

desmigajaba ante mis ojos

Ismael Kadaré. Crónica de piedra

Estas palabras, pronuncia-das por el personaje prin-cipal de Crónica de piedra, son las palabras del niño que alguna vez fue Kadaré en su ciudad natal en Al-bania durante la Segunda Guerra Mundial. Describen la experiencia que muchos de quienes han tenido que soportar una situación de violencia extrema hacen evidente a través de sus tes-timonios (o de la ausencia de ellos): no se trata única-mente de que las palabras no sean ya suficientes para describir lo que ha sucedi-do; se trata, sobre todo, de que el lenguaje ha dejado de significar, de que sus sentidos habituales sufren un resquebrajamiento irre-

versible. El mundo que se desmigaja lo hace también en esta experiencia de con-vulsión del lenguaje, y el idioma que sobrevive ya no es aquel “lenguaje cotidia-no, equilibrado y seguro” en el que se habitaba hasta entonces.

La dificultad por la que atraviesa cualquier reflexión que intente preguntarse por el papel de la memoria tras acontecimientos prolonga-dos de violencia extrema –una violencia que, por lo demás, como ha sucedido en Colombia, desdibuja su excedencia, su excepcio-nalidad, al convertirse en la lógica sobre la que se mueve la realidad cotidiana– tiene

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que ver con lo que Nelly Ri-chard, inspirada precisamente por Benjamin, describe como una “catástrofe del sentido” (Richard 2007, [FM] 113): la violencia, destaca Richard, desencadena el “derrumbe de los ordenamientos categoria-les” tradicionales, ocasiona un estremecimiento de todos los contornos habituales del pen-samiento y de nuestros modos usuales de comprensión, exi-giendo con ello la búsqueda de una narrativa que, “fiel” a esta “memoria del trauma”, “resulte solidaria de los acci-dentes y contrahechuras de la historia a través de su grafía dañada” (Richard 2007, [FM] 114. Las cursivas son mías)

Esta exigencia, no obstante, que no se refiere únicamente a la escucha que demandan los testimonios de la violencia, sino al reto por construir rela-tos y una memoria fieles a las experiencias fracturadas que estos testimonios comunican, se tropieza con una urgencia que con frecuencia termina por acallarla, si no por susti-tuirla. Porque en esos contex-tos surge también de manera inmediata la necesidad, no menos urgente por supuesto, de una búsqueda y una reela-boración del sentido de lo su-cedido, que suele presentarse ligada a una indagación porla “verdad de los hechos”, capaz de dar cuenta del pasado como un mecanismo de justi-cia y reparación. La confianza

que estas demandas de senti-do depositan en la capacidad redentora tanto del conoci-miento de la verdad, como de la reconstrucción histórica de los hechos (que en ocasiones se confunde, además, o sim-plemente se conforma con la reconstrucción judicial), corre el riesgo de confundirse con un optimismo teórico que tiene aún en la mira el conoci-miento de la verdad como una sola y completa, y que sigue aferrado a la idea de una his-toria y una memoria como con-tinuidades re-armables a la luz de un pasado y una temporali-dad compartidos2. La empresa de la memoria, entonces, sufre una transformación –política y legal, pero también social y cultural– que se traduce en un proyecto de reparación de una identidad y una comunidad que, heridas y laceradas por la violencia, deben reconciliarse consigo mismas.

Ahora, en este contexto me interesa hacer énfasis sobre un punto que considero cru-cial: en ningún momento qui-siera poner en cuestión la ne-cesidad, tanto política como social, de una investigación oficial de los hechos, de una búsqueda de la verdad que esclarezca qué ha sucedido y pueda fungir como mecanismo de justicia legal y reparación. Lo que me interesa señalar aquí más bien son las confu-siones que pueden resultar cuando se olvida que dicha

2 Se presenta aquí lo que Bea-triz Sarlo describe de manera muy acertada como una “episte-mología ingenua”, resultado de la confusión entre un reclamo ético y uno epistemológico con respecto a la memoria: “no hay una equivalencia entre el dere-cho a recordar y la afirmación de una verdad del recuerdo; tampoco el deber de memoria obliga a aceptar esa equivalen-cia” (Sarlo TP 57). La advertencia es contra una empresa de me-moria que desconoce sus limita-ciones y se presenta a sí misma ya no como la respuesta a una exigencia ética, sino como la re-construcción oficial y definitiva de un pasado que, desde enton-ces, queda “comprendido” por un presente que puede, por lo tanto, cerrar los archivos y con-siderarse clausurado.

“La historia de nuevo giraba alrededor de los desplazamientos, del asesi-nato del hijo. […] El hombre solloza, se rompe en llanto, reservado sin em-bargo, y continúa. Se iba por segundos, evadía el lugar, y su narración cada vez más pesada y lenta se escuchaba con dificultad. La escena era conmo-vedora, pero el equipo no sabía cómo manejar la situación, la perturbación que producía el simple encuentro. Su relato estaba hecho sólo de violen-cia. No parecía ver una luz al final del túnel. Era descarnado no solo por lo que decía, sino por la manera como lo decía. Los funcionarios escuchaban respetuosamente, no obstante la experiencia de donde provenía la palabra la hacía casi incomprensible. […] El grupo de investigadores no está acos-

tumbrado a estas narraciones. No hacen parte de sus protocolos, no saben cómo manejarlas. Dicen mucho, pero no lo suficiente, no lo que necesitan. ¿Cómo la tabulan, cómo la interpretan, cómo le dan un contexto, y cómo

se relaciona con las Autodefensas? El viejo brinca indiscriminadamente de época en época, tratando de dar en el clavo de la investigación. […] La pa-labra de esa tarde era casi incomprensible para la mirada judicial. El relato

del viejo quedó literalmente por fuera del registro histórico” (Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación 2011, 57)

reparación es sólo una parte del problema, y que hay otras dificultades relacionadas con la memoria que no quedan de ninguna manera “resueltas” bajo el lenguaje y los proce-sos de reconciliación oficia-les. Porque el problema, en el fondo, es que esta urgen-cia por una reconstrucción del sentido, y la empresa de una memoria y una historia oficiales, judiciales, que la acompañan, pueden fácil-mente opacar la dificultad que señalaba anteriormente: las fracturas de sentido pro-pias de la experiencia de la violencia desaparecen en un

lenguaje que tiende a relle-nar los huecos de identidad en lugar de denunciarlos, a establecer continuidades allí donde solo hay temporalida-des en discordia y a neutrali-zar lo que de otro modo apa-recería como “desfigurado e irreconocible en el campo de visión histórica” (Richard 1994, [IS] 22). Un ejemplo de estos procesos inevitables de traducción al lenguaje oficial, y de las consecuencias que este lenguaje “esterilizado” trae para las consideracio-nes del papel de la memoria, queda recogido de manera particularmente clara por

los apuntes de campo de un informe reciente de investi-gación para el Centro de Me-moria Histórica (inédito). El informe relata el encuentro de un testigo –de un narra-dor, “el viejo”, elegido por su comunidad para serlo– con un equipo de investigadores de la fiscalía que llegan allí para indagar por los casos de hechos de violencia ocu-rridos en las inmediaciones de Puerto Gaitán, Meta, por parte del grupo paramilitar que operaba en la zona (Au-todefensas Campesinas del Meta y del Vichada):

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La violencia que esta narra-ción comunica, tanto por lo que busca contar, como por el modo como lo hace, no puede quedar recogida en los infor-mes oficiales, por el hecho de que dichos informes se vean obligados a traducir, en el mejor de los casos, y a obviar, en la mayoría de ocasiones, estas narraciones que, “pro-piamente” hablando, no traen consigo ninguna “información” que pueda ser consignada. La “traducción” de las narracio-nes a un lenguaje y una his-toria oficiales borra y a la vez oculta las experiencias que no pueden quedar recogidas en el idioma “neutral” y “de-purado” de la investigación oficial. La memoria histórica de los hechos reduce a estos relatos, a estas narraciones, a un lenguaje que desconoce el abismo entre las palabras y sus sentidos tras la catástrofe de la violencia. Se trata de una ope-ración quirúrgica que reduce al lenguaje (para comenzar ya a utilizar términos de Benjamin) a ser medio de comunicación y ya no experiencia de memoria: una memoria dislocada de las palabras que la nombran.

¿Cómo pensar entonces ins-tancias en las que esta desa-parición y traducción pueda ser interrumpida, desafiada, resistida, para dar lugar a una memoria capaz de escenificar la descomposición de la totali-dad del sentido? ¿Son posibles

formas del lenguaje, narracio-nes, crónicas, que puedan en-frentarse a la demanda enig-mática de una memoria que en su “resistencia radical a toda producción de sentido”, la reclama a la vez desde sus silencios3? Traducido ahora a los términos en los que Benja-min nos habla en El narrador, ¿cómo recobrar las posibili-dades del lenguaje como na-rración tras la destrucción de la experiencia? Y si, como lo deja claro en el texto desde el principio, la destrucción de la experiencia es para Benjamin la destrucción de su comunica-bilidad, la pregunta central del ensayo podría entenderse en-tonces como la pregunta por la posibilidad de un lenguaje que, resistiéndose al “abismo de la mediatización de toda comunicación, de la palabra como medio” (Benjamin 1967, [SL] 100), logre darse aún como lugar de “la comunica-bilidad pura y simple” (Benja-min 1967, 93), como lugar, en-tonces, de la experiencia con todas sus fracturas, con todos sus silencios4. Un lenguaje, así, que como narración, en su transformación del pasado en memoria5, sea capaz, como lo dice Benjamin, de “preservar al cronista” (Benjamin 2008, [EN] 78)6; esto es, de responder a lo inaudito, a lo que la Historia [con mayúscula] no ha podido escuchar, y de serle fiel, con ello, al menos en algún sen-tido, a la mirada de ese ángel

3 Estoy aquí parafraseando a Oyarzún, quien se refiere en concreto con estas palabras al “enigma de la ruina”, recordando El origen del drama barroco ale-mán: “la esencia de la ruina, que en su enigma significa –inexpre-sivamente- la resistencia radi-cal a toda simbolización, a toda producción de sentido, a la vez que, en su silencio, la reclama” (Oyarzún 32). Pag.57

que en las tesis sobre filosofía de la historia aparece contem-plando la catástrofe, las ruinas del pasado, sin poder redimir-lo, pero reclamando siempre “reunir lo destrozado” (Benja-min 2009, [CH] 140) (aunque sea sólo con esa “débil fuerza mesiánica, de la cual el pasado exige siempre sus derechos” (Benjamin 2009, [CH] 132)).

Así, el texto de Benjamin comienza justamente enfren-tándose a preguntas muy si-milares a las que se han reco-gido hasta aquí. Regresando a algunas de las afirmaciones que hacía en un trabajo ante-rior, Experiencia y pobreza (ca. 1933), Benjamin habla nue-vamente de los soldados que, tras haber atravesado por “una de las experiencias más mons-truosas de la historia univer-sal” [“eine der ungeheuerste-nErfahrungen der Weltgeschi-chte”] (Benjamin 1991, [EA] 214), vuelven “enmudecidos del campo de batalla”: “con la Guerra Mundial comenzó a hacerse evidente un proceso que desde entonces no ha lle-gado a detenerse […] la gente volvía […] no más rica, sino más pobre en experiencia comuni-cable” (Benjamin 2008, [EN] 60). Empieza aquí a verse la doble relación que Benjamin quiere sostener entre lengua-je y experiencia –una relación doble que se intentaba seña-lar más arriba con la cita de Kadaré al resaltar que, tras la

violencia, la experiencia de destrucción no sólo no se deja “atrapar en palabras”, sino que va acompañada de lo que Ri-chard llama una “catástrofe del sentido”–: la experiencia de lo monstruoso, el paso por la experiencia de la violencia (de la violencia mítica –habría que decirlo–, de la violencia de la guerra), la hace a la vez desaparecer, al traer consigo el enmudecimiento, la destruc-ción de la comunicabilidad, de la narración7. No hay expe-riencia, continúa Benjamin, sin esta comunicabilidad: esto es “lo que está en juego en toda verdadera narración” (Benja-min 2008, [EN] 65).

Hay además a lo largo del ensayo una clara conciencia por parte de Benjamin de lo que más arriba se señala-ba como los riesgos que se corren al confundir los recla-mos éticos del pasado con reclamos epistemológicos (cf. Sarlo 57), es decir, los riesgos que se corren al confundir el deber político e histórico de la memoria y de la reparación con una confianza en la posi-bilidad de una reconstrucción continua, única, del pasado, que a la vez que sana las heri-das, sana también las fracturas sobrevivientes tras la destruc-ción del sentido, recuperando con ello un discurso unitario, “pleno de sentido”. Benjamin señala por eso cómo el ocaso

4 Aquí, como a lo largo de mi co-mentario a El narrador, estaré pre-suponiendo una conexión muy estrecha entre los textos tardíos de Benjamin y sus escritos tem-pranos. Considero, como Oyarzún, que el texto Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, aunque muchos años anterior a textos como El narra-dor e incluso al pequeño ensayo Experiencia y Pobreza o La obra de arte en la época de la reprodu-cibilidad técnica, es un texto cla-ve para entender muchas de las afirmaciones que haría Benjamin en estos ensayos tardíos. Pienso lo mismo, como también se hará evidente a lo largo del presente ensayo, acerca del texto Para una crítica de la violencia, fundamen-tal además, desde mi perspectiva, para entender el tipo de interrup-ción que Benjamin propondrá para la estetización de la política y el fascismo en sus textos de la década de 1930.

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de la narración –y con ella, como se ha dicho, la caída en la “cotización de la experiencia” (Ben-jamin 2008, [EN] 60), la desaparición progresiva de la experiencia y su co-municabilidad– se anun-cia con “el advenimiento de la novela a comienzos de la época moderna” (Benjamin 2008, [EN] 65). “Lo que separa a la novela de la narración –continúa Benjamin– es su dependencia esen-cial del libro” (Ibídem). Poco a poco queda claro que esto no tiene que ver únicamente con el hecho de que la narra-ción, a diferencia de la novela, tenga su origen en la transmisión oral, sino con algo que en este cambio de “medios de producción” ha trans-formado radicalmente la relación entre lenguaje y experiencia8. Mientras la narración, en su relación estrecha con la oralidad, se mueve en una tem-poralidad discontinua y anacrónica, impregnada por las múltiples caras de una memoria [Gedä-chtnis] efímera (Benja-min 2008, [EN] 81) que habita en los intersticios, en los silencios, en las in-terrupciones propias del relato, la novela, con su “memoria eternizadora” (Ibídem),“lucha contra el poder del tiempo” (Ben-jamin 2008, [EN] 82) en una “representación de la plenitud de la vida”

(Benjamin 2008, [EN] 65) cuyo centro es la búsqueda del sentido, de un sentido único que permita la “percepción de la unidad de la tota-lidad” (Benjamin 2008, [EN] 82). El novelista, así, toma a su cargo el legado del recuerdo como “re-memoración” (Benjamin 2008, [EN] 81), atiende a la reconstrucción de una continuidad de sentido que sobreviva al paso del tiempo y dé unidad a lo que el narrador, como el cronista, introducen simplemente como un momento más del “curso inescrutable del mundo” (Benjamin 2008, [EN] 78). Y así como en el caso de los procesos o “empresas” de memo-ria que se mencionaban anteriormente, la susti-tución del recuerdo frac-turado por una continui-dad de sentido puede llegar a conducir, inclu-so involuntariamente, al cierre del archivo9, a la finalización del proceso, y a la insistencia enton-ces (que muchas veces socialmente termina convirtiéndose casi en deber) en la necesidad de un nuevo comienzo que aprenda a habitar en el horizonte de un pasado ya reconstruido y, por ello mismo, recon-ciliado; así también la novela, con su voluntad de clausura, pone fin a su relato, cerrando “el más mínimo paso más

5 Aquí la palabra adecuada a este tipo de memoria es el término en alemán Gedächtnis, “recuerdo”, que en el texto se opone a la Einge-denken, esto es, al tipo de memoria que la novela construye en su vo-luntad de clausura y que Oyarzún decide traducir como “rememora-ción” (cf. Oyarzún 33). Ya se verá más adelante en qué consisten estas oposiciones entre narración y novela y cómo iluminan la discu-sión que aquí interesa abordar.

6 Vale la pena recordar lo que dice Benjamin sobre el cronista en So-bre el concepto de historia: “El cro-nista que narra los acontecimientos sin distinguir los grandes de los pe-queños da cuenta de la siguiente verdad: la historia no pierde nada de lo que alguna vez aconteció. Por cierto, sólo a la humanidad redimi-da le corresponde su pasado. Es decir, sólo a esta humanidad se le vuelve citable su pasado en cada uno de sus momentos”(Benjamin CH 133).

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allá de ese límite […] al es-cribir la palabra finis al pie de la página” (Benjamin 2008, [EN] 83). Con ello, dice Benjamin, “se pierde el don de estar a la escucha, y desaparece la comunidad de los que tienen el oído alerta” (Benjamin 2008, [EN] 70). Desandar esos cierres y volver a narrar esas histo-rias (“narrar historias siem-pre ha sido el arte de volver a narrarlas”, dice Benjamin (2008, [EN] 71), recorrer-las en sus pliegues y dejar que en ellas se asomen y resuenen, sin resolverlos, sin revelarlos, los secretos que gracias a esto resguar-dan su “fuerza acumulada”10 (“como las semillas de grano que, milenariamente ence-rradas en las cámaras de las pirámides al abrigo del aire, han conservado su poder germinativo” (Benjamin 2008, [EN] 70)), es la posi-bilidad que se abre para el lenguaje en la narración: allí se aloja, en este acceso que ella conserva a “la cámara más íntima del reino de las criaturas” (Benjamin 2008, [EN] 94), su “magia libera-dora”, dice Benjamin (2008, [EN] 87), su carácter ético (Benjamin 2008, [EN] 64), su justicia.11

La reflexión sobre el na-rrador está así estrecha-mente relacionada en Ben-

jamin con sus tesis sobre filosofía de la historia, y co-necta directamente con la posibilidad de un modo de hacer historia que resista al espíritu del historicismo que habita en la novela12. La lengua de la narración podría coincidir aquí con la lengua de la historia del mundo mesiánico, cuya “prosa liberada ha hecho saltar los grilletes de la es-critura” (Benjamin “Nuevas tesis K” en [EN] nota del tra-ductor 33, 112). Una escri-tura, entonces, cuya “magia liberadora” reside justamen-te en conservar aquello cuya destrucción Benjamin ha diagnosticado al comienzo de su ensayo: la comunica-bilidad de la experiencia, la posibilidad de una escritura cuyo efecto no descanse en la mediación sino en su se-creto. Así se lo escribía Ben-jamin ya en una carta tem-prana a Buber en 1916: “A la escritura en general, yo sólo la puedo entender […], en lo que concierne a su efecto, sólo como mágica, esto es, no-media-ble [un-mittel-bar]. Todo efectuar de la escritura que sea saludable, que no sea ya devastador en lo más íntimo, descansa en su secreto (el de la palabra, el del lenguaje). Sean cuan-tas sean las figuras en las que también el lenguaje se quiera mostrar como efec-

7 No puedo detenerme aquí en esto, pero en un comentario sobre Para una crítica de la violencia, Werner Hamacher trabaja con mu-cho detenimiento la relación que habría en Benjamin entre violen-cia y lenguaje, señalando cómo la comunicabilidad de la que habla Benjamin en Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres, es la instancia “afirma-tiva”, “desobrante”, que Benjamin relaciona en su ensayo sobre la violencia con la violencia divina. Y la violencia mítica sería el nivel del lenguaje como comunicación, que se reduce entonces, como en El narrador, a conformarse con la desaparición de la experiencia en función de la información. Aquí hay aún muchos hilos que valdría la pena conectar en los argumen-tos de Benjamin.

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8 Como lo señala Oyarzún, y esto me parece particularmente ilu-minador, Benjamin sigue aquí el mismo tipo de análisis que lleva a cabo en La obra de arte en la época de la reproductibilidad téc-nica: “Benjamin concibió que era posible y necesario abordar los desarrollos del arte a partir de las transformaciones de los modos y medios de producción en cuanto éstos condicionan y afectan los cambios de la creación artística” (Oyarzún 16).

tivo, éste no lo hará a través de la mediatización de conte-nidos sino a través de la más pura apertura de su dignidad y de su esencia”13. Éste, le dice Benjamin a Buber, es el único camino para pensar una ver-dadera relación entre escritura y mundo ético; un concepto de escritura, insiste más adelante, “altamente político”.

Es inevitable en este punto pensar las conexiones entre El narrador y el ensayo sobre La obra de arte en la época de la reproductibilidad técni-ca, publicados el mismo año (1936). La narración, como es-critura capaz de resistir tanto a las tendencias totalizadoras (¿totalitarias?14) de la novela como al lenguaje de la co-municación, es la posibilidad de un arte, de una escritura, políticos, “inutilizables para los fines del fascismo” (Benja-min 2009, [OA] 84). Y si bien, como lo señala Oyarzún en su comentario a El narrador, podría haber cierto tono me-lancólico en este texto, a dife-rencia de lo que puede intuir-se con la “pérdida del aura” en el ensayo sobre la obra de arte, considero que ambos escritos están orientados por la misma intención: que haya algo aurático en la narración, algo “artesanal” que Benjamin quiere rescatar allí frente a la progresiva –e inevitable– des-aparición de la experiencia,

significa a la vez que es pre-cisamente esta desaparición de la experiencia, esta des-trucción de la comunicabili-dad, la que reclama y exige (y aquí, ya lo hemos visto, se trata de un reclamo y una exigencia éticos) el arte de la narración. Hay, dice Benjamin en El narrador, una “nueva be-lleza que se hace sentir en lo que se desvanece” (Benjamin 2008, [EN] 64). La narración en tiempos de su desaparición encuentra más que nunca el reclamo ético al que responde su existencia.

La destrucción de la expe-riencia no es, pues, (al menos no solamente) el diagnóstico nostálgico de una época inca-paz de recordar a sus muer-tos. Frente al enmudecimien-to inevitable que resulta de la guerra, la reflexión sobre la narración es la exigencia de un modo de hacer historia que acompañe estos silencios, que los haga hablar de otros modos, en un lenguaje que, fiel a las fracturas de la memo-ria, sea capaz de hacer reso-nar lo que no puede ser dicho. “Mi concepto de escritura al-tamente político –le escribe Benjamin a Buber [cito nueva-mente de esa carta que, gra-cias a la traducción que de ella ha hecho Mauricio Gonzalez, ha resultado muy iluminadora para estas reflexiones sobre el lenguaje en Benjamin]– es:

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conducir hacia aquello de-negado a la palabra. Sólo allí donde se abre la esfera de la pérdida de la palabra, en la pura noche indecible, puede brotar la chispa mágica entre palabra y acto que moviliza, donde la unidad de estos dos sea igualmente efectiva.

Sólo la dirección intensiva en que la palabra se adentra en la semilla del más íntimo mutismo alcanza un verdade-ro efecto.”15.

Por eso es la narración, y no la novela, la que guarda una relación especial con la muerte. “La muerte, dice Ben-jamin, es la sanción de todo lo que el narrador pueda refe-rir” (Benjamin 2008, [EN] 75). Si “el morir, en el curso de la época moderna, es expulsa-do más y más del mundo per-ceptivo de los vivos”, creando con ello, cada vez más, “espa-cios depurados de la muerte” (Benjamin 2008, [EN] 74); si la novela, a su vez, piensa la muerte sólo en función de una búsqueda de sentido para la vida, “con la esperan-za de calentar la vida propia al abrigo de la muerte ajena” (Benjamin 2008, [EN] 85), es entonces la narración la que responde, en los límites entre la palabra y el silencio, a la “callada interpelación que proviene del morir” (Oyarzun 2008, 29). Sólo la narración

conserva la insensatez de la muerte, su traza insondable, la imposibilidad de darle sen-tido y llenar con ello la me-moria ahuecada, muda, de la violencia16. Sólo en la narra-ción sobrevive aquello que se resiste a la simbolización, a la plenitud de sentido, a la explicación de lo sucedido (Benjamin 2008, [EN] 68): un resto que, al no dejarse atra-par, se resiste tercamente a ser olvidado, conservando así su fuerza crítica, destruc-tiva, ética. La narración así es la única capaz de responder a la interpelación de lo que Benjamin llama lo “inolvida-ble”, una noción que aparece por primera vez en La tarea del traductor: “podría hablar-se –dice allí– de una vida o de un instante inolvidables; aun cuando toda la humani-dad los hubiese olvidado. Si su carácter exigiera que no pasase al olvido, dicho pre-dicado no representaría un error, sino solo una exigen-cia a la que los hombres no responden, y quizás también la indicación de una esfera capaz de responder a dicha exigencia: la del recuerdo [Gedenken] divino” (Benja-min 1967, [TT] 78).

Lo inolvidable, aquello cuya “esencia permanece intangible para toda lengua humana” (Oyarzun 2008, 30), aflora en la narración (cf.

10Si bien aquí queda apenas la sugerencia, la pregunta por la me-moria y la posibilidad de que so-breviva como secreto, en sus se-cretos, es también la pregunta por la resistencia a la totalización, que pensadores como Jacques Derrida, Maurice Blanchot o Jean Luc Nancy relacionan estrechamente, a la vez, con un totalitarismo en política: la obligación de dar cuentas se opo-ne, así, a este derecho al secreto que habitaría en la escritura, y con ella, para Derrida, en la promesa de la democracia. Traigo aquí simple-mente una cita de Derrida, no solo para ilustrar el punto en cuestión, sino para que se vean también las múltiples dimensiones a las que, en pensadores posteriores, se abre esta reflexión benjaminiana acerca de la relación entre len-guaje, comunicabilidad y justicia: “Tengo un impulso de temor o de terror ante un espacio político, por ejemplo, ante un espacio público que no deje lugar para el secreto… Exigir que se dé a conocer todo y no haya un fuero interno significa volverse totalitaria la democracia. Puedo incluso reformular esto en términos de una ética política: si no se mantiene el derecho al secreto, se entra en un espacio totalitario” (Derrida81).

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(Benjamin 2008, [EN] 75) , en esa “superposición de capas delgadas y transpa-rentes” (Benjamin 2008, [EN] 73), [una narración] que en lugar de buscar nombres para estos restos que se resisten a la pala-bra, se contenta con hacer-los resonar. Con ello, la na-rración desanda el camino que en el ensayo Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres Benjamin describe paso a paso hasta llegar a lo que allí el llama la “superdeno-minación”, que es aquello en lo que cae el “lengua-je humano” cuando aban-dona la experiencia de la comunicabilidad para quedarse en ser lenguaje de difusión, medio de co-municación. Este momento representa, para Benjamin, el “último fundamento […] de todo enmudecimiento” (Benjamin 1967, [SL] 101). La reflexión sobre la narra-ción indica así la respues-ta a aquella exigencia a la Benjamin dice que solo una esfera divina podría responder. La esfera divina, la esfera que en Para una crítica de la violencia apa-rece como la interrupción radical de la violencia mítica, es el asomarse de la justicia en la historia; y aquí, en El narrador, el aflo-rar de la justicia en el len-guaje. En la narración, dice Benjamin, la humanidad se sacude con “astucia e in-solencia” (Benjamin 2008, [EN] 87) “la pesadilla que el mito había depositado

sobre su pecho” (Benja-min 2008, [EN] 86). La na-rración es, en el lenguaje, el lugar de la justicia: “el narrador es la figura en la que el justo se encuentra consigo mismo” (Benjamin 2008, [EN] 96).

El lenguaje del arte, de la narración, de la poesía, es el lenguaje en cuya ca-pacidad de ser pura comu-nicabilidad se conserva aún la posibilidad de esa “escritura política” de la que le hablaba Benjamin a Buber ya en 1916. La pala-bra, escribe Benjamin allí, no es “capaz de guiar en lo divino de otro modo que no sea a través de sí misma, de su propia pureza”. ¿Qué lenguaje es aquel enton-ces que debemos habitar si de lo que se trata es de conservar la posibilidad de esta justicia? ¿Qué his-toria es necesario contar y recontar? ¿Qué significa asumir, en toda su paradó-jica presencia, la interpela-ción de lo inolvidable? En los excesos, en los inters-ticios, en los restos que se resisten a ser sustituidos por un lenguaje oficial, o por una rememoración his-tórica que borra los trazos de la memoria fracturada de la violencia: allí habitan aún en el lenguaje las po-sibilidades de una violen-cia revolucionaria que no se canse de interrumpir la tendencia a cerrar el archi-vo de un pasado “reconci-liado” consigo mismo. [Un lenguaje que en Colombia,

11Además del análisis de la no-vela, en contraposición con la narración, Benjamin aborda en El narrador el lenguaje propia de los “medios”, que sustituye de mane-ra definitiva la comunicabilidad por comunicación, y que reduce al lenguaje a ser simple transmisión de “información” (cf. Benjamin EN 66-69). Dejo estos análisis de lado, no solo por cuestiones de espacio, sino porque considero que las discusiones actuales al-rededor del tema de memoria en contextos de violencia y justicia transicional como el nuestro co-rren menos riesgos en este senti-do: si bien los medios de comuni-cación tienden a reducirlo todo a la novedad pasajera, la insistencia en el deber del recuerdo sigue siendo un imperativo en todo pro-ceso de justicia transicional, por lo que la reflexión debería estar más atenta a la sustitución, simi-lar a la que se lleva a cabo con la novela en el caso de Benjamin, de las capas asimétricas de memo-ria fracturada por una memoria colectiva atravesada por ideales identitarios y orientada única-mente por procesos judiciales y políticos de reparación.

creo yo, ha sido hablado sobre todo por las artes visuales, y de las que habría entonces que aprender, quizás, cómo hacerle justicia al recuerdo de la violencia sin buscar resolverlo. Pienso aquí sobre todo en las primeras obras de Doris Salcedo, en las reflexiones en forma de instalaciones de José Alejandro Restrepo, en los collage que Lucas Ospina ha sabido rescatar de Pedro Manrique Figueroa, en Proyecto para un memorial de Oscar Muñoz, o en las video instalaciones más recientes de Juan Manuel Echavarría… en fin… la lista en el arte no acaba cuando en otras esferas, sobre todo la académica, aún todavía no comienza. Aristas que han sabido convertir a su obra en lugar privilegiado para la experiencia de esta comunicabilidad que, como lo dice Benjamin, insolente y astutamente cuenta una historia que nadie más se atreve a contar]17.

12 En los paralipómenos a las tesis sobre filosofía de la historia, Benjamin lo men-ciona como apunte al margen: “Cf. en el Narrador: las especies de la prosa artística como el espectro de las [especies] históricas” (cf. Benjamin EN nota del traductor no. 33, 112). Oyarzún trae las traducciones completas de “Nuevas Tesis H”, “Nue-vas Tesis K” y “La imagen dialéctica” en sus notas a la traducción de El narrador.

13La cita es de una carta que le escribe Benjamin a Buber en 1916, y puede con-sultarse en Briefe 1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 325-27, carta no. 151. Se cita aquí de la traducción inédita de Mauricio González.

14 Aunque esto habría que mostrarlo con mucha calma, en otro ensayo quizás, aquí hay por supuesto una relación estrecha entre el lenguaje que responde a cierta voluntad de clausura, tal y como aparece en la novela, y una noción de po-lítica concebida como Obra y tendiente, por consiguiente, a la totalización. Habría que mostrar, con la ayuda de autores como Jean Luc Nancy (cf. La comunidad des-obrada), cómo esta concepción de la política como Obra por ser realizada con-duce inevitablemente a la experiencia del totalitarismo. Benjamin, por supuesto, vio esto claramente en la estetización de la política y los peligros del fascismo. La escritura, la narración, por el contrario, sería entonces ese lugar de interrupción, de desobramiento, que resiste a la Obra y a su totalización. Y Benjamin habría estado pensando en esto desde el principio, como puede verse no sólo en carta a Buber, sino en su estudio del concepto de crítica en el Romanticismo Alemán (cf., por ejemplo, la lectura que de esta obra de Benjamin proponen Lacoue-Labarthe y Nancy, orientada por esta idea de “desobramiento”, en El absoluto Literario,). Algunas de estas ideas han sido desarrolladas con algún detalle en el artículo, escrito junto con Laura Quintana, “De la estetización de la política a la comunidad desobrada” (Revista de Estudios Sociales no. 35, abril (2010)).

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15 Cito nuevamente de la traducción de Mauricio González, inédita (cf. nota al pie no. xii).

16 Es interesante en este sentido la relación entre estas reflexiones de Benjamin y lo que destaca Nancy en La comunidad desobrada. En la mo-dernidad, advierte Nancy, la muerte “pierde el sentido insensato que de-bería tener –y que tiene, obstinada-mente” (Nancy 33), al ser comprendi-da bajo el movimiento dialéctico que reintegra al muerto a la vida “inmortal” de la comunidad, dándole sentido a lo que debería permanecer como “insu-perable”: “No hay relevo para estas muertes: ninguna dialéctica, ninguna salvación reconducen estas muertes a otra inmamencia que a la… de la muer-te” (Nancy 32). La narración en Benja-min es, precisamente, la interrupción de esta dialéctica, la resistencia a dar-le sentido a la muerte, a la violencia, y por ello, la resistencia a una memoria que busque explicar los hechos ocurri-dos olvidando atender a los reclamos éticos que, aunque probablemente in-contestables, deben siempre volver a ser escuchados.

17 No puedo aquí desarrollar esto con la calma que lo amerita. Refiero por ahora al corto ensayo publicado en la Revista del Instituto de Humanidades de la Universidad ICESI en Cali: “Me-moria y fragilidad: el arte como resis-tencia al olvido” en Papel de colgadu-ra, Volumen 9: 48-57.

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Crítica de la Religión en la obra tardía de Max Horkheimer*Nicolás Del Valle OrellanaInstituto de Humanidades UDP

Pesimista en la teoría, optimista en la prác-tica; esperar lo malo, y no obstante intentar lo bueno. Lo cual vale también para la teoría crítica: expresar lo malo y tratar de cambiarlo en la praxis.

Max Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría Crítica y religión

Si atendemos a la obra tardía de Max Horkheimer la relación entre teoría crítica y teología es una cuestión central. Y aunque no le de-dicará una obra específica a este nudo problemático, se ocupará de él en varias oca-siones transformándolo en uno de los puntos medula-res cuando se pregunta por la teoría crítica de la Escue-la de Frankfurt. A diferencia de lo que han afirmado gran parte de los comentaristas de Horkheimer, sostengo que en él esta relación es

explícita desde los inicios de su carrera y no implica un vuelco conservador o una disonancia con su proyecto inicial. Teoría crítica y teolo-gía tendrán una relación in-disoluble, pero no por ello menos problemática.

Me parece que una de las primeras entradas para tematizar la relación entre «teología» y «teoría crí-tica» en Max Horkheimer es la noción de «Justicia» que en su obra tardía será acompañada por el concep-to de «anhelo». Sostengo

Introducción

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que su idea de justicia sufre una radicalización luego de ver pasar ante sus ojos el horror de la modernidad diagnosticado en Dialécti-ca de la Ilustración. La jus-ticia comenzará a abrirse, progresivamente, a lo que está fuera del «pensamien-to humano», coincidiendo con lo que llamó –junto con Adorno- «lo radicalmente Otro». El pesimismo, invoca-do tantas veces por él y sus comentaristas, respondería a esa experiencia mundana de «horror e injusticia».

En lo que resta de este ar-tículo trataré de vislumbrar cómo la noción de «justi-cia» en el pensamiento de Horkheimer es una de las entradas para abordar el problema entre teología y la propuesta teórica rela-cionada con la escuela de Frankfurt. Como veremos, el «anhelo de justicia» pre-sentado por el alemán será el contenido teológico de toda política que pretenda romper con la lógica inma-nente de la historia. Según él, la situación a la que tien-den las sociedades occiden-tales modernas –el mundo administrado- es resultado del desarrollo histórico pro-pulsado por el dominio de los hombres sobre la natu-raleza. Su propuesta expone el estatus biopolítico de la civilización, al presentar la dominación de la vida, la re-lación entre hombres y na-turaleza, como el motor de

la historia. Así, toda política radical frente al mundo ad-ministrado tendría un funda-mento teológico y, a su vez, significaría una política de vida que pretenda transfor-mar las relaciones de domi-nio sobre la naturaleza.

Teoría Crítica: el anhe-lo de justicia

Sin duda desde su naci-miento, la «teoría crítica» se inquietaba por el avance de cierta «concepción de mundo» (Horkheimer 2002, 34), que Horkheimer identi-ficó con la teoría tradicional, y más tarde, con la racio-nalidad instrumental. Ya en los inicios de su trayectoria, los diagnósticos del filósofo alemán sobre las socieda-des modernas apuntaban a establecer una discrepancia explícita con esa concepción que funciona a favor de una «sociedad de la administra-ción», haciendo necesario pensar la posibilidad de la justicia en el mundo.

En su primer texto dedi-cado minuciosamente a la cuestión de la teoría crítica, el otrora Director del Insti-tuto de Investigación Social establecería una estrechez entre su teoría crítica de la sociedad y la idea de justi-cia. Tal como él afirma, el in-terés general de la teoría crí-tica era la «supresión de la injusticia social»; de hecho, su misma «esencia la remite al cambio histórico, a la ins-

* Versión corregida de la con-ferencia pronunciada en el Co-loquio Internacional ‘Giorgio Agamben: Teología política y Bio-política’ realizada los días 29 y 30 de septiembre del 2009 por las Universidades de Chile y Diego Portales, Santiago de Chile.

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tauración de justicia entre los hombres» (Horkheimer 2002, 77). De manera que el fin de la teoría crítica es la realización de una comunidad de hombres libres; es decir, la instauración de la justicia mediante un cambio histórico.

Esta concepción de la so-ciedad se contrapone a la ra-cionalidad instrumental que desarrolla una teoría al igual que un «sistema de símbo-los puramente matemático» y como «resultado de la abs-tracción» (Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica 2002, 23 - 35). Al contrario de esta teoría tradicional de la sociedad, que comprende la realidad dividida en átomos o partes, la racionalidad crítica construye una teoría orienta-da a la emancipación de los hombres y la «transformación de la totalidad» (Horkheimer 2002, 43), pensando la reali-dad integralmente como un todo. Toda aproximación a la justicia, desde esta concep-ción instrumental, pasa por una reducción al mero cálculo matemático o económico, de-notando que la idea de justicia defendida por la teoría crítica se opone a la de justicia dis-tributiva. De hecho, uno de los grandes problemas de la teoría tradicional, donde el positivis-mo es el emblema, es que di-fícilmente puede proveer una reflexión moral o de justicia (Horkheimer 1989, 105).

Sin embargo, luego de su ensayo teoría tradicional y teoría crítica, donde la posi-bilidad de la instauración de la justicia entre hombres era patente, la visión de Horkhe-imer se desliza hacia una críti-ca radical, pero ya no sólo del capitalismo, sino de la civiliza-ción humana en su totalidad. El diagnóstico de la sociedad moderna, luego del ascenso del fascismo, demuestra que la justicia se hace imposible, pero necesaria, en el mundo terrenal. En efecto, mientras que en el primer momento de la Escuela de Frankfurt existía un optimismo explícito respec-to de los logros de la teoría crí-tica y la política radical; luego de la Dialéctica de la Ilustra-ción y el holocausto judío, las posibilidades de abolir la in-justicia son cada vez menores.

En este momento de su obra, el mundo de los hombres, lo existente, se ha regido por la injusticia y la dominación. En este escenario, si bien se pre-gunta por ella, una teoría de la sociedad con pretensiones críticas no trabaja al servicio de la realidad existente, como lo haría la versión tradicional, sino que tiene como meta pro-nunciar su secreto (Horkhei-mer 2002, 51). Ciertamente el horror y la injusticia reinan en el mundo de los hombres, pero la teoría crítica se inclina por pensar que no tienen la

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última palabra. El teórico crítico tendrá como horizonte pensar lo Otro que ha sido mitigado a lo largo de la historia de la civi-lización. Esta actitud es la que, para Horkheimer, coincide con la religión: el horror y la injusti-cia que atraviesan este mundo no tienen, necesariamente, la última palabra. La diferencia, en todo caso, estriba en que la reli-gión presenta a la justicia como mandato o exigencia, mientras que la teoría crítica como un anhelo de que no quede todo definitivamente en la injusticia (Horkheimer 2000, 217).

Teología negativa

Luego de las múltiples de-claraciones de Horkheimer sobre la religión, las críticas a sus propuestas no tardaron en aparecer. Las acusaciones oscilarán desde tildarlo como la resignación del típico inte-lectual revolucionario, hasta un retroceso conservador de derechas; ambas contradic-torias con su obra temprana. Contrario a esto, intentaré es-bozar las líneas de fuerza que coinciden con su proyecto pri-mero, distinguiendo la noción horkheimeriana de la teolo-gía. Como veremos, la religión reivindicada por el alemán se dirige al núcleo detrás de toda religión, pero que, luego de la hegemonía del cristianismo y la modernidad, ha tendido a des-aparecer.

Ciertamente, las nociones de teología y religión que reite-radamente utiliza en su pen-samiento tardío no se corres-ponden con gran parte de las opiniones de la tradición re-volucionaria. El filósofo hace ver en distintos momentos el rol de dominación social que precedieron el arribo de la mo-dernidad a las sociedades occi-dentales; sin embargo, no será el sentido que él defenderá. De hecho, como él mismo distin-guiría en uno de sus aforismos titulados ¿Qué es Religión?, hay que distinguir dos sentidos de la religión; uno auténtico y otro no auténtico, una religión en buen y otra en mal sentido. En el fondo, el malentendido que hay tras la resignación y con-servadurismo que se achaca al giro ético-teológico de Horkhe-imer, radica en la distinción de los dos sentidos que cohabitan en su noción de religión.

El alemán intenta revelar el secreto que se encuentra al in-terior de la religión, pero cau-tivo desde el avance del cris-tianismo. Siguiendo la tradición revolucionaria, el filósofo hace ver en varias oportunidades lo falso de las religiones, asintien-do el gran problema del cristia-nismo. Éste dice mucho sobre Dios, lo presenta «como dogma positivo» y como «objeto de saber y de posesión» (Horkhe-imer 2000, 136) al poder ser descrito por un conjunto de

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atributos (bueno, bello o justo por ejemplo). Esta religión no-auténtica afirma la «vana men-tira de que el mal, el sufrimien-to, el horror tienen un sentido» (Horkheimer 2000, 226), en ella la función social de Dios es actuar como un «mero disgrega-dor» (Horkheimer 2000, 136).

Por otro lado, el sentido de religión que él rescata es la que plantea «el inextinguible impul-so, sostenido contra la realidad, de que ésta debe cambiar, que se rompa la maldición y se abra paso a la justicia» (Horkheimer 2000, 226). Esta es la noción que debería contener toda teoría crítica y política radical. La contribución al debate teo-lógico que hace Horkheimer, como él mismo lo acepta, es la referencia a ese «anhelo de justicia»: «el Anhelo de que la realidad del mundo con todo su horror no sea lo último que une y relaciona a todos los hombres que no pueden o no quieren re-signarse a la injusticia de este mundo» (Horkheimer 2000, 136) Aquí, él identifica la teolo-gía con el «anhelo» más que con el «dogma», pues mientras éste se pronuncia y asiente sobre la existencia de lo absoluto (ya sea negando o firmando la existen-cia de Dios, como con el ateísmo o el teísmo respectivamente), la teología de Horkheimer tiene la esperanza de ello, pero nunca la seguridad y la certeza. En con-

secuencia, contrario a varios de sus comentaristas, el pen-sador alemán, al dar cuenta del giro teológico de la filosofía, no caería en una regresión conser-vadora sino más bien revelaría que ya en la teología encontra-mos una posibilidad radical. La teología, tal como él la define, es el anhelo de que «la injus-ticia que atraviesa este mundo no sea lo último, que no tenga la última palabra» (Horkheimer 1989, 106).

En este momento de su pen-samiento la idea de justicia ya tiene un matiz teológico, pero al ser acompañado por su noción de anhelo termina por concre-tizar su idea negativa de la teo-logía. A diferencia del dogma, el anhelo no describe positi-vamente ese estadio absoluto de justicia. La influencia del ju-daísmo en el pensamiento del teórico se hace evidente, pues Dios, al igual que la justicia, es irrepresentable en el mundo de los hombres. Como dice en la Biblia: «no debes hacerte nin-guna imagen de Dios» (Horkhe-imer 2000, 195). Su apreciación es que los hombres son finitos y el mundo en el cual se des-envuelven es relativo, mientras que la imagen de Dios coincide con lo infinito y absoluto. De ahí que tanto Adorno como Horkhe-imer hayan decidido no hablar de Dios, sino de lo «totalmente Otro» (Horkheimer 2000, 195).

En rigor, el argumento de Horkheimer sostiene que el núcleo de la religión es la idea de justicia que traducido teoló-gicamente se ha comprendido como el «Amor al prójimo»1, afirmando que «la conciencia de la injusticia procede (…) en último término de la teolo-gía, de la religión; pues allí se dice: “Ama al Prójimo como a ti mismo”, allí se establece la justicia como una exigencia» (Horkheimer 2000, 217).

Consecuentemente, cual-quier persona que no cree en el Dios, pero trata al otro con amor, es también religioso. Toda la argumentación horkhe-imeriana se dirige a extirpar al dogma y la imagen positiva de Dios, y ubicar al anhelo en el centro de la religión. El motivo es claro, junto con la extinción de la religión se declara la carta de defunción del pensamiento de la justicia, demostrando que el rol de la moral es necesario si se vive en comunidad. Sólo de este principio de «amar al prójimo» es que puede des-prenderse una moral humana, demostrando que si queremos vivir con otros la religión debe estar presente. El problema de las sociedades contempo-ráneas es que domina una ra-cionalidad instrumental que cosifica al otro, negando toda posibilidad de justicia.

La acción moral consiste en hacer algo bueno por el otro con la esperanza de que aque-

lla acción haga más bella nues-tra existencia. La acción moral es ante todo acción para y por el otro, demostrando que el cui-dado de éste implica el cuidado de sí mismo. Esto no se debe a que una instancia superior recompensará la buena acción, sino que deriva de si el otro en-cuentra alegría en esa acción. En consecuencia no es, nece-sariamente, el pensamiento de Dios lo que cualifica una acción como moral, sino que es «sen-cillamente el hecho de que mi vida, aun cuando deba sacrifi-carse por el otro, es embelleci-da por las reacciones de éste». El lema diría algo así como: Si el otro es feliz, también yo lo soy (Horkheimer 1989, 113).

La idea de Justicia que se en-cuentra en el último Horkhei-mer se radicaliza a tal punto que se enlaza a la imagen misma de la comunidad impolítica: el amor. De manera que toda política que presente la Justi-cia como horizonte hunde sus raíces en el anhelo del otro, en el anhelo de la persona amada2. El problema es que las socieda-des modernas transitan hacia un mundo administrado que no conoce el amor, negando al otro y a la Justicia. Él esgrime, siguiendo a Schopenhauer, que en el mundo de los hombres, donde impera el horror y la in-justicia, reina el pecado origi-nal; vale decir, la afirmación del propio yo y la negación de los otros (Horkheimer 1989, 109).

Entonces, ¿cómo salvar su

1 «Es posible que la tra-ducción “Ama a tu prójimo como a ti mismo” no sea correcta, que más bien de-bería decir (…): “Ama a tu prójimo; él es como tú”» Horkheimer, (Horkheimer 1989, 108).

2 Véase también: «el amor hunde sus raíces en el an-helo, en el anhelo de la per-sona amada» (Horkheimer 1989, 113).

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idea de justicia entre los hom-bres? Como vemos, las socie-dades actuales no conocen la justicia, puesto que se niega al otro y sólo se busca la autocon-servación y afirmación de yo. La vía entregada por Horkhe-imer estriba en la posibilidad de una política que apele a lo Diferente, manteniendo el anhelo de que la transforma-ción de las sociedades hacia un mundo Otro es posible.

El mundo administrado

La así llamada ruptura con el proyecto original de la teoría crítica se reconoce en la céle-bre obra, escrita junto a Theo-dor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, donde, desde sus inicios, el problema central de la civilización humana es el hombre como dominador de la naturaleza. Este es el núcleo donde aparece el problema político de la vida: el desarro-llo de la humanidad ha sido un gran proceso civilizatorio que ha negado la vida de la natura-leza para proteger y conservar la vida humana. El argumento que sostiene las líneas prece-dentes ya lo encuentran en la historia de Odiseo develando el miedo a la naturaleza, a lo otro, como piedra angular de dominio y punto constitutivo de la subjetividad occidental: En la base del mito de la Ilus-tración se aloja el miedo a la «naturaleza», a la dominación

que ésta podría ejercer sobre el hombre (Adorno y Horkhei-mer 1998, 97 - 128). La eman-cipación del hombre, según el iluminismo, sólo se logra con la dominación de la naturaleza. Por eso, el hombre de ciencia, en tanto dominador de la na-turaleza, se relaciona con las cosas en la medida que las ma-nipula, siendo éstas un simple sustrato de dominio.

La Dialéctica es consumada con la dominación del hombre por el hombre, pues sobre esta dominación de la naturaleza se edifica un mundo injusto que administra la vida humana y natural3. Así la política sobre la vida de la naturaleza empuja a las sociedades hacia un es-tadio de vigilancia y adminis-tración4.

Al interpretar de esta manera la obra Horkheimer, la injusti-cia de las sociedades capitalis-tas es resultado de esta biopo-lítica negativa. Ésta tiene una dimensión global que abarca desde el medio ambiente hasta la sociedad en su conjun-to, mercantilizando la vida de la naturaleza y de los hombres. En definitiva, concluiría en una sociedad de la administración donde haya un establecimien-to real de la especie humana, pero donde el individuo singu-lar no significa nada (Horkhe-imer 2000, 217). En este es-tadio, la moral y la política se

3 «Con la píldora, la indus-tria farmacéutica moderna ha convertido a la fuerza re-productiva humana en una fuerza manipulable; un día necesitaremos también una administración de nacimien-tos» (Horkheimer 1989, 115).

4 Con la ciencia y la técnica ha sometido el hombre bajo sí las inmensas fuerzas de la natu-raleza. Si queremos que estas fuerzas no actúen de manera destructiva, deben ser puestas bajo la vigilancia de una admi-nistración central verdadera-mente racional» (Horkheimer 1989, 115).

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acercan a su muerte. En estas sociedades donde el mercado reina, la relación con el otro es reducida al negocio y la conve-niencia. Citando al alemán: el individuo sigue «convencional-mente todas las órdenes y toda las reglas» (Horkheimer 2000, 216), superponiendo los intere-ses privados por sobre los del bien colectivo.

El pesimismo se hace paten-te. Luego del horror vivido en todo el siglo XX al filósofo se le hace imposible pensar la Justi-cia entre los hombres. En nues-tro mundo reina una forma de pensar, donde negamos al otro y la vida de la naturaleza, que justifica un conjunto de tecno-logías que tienen como objeti-vo el control, la vigilancia y la administración de la vida. De esta manera, se constituye un mundo falso e injusto. Frente a esto lo único que nos queda es anhelar lo Otro, esa idea de justicia y verdad última que se aloja fueran de lo humano.

Mi tesis sostiene que una de las salidas que se proponen es una política radical que busque transformar las sociedades mo-dernas mediante la afirmación de la vida en su totalidad. La dominación sobre la vida de la naturaleza podría ser limitada con la liberación del pensa-miento crítico y el recuerdo de ella; es decir una política de la naturaleza que fecunde la vida y se abra al otro. Una políti-ca de este tipo sería, según lo mencionado a lo largo de esta exposición, tanto biopolítica como teológica. En palabras de Horkheimer «Una política, que,

aunque sea de forma refleja, no contenga en sí la teología, se reduce, por hábil que sea, en último término a negocio» (Horkheimer 2000, 105).

En contraste con esa raciona-lidad instrumental que avanza junto a la mercantilización de la vida, aquella política de la que habla Horkheimer, se construye sobre una racionalidad sustan-tiva que piense la totalidad de la vida y no sólo la de la especie humana. Esta política que busca subvertir el orden biopolítico desde una mirada crítica tendrá como su horizonte la instaura-ción de justicia. Lo poderoso de esta cuestión es que la justicia no corresponde con el mundo humano, sino que, al final de su pensamiento, se ubica fuera de aquella realidad.

La política propuesta por aquel director del Institu-to de Investigación Social en Frankfurt consiste en una lucha contra la realidad dada que pre-tende su transformación hacia un estadio de Justicia y concilia-ción entre hombre y naturaleza. En dicha situación se encontra-ría la «verdad última» que «no puede traducirse al lenguaje y mundo conceptual humano» (Horkheimer 2000, 135 - 136). Con todo, se postula una políti-ca radical de contenido teoló-gico que anhela una sociedad mejor que supere la injusticia5.

5 «Aun cuando una sociedad mejor haya superado la in-justicia presente, la miseria pasada no será reparada ni superado el sufrimiento de la naturaleza circundante» (Horkheimer 2000, 111).

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Bibliografía

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Herbert marcuse: an immanent critique1

Richard BernsteinNew School For Social Research

In Marcuse´s first publis-hed article (Beiträge zur Phänomenologie des His-torichen Materialismus 1928),2 he boldly declared in his opening paragraph that “Marxism come to life in the inseparable unity of theory and practice; and every Marxist analysis must retain this unity as its most important guiding princi-ple.”3 These words not only serve as a proper introduc-tion to Marcuse’s work, they can also serve as a standard for evaluating it. Marcuse’s central concern has been to establish for our own time “the inseparable unity of theory and practice,” and yet it is precisely in this pro-ject that he most dramati-cally fails. In my attempt to lay the argument to rest, I shall in this paper develop –as he might put it– an im-manent critique. This criti-que judges his work by the guiding principle he enun-ciated in his first article, and which he has reiterated throughout his writings.

Marcuse started his theo-retical explorations with a study not of Marx but of Hegel. His dissertation, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theo-rie der Geschichtlichkeit (1932),4 which has not been translated into English, is his most serious and bri-lliant book. In his Hegel book and in the first part of Reason and Revolution (1941),5 Marcuse elabora-ted an exciting and total interpretation of Hegel. Although this interpreta-tion was influenced by his early infatuation with Hei-degger, Marcuse displays an unusual sensitivity to the critical and radical conse-quences of Hegel’s thought, as opposed to the traditio-nal understanding of Hegel picturing him as a political conservative with a quietis-tic philosophy bent on ra-tionalizing the status quo. Reason and Revolution, in particular, was written to demolish the myth that Hegel was the progenitor

I

1 Este texto es una reproducción de un artículo publicado en la re-vista Social Theory and Practice, 1(4), (1971: Fall). p.p. 97-111

2 Philosophische Hefte, no. 1 (1928), pp. 45-68. An English translation of this article has been published in Telos, no. 4 (Fall, 1969), pp. 3-34.

3 “Contribution to a Phenomeno-logy of Historical Materialism,” Te-los, no. 4 (Fall, 1969), p. 3.

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of Nazi ideology. According to Marcuse, the Nazis betrayed everything that was vital and fundamental for Hegel. We now know the falsity of the Hegel myth that Marcuse was attacking, but this is largely due to Marcuse’s own Hegel interpretation as well as those of Dilthey, Lukács, and Kojève.

Marcuse’s interest in Hegel has not been that of detached scholar seeking to recons-truct the “historical” Hegel. As in his later treatment of Freud, Marcuse sought to make explicit the critical, ne-gative, and a radical aspect of Hegel’s thought. The investi-gation of Hegel provided Mar-cuse with an orientation and the weapons that shaped his own understanding of critical theory. What Marcuse finds so central and appealing about Hegel is precisely that he is a negative philosopher. He was the last and the greatest of the negative philosophers –a tradition that has its roots in Greek philosophy, especially in the philosophy of Plato and Aristotle. Negative philosophy –for Marcuse this is the main tradition of philosophy from the Greeks until Hegel– is es-sentially critical. It refuses to accept what now exists as the mark of the genuinely real. It is a protest against the status quo and demands something

higher, better, more beautiful, rational, and freer than the “given”. The battle between the positive and the negative which Marcuse takes to be the great struggle of modern times is not a battle of two legitima-te approaches to philosophy, it represents the life and death struggle of philosophy itself. Marcuse seizes upon the re-lentless oppositional element in Hegel and raises it into a first principle. Reason is by its very nature antagonistic to the existing state of affairs. Consi-der the famous formula from Hegel’s preface to the Philoso-phy of Right: “What is rational is real and what is real is ra-tional.” [Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.] This is not an empty tautology, nor an attempt to rationalize what presently exists. It has just the opposite meaning. It is a con-demnation of the irrationality of what presently exists. It is a demand that Reason shape existing reality so that it may become rational and free. Marcuse tells us that “the rea-lization of reason is not a fact but a task,”6 –a task that may become reality only through human agency.

This use of “Reason” so cha-racteristic of Marcuse, which draws upon the German tradi-

4 Frankfort am Main: V. Kloster-mann Verlag, 1932.

5 New York: Oxford University Press, 1941.

6 Reason and Revolution, p. 26.

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tion of Vernunft, has a strange sound to the ears of thinkers conditioned by British and American Philosophy. Our more popular conception of reason has been shaped by the empiricist and positivist traditions. We tend to think of reason as cold and analytic, as an instrument for drawing out logical consequences. Reason by itself is presumably impo-tent. But, according to Mar-cuse, once we succumb to this conception of reason, we have abandoned Reason for a positive mode of thinking that is limited to describing and accepting what is –such a “reason” becomes the epitome of irrationality. Next to Hegel, Marcuse chiefly admires Aris-totle, who also emphasized the autonomy, potency, and dyna-mic quality of Nous. Reason so understood is the key for understanding freedom, for freedom is self-determina-tion. Although this union of Reason and Freedom also has its roots in Greek philosophy, Marcuse argues that it became fully explicit in the tradition of German Idealism.

What is distinctive about Hegel for Marcuse, and gives Hegel the place of honor as being the culmination of philo-sophy, is the conscious appli-cation of Reason to history itself. It is not sufficient for the philosopher to articulate and cultivate reason. Reason, ac-cording to Hegel, is an objec-

tive force which must and will be actualized in history. When this is finally achieved through the painful dialectical struggle of mankind, then for the first time Reason and Freedom will become fully concrete, fully actualized. The realization of freedom, the achievement of human liberation is the end –the telos– of man’s historical development. This dialectic of freedom and human libe-ration is central to Hegel, and it is appropriated by Marcuse, who interprets Hegel’s great error as his belief that the ra-tional and free society was about to be realized: “Hegel’s philosophy, however, which begins with the negation of the given and retains this ne-gativity throughout, concludes with the declaration that his-tory has achieved the reality of reason.”7 But once Hegel made the move to make phi-losophy a concrete historical factor and to draw history into philosophy, the move beyond Hegel –the need to overcome (aufheben) philosophy and de-velop critical theory– became objectively necessary. The task, as Marx so acutely saw, was to turn to the practical, ra-dical transformation of human institutions; to achieve concre-te human emancipation.

One cannot underestimate the permanent influence of Hegel’s thought on Marcuse. It characterizes his investiga-tions from his earliest gropings 7 Ibid., p. 27.

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to his most recent proclama-tions. The key motif of oppo-sition, contradiction, negativi-ty, refusal to accept what now exists in the name of a univer-sal and objective Reason and Freedom is evidenced in all of Marcuse’s work. It is this motif that explains the very mea-ning of one-dimensionality (lacking the negative critical dimension); it is at the heart of Marcuse’s theory of art and imagination as the Great refu-sal; and it is the basis for un-derstanding Marcuse’s inter-pretation of Freud.

Marcuse’s criticism of Hegel, which closely follows the type of criticism elaborated by Marx in his early writings, is not a criticism that rejects Hegel, but rather one that seeks to affirm, negate, and transcend –aufheben– Hegel. The upshot of Hegel’s philosophy is the demand for the concrete reali-zation of Reason and Freedom. But following Marx, Marcuse claims that Hegel failed to un-derstand existing social reality. He failed to understand that

social reality itself harbors the very contradictions that need to be overcome if alienation is to be transcendent and human freedom realized. We need to deontologize and demytholo-gize Hegel and pass on to cri-tical theory, which has as its objective revolutionary praxis. Marx’s famous eleventh thesis on Feuerbach, “The philoso-phers have only interpreted the world in various ways; the point is to change it” has fre-quently been misread as an outright rejection of philoso-phy. But for Marx and Marcuse nothing could be further from the truth. On the contrary, what Marx meant and what Marcu-se reaffirms is that the task of philosophy is to interpret the world. But with Hegel this task has been completed and what is now needed –indeed, demanded by the culmination of philosophy in Hegel– is to change the world. It is the dia-lectic of philosophy itself that requires us to pass beyond it to critical theory.

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II

The 1930’s were a period of spiritual and physical exile for Marcuse. From 1934 to 1940, Marcuse was associated with Max Horkheimer at the Insti-tute for Social Research which had moved from Frankfurt to Columbia University. But Mar-cuse continued to write in German, publishing in Zeits-chrift für Sozialforschung. Marcuse –in what must have appeared to be an intellectual and political vacuum– con-tinued to sharpen the tools of critical theory. The essays written during this period are among the most important for understanding Marcuse’s thought. A collection of these essays were published in Ger-many in two volumes in 1965 (Kultur and Gesellschaft)8 and a selection of the most impor-tant were finally translated into English in 1967 (Nega-tions).9 The enormous popu-larity that Marcuse enjoyed among young German radicals during the later sixties was si-mulated by the publication of these essays. For many they opened up a historical alterna-tive to what had happened in Germany and pointed the way to what might still become a relevant historical possibility for the 1960’s. A close rea-ding of these essays reveals that little has been added to the conceptual backbone of Marcuse’s thought in his more recent and popular writings. The outlines of Marcuse’s

conception of critical theory are stated with greater rigor and clarity than is to be found in any other place throughout his work. A brief look at two of these essays shows the gene-ral drift of his thought as well as the dilemmas he faced then and continues to face.

I have already mentioned Marcuse’s first article, written while he was under the in-fluence of Heidegger, and in which he attempted to work out of a synthesis of Marxian and Heideggerian insights into the problem of historicity: “Following Heidegger’s funda-mental analysis set forth in his work Being and Time (1927), we will then attempt a phe-nomenological interpretation of historicity.”10 But Marcuse soon came to realize the un-happy marriage he was trying to effect between Marxism and phenomenology. Pheno-menology appeared to be im-potent in the face of the rise of Nazism, and in the person of Heidegger there was active compliance. In his essay, “The Concept of Essence” (1936), Marcuse sought to settle his score with phenomenology by showing the bankruptcy of the concept of essence in Husserl, the founder of con-temporary phenomenology and the teacher of Heidegger. The essential theme of negati-vity is developed in a histori-cal overview of the role played

8 Frankfort am Maim: Suhrkamp Verlag, 1965.

9 Boston, Beacon Press, 1968.

10 “Contributions to a Phenome-nology of Historical Materialism,” p. 4.

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by the concept of essence in the philosophic tradition: “A theory that wants to eradicate from science the concept of essence succumbs to helpless relativism, thus promoting the very powers whose reac-tionary thought it wants to combat.”11 Surveying the his-tory of philosophy from Plato to Hegel, Marcuse argues that it is in the concept of essence that one finds the basic oppo-sitional element in philosophy. Although phenomenology con-tinues to use the language of “essence,” it has emptied this concept of its negative, criti-cal, rational content. It thereby has become a form of positive thinking, limited to describing and accepting what is.

Thirty years later when Mar-cuse attacked contemporary analytic philosophy in One Di-mensional Man, he articulates the same basic argument and criticism. For Marcuse “positi-vism” is no limited to a speci-fic philosophic movement. It is the name he uses for any style of thought that accepts the given and limits itself to describing and reporting what now exists.

The true beneficiaries of the philosophic concept of es-sence are the later framers of “materialist theory”: “Hegel’s conception of essence already contains all the elements of a

dynamic historical theory of essence, but in a dimension where they cannot be effec-tive.”12 Once again the hero is Marx, who makes the cru-cial transition to the practi-cal realm and sets the task of critical theory: “In making this demand of the essence of man, theory points the way from the bad current state of humanity to a mankind that disposes of the goods available to it in such a way that they are dis-tributed in accordance with the true needs of communi-ty.”13 But Marcuse knows that critical theory in the spirit of Marx must do more than this; it must be united with practice: “These determinations of es-sence are distinguished from utopia in that theory can de-monstrate the concrete roads to their realization and can adduce as evidence those at-tempts at realization which are already under way.”14 In 1936, this claim must have seemed like pure fantasy and wish ful-fillment. Where was theory to be linked with practice? What were the “concrete roads” leading to the fulfillment of human potentialities concei-ved in such a grand manner?

In another essay from this period, “Philosophy and Cri-tical Theory” (1937), after arguing that critical theory replaces the philosophic con-cern with Reason and Freedom

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11 “The concept of essen-ce,” in Negations, p. 45.

12 Ibid., p. 68.

13 Ibid., p. 73.

14 Ibid.

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because it deals with the ways of extending these concepts to the material conditions of exis-tence, Marcuse asks the hard question: “What, however, if the development outlined by the theory does not occur? What if the forces that were to bring about the transformation are suppressed and appear to be defeated?”15 Marcuse has been asking this question ever since, although he answers it with less honesty and more ambiguity. We know that the answer would be for Marx. If the “appear” in the above claim is what is really happe-ning, then for Marx this would be sufficient evidence to show

something is wrong with our theoretical understanding of what is happening. If the de-velopment outlined by theory does not occur, then the theory is disconfirmed and the unity of theory and practice would have broken down. But Marcu-se waivers in his answer, and we find here the beginning of his moralism, which is essen-tially alien to the projects of Hegel and Marx. A similar mo-ralism was ruthlessly attacked by Marx in the young Hege-lians. In a passage containing all the ambiguities that have continually plagued Marcuse, he declares:

[Critical Theory] always derives it goals only from pre-sent tendencies of the social process. Therefore it has no fear of the utopia that the new order is denounced as being. When truth cannot be realized within the es-tablished social order, it always appears to the later as utopia. This transcendence speaks not against, but for, its truth. The utopian element was long the only pro-

gressive element in philosophy, as in the constructions of the best state and the highest pleasure, of perfect happiness and perpetual peace. The obstinacy that

comes from adhering to truth against appearances has given way in contemporary philosophy to whimsy and

uninhibited opportunism. Critical Theory preserves obs-tinacy as a genuine quality of philosophic thought.16

15 “Philosophy and Critical Theory,” in Negations, p. 142.

16 Ibid., p. 143.

If we strip away the rheto-ric of this passage and follow the argument, we can see how Marcuse is retreating from and betraying what is supposedly the essence of critical theory. He begins by affirming the central guiding principle of Marxism –the unity of theory

and practice. Critical theory must derive its goals from pre-sent tendencies in the social process, and to do this it must become concrete and specific. This is the only way in which critical theory can realize itself and become a material force. But look where Marcuse ends

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up in this passage: implicitly he admits the failure to achieve his task. What is the consequen-ce? Marcuse is left clinging to “obstinacy”. Right here –despi-te the counterclaims– Marcuse is betraying his own Hegelian and Marxist heritage. For such a movement is a regression, an admission of the failure of criti-cal theory. Ironically, Hegel and Marx themselves are the pro-foundest critics of a philosophic or moralistic obstinacy that fails to be integrated with actual his-torical tendencies.

It is difficult to assess how self-conscious Marcuse was of his own failure to achieve a ge-nuine critical theory. We will see the same intellectual uneasiness and defensiveness about the role of critical theory when it ap-pears to be defeated by history in One-Dimensional Man. The period of the thirties ended with the publication of Marcuse’s first book in English, Reason and Re-volution: Hegel and the Rise of

Social Theory. The title is a mis-nomer, or at least it is incomple-te for it tells us what Marcuse did in the first two parts of his book and fails to mention the crucial conclusion, “The End of Hegelianism.” After an overview of Hegel’s philosophy and how Hegelian negativity passes over into Marxist critical theory, the conclusion sketches the defeat of negativity and the rise of po-sitivist though. The book that starts so exuberantly ends on a note of despair. With the rise of Fascist Germany, everything that is most vital in the Hegelian tra-dition has been destroyed. In a sadly ironic way, Marcuse quotes and endorses the of Carl Sch-mitt, “the one serious political theorist of National Socialism,” when he says that “on the day of Hitler’s ascent to power ‘Hegel, so to speak, died’ ”17 A more ap-propriate subtitle for Marcuse’s book would have been “The Rise and Decline of Social Theory.”

17 Reason and Revolution, p. 419.

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III

Reason and Revolution completed one phase Marcuse´s intellectual career, a phase characterized by his serious articulation and vital defen-se of critical social theory. Despite his own demand for the necessity of unifying theory and practice, the rise of fascism, at least tempora-rily, appear to defeat critical theory. Almost fifteen years lapsed before Marcuse published anything of im-portance. During the Second World War Marcuse, worked with the Office of Intelligence Research in the State Department and eventually became the Acting Head of the Eastern Eu-ropean Section. After the war, he eventually returned to Columbia and worked at the Russian institutes of Columbia and Harvard. He was finally appointed a professor at Brandeis. In the 1950’s, it seemed as if Marcuse might have blended into the Ame-rican academic establishment. Eros and Civilization appeared in 1955, and Soviet Marxism in 1958. When it first appeared the former caused a minor stir among American intellec-tuals, since its author had written on a subject that was of central concern to American intellectuals. But the latter book had almost no impact. Yet if we read these two carefully, especially against the background of Marcuse’s earlier and later work, they take on a greater significance. They are already provisional studies for the much more popular One-Di-mensional Man.

For those unacquainted with Marcuse’s early work and the at-tempts by Reich (and even Fromm) to work out a synthesis of Marxism and Freudianism, Marcuse’s interest

in Freud might have seemed per-verse. After all, what could appear to be more foreign to Hegel’s in the triumph of Reason and Marx’s com-mitment to revolutionary change than the Olympian skepticism of Freud? Despite the emphasis on infantile sexuality and the mytho-historical apparatus used to explain the origin of the Oedipus Complex and taboos, Freud’s outlook was es-sentially ahistorical. Every man faces the same latent conflicts, only their manifest forms change. A generation of so-called orthodox Marxists had condemned Freud as a bourgeois ideologist who had committed the worst of Marxist sins –reifying the conflicts of a decadent bourgeois society into an eternal war of un-changeable unconscious instincts. And when Freud turned to specula-tions about the development of civi-lization, he did not tell the history of realization of Reason and Freedom, but rather that of the increasing su-ffering, repression and heightening of the sense of guilt.

But Marcuse argued that Freud was the great negative thinker of the twentieth century. He seized upon what had been taken as the most reactionary, problematical and least empirical dimension of Freud’s thought –the latter theory of instincts, the struggle of Eros and Thanatos. Just as at an earlier time, Marcuse sought to draw out the ra-dical, negative, critical consequen-ces of Hegel’s thought, so he now attempted to do the same for Freud. The theory of instincts could serve as an Archimedian point, a transhistori-cal norm for judging and ultimately

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condemning existing culture and civilization. It was the “ex-plosive” (a favorite Marcusean expression) consequences of Freud’s thought that Marcuse emphasized. Freud’s theory of instincts and metapsychology embodied the “Great Refusal” –“the protest against unneces-sary repression, the struggle for the ultimate for of freedom– ‘To live without anxiety.’ ”18

The outlines of the argument that Marcuse developed in his interpretation of Freud are al-ready anticipated in another rich essay of the 1930’s –“On Hedonism.” In German Idealism, Marcuse had found the essen-tial linkage between Reason and Freedom: “The reality of happi-ness is the reality of freedom as the self-determination of libe-rated humanity in its common struggle with nature”. 19 Quoting Hegel as his authority, Marcuse claims that “For idealism free-dom was also reason: ‘the subs-tance of’ and ‘that alone which is true of spirit.’ In their comple-ted form both happiness and reason coincide.”20 But while Reason, Freedom, and Happi-ness became the essential trini-ty for Marcuse, it is only in Eros and Civilization that he spelled out the meaning of the demand of happiness as instinctual gra-tification –holding out for us the utopian ideal of the union of reason and instinct.

Marcuse was fully aware that he was going “beyond” Freud, just as he had done with Hegel, and that Freud himself might have shuddered at the conse-quences being drawn out in his name. But with the application of the quasi-Marxist category of “surplus-repression” Marcu-se argued for the possibility of moving beyond Freud’s unders-tanding of the “reality princi-ple” to a form of society where, while we might not eliminate all repression, we would elimina-te all the “surplus-repression” and guilt that is the source of so much human unhappiness. The psychoanalytic “ ‘claim for happiness,’ if truly affirmed, aggravates the conflict with a society that allows only contro-lled happiness, and the exposu-re of the moral taboos extends this conflict to an attack on the vital protective layers of socie-ty.”21 Freud, as Marcuse reads him, is the greatest subversive thinker of our time –unmasking (as Marx had done earlier) the hidden forms of human alie-nation, repression, and misery. Consequently, Marcuse vi-ciously attacks the neo-Freu-dians for castrating what is most vital and explosive in Freud, for substituting an ideology of ad-justment for genuine radical un-derstanding. The consequence is still another form of positive thinking which stands helpless before the domination and sur-

18 Eros and Civilization (Boston: Beacon Press, 1955), p. 149.

19 “On Hedonism,” in Negations, p. 199.

20 Ibid.

21 Eros and Civilization, p. 244.

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plus repression of contem-porary society. With Eros and Civilization, the inex-tricable union of instinc-tual sexual liberation with political liberation that has proved so attractive and se-ductive to the youth of the sixties was firmly establis-hed in Marcuse’s thought.

There is little talk in Eros and Civilization of criti-cal theory and the way in which it can “demonstrate the concrete roads” for the achievement of present historical potentialities. Marcuse seemed to retreat to the position of the “Great Refusal”. And this would seem to be further confir-med by the publication of Soviet Marxism in the emi-nently respectable series of the Russian Institute of Co-lumbia University. The book is a scholarly study of the

development and rationale of Soviet Marxism. It starts with the theoretical premi-ses of Soviet Marxism and evaluates the consequen-ces of these in terms of the historical stresses and problems faced in Soviet society. Unlike many other scholars of Soviet Mar-xism, Marcuse refuses to treat this body of thought as mere ideology, nakedly promulgated to rationalize existing policies. The result is a much more intelligible account of what at first ap-pears to be an ideological swamp. But at a deeper level there is much more going on in this study. To-gether with Eros and Civili-zation, Soviet Marxism can be read as a proto-study for One-Dimensional Man. In his analysis of Soviet socie-ty and his frequent compa-risons with western capita-

lism, Marcuse sketches for us the emergence of a form of society in which all nega-tivity, all two dimensionali-ty is being systematically and efficiently crushed.

We can illustrate this with a discussion that may appear to be incidental to the main analysis but has always been central for Marcuse –his theory of art and imagination. Marcuse’s conception of the role of art in society represents a va-riation on the general motif of negativity. It is frequently the only form of negativity that can be expressed. The more repressive a socie-ty becomes, the more art, fantasy and imagination become the vehicles for the expression of the demand of freedom.

Art as a political force is art only insofar as it preserves the images of liberation; in a society which is in its totally the negation of these images, art can preserve them only

by its total refusal, that is, by not succumbing to the standards of the unfree reali-ty, either in style, or in form, or in substance. The more totalitarian these standards become, the more reality controls all language and all communication, the more

irrealistic and surrealistic will art tend to become, the more it will be driven from the concrete to the abstract, from harmony to dissonance, from content to form. Art is

thus the refusal of everything that has been made part and parcel of reality. 22

22 Soviet Marxism (New York: Co-lumbia University Press, 1958), pp. 132-33.

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But Marcuse’s goes on to point out that “The Soviet state by administrative decree prohi-bits the transcendence of art; it thus eliminates even the ideo-logical reflex of freedom in an unfree society. Soviet realistic art, complying with the decree, becomes an instrument of social control in the last still nonconformist dimension of human existence.”23 We have here a specific illustration of the thesis that Marcuse explo-res on a larger canvas in One-Dimensional Man. As long as there is genuine art, and the genuine possibility that art

can become politically effica-cious, there is still the hope and possibility of realizing the liberation expressed in art. But what is happening in our time is that this vital function of art subverted and elimina-ted –“either by administrative decree” or by the more subtle and more efficacious way of the Western world, where art is quickly absorbed into mass society and is robbed of any explosive role it might play. For Marcuse this is the ultima-te horror and degradation of a one-dimensional man society.

IV

There are strange paradoxes in the role that Marcuse came to play in the late 1960’s. It is not so much that Marcuse caught up with (and surpas-sed) him. From a relatively obscure, genial professor with a small but dedicated group of followers, who was almost totally ignored by the acade-mic establishment-Marcuse suddenly became the guru of the New Left, cheered by stu-dents in Germany, Yugoslavia, and America. His book became best sellers among those who considered themselves the new intelligentsia. Praised and condemned in the most extre-me terms, his life has been threatened, and rightists in Ca-

lifornia sought (unsuccessfu-lly) to have him fired from the University of California. Marcu-se has played out one of the scenarios sketched for us in One-dimensional Man. He is a victim of bitch goddess of success.

On the American scene the basis for this popularity has been the publication of One-Dimensional Man (1964) and the essay “Repressive Toleran-ce” (1965) which coincide with and has been read as a justifi-cation for the transition from non-violent civil right work to conformation with the “pigs.”

23 Ibid., p.133

Law and order are always and everywhere the law and order which protect the established hierarchy; it is non-sensical to invoke the absolute authority of this law and

this order against it-not for personal advantages and revenge, but for their share of humanity. There is no other

judge over them than the constituted authorities, the police, and their own conscience. If they use violence,

they do not start a new chain of violence but try to break an established one. Since they will be punished, they know the risk, and when they are willing to take it, no

third person, and least of all the educator and intellectual has the right to preach them abstention. 24

But in all the furor created by the publication of One-Di-mensional Man, it is questio-nable whether it has been se-riously read and understood. It is a deeply ambivalent book whose main theme is the very opposite of what many have taken it as saying. Viewed against the background of Marcuse´s intellectual develo-pment, it was not intended to be a revolutionary tract, but an obituary in the fare of critical theory. Marcuse’s main argu-ment-insofar as there is any ar-gument in the book-is that ad-vanced technological society, both West and East, has evol-ved into the hell where critical theory with its demand for re-volutionary praxis is no longer possible. This is perhaps an overstatement because Mar-cuse cannot quite give up the hope, the mere “chance” that the “historical extremes may meet again: the most advan-ce consciousness of humanity and its most exploited force.”25

Marcuse concludes with a lament that comes closer to the cry of Christian despair: “The critical theory of society possesses no concepts which could bridge the gap between the present and its future; hol-ding no promise and showing no success, it remains negative. Thus it wants to remains loyal to those who, without hope, have given and give their life to the Great Refusal.”26

That this is the main conclu-sion of One-Dimensional Man can be detected in the titles of some of the chapters: “The Paralysis of Criticism: Society Without Opposition,” “The Clo-sing of the Political Universe,” “The Closing of the Universe of Discourse,” “Negative Thin-king: The Defeated Logic of Protest,” “The Triumph of Po-sitive Thinking: One-Dimensio-nal Philosophy.” There is little that is new in Marcuse’s criti-que of contemporary society. Old themes are played out in a

24 “Repressive Tolerance,” in A Cri-tique of Pure Tolerance (Boston: Beacon Press, 1965), pp. 116-117.

25 One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964), p. 257.

26 Ibid., p.257.Pag.87

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more bombastic and irrespon-sible style. What is new is the despair about critical theory itself-the giving up of the “in-separable unity of theory and practice” and the retreat to Obstinacy and the Great Refu-sal which is threatened by im-potence.

But Marcuse can’t quite face up to the conclusions of his own analysis. It is fascinating to compare Marcuse’s introduc-tion to One-Dimensional Man,

where he discusses the natu-ral and role of critical theory, with his treatment of the same issues thirty years earlier in the essay “Philosophy and Critical Theory.” Thirty years have not sharpened the issues nor made them more concrete; they have obscured the central issues in a vacillating hazy prose. The old litany is repeated; “the theo-retical concepts [of critical theory] terminate with social change.”27 But Marcuse imme-diately goes on to say,

But here, advanced industrial society confronts the critique whit a situation which seems to deprive it of

its very basis. Technical progress, extended to a Whole system of domination and coordination, creates forms

of life (and of power) which appear to reconcile the forces opposing the system and defeat or refute all

prospects of freedom from toil and domination. Con-temporary society seems to be capable of containing social change-qualitative change which would esta-

blish essentially different institutions, a new direction of the productive process, new modes of human exis-

tence. (Italics added)28

But what does this “appear” and “seems” really mean? Mar-cuse can’t quite make up his mind and tries to cover himself by declaring that the situations is “ambiguous”. But it would appear that the situation is not really so ambiguous for Mar-cuse when he declares “There us no ground in which theory and practice, thought ad action meet.”29 No statement could be more explicit about the failure of a critical theory that takes

the inseparable unity of theory and practice as its guiding prin-ciple. But Marcuse still hedges. He adds “And yet: does this absence refute the theory?”30 Marcuse knows better than most that the answer ought to be-and certainly would be for Marx-yes. But Marcuse’s answer is , No: “In the face of apparently contradictory facts the critical analysis continues to insist that the need for qualitative changes is as pressing as ever

27 Ibid., p.xii

28 Ibid.

29 Ibid., p.xiii.

30 Ibid.

before.”31 Marx and the early Marcuse know that theory can only be practical and radical when it actualizes the needs of the masses. Even Marcuse is aware that the conditions for the actualization of critical theory no longer seem to exist: “Confronted with the total cha-racter of the achievements of advance industrial society, critical theory is left without the rationale for transcending this society. The vacuum emp-ties the theoretical structure itself, because the categories of a critical social theory were developed during the period in which the need for refusal and subversion was embodied in the action of effective social forces.”32

This seesawing attitude of Marcuse, where the logic of his position leads to a conclu-sion he cannot quite accept and where he drives him-self into the corner of empty Great Refusal and Obstinacy, is a smokescreen for what has been his main failure. With all his talk of the need for critical theory to become historically relevant, to analyze the ten-dencies within existing society that can lead to radical change, and to be concrete and speci-fic, Marcuse has never fulfilled the demands of his own basic conception of critical theory. For forty years Marcuse has brought us to the brink, has told us over and over again what must be done if criti-cal theory is not to remain an

empty abstraction-“abstract” in the sense in which Hegel and Marx persistently con-demned. It is as if Marcuse has been frozen in the logic of his position at that precise stage where the young Hegelians stopped and were surpassed by Marx. There is the shrill ex-hortation to unite theory and practice, science and action, but Marcuse is just as vague and as confused as were the young Hegelians in knowing how to achieve this.

But Marcuse’s failure here is not the most distressing fea-ture of One-Dimensional Man; others have failed in their at-tempts to unite theory and practice for our time. There is a deeper betrayal of what is most vital and central in the Hegelian-Marxist tradition. “Reason,” “Freedom,” “Criti-que,” “Alienation,” were nor slogans or incantations for Hegel and Marx. These con-cepts demanded patient, de-tailed analysis and justifica-tion. And in Marcuse’s early writings there was at least the attempt to carry on this task of explication in One-dimen-sional Man. Marcuse’s prose apes the corruption of langua-ge characteristic of the mass media he so severely criticizes.

In soviet Marxism, Marcuse made some acute observa-tions about the decline of lan-guage and communication in the age of mass societies.

31 Ibid.

32 Ibid., p.xiv.

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The value of these statements [those of Soviet Marxism] is pragmatic rather than logical, as is clearly suggested by their syntactical structure. They are unqualified, inflexible formulas calling for an unqualified, inflexible response. In end-less repetition, the same adjectives and partici-ples: the noun “governs” them immediately and directly so that whenever it occurs they follow

“automatically” in their proper place.The decline of independent thought vastly increases the power of words-their magical

power, with whose destruction the process of civilization had once begun.33

Marcuse fails to realize how apt these words have become of his own prose-how his words take on this magical character in which the “cognitive content” of what he is saying takes on a secondary value. Let me illustrate this by reference to one typical passa-ge from One-Dimensional Man:

The transformation of ontological into histo-rical dialectic retains the two-dimensionality of philosophic thought as critical. Negative thinking. But now essence and appearance, “is” and “ought,” confront each other in the

conflict between actual forces and capabilities in the society. And they confront each, not as Reason and Unreason, Right and Wrong-for

both re part and parcel of the same established universe, both partaking of Reason and Unrea-son, Right and Wrong. The slave is capable of abolishing the masters are capable of impro-ving the life of the slave and of improving his exploitation. The idea of Reason pertains to

the movement of thought and of action. It is a theoretical and a practical exigency.34

33 Soviet Marxism, p.87; p.91.

34 One-Dimensional Man, p.142.

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The first two sentences, although cryptic, can be deci-phered. They summarize the movement that Marcuse has previously sketched for us in tracing the development form Hegel to Marx, form philoso-phy to critical theory, from the concept to the transference of this concept to materialist theory. But the prose here rapidly degenerates; there is hardly the semblance of any

logical development. The re-petition of “Reason” and “Un-reason,” “Right and “Wrong,” “slave” and “master” culmina-ting in “thought and “action,” “theoretical” and “practical “ has a mesmerizing magical effect in the reader creating the illusion of profundity with virtually no substance. Like all “successful” ideology in mass age, Marcuse´s prose has had its ritualized pragmatic effect.

V

The tone and substance of Marcuse’s essays, lecture, and pamphlets published since One-Dimensional Man are at once pathetic and desperate. After the final lament of One-Dimensional Man, “It is only for the sake of those without hope that hope is given to us,”35 Marcuse now writes as if the apocalypse is upon us. He blows hot and cold, at one time seeing the imminent collapse of repressive technological society and the again warning us not to be overly “optimis-tic.” In Vietnam, Cuba, the Third World, the student move-ment, the hippies, the call for “flowers power,” Marcuse sees the signs of a beginning of a new era-the creation of the mélange of forces which might just bring about the realization of critical theory and usher in

the new utopia of liberation. He urges (whatever happened to the critique of positive thin-king?) that “we must each of us generate in ourselves and in others, the instinctual need for a life without fear, without bru-tality, and without stupidity.”36 But then again like the chario-teer in Plato’s famous myth in the Phraedrus, Marcuse pulls back hard on the reins of the black horse that desperately seeks gratification. He informs us that “we are no mass mo-vement. I do not believe that in the near future we will see such a mass movement.”37 Ne-vertheless we must prepare ourselves for the final libera-tion. This the role of the edu-cator. He sees the student upri-sings of May and June 1968 in Paris as a “turning point.”

35 Ibid., p.257.

36 “Liberation from the Affluent Society,” in The Dialectics of Libe-ration, ed, by David Cooper (Midd-lesex, England: Penguin Book, 1968), p. 189.

37 Ibid., p. 191 Pag.91

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They have again raised the specter (and this time a specter which haunts not only the bourgeoisie but all exploitative bureaucracies): the specter of a revolution which subor-dinates the development of productive forces and higher

standards of living to the requirements of creating solidarity for the human species, for abolishing poverty and misery

beyond all national frontiers and spheres of interest for the attainment of peace. In in word: They have taken the idea of revolution out of the continuum of repression and placed it

into its authentic dimension: that of liberation.38

In his lecture delivered before the Free University of Berlin and recently translated in Five lectures,39 Marcuse answers questions as if he were the reincarnation of Zarathustra, who has come down form the mountain to tell us how it is.

In light of all this, it is no wonder that there are signs of an intellectual backlash. Philosophers who for so long simply ignored Marcuse have now begun a counter attack. Walter Kaufmann sees in the phenomenon of Marcuse a revival of Manichaeism and characterizes him as a philo-sopher who “without spoiling the simplicity of this ancient scheme, had brought it up to dare with suitable references to Marx and Freud, adding enough jargon and obscurity to make everything seem very academic and profound.”40 And Alasdair MacIntyre, who has excellent credentials for writing a serious critique of Marcuse, has recently publis-hed a stinging polemic in the

Modern Masters series edited by Frank Kermode. Although subtitles “An Exposition and a Polemic.”41

In a breathtaking survey we are informed that Marcuse misin-terprets Hegel, Marx and Freud. He fails to understand Soviet Marxism and Soviet society. He has given us a perverse analy-sis of advanced technological society. His positive program is pretentious and dangerous. To the many ills that have be-fallen language in advanced societies, MacIntyre adds one that Marcuse does not note: “It is the taste for pretentious nostrums described in inflated language which induces exci-tement rather that thought. To this corruption of langua-ge which induces excitement rather than thought. To this co-rruption of language Marcuse’s prose has made a major con-tribution.”42 And MacIntyre concludes his “exposition and polemic” with a statement that echoes Kaufmann’s, “The philosophy of the Young He-

38 An Essay on Liberation (Boston: Bea-con Press, 1969), p.ix.

39 Boston: Beacon Press, 1970.

40 “Black and White,” in Survey: A jour-nal of Sovlet and East European Studies, no. 73(Autumn, 1969), p.33.

41 Alaisdair MacIntyre, Marcuse, ed, by Frank Kermode (Fontana Modern Mas-ters; Longon: Fontana Collins, 1970), p. 7. Curiously, the subtitle “An Exposition and A polemic” appears in the American edition published by Viking Press but not in the original English edition.

42 Ibid., p.86.

gelians, fragments of Marxism and revised chunks of Freud’s metapsychology: out of these material Marcuse has produ-ced a theory that, like so many of its predecessors, invokes the great names of freedom and reason while betraying their substance are every im-portant point.”43

It is difficult to resist the temp-tation of joining the intellec-tual dissection of Marcuse and closing the chapter in the phenomenon of Marcuse. For he is largely responsible- es-pecially in his writing of the last decade- in bringing about this critique. So much of what Marcuse has written is not an invitation for serious reflection but an insult to one’s intellec-tual powers of analysis. Marcu-se too frequently has been wi-lling to get away with rhetoric where patient argument is de-manded. And yet to write him off as a “fraud”- as MacIntyre seems all too ready to do- is to do Marcuse and ourselves a grave injustice. For there is something essentially right in what Marcuse has been telling us- even when one senses that he is betraying this.

For forty years Marcuse has been warning us about the decline of critical thought. Although his characterization of contemporary philosophy and social science frequently results in caricature, Marcuse is right in detecting the tendency of our intellectual life to avoid

serious rational, critical dis-cussion of political and social issues. The thrust of contem-porary philosophy has been to ward description even when it turns to issues of politics and morals. Philosophers feel comfortable in talking about normative judgments, not in making them. It is no accident of omission that analytic phi-losophy has almost nothing to say about political philosophy. And in the social sciences, Mar-cuse is right in detecting the ways in which social scientists have embalmed themselves in the ideology of values neutral discourses and the demand for cool “objectivity” at all costs. The consequence has been the creation of an intellectual vacuum that lacks any wea-pons for struggling with the complex political and moral judgments that confront us all.

Marcuse has not only pointed out this sensitive intellectual failing, already thirty –five years ago he noted how this leads ti the mindless helpless relati-vism that ends by acquiescing in and then promoting the very forces of repression. Nobody can any longer doubt that the cultural and political crises that have resulted from the triumph of positive thinking and the decline of serious cri-tique are upon us. To ignore, to write off, or to bury Marcuse is to do so at our own peril. He has failed to supply us with the critical theory that he so cherishes, and at times he has

43 Ibid., p. 92.

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covered this failure with bluff and bombastic prose. He has been guilty of all the tempta-tions that Marx noted would result from the failure to unify theory and practice. He has lapsed into moralism.

But even when all this us ad-mitted, Marcuse has been right in pointing us towards what needs to be done- to develop a tough minded critical theory that takes as its guiding prin-ciple the unity of theory and practice, a theory directed toward a concrete understan-ding of historical possibilities and aims toward radical trans-formations. And Marcuse has

clearly seen what can happen and is happening when we give up the attempt to be cri-tical and negative, when we succumb to the seduction of positive thinking. To have focu-sed on the powerful, efficient destructive and repressive ten-dencies of advanced industrial society, to have consistently opposed these, to have relent-lessly emphasized the project of critical theory, and to have done all this when for so long no one would listen, surely qualifies Marcuse as one of the most acute and persistent negative thinkers of our time.

Richard T. Bernstein Department of Philosolphy

Haverford Colleged

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Los avatares de la críticadel capitalismo en J. HabermasJosé Manuel RomeroUniversidad de Alcalá (Madrid)

Voy a realizar una aproxi-mación a la teoría de la so-ciedad de Habermas para determinar si esta posibilita una crítica del capitalismo y cuál es el alcance de la misma. Esta aproximación se va a llevar a cabo apo-yándonos en la presenta-ción de la teoría social de Habermas realizada por A. Honneth en su primera obra, Crítica del poder y ello porque considero que tal exposición es atinada y apunta críticamente a los núcleos problemáticos del planteamiento de Haber-mas. Pero en la presenta-ción de los argumentos críticos de Honneth vamos a toparnos también con posibles elementos proble-máticos en la concepción

del capitalismo articula-da en el seno de la propia teoría social de este autor. El recorrido desde la críti-ca a Habermas por parte de Honneth hasta los posi-bles déficits de la posición de este último nos puede proporcionar una percep-ción significativa del estado actual de las aportaciones a la teoría social realizadas en el Instituto de Investiga-ción Social de Frankfurt y de las tareas para una teoría crítica de la sociedad que puedan derivarse de ello.

La concepción del capita-lismo de Habermas aparece plasmada en su obra culmi-nante, Teoría de la acción comunicativa, y no ha reci-bido cambios significativos

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desde entonces. Bajo la influen-cia de N. Luhmann y, sobre todo, de T. Parsons, Habermas fue ar-ticulando a lo largo de los años 70 una aproximación a la eco-nomía capitalista concibiéndola como un subsistema, es decir, como una consolidación de las consecuencias acumuladas de acciones orientadas por el in-terés económico egoísta, en la forma de un plexo o entramado funcional capaz de coordinar la acción económica en la situación de acrecentamiento de la com-plejidad propia de las socieda-des modernas. En esta definición resulta patente que el prototipo para Habermas de tal plexo fun-cional es el mercado capitalista moderno. La tesis histórica de Habermas sería que en los co-mienzos de la modernidad las sociedades europeas occidenta-les se vieron confrontadas con un nuevo problema sistémico, a saber, el reto de efectuar con éxito la reproducción material en un contexto de compleji-dad social creciente, que hacía inviable la coordinación de la acción social económica me-diante las posibilidades inscri-tas en la acción comunicativa, desbordadas por la nueva situa-ción. El mecanismo que acabó resolviendo este problema fue la institución del mercado ca-

pitalista, que surgió de manera no intencionada a partir de la interacción de los individuos monológicamente orientados, pero que logró consolidarse e institucionalizarse al posibilitar efectivamente la coordinación de la acción económica y la re-producción material de la so-ciedad en la nueva situación de complejidad social. El mercado surge así como un ámbito “ética-mente neutralizado” (Habermas 1981, 236), como un ámbito de acción libre de contenido nor-mativo (Habermas 1989, 244), como un mecanismo neutro de coordinación de la acción econó-mica individual impulsada por el propio interés egoísta. Puede ser concebido, en definitiva, como una institucionalización de la acción instrumental que resulta funcional para la reproducción material de las sociedades com-plejas. Constituye por ello un nuevo nivel de aprendizaje co-lectivo del género humano (Ha-bermas 1981, 167).

El mercado capitalista se cons-tituyó así en el seno de un proce-so no orientado conscientemen-te ni por el colectivo social ni por los sectores políticamente domi-nantes. Se configuró, en un pro-ceso que podríamos calificar de natural, a través de su “desaco-

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plamiento” respecto del mundo de la vida en forma de subsiste-ma autorregulado mediante su propio medio de comunicación deslingüistizado, a saber, el dinero. Esta diferenciación de la economía capitalista como sub-sistema implicó a su vez la rees-tructuración del Estado en tér-minos sistémicos, como un sub-sistema autorregulado a partir del medio “poder”, aunque para Habermas, sobre todo en su obra posterior Facticidad y validez, en el caso del Estado, y a diferen-cia de la economía capitalista, la estructuración como sistema tendrá como límite la necesidad para la administración estatal de una fundamentación política a través de los cauces de legi-timación democrática vigentes en las sociedades modernas (Habermas 1998, 237 y 433). También la economía requiere de un sustento en términos de derecho, pero su legitimidad no necesita de respaldo demo-crático, pues tal legitimidad es únicamente funcional: la legiti-mación del mercado reside en su ser condición de posibilidad de la reproducción material de las sociedades complejas moder-nas, en su ser la solución en tér-minos de aprendizaje colectivo de la humanidad del problema sistémico representado por el aumento de la complejidad en las sociedades modernas.

Pero a diferencia de Luhmann y Parsons, en Habermas la con-cepción del capitalismo como sistema posee pretensiones crí-

ticas, en tanto que aspira a ha-cerse cargo de las posibles pa-tologías de la sociedad actual. El diagnóstico de Habermas es que el subsistema económico, una vez diferenciado respecto del mundo de la vida tiende (según da a entender difusamente Ha-bermas, impulsado por la estra-tegia de la clase capitalista de enfrentarse a las clases trabaja-doras respaldándose en los im-perativos sistémicos) (Habermas 1989, 465) a trascender sus lími-tes propios y a reobrar sobre el mundo de la vida colonizándolo, es decir, sustituyendo el dinero como medio de integración social por la acción comunicati-va. Esto provoca los fenómenos de anomia, de desmoralización y de pérdida de la libertad per-ceptibles en las sociedades del capitalismo tardío analizados por autores tan diversos como E. Durkheim, M. Weber o Th. W. Adorno. La crítica de Habermas se dirige pues a los excesos de la economía de mercado capi-talista, que tiende a exceder el ámbito que le corresponde, la coordinación de la acción instru-mental, y a invadir un ámbito que le debe permanecer vedado, el de la integración social a través de la acción comunicativa.

Poco después de la publica-ción de Teoría de la acción co-municativa, el planteamiento de Habermas recibió una con-tundente crítica en el primer libro de su discípulo Honneth, Crítica del poder de 1985. Hon-neth cuestiona aquí la adopción

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por parte de Habermas de “los supuestos básicos de la teoría de sistemas” (Honneth 2009, 419), pues ello no hace justicia al carácter propio de la realidad social y posee además problemáticas impli-caciones políticas. El recurso a la noción de subsistema impli-ca una serie de idealizaciones teóricamente injustificables: por un lado, la postulación de la existencia de esferas de acción racional instrumental supuestamente carentes de contenido normativo (Hon-neth 2009, 373). Ello supone concebir la economía capita-lista como un ámbito libre de normatividad, en cuanto que mera institucionalización de la acción instrumental que resul-ta funcional a la reproducción material de las sociedades modernas. Pero esto implica concebirla como un ámbito social situado más allá de las expectativas normativas del colectivo social y no sometido a las mismas. Las expectativas normativas de los sujetos al-canzarían sólo hasta los lími-tes del mundo de la vida, pues los sistemas responden a sus propios principios de validez que no son normativos sino funcionales. Esta concepción de la economía como sub-sistema la depura de todo componente político y moral,

idealizándolo como ámbito únicamente caracterizable por su institucionalización de una acción no-normativa, la acción instrumental. Pero tanto la concepción sistémica del ca-pitalismo como la caracteriza-ción del conflicto central de la modernidad como coloniza-ción del mundo de la vida por los subsistemas, harían perder de vista, según Honneth, la re-levancia histórica de los pro-cesos de dominación social de unos grupos sobre otros y los conflictos entre grupos y clases que se derivan de ahí (Honneth 2009, 394).

El papel que las relaciones de dominación social y los conflictos sociales han jugado en la constitución de la econo-mía de mercado capitalista así como las relaciones de domi-nación y los conflictos que tal economía instaura y reprodu-ce son obliterados por la pers-pectiva teórica sistémica, sólo atenta a procesos anónimos, sin sujeto, de diferenciación, consolidación y estabilización de los subsistemas respecto de sus entornos.

La estrategia de la discu-

sión de Honneth frente a Ha-bermas aparece en principio como una contraposición al paradigma de teoría de siste-mas de un paradigma distin-

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to de teoría social: el paradig-ma del conflicto y de la lucha social impulsados por motivos morales, en definitiva, el para-digma de la lucha por el recono-cimiento moral (Honneth 2009, 395). Tal paradigma que, como muestra Honneth, es explicita-ble todavía en el planteamiento de Habermas en Conocimiento e interés, antes de su deriva hacia la teoría de sistemas y hacia una teoría de la evolu-ción social, concibe la lucha y el conflicto social como “el hecho fundamental que ha de explicar la reproducción y regeneración de las sociedades” (Honneth 2009, 396). Honneth considera que el paradigma del conflicto social hace que se desmorone la idea misma de subsistemas de acción racional conforme a fines (Honneth 2009, 403).

Pues desde tal perspectiva, en las instituciones sociales, tam-bién en la institución del mer-cado, quedan sedimentadas las luchas sociales y la correlación de fuerzas entre los colectivos sociales enfrentados (Honneth 2009, 402). En consecuencia, el mercado capitalista no sería un mercado autorregulado a través del medio (normativa-mente neutral) del dinero, es una institución constituida en el marco de la interacción entre los grupos sociales, interacción que puede adoptar la forma tanto de la lucha social como del entendimiento. Por su im-portancia, vamos a reproducir la formulación exacta de Hon-neth: este autor defiende que la distinción de Habermas entre sistemas y mundo de la vida

pierde validez, puesto que tanto en el caso de la repro-ducción material como en la simbólica la integración de

los rendimientos de la acción se desarrolla por la vía de la formación de instituciones constituidas normativamente;

esta formación es el resultado de un proceso de comunica-ción desarrollado bajo la forma de un entendimiento o de

una lucha entre grupos sociales (Honneth 2009, 431).

Aquí se percibe ya claramente la orientación que va a tomar la teoría social de Honneth y lo que va a delimitar su alcan-ce crítico respecto a la realidad social existente, pues lo que se nos dice es que el mercado ca-pitalista es una institución cons-tituida normativamente como resultado de un proceso de co-municación entre grupos socia-les, comunicación que puede adoptar la forma del entendi-miento o de la lucha social. Esto es significativo, porque mues-tra cómo en Crítica del poder,

cuando Honneth se detiene a exponer concretamente su po-sición frente a la adopción por Habermas de la idea de siste-mas de acción racional respecto a fines, la afirmación de la re-levancia de la lucha social para la teoría social queda llamativa-mente en un segundo plano y lo que adquiere protagonismo son categorías características del planteamiento filosófico de Habermas, como es el caso de la acción comunicativa, el en-tendimiento y el consenso:

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las formas institucionales en las que se organizan el trabajo social o la administración política tienen en-tonces que comprenderse como las correspondientes

materializaciones de una formación de consenso moral alcanzado por los grupos sociales en su interacción

como también en su (siempre constante) compromiso. Dicho de otro modo: esas organizaciones que aparente-mente son «racionales conforme a fines» se determinan mutuamente mediante puntos de vista práctico-morales

que han de entenderse como resultados de la acción comunicativa (Honneth 2009, 403).

Por lo tanto, la posición de Honneth frente a Habermas, que pretende ser coherente con los principios de la teoría de la acción comunicativa de éste último, es que “la organi-zación institucional de todos los ámbitos funcionales so-ciales queda regulada en la interacción de los grupos so-ciales” (Honneth 2009, 407), de manera que no queda lugar para la categoría de subsiste-ma. Pero a pesar de que en un primer momento tal inte-racción de los grupos socia-les parecía ser caracterizada primordialmente por Honneth en términos de conflicto, la concepción de tal interac-ción como desembocando y plasmándose en un consenso moral en los pasajes centrales de su primera obra va a condu-cir con naturalidad a conferir normatividad a todas las esfe-ras de la vida social. Creo que se le puede atribuir a Honneth la tesis de la “la construcción conceptual de un sistema de acción organizada racional-

mente conforme a fines (…) es puesta en cuestión y sobre-pasada por (…) la idea de una formación de consenso moral que acompaña al conjunto de la sociedad y organiza todos los ámbitos de acción” (Hon-neth 2009, 409 - 410).

La causa de este aparente desplazamiento teórico en el seno de su discusión con Habermas, parece residir en que el concepto de lucha y de conflicto social impulsa-do moralmente está concebi-do por Honneth en términos fundamentalmente teleológi-cos, en el sentido de que las luchas por el reconocimien-to moral apuntan y tienden a un estado, a una situación, de consecución de reconoci-miento, es decir, a un estado de conciliación, entendimien-to y consenso. Es este estado de conciliación en el que des-embocarían las luchas sociales el que quedaría plasmado y sedimentado en cada caso en las diversas instituciones so-

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ciales, también en la economía de mercado. En consecuencia, el hecho de que la forma de una determinada institución sea sedimentación y el fruto de las luchas sociales signifi-ca que posee un contenido y carácter normativo y una va-lidez y justificación morales para la sociedad. El entramado de instituciones de las socie-dades democráticas descansa pues en un consenso moral, en el que han desembocado las luchas históricas por el reco-nocimiento.

El resultado de la discusión de Honneth con Habermas aparece así como marcada-mente ambivalente. En la ca-racterización de la economía capitalista como subsistema en términos funcionalistas, es decir como ámbito funcional carente de contenido normati-vo, diferenciado y desacoplado respecto al mundo de la vida y que tiende a reobrar sobre él colonizándolo, Habermas trató de actualizar las tesis de K. Marx y G. Lukács sobre los fenómenos de cosificación in-herentes al capitalismo. Como hemos apuntado, el fruto de esta operación fue claramen-te insatisfactorio, pues aunque la teoría de Habermas se hacía cargo de los imperativos fun-cionales y estructurales de la economía capitalista que vio-lentan las condiciones de la re-producción social, sin embargo otorgaba al sistema económi-co un carácter no-normativo y una capacidad de autorregu-lación que lo ponía fuera del

alcance de la capacidad de crítica y de transformación de la voluntad social democráti-camente constituida. El subsis-tema económico como tal no es para Habermas criticable y transformable por la colec-tividad organizada política-mente. Sólo cabría cuestionar sus excesos, su trasgresión de los límites que le correspon-den (la reproducción material de la sociedad) y su irrupción en ámbitos que deben per-manecerle vedados (la repro-ducción simbólica y social). O sea, Habermas logró tema-tizar imperativos funcionales estructurales de la economía de mercado al precio de blin-darlos respecto a toda crítica y pretensión de transformación en profundidad, al concebir tal economía en términos sistémi-cos, es decir, como una conso-lidación ya no desdiferencia-ble y además neutral desde un punto de vista normativo (por lo que no cabe contraponerle principio normativo alguno).

En Honneth la ubicación en principio como fenómeno fundamental de las socieda-des clasistas del conflicto y de la lucha social aparecía como una instancia de la que se de-rivaría la desfundamentación de la validez de la aplicación de categorías de la teoría de sistemas a las instituciones sociales o a determinados ám-bitos de acción. Lo que desde la teoría de sistemas cabía concebir como diferenciación de un sistema autorregulado, debe ser entendido más bien como consolidación de deter-

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minadas luchas sociales, con lo que parecía recobrarse la posibi-lidad de su crítica y transforma-ción. Pero al concebirse la lucha social como inherentemente orientada a un estado de conci-liación y consenso, las institucio-nes de una sociedad clasista no van a aparecer en Honneth como lo hacen aún en Habermas en su discusión con Marx, antes de su adopción de importantes ele-mentos de la teoría de sistemas, a saber, como coagulación de la dominación: efectivamente, sostiene Habermas a finales de los años 60, “el marco institucio-nal” de las sociedades de clases representa “una relación social de fuerzas, es decir, el poder de una clase social sobre otra” (Ha-bermas 1982, 61). En Honneth, en cambio, tal marco aparece sin mediación como plasmación del consenso moral que sostiene a las sociedades modernas.

Esto parece introducir una in-versión de toda la argumenta-ción de Honneth. Si parecía que el objetivo de la discusión de Honneth con la caracterización de la economía capitalista como sistema era recobrar la posibili-dad de una crítica del capitalismo obstaculizada conceptualmente por Habermas, resulta en cambio que la caracterización en la que se desemboca de la institución del mercado capitalista como sostenida en un consenso moral y como poseyendo contenido normativo (fruto de las luchas

morales plasmadas en él) acaba blindando también al capitalis-mo de toda crítica razonada po-sible. Se podría sostener que la situación en la que desemboca Honneth es aún más problemá-tica que aquella a la que había arribado Habermas. Pues en Honneth no se puede vislumbrar a través de sus categorías teó-ricas que el capitalismo tenga una consistencia propia como un modo específico de producción económica caracterizado por determinadas coacciones es-tructurales, independientes de la actitud política y moral de los sujetos que actúan en su seno y de los grupos que pretenden defenderlo y administrarlo.

La economía de mercado ca-pitalista resulta en Honneth moralizada, es decir, aparece como una institución de carác-ter esencialmente moral, y se la acaba considerando como parte integrante del contenido normativo de la sociedad de-mocrática moderna, de lo que él denomina el “orden capita-lista de reconocimiento” (Fraser y Honneth 2006, 107). De este modo, no cabe desde el plan-teamiento de Honneth una crí-tica al capitalismo en cuanto tal, sino sólo una crítica puntual de fenómenos sociales concretos que toma como base la norma-tividad ya plasmada en el propio capitalismo. Tal crítica sólo esta-ría en condiciones de poner de manifiesto el modo en que de-

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terminadas transformaciones económico-sociales sufridas por el capitalismo contempo-ráneo suponen una negación expresa de la promesa norma-tiva que define al capitalismo tal como se consolidó en los siglos XVIII y XIX y fue adecua-damente tematizada por teóri-cos como Hegel y Durkheim: la promesa de que las relaciones de intercambio contribuyen a “una complementación de los fines de acción individuales” (Honneth 2011, 348). La eco-nomía de mercado tendría así una pretensión normativa de legitimidad, en cuanto que en ella la persecución de los fines de cada cual se apoya y exige la consecución de los fines de los demás compañeros de in-teracción. Esta es la base para la caracterización del capitalis-mo como un orden de recono-cimiento mutuo por parte de Honneth. Por lo tanto, lo que la teoría social de Honneth puede criticar son procesos de desregulación económico-social que acrecientan de tal modo la asimetría de poder y riqueza entre los miembros de la interacción que queda frus-trada toda posible relación de reconocimiento entre ellos y, en consecuencia, la experien-cia de la economía de mercado como poseyendo pretensión normativa y legitimidad. Tales fenómenos son criticables para Honneth en cuanto “desarro-

llos fallidos” (Honneth 2011, 357 - 458) respecto del núcleo normativo del capitalismo. De nuevo, como en Habermas, no cabría una crítica al capitalismo como tal, sino sólo de sus des-mesuras, de sus desviaciones respecto al concepto de socie-dad capitalista que orientó su constitución y consolidación, de sus desarrollos fallidos en relación a su significado nor-mativo propio1.

En ambos casos, en Haber-mas y Honneth, parece que desembocamos efectivamente en lo que podríamos llamar una teoría acrítica del capitalismo, pues sólo están en condicio-nes teóricas de cuestionar lo que estos autores consideran como sus desarrollos fallidos (la extralimitación del sistema capitalista más allá de la esfera que le corresponde y su coloni-zación del mundo de la vida o la deriva del capitalismo en la era neoliberal hacia una desre-gulación que le hace disociar-se de su contenido normativo propio) pero no su estructura constitutiva. Desde mi punto de vista, esta situación ilumina de manera muy precisa lo que cabría denominar sintética-mente como las tareas actua-les de una teoría crítica de la sociedad y en consecuencia la dirección en la que una teoría tal debería avanzar.

1 Sobre los déficits de la teoría de Honneth para efectuar una crítica en profundidad del capitalismo, ver también el manuscrito de B. Her-zog “La teoría del reconocimiento como teoría crítica del capitalis-mo” Disponible en la siguiente dirección: http://www.setcrit.net/wp-content/uploads/2012/10/La-teoria-del-reconocimiento-como-teori%CC%81a-cri%CC%81tica-del-capitalismo.pdf.

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Fraser, Nancy & Honneth, Axel. ¿Redistribución o reconocimiento? Madrid: Morata, 2006.Habermas, Jürgen. Conocimiento e interés. Madrid: Taurus, 1982.—. Facticidad y validez. Madrid: Trotta, 1998.—. La reconstrucción del materialismo histórico. Madrid: Taurus, 1981.—. Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus, 1989.Honneth, Axel. Crítica del poder. Madrid: Antonio Machado Libros, 2009.—. Das Recht der Freiheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2011.

Dossier

Bibliografía

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Palabras liminares1

Stefan GandlerUniversidad Autónoma de Querétaro

Al entregar a la lectora, al lector estos Fragmentos de Frankfurt, que consisten en cinco ensayos, el autor se ve obligado a voltear la mirada hacia atrás, hacia la historia reciente, especial-mente la de Alemania, y la de la ciudad de Frankfurt. Han sido pocas las escue-las filosóficas en la mo-dernidad cuyo nombre se derivó del de una ciudad. En el caso de la Teoría crí-tica de la sociedad esa ter-minología, que diluye lo conceptual en lo geográ-fico, ha sido ampliamente criticada, no solamente por el hecho de que la mayor parte de los textos de esta escuela no han sido redac-tados en Frankfurt am Main, sino porque fueron escritos en París, New York, Berke-ley, Los Ángeles, San Diego y otras ciudades que reci-

bieron a los miembros del Institut für Sozialforschung [Instituto de Investigacio-nes Sociales] y a Walter Benjamin, al verse obliga-dos a salir de Alemania a la llegada de los nazis, para poder seguir trabajando y existiendo.

Los fragmentos que se dan a conocer en las si-guientes páginas son de Frankfurt, no sólo porque este nombre, a pesar de ser falso en términos históricos, ya es de uso común para de-nominar esta tradición teó-rica, sino también porque, en términos genealógicos, estos fragmentos tienen una estrecha vinculación con dicha ciudad. No lo de-cimos tanto en el sentido de ‘Fragmentos ideados en Frankfurt’, sino en el senti-do de ‘Ideas fragmentadas

[email protected]

1 Este texto es una reproducción autorizada por el autor de un frag-mento de la introducción al libro Fragmentos de Frankfurt: Ensayos sobre la teoría crítica. (México: Si-glo XXI Editores, 2009).

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de Frankfurt’ (o también: Ideas fragmentadas en Frankfurt’). Al salir de ahí, en 1993, en las maletas y en las reflexiones, llevába-mos todo un bagaje que al empacarse, trasladarse y desempacarse quedó cada vez más fragmentado, des-pedazado y desintegrado. Esta fragmentación filo-sófica no es lamentable y tampoco representa una pérdida conceptual recla-mable a alguna instancia de control de calidad aca-démica. Al contrario, en tér-minos filosóficos y concep-tuales este estrangement (este alejamiento, esta enajenación) de Frankfurt nos ha permitido enten-der la Teoría crítica, como nunca lo habíamos logrado en Frankfurt.

Al alejarnos del lugar en donde estuvo, antes del nacionalsocialismo –y, para algunos miembros, también después de la ruptura de civilización–, el centro de reunión de este grupo de pensadores único en el siglo veinte, pudimos acercarnos mucho más a sus ideas principales y a su conceptualización de la materialidad de esta ciudad, de ese país y de ese continente, así como

de aquella forma de repro-ducción social: Frankfurt, Alemania, Europa y la forma de socialización capitalista. Frankfurt no sólo está per-diendo los documentos originales de estos auto-res, como sucedió hace pocos años con el Walter Benjamin Archiv que fue traslado a Berlin, porque la Universidad de Frankfurt y el gobierno local no esta-ban dispuestos a ofrecer un espacio digno a este importante archivo, sino también en términos de re-flexión teórica y filosófica inspirada en la Teoría críti-ca, esta ciudad y su univer-sidad están renegando de su propia historia.

A diferencia de otras ciudades –como aque-llas típicas de Alemania, por ejemplo la Freiburg [Friburgo] de Heidegger–, Frankfurt tenía una tradi-ción de menos subordina-ción a los gobiernos cen-trales que la mayoría de las ciudades alemanas (en términos de la actual Ale-mania). La ciudad se dis-tinguía por una burguesía relativamente abierta y re-lativamente poco subordi-nada al poder del antiguo régimen feudal y sus clases dominantes. Esta burgue-

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sía de Frankfurt, y sobre todo su parte judía, generó el impulso que desembocó en la fundación de la Universidad de Frankfurt, hace casi cien años, y fueron judíos aquellos que financiaron posteriormente el Institut für Sozialforschung, independien-te de la Universidad, pero con ciertas relaciones instituciona-les con ella. Por el hecho de ser una institución académica pri-vada, no eran aplicables la leyes antisemitas de la República de Weimar y, en consecuencia, era posible para docentes judíos impartir clases e investigar, lo que en ninguna otra institución científica de Alemania antes del nacionalsocialismo era posible.

Por obvias razones, esta his-toria específica de Frankfurt, de su Universidad y especialmente del Institut für Sozialforschung, por lo general se menciona lo menos posible en los discursos y los escritos sobre ella. Así se reconstruyó un Frankfurt ario, en dónde de repente, los ca-pitalistas de hoy, que son los herederos de aquellos que ex-propiaron esta atípica burgue-sía de Frankfurt y mandaron a la muerte (o a veces al exilio) a sus representantes, se declaran como los verdaderos guardianes de esta tradición de Frankfurt – lo que no es solamente una monumental falsedad histórica, sino además, significa el inten-to de expropiar y desaparecer,

una segunda vez, a los judíos de Frankfurt, de la ciudad, de la universidad y del Instituto de Investigaciones Sociales.

En este sentido, era necesario alejarse de lo que hoy queda en la superficie de Frankfurt, para poder acercarse a este Frankfurt atípico, burgués –en el mejor sentido de la palabra de anti feudal–, lo que incluye como momento central la capacidad de inspirar, sostener y aceptar aquello que todavía se sigue lla-mando la Escuela de Frankfurt. Entonces, este nombre sólo tiene sentido al entenderlo como reminiscencia de aque-lla Frankfurt que desapareció con el nacionalsocialismo, con la destrucción de los judíos eu-ropeos y con la incapacidad de la sociedad alemana posnazi de romper verdaderamente con los restos de esta forma de pensar y actuar, así como con sus re-presentantes más destacados. También en este sentido ha-blamos de fragmentos: de esta Frankfurt, de aquella de la Es-cuela de Frankfurt, sólo queda-ron pedazos, fragmentos, restos petrificados, semi enterrados y cuasi imperceptibles para la mirada actual.

Estos Fragmentos de Frankfurt son entonces, también, frag-mentos de memoria que que-daron en dos sentidos: memoria colectiva y memoria individual.

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Primero: la memoria colectiva que, a pesar de todo, se mante-nía todavía en los años ochenta e inicio de los noventa del siglo pasado en los pasillos de filoso-fía y ciencias sociales de la uni-versidad de Frankfurt. Mientras estudiábamos allá, estudiantes de izquierda, que en gran parte habíamos llegado a esta univer-sidad atraídos por la fama de la Teoría crítica y la esperanza de encontrar algo de esta radica-lidad conceptual, que trataba de llegar hasta las raíces más profundas de las contradiccio-nes sociales que habían sido el caldo de cultivo en el cual ha podido crecer y florecer el na-cionalsocialismo y su crimen principal, la Shoah, la destruc-ción de los judíos y gitanos europeos. Nos interesaba esta radicalidad conceptual, que tra-taba de rebasar por mucho los limites a los que había llega-do aquel marxismo dogmático típico de la Unión Soviética y sus aliados, y que intentaba no quedarse atrapado con la críti-ca en las contradicciones de la forma de reproducción social capitalista, sino ver su decisiva relación con formas más viejas, mucho más culturalizadas, in-tegradas en la civilización occi-dental misma, en su manera de pensar, de hablar y de actuar cotidianamente.

Al llegar a las aulas de Frankfurt, la decepción de muchos de nosotros era bas-tante grande. A pesar de que la universidad no era tan dere-chizada como otras de Alema-nia que ya lo habían sido en los años ochenta, la situación académica estaba muy lejos de lo que habíamos aspirado a en-contrar. Habermas y sus segui-dores ya se habían apoderado de la mayor parte del instituto de filosofía, los maestros ins-pirados por la Teoría crítica en los departamentos de ciencias sociales, lenguas y letras, histo-ria y derecho estaban en plena actitud defensiva y la derecha universitaria estaba ocupan-do cada día más espacios. Lo único que encontrábamos como restos de pensamiento y la ac-titud de la Teoría crítica, eran clases de algunos catedráticos como Alfred Schmidt, Joachim Hirsch, Jürgen Ritsert y Heinz Steinert, cursos de maestros in-vitados y maestros por hora y, lo que era de suma importan-cia, discusiones con otros estu-diantes inspirados en la Teoría crítica y algunos con un amplio conocimiento de sus escritos y una destacada capacidad de re-lacionar problemas políticos ac-tuales del mundo, de Alemania, de Frankfurt y de la universidad, con los conceptos y el análisis

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de la Teoría crítica, por ejem-plo Peter-Erwin Jansen, hoy editor de obras de Herbert Marcuse y Leo Löwenthal, así como también Susanne Kill, en este entonces estudiante de historia especializada en temas relacionados con el na-cionalsocialismo.

Segundo: la memoria indivi-dual. Esta tensión entre, por un lado, los restos de la Teoría crí-tica presentes en los pasillos, en varias clases, en discusio-nes académico políticas y de política universitaria y, por el otro, una presencia cada vez mayor de la derecha univer-sitaria –que coincidía con una gran debilidad de la restan-te izquierda profesoral–, nos llevó a situaciones cada vez más insoportables, que impe-dían la misma reflexión crítica, aún en los sujetos estudianti-les (como nos habíamos llama-do) más dedicados al entendi-miento de la Teoría crítica de la escuela de Frankfurt.

Para dar un solo ejemplo: pocos días antes del festejo oficial del 75 aniversario de la Johann Wolfgang Goethe – Universität Frankfurt, el autor de estas líneas fue electo de-mocráticamente como pre-sidente (Vorsitzender) del Consejo General de Estu-diantes (Allgemeiner Studen-tenausschuß - AStA), órgano directivo de la Asociación de Estudiantes (Studentenschaft), a la cual pertenecen por ley todos los estudiantes inscri-tos. Todavía en 1989 era posi-

ble la elección de un miembro del grupo estudiantil Plantilla izquierdista/Izquierda no dog-mática (Linke Liste/Undogma-tische Linke) –sin vinculación con ningún partido político es-tablecido, a diferencia de los otros grupos–, aún dentro de un contexto cada vez más con-servador, principalmente por una huelga nacional de estu-diantes universitarios que tuvo su inicio en la Universidad de Frankfurt y que había conclui-do algunos meses antes de estas elecciones. Dentro de esta huelga, algunos miembros del grupo alcanzamos una alta estimación por gran parte de los estudiantes, por nuestra capacidad organizativa y ar-gumentativa, así como nuestra exitosa resistencia a los inten-tos del rector de la universidad de cooptación y subordinación de la misma a sus propios in-tereses. Nosotros queríamos una profunda reforma de la universidad, en el sentido de una ruptura definitiva con las herencias autoritarias y reac-cionarios que había en su es-tructura y en los contenidos académicos establecidos ins-titucionalmente, así como una superación de la creciente ex-clusión de pensadores críticos hacia las relaciones reinantes del profesorado. La mayoría de los estudiantes que parti-ciparon en la huelga (que era la más grande en términos del número de participantes en toda la historia de la univer-sidad hasta hoy) querían, en cambio, únicamente mejorías en términos de más recursos

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económicos y mejores insta-laciones para la universidad. A pesar de ello, y en parte porque aceptábamos ayudar a la organización del movimien-to y defenderlo en contra de los ataques del rector, a pesar de no estar de acuerdo con su limitación en términos de sus propuestas políticas, alcanzá-bamos una gran popularidad en este movimiento, aún más allá de los límites de la univer-sidad de Frankfurt.

Al enterarse de esta elec-ción, el entonces rector de la universidad, Klaus Ring, de orientación política dere-chista, con afinidades con la extrema derecha y políticos antisemitas como Jürgen Mö-llemann, entonces Secretario de Ciencias del gobierno fede-ral –quien posteriormente fue enjuiciado por tráfico ilegal de tanques de alta potencia a países en situación de conflic-to militar–, revocó inmediata-mente la invitación formulada con anterioridad a la Asocia-ción de Estudiantes, de enviar su primer representante como orador a este festejo.

La razón de esta insólita de-cisión, que no había tomado ningún rector de una universi-dad alemana desde el fin del nacionalsocialismo, era que habíamos, en ocasiones ante-riores y en eventos festivos a nivel de facultades, interveni-

do argumentativamente recor-dando la mencionada historia específica de la ciudad de Frankfurt, y el papel jugado por su antigua burguesía par-cialmente liberal, sobre todo entre sus miembros judíos. Además, habíamos criticado el intento del rector y de un sector del profesorado dere-chista, así como de algunos representantes de las clases dominantes en Frankfurt, de falsificar la historia de la uni-versidad de Frankfurt, al negar la diferencia entre la burguesía pre-nacionalsocialista de esta ciudad que fundara la univer-sidad y la financiaba en sus primeros años, y la burguesía pos-nacionalsocialista. Esta última no sólo ya no pagaba los gastos de la universidad, que ya había sido integrada al presupuesto del Estado, sino que, además, era política e his-tóricamente, opuesta a aque-lla burguesía liberal judía que había distinguido la ciudad y la universidad de Frankfurt, de otras en Alemania.

Este ser opuesto llega a ex-tremos colectivamente ignora-dos en el caso de varios altos representantes de empresas capitalistas de Frankfurt, desde los años treinta hasta los años noventa del siglo veinte. El más llamativo es el caso del jefe del Deutsche Bank, Her-mann Josef Abs, quien había sido el principal consejero fi-

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nanciero de Hitler, así como uno de los gerentes del consorcio químico IG-Farben, que usaba en sus instalaciones a miles de obreros esclavos de los campos de concentración du-rante el nacionalsocialismo, de los cuales la gran mayoría murió por maltrato, desnutrición y enfermedades provocadas por las indescriptibles condiciones de vida en las cuales el SS los mantenían presos, bajo acuerdo con esta empresa. Los mismos ‘nuevos burgueses’ de la época nacionalsocialista que habían participado en los más altos puestos en el sistema nacio-nalsocialista, que no solo expro-piaban a la parte liberal judía de la vieja burguesía de Frankfurt, sino que mandaron a sus miem-bros a las cámaras de gas, si no lograban huir a tiempo, estos mismos ‘nuevos burgueses’, se auto declararon sin el menor problema como los ‘auténticos herederos de los fundadores de la Universidad de Frankfurt’. Su plan era festejarse con esta perversa reconstrucción de la historia de Frankfurt –implíci-tamente pro nacionalsocialista, al negar la existencia misma de judíos en la Alemania anterior al nazismo–, aprovechando los actos conmemorativos realiza-dos en torno al 75 aniversario de la universidad.

El rector quiso impedir a toda costa que el autor de este libro, como representante electo de los estudiante universitarios, criticara esta falsificación de la memoria y expusiera una visión diferente de la historia de la

universidad de Frankfurt, en la cual nombres como Horkhei-mer, Adorno, Marcuse y Neu-mann hubieran jugado un papel central. Este último, con su libro Behemoth, nos ayudó en gran medida a entender la estructu-ra del nacionalsocialismo, que describe y analiza hasta sus más pequeños detalles políti-cos, ideológicos y económicos. El análisis empírico-teórico del nacionalsocialismo de Neu-mann, junto con las respecti-vas reflexiones filosóficas y de teoría social, así como de cien-cias sociales de los otros au-tores de la Teoría crítica, eran nuestros puntos de referencia centrales* para la intervención que tuvimos proyectada para el acto oficial de los 75 años. Este acto se celebraba en la Pauls-kirche [Templo de San Pablo] de Frankfurt, destacado símbo-lo de la democracia alemana, por haber sido el escenario del primer parlamento alemán.

Los aprendizajes, las reflexio-nes y la comprensión que nos habían facilitado, provocado e impulsado los textos de la Teoría crítica, iban a realizarse de una manera muy peculiar, justo en referencia a la historia de la universidad de Frankfurt, con la cual estos autores tuvie-ron una gran cercanía biográfi-ca. Pero el fanatismo (y el pavor a la verdad histórica y jurídica) de aquellos ex nacionalsocia-listas, que seguían en este en-tonces en muy altos puestos de Frankfurt y de Alemania, en complicidad con el autoritaris-mo del rector de la universi-

** Sobre nuestro acercamiento personal al tema del nacionalso-cialismo, sobre todo la Shoah, así como la relacionada firme orien-tación política hacia la izquierda no dogmática, al entender la ín-tima relación del nazismo con la forma de reproducción capitalista, véase con más detenimiento: Ste-fan Gandler, “Shoah y Frankfurt.” En: Desacatos. Revista de Antro-pología Social. México, Centro de Investigaciones y Estudios en Antropología Social, número 29, enero-abril 2009.

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dad, hicieron imposible que este intento de ‘aterrizar’ las reflexiones de la Escuela de Frankfurt en Frankfurt mismo, en su universidad, en el mo-mento de un destacado acto conmemorativo, se realizara.

La decisión del rector era de tal violencia, que mandó in-cluso a las fuerzas policíacas, armadas con macanas, para impedir el ingreso del repre-sentante democráticamente elegido de los estudiantes de la Universidad de Frankfurt a la Paulskirche, mientras varios representantes de la derecha estudiantil fueron invitados personalmente para asistir al acto. Los representantes de la auto declarada ‘segunda ge-neración de la Teoría crítica’ como Habermas, o de la ‘ter-cera’ como Honneth y Dubiel, no vieron ninguna necesidad de protestar en contra de este acto de censura académica, destinada a garantizar la ex-clusión de la postura teórica e histórica de la Teoría crítica en el 75 aniversario de la uni-versidad de Frankfurt. Mien-tras los supuestos ‘herederos de la Teoría crítica’ callaban, únicamente el periódico más respetado de Alemania, de orientación conservadora, el

Frankfurter Allgemeine Zei-tung, criticaba en una nota edi-torial esta exclusión del acto conmemorativo.

Esta experiencia, y decenas más de muy parecida índole, fueron la razón porque, a pesar de cierta presencia implícita de la Teoría crítica en la univer-sidad de Frankfurt, este lugar no nos permitía materialmen-te desarrollar sus aportaciones conceptuales más importan-tes. Fue hasta nuestra llegada a México, en 1993, hermoso país que, con personajes como Isidro Fabela, tiene una tradi-ción antifascista, que pudimos empezar a hacer productivo realmente, lo implícitamente conceptualizado en Frankfurt.

De manera fragmentaria, estos conceptos críticos, han podido resistir a las condi-ciones sumamente adversas en Frankfurt, y se dan a cono-cer en las siguientes páginas como Fragmentos de Frankfurt. Todos, con la excepción de “El problema del Estado”, fueron redactados ya radicando en México, donde los ex opera-dores del nacionalsocialismo y sus amigos no tienen el control de las universidades públicas.

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Investigación

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Investigación

La recepción de lateoría crítica en las ciencias de la educación en EspañaChristian Roith Universidad de Almería

El trabajo presenta los re-sultados de una investi-gación sobre la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España. El análisis cuanti-tativo – un estudio biblio-métrico de dos revistas pe-dagógicas españolas – y la interpretación cualitativa de algunos artículos en estas publicaciones, así como la revisión de monografías re-lacionadas con la temática, permiten llegar a la conclu-sión de que la influencia del discurso académico alemán en general, y de la teoría crítica en particular, sobre el debate español es muy débil y casi no existente,

cuando se espera un reflejo correcto de ideas proceden-tes de pedagogos u otros intelectuales alemanes. La mayoría de los académicos españoles que incluyen en sus trabajos referencias a la literatura alemana tien-den a utilizar estas fuentes para reforzar su propia ar-gumentación sin reflejar el contexto de los contenidos mencionados o, a veces, in-cluso sin reproducirlos co-rrectamente. Se defiende la hipótesis de que este fenó-meno se debe a diferencias estructurales entre los dife-rentes discursos académi-cos nacionales.

[email protected]

Palabras clave: Teoría crítica, aná-lisis de discursos académicos, ciencias de la educación en Ale-mania y España.

Key words: Critical theory, analy-sis of academic discourses, scien-ces of education in Germany and Spain.

Resumen

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The study presents the results of a research into the recep-tion of the critical theory in Spanish sciences of educa-tion. The quantitative analysis – a bibliometric study of two Spanish educational reviews – and the qualitative inter-pretation of some articles in these publications, such as the review of monographs on the topic, allow to conclude that the influence of the German academic discourse in general, and the critical theory in par-ticular, on the Spanish debate is very weak and nearly non-existent, if a correct reflection

of ideas from German educa-tionists or other intellectuals is expected. The majority of Spanish scholars who include references of German literatu-re in their studies tend to use these sources in order to en-force their own argumentation without reflecting the context of the mentioned contents or sometimes even without re-producing them correctly. The study defends the hypothesis that this phenomenon is due to structural differences bet-ween different national aca-demic discourses.

The Reception of the Critical Theory in Spanish Sciences of Education

Summary:

El tema general de este estu-dio es la transferencia de ideas en el campo de las ciencias de la educación de un espacio virtual, es decir, un discurso académico nacional, a otro. La investigación de un proble-ma específico en el marco de este fenómeno más amplio, es decir, la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España, parte de varias condiciones que constituyen su fundamen-to. En primer lugar hay que aceptar la suposición de que existen diferentes discursos académicos nacionales con su propia idiosincrasia. Céles-

tin Bouglé declaró que “no se puede negar que las ciencias sociales, más que otras disci-plinas académicas, conservan el sello de su origen social. Se puede reconocer a primera vista un estudio sociológico alemán, francés o estadouni-dense” (Bouglé 1937, 401 - 402). Esta diferencia se debe a tradiciones intelectuales e instituciones que se genera-ron en diferentes contextos nacionales y socioculturales. La investigación comparada sistemática de este fenóme-no es relativamente reciente y empieza aproximadamente en los años 1970. Los estudios

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Investigaciónmás prometedores en este contexto se prestan sus herramientas conceptua-les de la teoría de sistemas que ofrece un modelo de interpretación de fenóme-nos sociales que se puede adaptar fácilmente a los ob-jetivos del presente trabajo. El concepto de discurso, a pesar de su uso ligeramen-te abusivo en los últimos años, precisa de especial atención en este contexto.

Según la teoría de siste-mas mencionada, se puede definir un discurso científi-co como la suma de todas las comunicaciones entre científicos que representan una determinada disciplina. Las disciplinas científicas aparecen en esta perspec-tiva como redes social-comunicativas de produc-ción de conocimiento que se autorregulan, es decir, más breve en la terminolo-gía de Luhmann (1991), las disciplinas son sistemas autopoiéticos1. Estas ideas básicas permiten el diseño de una investigación, con-siderando la publicación como el elemento funda-mental de la comunicación que produce y reproduce el contexto autorregulado de la disciplina científica2. Por

lo tanto, esta investigación asume, como otros pro-yectos de investigación3, que las revistas científicas reflejan correctamente la condición de una disciplina. El análisis de estas revistas no es solamente un método ideal para producir enun-ciados razonables sobre la idiosincrasia de diferentes discursos académicos na-cionales, sino que se puede utilizar también para inves-tigar un tema más específi-co: la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España. No obstante, la construcción de los fundamentos teóricos de esta investigación pre-cisa de una matización: Si una ventaja de la teoría de sistemas se encuentra en la producción de nuevos, y, a veces, sorprendentes co-nocimientos, se puede con-siderar la tendencia de sus representantes a limitarse a ofrecer meras descrip-ciones de la realidad como uno de sus puntos débiles; se acusó a la teoría de sis-temas de favorecer “una afirmación neoconserva-dora de la realidad social” (Habermas 1991, 411). Para compensar esta debilidad se intenta tener en cuenta las reflexiones de Foucault

1 Hofstetter y Schneuwly (2004, 575/576) se refieren a este concep-to en su introducción a un número especial de la revista Paedagogi-ca Historica sobre la historia de las ciencias de la educación.

2 “Die Disziplin bildet somit ein Kommunikationsnetzwerk, das eine Diskurskonstellation hervorbringt, die durch Publikationsmöglichkei-ten, wissenschaftliche Veranstaltun-gen und verbandsmässige Zusam-menschlüsse gewährleistet wird.“ (Hofstetter y Schneuwly 2002, 39).

3 El diseño metodológico de este estudio se inspira en investigaciones de Jürgen Schriewer y Edwin Kei-ner, especialmente en su trabajo de 1992.

4 Teniendo en cuenta, por ejemplo, que el discurso histórico a favor de una reforma humanitaria de las ins-tituciones sociales conlleva siempre el aumento simultáneo del control social, tal y como Foucault muestra en el estudio mencionado.

(1975) sobre el concepto de discurso; una de sus hipótesis más interesantes es que las ciencias humanas – entre ellas las ciencias de la educación - constituyen un contexto con prácticas de aislamiento bajo vigilancia, es decir, las moder-nas técnicas de dominación se derivarían del discurso cientí-fico en estas disciplinas. Los estudios complejos pueden ayudar a comprender los dis-cursos académicos naciona-les también como fenómenos que justifican el ejercicio de poder, por lo que perderían su calidad como meros objetos a describir, adquiriendo la con-dición de objetos de la crítica política de su función4.

Esta perspectiva, inspirada por los trabajos del teórico francés, puede servir para am-pliar el enfoque aplicado en varios estudios que intentan determinar la estructura de discursos académicos nacio-nales en las ciencias de la edu-cación y que utilizan el análisis de revistas científicas como el método preferente5. Recu-rrir a este enfoque implica el problema qué revistas edu-cativas españolas habría que elegir para su análisis; éstas deberían cumplir con el crite-rio de ser representativos para el discurso académico español en las ciencias de la educa-

ción. Una encuesta informal entre profesores de ciencias de la educación en España, así como un estudio bibliométrico (Catalayud y Sala 1992) y una lista con un ranking actual de las revistas en el campo de las ciencias de la educaciónLas características de la Revista Española de Pedagogía

justifican la selección de la Revista Española de Pedagogía y de la Revista de Educación para este fin. Los siguientes párrafos presentarán en primer lugar un resumen de las carac-terísticas más importantes de cada revista, seguido por la descripción de los métodos que se utilizaron para llevar a cabo el análisis cuantitativo y, a continuación, los resúmenes de la interpretación cualitati-va de algunos artículos, para terminar con unas conclusio-nes finales respecto a la re-cepción de la teoría crítica en estas publicaciones. Hay que añadir que los resultados de la investigación referida proce-den de la examinación porme-norizada del periodo histórico entre 1945 y 1994 que se ha publicado en otro lugar (Roith 2006); este artículo reflexio-nará sobre los resultados más importantes de esta investiga-ción, ampliándolos con obser-vaciones del desarrollo de la cuestión en los últimos años.

5 Por ejemplo, Tenorth 1986, Keiner 1999, Hofstetter y Schneuwly 2002, Charle, Schriewer y Wagner 2004.

6 Recurso web: http://www.francescesteve.es/rev-edu-jcr2011/ [Consulta del 26/05/2013]

Investigación

Las características de la Revista Española de Pedagogía

La Revista Española de Peda-gogía se publica por primera vez en el año 1943, editada por el Instituto San José de Calasanz, dependiendo del Consejo Superior de Investi-gaciones Científicas. Hasta hoy en día se publican anualmen-te tres números de la revista (antes de 1988 cuatro). Una declaración de intenciones publicada en el primer número manifiesta, entre otras, las si-guientes finalidades de la pu-blicación: "abrir sus páginas a todos aquellos a quienes su vocación científica les haya lle-vado a cultivar la Pedagogía... (y dar cabida a) cuestiones fundamentales de educación, tanto en lo que se refiere a la teoría como a las aportaciones de tipo técnico, sin olvidar la evolución histórica de los problemas pedagógicos". La intención fundamental de los editores de la revista parece consistir en el establecimien-to de un órgano de discusión pedagógica académica bajo las condiciones políticas de la época en España; una época en la historia de España ca-racterizada por el "aislamien-to y (la) restricción en todos los órdenes de pensamiento" después de la victoria nacio-nalista en la guerra civil, como comentan Calatayud y Sala

(1992). El comité editorial destaca por una extraordinaria estabilidad: en sus 69 años de existencia se ha producido un solo cambio del director de la revista (en 1982, cuando el ca-tedrático José A. Ibáñez-Martín sustituyó a su antecesor Víctor García Hoz).

Formalmente, la estructura-ción de la REP no se distingue esencialmente de otras revis-tas científicas en el campo de las ciencias sociales: bajo di-ferentes clasificaciones a lo largo de su historia, se han publicado estudios o artícu-los de larga extensión, notas o artículos sobre temáticas más limitadas, documentos, informaciones sobre activida-des pedagógicas y una reseña bibliográfica que últimamente incluye también una sección titulada "Una visita a la heme-roteca" y "libros recibidos". La investigación de Catalayud y Sala sobre la productividad de los autores llega a identi-ficar un perfil habitual en re-vistas científicas: "unos pocos autores (exactamente cinco, lo que representa el uno por ciento del total,...) publican el 17.06% de los artículos... (mientras que) los menos pro-ductivos o de colaboración in-cidental con un solo artículo (...)

que son la mayoría de autores (el 68.65%) son responsables sólo del 30.35% de lo apare-cido en la revista bajo una sola firma" (Catalayud/Sala 1992, 278/279). Este perfil es, según las autoras, un indicio para un "cierto grado de control de un área"; llegan a la conclusión de que "de facto la REP, durante años, juega el papel de ser la revista de la pedagogía institu-cional de la universidad espa-ñola, y, por tanto, una platafor-ma curricular de primer orden" (279/280). El grado de colabo-ración entre autores en la re-vista es relativamente bajo: la gran mayoría de los artículos (el 92.18%) están firmados por un solo autor; este fenó-meno puede parecer lamen-table desde una concepción de la ciencia que aboga por la colaboración entre distintos autores, sin embargo, facilita la labor de analizar la influen-cia de la pedagogía alemana y la teoría crítica en esta pu-blicación, como veremos más adelante.

Los contenidos de los artícu-los publicados en la REP hasta 1990 son asignados por las autoras a las siguientes cate-gorías: En primer lugar figuran publicaciones pertenecientes

a obras generales de Pedago-gía (el 20.48%), seguidas de historia y educación compara-da (el 18.63%) y de didáctica (el 18.44%). El cuarto lugar ocupan artículos sobre temá-ticas en el área biología, psico-logía y sociología (el 9.55%); después siguen organización escolar (el 8.90%), pedagogía experimental (el 8.43%), teo-logía y filosofía de la educación (el 8.06%), educación diferen-ciada (el 3.80%), orientación y consejo personal (el 2.83%) y, finalmente, educación familiar y ambiental (el 0.83%).

Todos los datos ofrecidos por las autoras permiten la conclusión de que la Revista Española de Pedagogía es una publicación periódica acadé-mica con un alto grado de im-portancia y representatividad para el discurso pedagógico español en general, de manera que su investigación bajo la perspectiva de la influencia de la pedagogía alemana, la teoría crítica y la teoría crítica de la educación promete también producir, como producto se-cundario, por decirlo así, unas hipótesis sobre la forma de la pedagogía académica actual en España.

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Investigación

Las características de la Revista de Educación

La Revista de Educación se creó en el año 1952; el número I se publicó como revista bimen-sual bajo la dirección del jefe de redacción Rodrigo Fernán-dez-Carvajal González y con la asistencia del secretario de redacción Enrique Casamayor Rodríguez. Como editor figura el Servicio de Publicaciones del Ministerio de Educación Nacional. La declaración de los propósitos de la revista en el primer número muestra que la intención de sus funda-dores no consistía tanto en la creación de un órgano para la discusión académica de pro-blemas pedagógicos como en poner a la disposición de los lectores una publicación que “se propone abarcar el cúmulo de problemas que plantea la Educación española, tanto en el aspecto organizativo y ad-ministrativo como en el as-pecto didáctico” (RdE, Año I, Vol.I, Marzo – Abril 1952, nº1, 1). Esta orientación práctica y administrativa de la revista queda también manifiesta en la enumeración de los temas que los editores quieren tratar con preferencia: “Sociología de la Educación, didáctica de la Enseñanza Media y de la En-señanza Superior, organización escolar, formación técnica” (RdE, Año I, Vol.I, Marzo – Abril 1952, nº1, 1). A principios de

su existencia, la RdE se pre-senta como una publicación dependiente de un organismo público del estado español con un temario limitado.

Una característica destacada de la RdE es su alto grado de inestabilidad: Todos los co-laboradores de la revista, es decir, el jefe de redacción, el secretario de redacción y el consejo editorial, están some-tidos a frecuentes cambios; estos cambios del personal se reflejan también en las abun-dantes innovaciones que se pueden observar en respecto al formato de la revista, su es-tructura interna y la frecuencia de publicación de los números.El propósito de la revista fijado por los fundadores se ve con-tinuamente modificado en declaraciones editoriales – muchas veces emitidos por los nuevos equipos de redacción – que aparecen en algunas épocas a un ritmo vertiginoso. Sin embargo, y a pesar de las mencionadas modificaciones efectuadas continuamente por parte de los inestables equi-pos de redacción, se puede apreciar un rasgo común en la revista desde los principios hasta los últimos números re-visados: La revista constituye un órgano dependiente de una institución estatal que está so-

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metida como tal a las diversas coyunturas políticas de cada época en las cuales cumple siempre de una manera más o menos explícita con su fun-ción de portavoz del respec-tivo Ministerio de Educación. Por lo tanto tenemos que se-ñalar que la RdE se adhiere solamente de una manera muy restringida a un importante criterio válido para las revistas auténticamente académicas: la independencia intelectual. Por otro lado, se puede sospe-char legítimamente de que los temas debatidos en la revista y las influencias intelectua-les registradas son de cierta manera representativos para las opiniones pedagógicas de los funcionarios encargados de la dirección del sistema educativo en España, lo que hace el análisis de esta revista muy interesante en el marco de nuestra investigación

A lo largo de 43 años se han publicado 2.907 artículos fir-mados por 1.952 autores en la RdE. La gran mayoría de los au-tores, el 83.7%, firma o partici-pa en un solo artículo, los que constituyen el 49.1% de todas las atribuciones publicadas en la RdE; una minoría del 15.4% de los autores es responsable para el 50.9% de los artículos presentados a los lectores. El grado de colaboración entre los autores científicos parece muy bajo: sólo el 3.8% de los artículos tiene más de un autor; sin embargo, la tendencia de

publicar un artículo redactado por varios autores aumenta en los últimos años.

Estos datos no se distinguen considerablemente de lo cons-tatado para la Revista Españo-la de Pedagogía, y también la organización interna de la RdE corresponde a lo que se podría esperar de una revista cientí-fica en el campo educativo. A pesar de los continuos cam-bios de la estructuración de la RdE, se mantiene a lo largo de los años aproximadamente el mismo esquema.

Los contenidos de la RdE giran en torno a los siguien-tes temas: en primer lugar se encuentran artículos sobre legislación educativa y orga-nización escolar (el 37.7%), seguidos por trabajos sobre didáctica (el 17.3%). El 14.7% de las contribuciones a la RdE pueden ser clasificadas como pertenecientes a la catego-ría historia de la educación y educación comparada, mien-tras el 14.3% tratan de temas pedagógicos generales. Temas relacionados con la biología, psicología y sociología cons-tituyen el 7.7% de las publi-caciones. El 3.3% de los artí-culos se ocupan de la teología y filosofía de la educación, e igualmente el 3.3% recogen temáticas acerca de orienta-ción y consejo personal. El 0.7% de los artículos se dedi-can a la pedagogía experimen-tal y la educación diferencia-

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Investigación

da respectivamente, mientras que sólo el 0.3% de las apor-taciones tiene la temática de educación familiar y ambien-tal. Este ranking de los temas tratados en la RdE coincide esencialmente con lo inten-cionado según las diferentes declaraciones de los respec-tivos equipos de redacción; el lugar destacado de los artícu-

los sobre la legislación educa-tiva y la organización escolar se debe, según mi opinión, al origen institucional de la RdE. Si comparamos el contenido de esta revista con el temario de la Revista Española de Pe-dagogía es inevitable consta-tar un cierto déficit académico en el caso de la primera.

Métodos de análisis y resultados

La intención de la parte cuanti-tativa de la investigación con-sistió en la creación de una base de datos que contenía información respecto a la in-fluencia alemana sobre el dis-curso español en las ciencias de la educación en el periodo entre 1945, el fin de la Segun-da Guerra Mundial, y 1990, el fin de la Guerra Fría; en el caso de la REP se captaron también datos referentes al periodo

inmediatamente anterior y posterior a estos años, para la RdE los datos hasta 1994. Los siguientes datos se registraron desde el primer número de la Revista Española de Pedagogía (REP, Año I, Enero - Marzo 1943, nº1) hasta el número 198 (REP, año LII, Mayo - Agosto 1994, nº198) y los 305 números de la Revista de Educación desde 1952 hasta 1994:

- Todos los autores que citan en sus artículos obras pro-cedentes del discurso académico alemán.

- Todos los autores de habla alemana cuyas obras se citan en las revistas.

- Todos los artículos relacionados con el discurso cientí-fico alemán.

- Todos los artículos redactados por autores de habla ale-mana que se publicaron en las revistas.

- Todas las recensiones de libros redactados por autores de habla alemana.

La interpretación de estos datos ampliamos por la in-vestigación de la cualidad de la recepción de la pedagogía alemana, la teoría crítica y la teoría crítica en seleccionados artículos publicados en estas revistas.En primer lugar, constatamos diferencias considerables entre las dos revistas: La Re-vista Española de Pedagogía se presenta como un órgano académico estable que parece representar en un grado muy alto todas las tendencias pre-sentes en el debate pedagó-gico español, mientras que la Revista de Educación es una publicación que depende de una institución estatal – el Mi-nisterio de Educación y Cien-cia – cuya opinión se refleja en sus artículos; esta depen-dencia del organismo oficial se manifiesta también en la inestabilidad personal de su redacción y los continuos cam-bios en su estructura interna y su formato. Sin embargo, los resultados de nuestra investi-gación respecto a la recepción de la teoría crítica no se dis-tinguen esencialmente para las dos revistas.La revisión de todos los datos empíricos recogidos en la Re-vista Española de Pedagogía nos llevó a la conclusión de que los autores de esta publi-cación no reflejan sistemáti-camente la relación entre las diversas tendencias existen-tes en el discurso pedagógico alemán; más bien suponemos que los autores de la Revista

Española de Pedagogía recu-rren a citar a autores de habla alemana, cuando los conteni-dos de aquellas obras apoyan la propia argumentación, la cual está situada en el discur-so pedagógico español. El re-parto poco regular de las citas de autores de habla alemana sugiere la hipótesis de un con-texto entre determinadas per-sonas que publican sus traba-jos en esta revista y el número de citas de obras alemanas: Solamente cuando unos pocos autores españoles, pertene-cientes por diversas razones – por ejemplo, biográficas, académicas o intelectuales – a un círculo minoritario de per-sonas interesados en los pro-ductos del discurso científico alemán, presentan sus estu-dios, es posible registrar citas de obras redactadas por auto-res de habla alemana; cuando estas personas no están pre-sentes en la revista, se puede observar una disminución considerable de este tipo de citas. Los autores en la revis-ta que incluyen referencias a obras alemanas en sus artícu-los muestran una predilección por los pedagogos y filósofos clásicos, como por ejemplo W. Dilthey, J. Pestalozzi, I. Kant y G.W.F. Hegel y por los repre-sentantes de la pedagogía como ciencia del espíritu, por ejemplo Eduard Spranger, Otto Bollnow y Herman Nohl, con la excepción de los primeros años de la publicación, cuando aparecen numerosas citas de representantes alemanes de

Investigación

la pedagogía empírica. Las referencias a la teoría crítica y la teoría crítica de la educación escasean en la Revista Española de Pedagogía, a pesar de que se pueden encontrar citas ocasionales de los teóricos críticos Horkhei-mer, Adorno, Marcuse y Habermas y también de los pedagogos críticos Klafki, Blankertz y Mollenhauer.

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Número total de citas de autores de habla alemana en la Revista Española de Pedagogía

Nuestra interpretación de la cualidad de la recepción de la teoría crítica y la teoría crítica de la educación en artículos seleccionados pudo encontrar ejemplos para

- una información neutral sobre esta corriente intelectual, integra-da en un discurso propio,

- la asunción general de las exigencias de la teoría crítica y

- el uso del vocabulario de la teoría crítica para modernizar una retórica que defiende antiguas ideas autoritarias en la pedagogía, lo que significa el rechazo implícito de esta tendencia.

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Reparto temporal de citas de autores de habla alemana en la Revista de Educación

Sin embargo, mientras que existe la posibilidad de en-contrar estudios redactados por autores españoles con re-ferencias a la teoría crítica en la Revista Española de Educa-ción, tenemos que constatar que esta clase de trabajos está casi completamente ausente en la Revista de Educación. Esta publicación dispone en los primeros años de su exis-tencia de algunos autores que incluyen ocasionalmente una referencia a obras alemanas; podemos encontrar igualmen-te como en el caso de la Revis-ta Española de Pedagogía un cierto contexto entre el grupo de personas que publican sus artículos y el número de citas

de obras alemanas. También se produce el fenómeno de que los autores españoles se refieren preferentemente a determinados autores clási-cos procedentes de la filoso-fía, sociología, y – en menor grado – pedagogía clásica alemana. En las secciones in-formes educativos y reseña de libros se pueden encontrar numerosas y regulares refe-rencias a acontecimientos en el mundo educativo alemán, o, respectivamente, a libros pu-blicados por autores de habla alemana, pero después de la transformación de la Revista de Educación de un órgano de debate pedagógico interno a una plataforma para la discu-

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Investigación

sión académica internacional en 1986, las citas de autores ale-manes por parte de sus colegas españoles se reducen conside-rablemente. De hecho, podemos observar que el debate académi-co internacional – incluyendo la discusión pedagógica alemana acerca de la teoría crítica de la educación – se refleja en los ar-tículos de la revista, mayoritaria-mente en forma de traducciones de estudios publicados anterior-mente en otro lugar. Sin embar-go, la accesibilidad aumentada de material en castellano sobre la teoría crítica de la educación no modifica el comportamiento de los autores de habla hispana en la revista: en el periodo inves-tigado pudimos localizar sola-mente un artículo redactado por un autor español que reflexiona sobre el tema teoría crítica y edu-cación. Como muestra nuestra in-terpretación de este trabajo, se trata de un intento no demasiado convincente de adaptar los tér-minos de la teoría comunicativa de Habermas a una concepción de pedagogía empírica.

En resumen, podemos concluir que ni la pedagogía alemana en general, ni la teoría crítica y la teoría crítica de la educación en particular se reflejan sistemática-mente en el discurso pedagógico español, tal y como se manifies-ta en las dos revistas mencio-nadas. La aparición de citas de literatura alemana en artículos

pedagógicos españoles parece condicionada por la presencia de determinados autores perte-necientes a un pequeño círculo de personas interesadas en los productos intelectuales alema-nes. Las referencias a las obras alemanas se utilizan en ambas revistas mayoritariamente para la defensa del propio punto de vista. No es posible observar en el discurso pedagógico español la configuración de un grupo de teóricos que mereciese su clasifi-cación como perteneciente a una tendencia común que defiende la ciencia crítica de la educación, en analogía al debate alemán. Sin embargo, existen en España algu-nos teóricos pedagógicos aisla-dos que incluyen referencias a la teoría crítica en sus reflexiones.

La revisión de monografías pe-dagógicas redactadas por autores españoles refuerza esta impre-sión: en el contexto de nuestra investigación se han podido lo-calizar solamente dos publicacio-nes sobre el tema teoría crítica y educación (Ruiz Corbella 1988 y Gimeno Lorente 1995); en ambos casos se trata de tesis doctorales presentadas en Madrid. El primer estudio publicado consiste en una diligente interpretación de la pedagogía emancipadora desde el punto de vista de la pedagogía personalista; a pesar de que se respetan todos los criterios váli-dos para un trabajo científico de alta calidad, en particular la iden-

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tificación correcta del propio punto de vista en diferencia-ción a la concepción teórica re-ferida, existen algunos indicios que fundamentan la sospecha de que uno de los motivos la-tentes del trabajo estriba en la ocupación del vocabulario de la teoría crítica para la defen-sa de la concepción propia que se distingue esencialmente de esta teoría. En este sentido, sor-prende el paralelismo entre esta

tesis y un artículo publicado en la Revista Española de Pedago-gía. El segundo estudio publica-do constituye un intento serio de relacionar la teoría crítica de la sociedad con la educación desde una perspectiva que se apropia de las tesis principales de esta teoría. No obstante, la existencia de estos dos traba-jos no parece suficiente para modificar el diagnóstico arriba mencionado.

Observaciones acerca de la evolución de la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España en los últimos años

La observación de la evolu-ción del discurso académico en las ciencias de la educación en España con referencia a la re-cepción de la teoría crítica en las casi dos décadas pasadas desde el final del periodo sis-temáticamente investigado no ofrece razones para modificar esencialmente los comenta-rios al respecto presentados en el párrafo anterior. El tema de teoría crítica y educación sigue siendo el objeto de investiga-ciones ocasionales; una bús-queda – limitada a los registros más renombrados de la produc-ción académica española, la Bi-blioteca Nacional de España y el buscador Dialnet de la Universi-dad de la Rioja7 – encuentra una sola monografía española que lleva explícitamente en su título una referencia a este tema (Váz-quez Andrade 2005). Por otra parte, existe cierto número de monografías con temas gene-

rales que se refieren a la teoría crítica, entre los que habría que destacar una obra de Enrique Ureña (2008) titulada La Teoría Crítica de la Sociedad de Haber-mas. Un poco más numerosas, aunque igualmente de ocasio-nales, son publicaciones en la forma de artículos de revista sobre esta temática; en este contexto se podría citar, sin nin-guna pretensión de represen-tatividad, los trabajos de Moya Otero (2003) o Zamora (2009). En un contexto que sobrepasa el campo de las ciencias de la educación destaca la fundación de la revista Constelaciones, Re-vista de Teoría Crítica, que ha publicado un número en 2009.

En este mismo número en-contramos la reproducción de un artículo publicado por pri-mera vez en 1996 que estu-dia la historia de la recepción de la teoría crítica en España

7 Consultar en el siguiente recurso web: http://dialnet.unirioja.es

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Investigación

(Gómez, 2009). Con referen-cia a esta recepción en gene-ral, el autor comenta: “Si hay algo que puede caracterizar la recepción española, es su fuerte tendencia a proceder lineal y acumulativamente” (Gómez 2009, 34). Además, nos dice: “… en España la obra de Habermas ha monopoliza-do prácticamente todo interés teórico por la Teoría Crítica, silenciando los demás desa-rrollos de la Teoría Crítica en Alemania, los más recientes y los no tan recientes” (ídem). Mi propia investigación resumida anteriormente no ha encon-trado indicios que obligarían a corregir los resultados del análisis de Gómez.

Aún a falta de una base em-pírica a partir de 1994 con re-ferencia a la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España, se

podría defender el argumen-to de que esta recepción se mueve en las mismas pautas marcadas en los periodos an-teriores; esta observación es poco sorprendente, si acepta-mos la hipótesis defendida en la introducción que formula que la transferencia de ideas en el campo de las ciencias de la educación entre diferentes discursos académicos nacio-nales está fuertemente pre-determinada por las fronteras culturales que los separan. En consecuencia, era de esperar que las características de la recepción de la teoría crítica no cambiaran profundamente en los últimos años, tanto, si nos referimos al campo gene-ral de la filosofía social, como al sector más específico de las ciencias de la educación, debido a determinados facto-res estructurales.

Conclusiones

Resumiendo los resultados del análisis cuantitativo y cualita-tivo de dos revistas españolas, así como de varias monogra-fías, con referencia a la inves-tigación de la recepción de la teoría crítica en el discurso académico en las ciencias de la educación en España, se puede defender lo siguien-te: Hay que considerar la in-fluencia del discurso acadé-mico alemán en general, y de

la teoría crítica en particular, sobre el debate español como muy débil y casi no existente, cuando se espera un reflejo correcto de ideas procedentes de pedagogos u otros intelec-tuales alemanes. La mayoría de los académicos españoles que incluyen en sus trabajos referencias a la literatura ale-mana tienden a utilizar estas fuentes para reforzar su propia argumentación sin reflejar el

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contexto de los contenidos mencionados o, a veces, inclu-so sin reproducirlos correcta-mente. Estos resultados no son sorprendentes a la luz de las reflexiones teóricas sobre la idiosincrasia de los discursos académicos nacionales que se presentaron en la introducción a este trabajo. En la actualidad, los discursos académicos en las ciencias humanas y socia-les siguen constituyendo sis-temas de referencia limitados considerablemente por las fronteras nacionales. Al pare-cer no son tanto las barreras lingüísticas, sino las diferen-tes tradiciones intelectuales e instituciones las que influyen fuertemente en la construc-ción de los discursos cientí-ficos. Los resultados de la in-vestigación presentada no son contradictorios a una hipótesis que supone la existencia de profundas diferencias estruc-turales entre el discurso aca-démico alemán en las ciencias de la educación y el debate en España. Estas diferencias son probablemente similares a las identificadas por un estudio del discurso francés y alemán (Schriewer y Keiner 1993). Esta investigación califica las ciencias de la educación en Alemania como una discipli-na reflexiva en la tradición de las ciencias del espíritu con un grado relativamente alto de cohesión disciplina-ria, mientras que las ciencias de la educación en Francia se presentan como una disciplina de investigación con un grado

relativamente bajo de cohe-sión disciplinaria. Los datos recogidos e interpretados en el contexto de la investigación sobre la recepción de la teoría crítica en las ciencias de la educación en España pueden apoyar la hipótesis – como efecto secundario, por decirlo así – de que la estructura del debate académico en España en las ciencias de la educación se parece bastante al discurso francés, sobre todo en lo que se refiere al alto grado de au-torreferencia que se manifies-ta en la falta de citas de litera-tura no española, en este caso, de literatura alemana, o, más específicamente, de literatu-ra alemana relacionada con la teoría crítica.

De hecho, un estudio sobre el nivel de influencias interna-cionales observables en tres diferentes discursos naciona-les en las ciencias de la edu-cación – en España, Rusia (par-cialmente Unión Soviética) y China – llega a la conclusión de que “es posible describir… una secuencia de fases discursivas que contradicen la hipótesis de una institucionalización aumentada de una ideología educativa a nivel mundial” (Schriewer, 2004, 510). Otro autor destaca que “la difusión de conocimientos e investi-gaciones en las ciencias de la educación … es un asunto muy complejo, lleno de tendencias opuestas y fenómenos contra-dictorios, en el cual el proceso de internacionalización tiene

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Investigación

al menos la misma importancia que la diferenciación cultural en función de factores nacionales y subnacionales” (Depaepe 2002, 121). Los resultados de la investigación presentada no son contradictorios a las conclusiones de los dos estudios men-cionados; parece que la fuerte presencia de factores nacionales impide la amplia recepción del ideario de la teoría crítica en el discurso pedagógico español.

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La concepción revolucionariadel tiempo de Walter BenjaminRompiendo las cadenas de la fetichización del tiempo burguésJulio Roberto Ruiz CendalesUniversidad de los Andes.

De tiempo somos.Somos sus pies y sus bocas.Los pies del tiempo caminan en nuestros pies.A la corta o la larga, ya se sabe, los vientos delTiempo borrarán las huellas.¿Travesía de la nada, pasos de nadie? Las bocas del tiempo cuentan el viaje.

Eduardo Galeano.

El sistema de producción capitalista, como observa-ba Marx en El Capital, es anárquico. De ahí, que las grandes multinacionales y corporaciones locales luchen desenfrenadamen-te por lograr el máximo beneficio ofrecido por el mercado. Con un sinnúmero de estrategias o campañas publicitarias: diferencia-ción de marcas, concier-tos, e inclusive, con algo que altera radicalmente la lógica capitalista del lucro y la ganancia, regalando sus mercancías al ciudadano de a pie para atraparlo en un

enfermiza red de consumo y despilfarro. El capitalis-mo ha sabido conllevar su crisis. Lo que me importa-ría destacar del proceso de “normalización” del estado crítico del capitalismo es que en las últimas déca-das se ha hecho más laten-te un fenómeno de vieja data para las sociedades modernas: la manipulación del tiempo por medio de su optimización.

La forma en la cual apre-ciamos la historia, y en concreto, cómo nos rela-cionamos con el pasado es

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esencial para comprender nues-tra relación con el presente. En este campo, las Tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin rompen radicalmente con la visión ilustrada europea sobre la historia, el tiempo y el papel político de la memoria. Benjamin, como observa Richard Wolin, con el concepto de dia-léctica del suspenso (Dialektik am Stillstand) intenta hacer una ruptura radical con la noción ilustrada del progreso histórico (Wolin 1994). En la concepción del tiempo como discontinuum, el filósofo alemán conjuga ele-mentos del misticismo judío y del marxismo para presentar una nueva lectura del papel po-lítico e ideológico de la historia en su tarea de redimir a las ge-neraciones vencidas y olvidadas por la historia oficial escrita por los vencedores.

“El tiempo es oro”, es la máxima del capitalista moderno. Por tal razón, es necesario reali-zar los mayores avances técni-cos y tecnológicos que nos per-mitan hacer del trabajo humano una actividad más eficiente y productiva. Lo importante es producir la mayor cantidad de mercancías en el menor tiempo, y desde luego, a los precios más bajos posibles. Mecanizar el tra-bajo o automatizar procesos de producción a gran y mediana escala, permite a los capitalistas, en términos hegelianos, truncar el proceso de subjetivización

del trabajador en su trabajo. El tiempo determina cómo con-cebimos la historia y, por ende, nuestra relación con ella, si asu-mimos o no un papel activo en su transformación, interpreta-ción o escritura. Walter Benja-min, filósofo judío y marxista, nos brinda una gran lección en materia de la concepción del tiempo; una concepción revolu-cionaria del tiempo que rompe con la continuidad característica del historicismo burgués. Desde la óptica del presente documen-to la propuesta de concebir el tiempo como discontinuum per-mite ampliar las barreras de lo que ha sido y abrir espacios para la acción revolucionaria, la cual, según Benjamin, tiene como tarea redimir a las generacio-nes pasadas, las cuales vieron truncadas sus esperanzas en un clima condensado de injusticias, amenazas y sojuzgamientos.

La concepción revolucionaria del tiempo como discontinuum está relacionada con la dife-rencia que existe en la teología judeo-cristiana entre dos formas particulares de experimentar el tiempo: la primera, como tiempo cuantitativo (cronos) y, la se-gunda, como tiempo cualitati-vo (kairós). La distinción entre cronos y kairós es clave para entender el papel que cumple la imagen dialéctica o mónada y la noción de Jetztzeit (tiempo-ahora) en la propuesta filosófica de Benjamin. Por consiguien-

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te, espero trabajar detallada-mente cada uno de los puntos antes mencionados con el fin de articularlos alrededor de la concepción revolucionaria del tiempo y la acción revoluciona-ria propuestas por Benjamin.

La comprensión del tiempo ha sido quizá uno de los parajes más apartados de las discusio-nes filosóficas contemporáneas. Actualmente, damos por senta-do que las manecillas del reloj no se detienen, que el tiempo sigue su curso sin importar cuan misteriosas sean las experien-cias que tenemos de él. Quienes se deciden por una concepción determinada del tiempo siem-pre tendrán que estar atentos a la crítica, pues si bien éste es un concepto fundamental en la vida del ser humano, la incapa-cidad de traducirlo en palabras supera los límites de la comu-nicabilidad. ¿Acaso alguno de nosotros está en la capacidad de presentar una concepción lineal del tiempo que implique, así mismo, una concepción uní-voca de la historia? Claramente no. Pero la historiografía vulgar a la que se refiere Benjamin, en contraposición a la historiogra-fía materialista, busca imponer la concepción del tiempo como continuum a todos los seres hu-manos, y con ello, establecer una comprensión univoca de la historia que sirve a los propósi-tos de los vencedores: aquellos

quienes copiosamente escriben los volúmenes de la historia oficial de la humanidad desta-cando grandes monumentos y hazañas, pero olvidando con-venientemente al esclavo que monto las piedras para que el monumento tomará forma y al guerrero que empuño un arma en una guerra que a lo sumo no le era propia.

La concepción del tiempo como continuum le permite a los vencedores justificar su dominio sobre los vencidos. Además, con base en nociones como las de “progreso” y “desa-rrollo”, la historiografía burgue-sa se ha encargado de alterar la percepción del tiempo y de la historia. Una alteración excep-cional, y a la vez tan sutil, que gracias a los dispositivos mediá-ticos al servicio del capital, han logrado desviar el interés de las clases dominadas de la causa fundamental de nuestros ac-tuales problemas (hambrunas, sequias, inundaciones, crisis financieras, devaluación de las monedas locales, etc.). Quien en nuestros días haga pública la más leve duda sobre el curso lineal del tiempo y el carácter progresivo de la historia raya en la anormalidad, inclusive, diríamos, siguiendo la tradición psicoanalítica de la Escuela de Frankfurt, en la locura. La invita-ción de Benjamin es a concebir el tiempo a partir de la ruptura

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y discontinuidad, a revivir las demandas de las generaciones frustradas y reclamantes de justicia para transformar radi-calmente nuestras realidades: para darle el golpe de gracia al capitalismo y asestar un golpe ideológico sin precedentes a sus ideólogos y defensores.

Para la socióloga mexicna Guadalupe Valencia García, la temporalidad social alcanza su unidad conceptual en la conju-gación de cronos y kairós. Para ella, “cronos sintetiza la suce-sión irreversible del antes, el ahora y el después, en la que todo lo ya ocurrido no puede des-acontecer y nada de lo que vendrá puede ser conoci-do; kairós conjuga, en cambio, al tiempo distendido en el que cada presente contiene sus propios pasados y futuros y en el que la memoria de lo acontecido, y la imaginación sobre el destino colectivo, pueden convocar al ayer y al mañana en cada ahora histó-rico” (García 2007, 1). En este orden de ideas, podemos ver que para Benjamin el tiempo concebido como continuum es la síntesis irreversible de lo pretérito. De modo que la intención del revolucionario de cobrar fuerza del pasado para actuar en el presente y trasformarlo radicalmente, en-cuentra como obstáculo las ca-denas del tiempo cronológico

impuestas por la historiografía vulgar. Por otra parte, la imagi-nación sobre el destino colec-tivo que nos ofrece concebir el tiempo kairológicamente, per-mite al revolucionario empo-derar las demandas de las ge-neraciones desterradas de la historia lineal y configurar una realidad histórica con nuevos personajes: los vencidos.

En la Tesis XVIIa de Sobre el concepto de historia, según la interpretación de Reyes Mate, el objetivo es aquila-tar el significado del tiempo pleno (Jetztzeit) o mesiánico (kairós). “El ahora (Jetztzeit), que como modelo del tiempo mesiánico (die als Modell der messianischen) resume en una exagerada abreviatura la his-toria de toda la humanidad, coincide rigurosamente con la figura que la historia de la humanidad ocupa en el uni-verso” (Benjamin 2006, 289). Resulta importante tener al menos parcialmente clara la diferencia que existía en la antigua Grecia entre cronos y kairós, pues cada uno de ellos representaba un tipo particu-lar de experimentar el tiempo. En términos generales, la dife-rencia más importante entre cronos y kairós, como anotá-bamos anteriormente con la reflexión de García, es que cronos es el tiempo cronoló-gico y lineal que no da espera

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a las vicisitudes que surgen en nuestro camino; por otra parte, kairós es el tiempo existencial o el momento justo en el cual el hombre tiene la oportuni-dad de llevar a cabo su telos. En otras palabras, cronos es el tiempo cuantitativo y kairós el tiempo cualitativo.

La lectura que tiene Benja-min de los términos cronos y kairós cuando postula el Jetzt-zeit es una lectura más próxima a la discusión que existe en la teología judía y cristiana sobre la importancia del momento justo (kairós) en la redención (tikkun en el judaísmo o apo-catástasis en el cristianismo) (Cohen 2007, 139 - 149) de la humanidad entera (Hammer 1961). Por ejemplo, para no-sotros, quienes recibimos una formación cristiana existiría una diferencia notoria cuando en Gálatas 4: 4–5, Pablo es-cribe: “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo (tou cronou), Dios envió a su hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos”; sin embargo, Marcos en 1: 14–15 dice: “Después de que Juan fue encarcelado, Jesús vino a Galilea predicando el evangelio del reino de Dios, diciendo: El tiempo (ho kairós) se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepen-

tíos, y creced en el evangelio”. La diferencia que los especia-listas encuentran entre estos dos pasajes de la Biblia es que kairós es empleado como una suerte de atributo de la llega-da de Jesús a Galilea, esto es, del momento justo en el cual la detención mesiánica del tiempo ordinario o cronológico (cronos) despliega, por virtud del Mesías, las posibilidades de una acción revolucionaria: la distensión del tiempo.

Reyes Mate sostiene que la aprehensión correcta del tiempo mesiánico va ligada a la posibilidad de la salvación hermenéutica de las genera-ciones vencidas. Una salvación que es producto de un “ahora que prefigura la salvación en cuanto salva el sentido de un momento del pasado” (Reyes Mate 2006, 290 - 291). Kairós es el momento oportuno en el cual las tensiones propias de la sociedad capitalista estallan en un momento de desgarra-miento místico, en el cual los revolucionarios lideran aira-damente las banderas de las generaciones vencidas. Es vital recordar para este punto que la tarea del historiador forma-do en la escuela de Marx no es la de esperar resignada-mente la oportunidad de que el Mesías (la promesa de una sociedad sin clases) llegue a su escritorio o a toque a su

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puerta; por el contrario, se trata de que el revolucionario tome partido y se comprometa de lleno con la causa redentora. En este sentido Löwy sostiene que “el Jetztzeit resume todos los momentos mesiánicos del pasado y toda la tradición de los oprimidos se concentra, como una potencia redentora, en el momento presente, el del historiador o del revoluciona-rio” (Löwy 2003, 159).

El tiempo cósmico objetivo pretende oponerse al tiempo subjetivo de la vida social e individual, un tiempo continuo se opone a otro discontinuo (García 2007, 26). En el afán desmedido de la historiogra-fía por apropiarse del tiempo, somos conducidos a una con-cepción fetichizada del tiempo al amparo de instrumentos como el reloj y el cronome-tro. En este sentido, Benedict Anderson, sostiene que la sin-cronización fue un elemento importante en la consolidación del colonialismo, por tal, no es extraño que “en el último cuarto del siglo XVII sólo Ingla-terra estaba produciendo entre 150.000 y 200.000 relojes anuales, muchos de ellos para ser exportados. Para entonces los periódicos y las publicacio-nes seriadas eran parte integral de la civilización urbana. Tam-bién lo era la novela, con su extraordinaria capacidad para representar situaciones simul-

táneas y paralelas” (Anderson 1992, 91).

La obsesión del capitalismo por medir, manejar y disponer del tiempo a voluntad nos ha llevado, como indicaba ante-riormente, a cadenas de pro-ducción que buscan reducir los costos de las mercancías en un sistema anárquico y de perma-nente competencia. Por ejem-plo, hoy día existen industrias que producen mercancías en barcos de transporte transoceá-nicos, los cuales reducen con-siderablemente los costos en términos de tiempo. La lógica que subyace a la nueva estra-tegia de los capitalistas es la de reducir hasta el máximo la du-ración que tendría el transpor-te de mercancías en el caso de producirlas en tierra firme. La comprensión del tiempo como continuum ha llevado a desco-nocer lo que ha sido, pues como indicaba García (2007), “en el tiempo cronológico lo que ha sido ya no puede desacontecer” y, en términos de Benjamin, los canales de comunicación con el pasado se rompen impidiendo el fortalecimiento de las gene-raciones revolucionarias del presente.

El historicismo se conforma con establecer relaciones de causalidad entre los distintos eventos históricos. De esta manera, se limita al estudio ex post de lo sido, esto es, que

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Investigación

todo evento que no tenga a sus ojos una causa clara y evi-dente, no ha tenido lugar en la historia universal y, por lo tanto, no merece ni siquiera ser pensada la posibilidad de que se realice en el presen-te (Reyes Mate 2006, 294). Empero, lo que olvida el his-toricismo es que el historia-dor formado en la escuela de Marx estará dispuesto a luchar contra el infame olvido de lo no sido, lo truncado y lo falli-do. La mónada y, en concreto, la constelación de tensiones presentes en el momento justo (kairós), sugiere un encuentro entre pasado y presente, sin importar que la brecha que los separa sea de milenios (Reyes Mate 2006, 295).

El pasado, en términos de Reyes Mate, traumatiza al pre-sente (Reyes Mate 2006, 296). Pero a estas palabras podría-mos añadir lo siguiente: que la capacidad del presente de ponerse nuevamente de pie ante el shock del pasado está condicionada por el imperati-vo revolucionario de hacer jus-ticia a los vencidos. No se trata entonces de pararnos nueva-mente y obrar como si nada nos hubiese sucedido, pues en el áspero asfalto de la historia de los vencidos se encuentra la evidencia del sufrimiento del momento y, en nuestro cuerpo, la cicatriz que nos re-cuerda en toda ocasión que

aún algo nos falta por hacer. Por este motivo, las astillas del tiempo mesiánico, vinculadas al concepto benjaminiano de Jetztzeit, develan la aparente continuidad histórica encabe-zada por la burguesía. Como dice la famosa canción de Alí Primera: “Los que mueren por la vida no pueden llamarse muertos y a partir de este mo-mento es prohibido llorarlos”.

De acuerdo con Löwy, las astillas del tiempo mesiánico anuncian la detención me-siánica de la historia donde se prefigura la posibilidad de salvación universal (Löwy 2003, 161). En este orden de ideas, el comentarista nos dice nuevamente que “el tiempo cualitativo, constelado de as-tillas mesiánicas, se opone al transcurso vacío, al tiempo puramente cuantitativo del historicismo y el «progresis-mo»” (Löwy 2003, 162). La noción mesiánica de tiempo que maneja Benjamin no es otra que el atributo propio del Mesías: kairós. Cambiar la noción de tiempo en la histo-ria es de por sí un acto ya re-volucionario, pues marca un rompimiento tajante con la linealidad y continuidad del tiempo cronológico: el tiempo que no da espera, que siempre mira adelante y nunca vuelve su mirada atrás como el Ange-lus Novus de Paul Klee.

La noción de Jetztzeit nece-sita ser entendida a la luz de la noción aún más compleja de mónada o imagen dialéctica. De acuerdo con Max Pensky, la imagen dialéctica es una imagen que emerge abrupta-mente en un abrir y cerrar de ojos, la cual cobra el sentido de una constante y comple-ja interacción entre pasado y presente, donde lo que es el pasado y es el presente se ne-gocian a través de luchas ma-teriales (Pensky 2004, 180). Sin embargo, la lectura que lleva a cabo Pensky, considera que el objetivo de Benjamin al postular la mónada no es la de proponer una teoría, pues ella llevaría consigo la estabilidad del sujeto y la imposición de una intención subjetiva sobre la estructura del tiempo histó-rico (Pensky 2004, 181). Para el comentarista, la propuesta de Benjamin es la de reem-plazar la teoría de la historio-grafía burguesa por el método histórico propio del materia-lista formado en la Escuela de Marx. El método benjaminiano, entonces, recupera elementos del marxismo, por ejemplo, la lucha de clases; pero no es compatible con categorías es-tructural–funcionalistas de la economía política marxista, pues el Mesías no reconfigura de un momento a otro la rea-lidad histórica de la humani-dad sin que esta ponga de su parte la praxis revolucionaria (Pensky 2004, 187).

La incertidumbre como pauta de acción del historiador y el revolucionario.

Benjamin se opone radi-calmente a la posibilidad de tener un conocimiento cer-tero del futuro. Por tal razón, la pretensión supuestamente desinteresada de organismos internacionales conformados por académicos y tecnócratas neoliberales de presentar a la opinión internacional estu-dios de fondo sobre el futuro de las economías de los países subdesarrollados o, para los “países en vía de desarrollo” (eufemismo con el cual se re-fieren a los países relegados a un segundo plano en la eco-nomía global), distan mucho del trabajo del investigador social influenciado por Ben-jamin. El historiador materia-lista no asegura tener en sus manos la verdad sobre lo que va a suceder mañana, sino las herramientas para desenterrar un pasado que abre las puer-tas al estallido revolucionario: a la violencia divina.

Quienes se convencen de tener a su entera disposición conocimiento del devenir, re-nuncian al presente y a la recu-peración íntegra del pasado. El imperativo benjaminiano de la rememoración (Eingedenken o Zakhor) le recuerda incesante-mente al historiador y al revo-lucionario su compromiso por apresurar la venida del Mesías

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(Pensky 2004, 163 - 166). En consecuencia, Benjamin escri-be: “como se sabe, los judíos tenían prohibido predecir el futuro. La Torá y la plegaria les enseñaban, en cambio, la re-memoración” (Benjamin 2006, 163). Por otra parte, para el fi-lósofo marxista no tiene sen-tido hablar de revolucionarios cuando se tiene plena certeza de lo que va a ocurrir mañana, pues el revolucionario e histo-riador benjaminiano cepilla la historia a contrapelo. El revo-lucionario en sentido estricto, se resiste a la vacuidad bur-guesa que se conmueve por la inmediatez y lo noticioso; siente asco del historiador e intelectual que apila perió-dicos en los recovecos de su residencia como vil trofeo de una competencia que le exige el mercado. En este sentido, la crítica que lleva a cabo Slavoj Žižek al SOS humanitario de los “comunistas liberales” en-cuentra un punto de soporte en la crítica a la futurología e inmediatez de la historiografía burguesa hecha por Benjamin.

La despersonalización de la violencia o, en términos de Marcuse, el perfeccionamien-to del despilfarro, minimiza la culpa en los hombres. De hecho, para la subjetividad moderna el miedo al otro es el constituyente básico de su ser, pero cuando ese otro, gra-cias a los avances de la ciencia

podemos aniquilarlo con tan solo presionar un botón, nues-tra preocupación da paso a la violencia sin grandes remordi-mientos (Žižek 2009, 58 - 59). Žižek argumenta que “quienes limitan el alcance de su preo-cupación ética son en un sen-tido profundo incoherentes, «hipócritas» incluso” (Žižek 2009, 64). El rechazo a todo tipo de violencia del discurso liberal–progresista cae en el garrafal error de no tomar en cuenta las condiciones sisté-micas u objetivas de la violen-cia. Los historiadores burgue-ses tienen la misma óptica del discurso liberal–progresista, pues no reconocen las causas objetivas de la violencia y tam-poco que en el pasado existie-ron personas cuyas demandas aún hoy reclaman justicia.

Con una imagen lineal y ascendente de la historia, la historiografía burguesa ha sabido sortear con éxito el de-sazón y malestar de las clases dominadas, vendiéndoles la idea de que las novedades en materia técnica y tecnológi-ca deparan inequívocamente un mejoramiento general de las condiciones de vida de la humanidad. La empatía con el vencedor, como observa Benjamin en la séptima tesis, siempre les viene bien a quie-nes mandan en cada momen-to. Sin embargo, esa actitud resignada y conformista del

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dominado de adueñarse de la auténtica imagen histórica, esto es, la de la ruptura y del discontinuum, conlleva a una condición de complicidad con los victimarios.

La normalización artificio-sa del estado de excepción en el que vivimos, emplean-do términos del propio Ben-jamin, trae consigo el peligro de asumir como propias vi-siones del tiempo que no co-rresponden a nuestra excep-cionalidad. Nos cautiva enor-memente el futuro, pero nos negamos a ver el pasado. Las ideologías políticas burgue-sas operan peligrosamente entre los márgenes de la nor-malidad y la excepcionalidad cual si fuesen caballos briosos que por un paraje accidentado temen detenerse con el temor de no encontrar más camino por el cual avanzar. El pasado tiene la virtud de empoderar las demandas del presente y fortalecer a quienes toman las banderas de las generacio-nes vencidas para la violencia divina, la acción revolucionaria y la venida del Mesías. Walter Benjamin, opone a la concep-ción capitalista de la historia como constituida por el tiempo homogéneo y vació –i.e. como continuum– una concepción constituida por un tiempo re-pleto de ahora (Jetztzeit). Un

tiempo, que como se indicaba anteriormente, fortalece y en-cierra en sí mismo las posibili-dades de rectificar las injusti-cias pasadas en la promesa de un mañana mejor. Un mañana mejor para todos, inclusive para los otrora vencedores, porque la redención y realiza-ción del reino de los cielos en la tierra es como Temis, impar-cial y justa en su trato con la humanidad redimida.

Para Benjamin es absolu-tamente repudiable el con-formismo del historiador he-geliano, el cual interpreta las catástrofes y frustraciones de las generaciones pasadas como momentos necesarios para realización del presente. Si algo tiene claro Benjamin, es que aceptar como necesa-rio el pasado es ser cómplice de las violentas acciones de los vencedores hacia los ven-cidos. Para Benjamin, la victo-ria tanto la derrota pueden ser opciones que aguardan en el futuro de los revolucionarios, pero inclusive en la derrota es posible la organización y el fortalecimiento del pesimismo activo. La noción revoluciona-ria del tiempo propuesta por Walter Benjamin resuenan con un gran poder en los versos que Brecht en el Elogio a la dialéctica enunciaría:

Lo seguro no es seguro. Nada quedará como está.

Cuando hayan hablado los que dominan hablarán los dominados.

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La invitación de Benjamin es a olvidarnos de una historia sin rupturas y en línea ascenden-te a un mejor mañana exclu-yente del sujeto histórico. La tenue posibilidad de reme-morar y celebrar a los caídos reposa en la desafiante cali-dez de la teología, la cual nos señala constantemente que aquello que ha acontecido en los extensos volúmenes de la historia por escribir, todavía

tiene un mañana prometedor que aguarda ser escrito. El proletariado, los vencidos y relegados por el pensamiento burgués tienen en la escritura de su historia la esperanza de una Justicia manifiesta, pues al ser escritas sus memorias, el sujeto histórico cobra con-ciencia y recupera las fuerzas del ayer para la acción revolu-cionaria en el presente.

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Bibliografía

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Max Horkheimer (1895 – 1973)1

Willy Hochkeppel

1 Tomado de la revista Eco. Re-vista de la Cultura de Occidente (Bogotá). - Vol. 26, no. 154 (Dic. 1972). - p. 236 - 239.

Con motivo de la muerte Teodoro W. Adorno, ocu-rrida hace cuatro años, sólo se acordó uno de sus antiguos admiradores de las mordaces palabras de Heine: “Habían muerto tiempo ha, y no lo sabían”. Desde luego, con el apunte también se quería disparar un dardo al otro del par de dioscuros, Max Horkheimer, el fundador de la llamada Escuela de Frankfurt, que en ese entonces aún vivía de los jóvenes revolucionarios a quienes había inspirado.

Ahora, poco después de haber fallecido Max Horkhe-imer a la edad de setenta y nueve años en Nurem-berg, se acuerda uno de que hace rato se murmu-raba sobre el “fin” de la es-cuela de Frankfurt, que los jueces más severos, entre

ellos Hans Heinz Holz, ex-presamente le cargaban en cuenta el “decaimiento” de la Teoría crítica a su inicia-dor, el propio Horkheimer, que desde las filas de los adversarios “positivistas” (Ernst Topitsch) se había diagnosticado con voz triun-fante su “descomposición”.

En efecto, durante los úl-timos años parece haberse alejado Horkheimer consi-derablemente del bauluarte interior de su teoría primi-tiva que, fuerza es admitir-lo, nunca había contraído firmes compromisos con el marxismo político-econó-mico de observancia orto-doxa. En creciente escala fue dando Horkheimer expresión a su nostálgico anhelo de lo “totalmente diferente”, en sus observa-ciones se dejaba oír una voz

Iniciador de la teoría crítica

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de oráculo, y finalmente llegaron a predominar en sus conferencias teo-remas teologizantes, impregnados de metafísica. Según opinaban los intelectuales de ambos bandos, su ofuscamiento lo llevaba al extremo de afirmar la primacía de Nietzsche sobre Marx, de ya no querer distin-guir, para gran asombro de la izquier-da, entre el nazismo y el estalinismo, dar la voz de alarma ante una crítica orientada exclusivamente hacia el cambio total, o incluso descubrir el

lado bueno en el principio liberal de la libre competencia.

Dentro de la Teoría crítica, todo eso tendrá, por cierto un sabor de decadencia; mas vistos desde afuera, de allende los muros estrechos de la escuela, tales giros dejan entre-ver una actitud reflexiva, el insistir en la cordura adquirida a fuerza de experiencias-amargas experiencias, o simplemente la incapacidad de abandonarse al dogmatismo.

Horkheimer, un blanco para Brecht

Por lo demás, el cambio de rumbo en el pensamiento de Horkheimer no se operó tan de repente como lo creen sus desconcertados jóvenes adeptos. De Schopenhauer y Nietzs-che, por lo menos, nunca se había separado, ni estaba dispuesto a dar al traste con la metafísica –cotéjense al respecto sus ensayos Materialis-mo y metafísica (1933) o El ataque más reciente a la metafísica (1937).Toda su vida, Horkheimer, hijo de un rico fabricante de telas, daba la impresión de haber quedado rele-gado un poco al segundo plano por el otro, su amigo Adorno que tan “bellamente” sabía hablar. En tales circunstancias, a veces se perdió de vista que Horkheimer era de hecho y derecho el jefe de la escuela de Frankfurt, su cración, que en 1949 se posesionó como directo del recién

fundado Instituto de Investigación Social y, desde ese entonces, regen-taba la cátedra de filosofía y sociolo-gía creada para él, en la universidad de Frankfurt. También en el exilio americano, tras un breve intermedio ginebrino, era Horkheimer, en primer lugar, el que aseguraba la continui-dad del Instituto en la Universidad de Columbia. De esa época, dicho sea de paso, data la maliciosa observa-ción de Bertolt Brecht: “Horkheimer es millonario, Polock (Federico) sólo es de buena familia, así que Horkhe-imer puede comprarse una cátedra dondequiera que se encuentre…” Más tarde, corrigió Horkheimer con gesto sereno y señorial la libertad que Brecht, dando rienda suelta a su imaginación, se había tomado con él y los tui del Instituto de Frankfurt.

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Cantera para el movimiento estudiantil

ambién fue Horkheimer el pri-mero en exponer, hacia fines de los años treinta, en su ensayo Teoría tradicional y teoría crí-tica con exactitud y a guisa de programa la idea o tesis de dar en el futuro a la filosofía el ca-rácter de crítica social basada en categorías trascedentes, propias para hacer estallar el status quo. Esa concepción pri-mitiva de una filosofía crítica de la sociedad quizás se dis-tinga en algunos aspectos asaz notables de otra posterior, por el estilo de la que formuló al-rededor de 1967 en Crítica de la razón instrumental. Incluso en la Dialéctica de la Ilustra-ción, escrita en colaboración con Adorno, ya se encuentran ciertas modificaciones que, por cierto, se empecinaban en un criticismo a ultranza (y, al fin y al cabo, no fueron muy re-veladoras ampoco, pues hasta un atípodo “positivista” como Teodoro Geyer opinaba que “así suene raro, para impedir la ilustración no hay, en nuestro tiempo, nada más apropiado que la ilustración misma”). Sin embargo, el esbozo horkhe-imeriano de una filosofía de designio social-crítico se ha conservado in nuce hasta nuestros días. Cuántos pos-tulados consignas del movi-miento estudiantil en realidad provenían del ideario de la filosofía de Max Horkheimer,

transmitida al principio, por decirlo así, sub sigillo, sólo se puso de manifiesto cuando en 1968, bajo el título de Teoría Crítica, salió una edición en dos tomos de los escritos que Horkheimer había publicado, casi sin excepción, en la ya le-gendaria ZeitschriftfürSozial-forschung, de 1932 a 1941.

Por mencionar un rasgo tal vez sintomático, Horkheimer va-cilaba largo tiempo antes de reeditar sus escritos de la pri-mera época en una situación totalmente cambiada, que de nuevo había de parecerle abis-mal. En cuanto al cauteloso y titubeante prefacio, el ancia-no autor temía que fuese in-terpretado como “retractación cobarde”, y en una carta a la casa editorial S. Fisher ob-servó: “Tengo el coraje de la cobardía y lo confieso, pues, añadió, me ayudaba a salir de Europa cuando era tiempo”.

El pesar que uno siente ante la desaparición de un explora-dor crítico de la talla de Max Horkheimer refleja la certi-dumbre de que con él se fue uno de los últimos represen-tantes de una generación de cuyos impulsos, aciertos y errores aún seguiremos nu-triéndonos largo rato.

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Un Dios Muy DerechoEl Derecho: Una Imagen DialécticaEl Código Civil en Colombia a finales del Siglo XIX

Juliana Franco CalvoUniversidad del Rosario

[email protected]

Resumir o intentar intro-ducir un texto como el que sigue es una contradicción, sin embargo, dado que es-tamos acostumbrados a ello y que hay ciertos aspectos metodológicos que se es importante aclarar procedo a hacer algunos comenta-rios. La aspiración de este escrito es componer lo que para Walter Benjamín es una imagen dialéctica, la mera aclaración de este concepto podría consti-tuirse como un trabajo de grado, por lo que no me ex-tenderé en explicaciones al respecto, sólo pretendo que estos cortos fragmen-tos puedan dar luces de lo que Benjamín pretendía con él. El tema que quise tratar fue la llegada del Código Civil a Colombia en el siglo XIX, por lo que la imagen intenta constituir-

se como un despertar, un choque para salir de esta fantasmagoría. Y, así, confi-gurarse en una especie de herramienta que dé voz al que no ha sido escuchado, al que fue relegado en esa época: el iletrado.

Dicen que hay filósofos que lanzan argumentos y otros que lanzan intuicio-nes, estos fragmentos se construyen con la intención de hacer lo segundo. Por lo que no sigo una argumenta-ción lineal ni completa. De hecho, hay muchos temas que pueden dar para desa-rrollar trabajos más exten-sos, pero esa es la idea, no tener un texto cerrado, sino hacer unas reflexiones que se conviertan en un des-pertar y motiven al lector a indagar, a escudriñar. Por eso, no hay que leer los pá-

Resumen:

Imagen dialéctica, código civil, Walter Benjamín,

Derecho, Siglo XIX.

Palabras clave

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rrafos en orden, pues al consti-tuirse como una crítica al orden este texto tampoco tiene orden (por eso no tiene numeración), léalo como quiera, desde dónde quiera, o sólo lea unos pocos fragmentos e intente completar-los. Para finalizar cabe decir que los textos tienen diversos colo-res, el color rompe con lo plano del blanco y negro, pero también sirve para orientar un poco: el azul se relaciona con la meto-dología, el verde hace referen-cia a hechos históricos, el rojo a diferentes voces que nos hablan desde el silencio y el negro son diversas reflexiones que buscan el despertar.

La pregunta entonces es ¿cómo despertar del sueño? ¿Qué nos pueden decir estos sueños? ¿Qué deseo se esconde en nuestro in-consciente?

“Nuestra investigación trata mos-trar cómo las nuevas formas de vida y las nuevas creaciones que nosotros debemos al siglo XIX entran en el universo de la fan-tasmagoría” (Benjamín). Particu-larmente, cómo la implantación del código civil a Colombia en el siglo XIX entra en este universo.

Darle voz al que no la tuvo, implica no hacer algo ordenado, organizado. Si se está atacando el orden y el progreso, no se puede escribir como estos nos enseña-ron. Lo fragmentario puede ser una opción, la construcción de

una imagen que muestre, no un texto que cuente.

Para darle la palabra al iletrado hay que usar un lenguaje distin-to, no hay que caer en el lengua-je jurídico, ni en tecnicismos. Por eso es que el concepto no nos da, hay que recurrir a la imagen, que se muestra. No debemos usar argumentos contra los ar-gumentos. Para luchar contra los argumentos debemos usar algo que ataque su presupuesto: una imagen. La imagen dialéctica es un método para hacer historia, para mostrarla y para dar voz al silenciado.

Toda elección metodológica es una elección teórica.

Si es tan real el producto del fantascope ¿cómo saber qué es o no real? ¿Será acaso el código civil una fantasmagoría más? ¿Será que el derecho mismo es una fantasmagoría? A veces me atrevería a decir que sí, pues bajo los supuestos de la modernidad el código civil aparece como un objeto encantado, que sale de nada, sin tener en cuenta la forma y el contexto en el que fue ela-borado. Intentando despertar del sueño, cuando me rasco los ojos para ver si es que veo, a veces dudo del derecho. En el siglo XIX – y ahora – se presenta él mismo como una persona, como algo vi-viente, inherente a la naturaleza humana, y además como alguien que nos puede salvar. Pero, no

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notan que ni es persona, ni nos salva. En el siglo XIX con el código civil lo que sucedió fue que se le cerró la puerta de la ley al no le-trado, al que no tenía un conoci-miento experto.

Toctoc ¡abre la puerta! ¡Abre la puerta!…la puerta nunca fue abierta…él estuvo horas, días allí en frente. La puerta de la ley ce-rrada para el iletrado.

“Ante la ley hay un guardián. Un campesino se presenta frente a este guardián, y solicita que le permita entrar en la Ley. Pero el guardián contesta que por ahora no puede dejarlo entrar. El hombre reflexiona y pregunta si más tarde lo dejarán entrar.

-Tal vez -dice el centinela- pero no por ahora.La puerta que da a la Ley está abierta, como de costumbre; cuando el guardián se hace a un lado, el hombre se inclina para espiar. El guardián lo ve, se sonríe y le dice:

-Si tu deseo es tan grande haz la prueba de entrar a pesar de mi prohibición. Pero recuerda que soy poderoso. Y sólo soy el último de los guardianes. Entre salón y salón también hay guar-dianes, cada uno más poderoso que el otro. Ya el tercer guardián es tan terrible que no puedo mi-rarlo siquiera” (Kafka 2012)

No hay un progreso: no hay una mejoría, un avanzar hacia. En el siglo XIX el código era el mismo de ahora y el de ahora es el mismo del siglo XIX. Es más, cuando lo abro todavía veo a Bello escri-biéndolo. Veo la aspiración al orden y el desorden en el que se encontraba. El orden para progre-sar, pero es que el tiempo de allá está acá y el de acá allá. Pasado y presente hablan de manera dialéctica, no son continuos. Son como mónadas. Es más, el pasado sigue presente, sus huellas están por todos lados.

Andrés Bello hacía parte de un movimiento intelectual de gra-máticos ilustrados que leían un librito del siglo XVII que se lla-maba la “gramática general y ra-zonada” de Lancelot y Arnauld. Y lo que estaba en dicho libro era digamos una lógica cartesiana, por un lado, y por otro, un énfa-sis en el lenguaje como principio ordenador. Pensemos en la metá-fora de Adán, cuando es creado lo primero que hace es nombrar. Es decir, lo primero que debe hacer el “hombre” para dominar es nombrar. Y el derecho tiene un fuerte poder de nombrar. El dere-cho crea lo que nombra y domina lo que crea.

Se quiso traer un libro que todo lo regulara, que todo lo tuviera, un libro que todo lo contempla-ra, todo lo supiera. Un texto que

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iba a ordenarlo todo. Un código que obedecía a las ideas libera-les. Texto aquel que vino del otro lado del mar, entró por Chile y finalmente llegó para regir “los designios de una nación”. Pero éste era un texto para generar la ilusión de que todo iba a ir por el mejor camino ¿cómo no? si todo está escrito, si nada se sale de la raya, si todo está ordenado y dis-puesto para el avance. Una má-quina avanza cuando cada pieza está en su lugar, cuando todo está organizado.

El Código Civil llega a Colom-bia en 1887 durante la Regene-ración. La regeneración fue el pe-ríodo conservador en el que se concretó el Estado Nación. Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro, entre otros conservadores, asu-mieron el poder del Estado. Cabe decir que todos ellos estaban muy relacionados con la gramá-tica y el buen uso del lenguaje. En 1886 se expide una Constitu-ción – en contra de la de 1873-, que hace que Colombia pase de un estado federal a uno centrali-zado y confesional. En la época federal, Manuel Ancizar fue quien solicitó a Bello la redacción del código civil; el cual fue adoptado en varios estados, en el de Cauca con Tomás Cipriano de Mosque-ra (el que fue presidente tres o cuatro veces). Luego, Colombia se volvió centralizada y el código fue uno solo para toda la nación.

El artículo 4 del código civil dice: “ley es una declaración de voluntad soberana manifestada en la forma prevenida en la Cons-titución Nacional. El carácter de la ley es mandar, prohibir, permitir o castigar”. La ley es la ley porque es la ley; es autorreferencial, la misma ley dice qué es ley.

¿Qué tipo de imagen dialéctica producir? ¿El modelo? ¿La con-cepción inmanente? ¿La memoria involuntaria? Para ello debemos preguntarnos por el papel de los conceptos. Pero no sólo por el de ellos, sino también por el de la filosofía y el de la historia. ¿Cómo representar la verdad?

Y si el capitalismo se ha con-vertido en un dogma, en religión, ¿no sucede lo mismo con el dere-cho? A este respecto cabe decir varias cosas: en primer lugar, está la existencia de un libro sagrado: el código civil, que surge con el fin de regular las relaciones entre los particulares; en este sentido, tanto la religión como el derecho aspiran a regular, ya sea median-te leyes morales o normas jurí-dicas; en tercer lugar, es clara la existencia de rituales, cuando se entra a un proceso, las per-sonas se colocan su vestimenta especial y se transforman, usan su lenguaje ritual, sus fórmulas, sus rezos aprendidos de memo-ria pero sin análisis alguno; tam-bién está la cuestión de la letra,

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ambos la usan como un dominio de los lenguajes simbólicos, pues la letra está directamente vincu-lada con los símbolos, por lo que toma un aspecto sacro. El poder de la letra es increíblemente fuerte porque puede nombrar lo indeci-ble, lo imposible, pero también lo no existente físicamente. La pala-bra puede enunciar a Dios, puede enunciar lo infinito, lo no presen-te y cosas tan abstractas, como la justicia. Además, en el derecho las palabras crean una realidad (sí, pensemos en Austin: ‘hacer cosas con palabras’) como Dios.

Dios creó el mundo con el verbo, no sólo eso: Dios organizó el desor-den cuando creó el mundo.

“En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (Génesis 1, 1:1-1:2)

El Código Civil en Colombia se pude ver como un texto sagrado que tiene unos intérpretes defini-dos: los abogados. Como la biblia sólo podía ser interpretada por lo sacerdotes ahora el código sólo es interpretado por lo mensajeros de Dios en la tierra: los abogados. Son ellos los que dominan el latín, los que pueden descifrar el espíritu del legislador.

¿Entiendes este artículo? No. -¿Qué es esto?

-Una sentencia-¿Una sentencia? Y eso ¿qué es?-Es un fallo de un juez-¿Un fallo? ¿Qué le falló?-¡Ja! No le falló nada, es sólo una

providencia -¿Qué prevé?-¡Dímelo tú!

Lo primero son los números, nunca he podido entender qué quieren decir todos esos números, me han dicho que los últimos hacen re-ferencia al año, y ¿los primeros? Miento, antes de los números siem-pre hay unas letras, en este caso es una T, seguida de un guion, vaya uno a saber qué código secreto es-conde la T-. Intuyo que no es nada bueno. Pero bueno, los números: los números quieren ordenar, llevar la cuenta, que todo esté contando, contenido, organizado.

Dice Marta Zambrano que para tener en cuenta el poder y su re-lación con la letra es necesario dejar de ver a la escritura como “un hito crucial en el obligado gradual camino hacia la progresiva adqui-sición técnica y los sucesivos re-finamientos de la comunicación y de la ‘memoria artificial’ (Zambrano 2008, 80), es decir, propone dejar de lado las concepciones clásicas de la escritura como una tecnología totalmente neutral y superior, pues no se tienen en cuenta las relacio-nes de poder que se dan, ni se ve que la letra también es un cons-tructo social que ha servido para que unos se impongan sobre otros.

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La letra es otra fantasmagoría. El texto jurídico – el código

civil - está escrito en un lengua-je que se ha restringido a unos pocos, por lo que contiene una serie de barreras que impiden su amplia comprensión por parte de las personas excluidas de dicha élite. Esto hace que el excluido necesite un traductor (un aboga-do) que le explique lo que dice, pero que hable por él.

Doctor, en cristiano qué sig-nifica esto. Entonces ¿qué debo hacer?

La imagen es dialéctica porque evidencia la oposición entre con-ceptos. En este caso ¿Qué con-ceptos? ¿La racionalidad y el orden? ¿Lo letrado y lo iletrado? ¿El experto jurídico con el poco conocedor? ¿Lo escrito y lo oral? ¿O simplemente es todo ello, cada uno como estrellas que se esparcen por este gran firmamen-to?

El código civil colombiano escrito por Andrés Bello es una copia del Código Civil francés o código de Napoleón. Éste último solicitó a una comisión la labor de recoger en un solo texto toda la tradición jurídica francesa. A este texto se le denominó ‘código civil’ y fue promulgado por Napo-león en 1804. El código fue un modelo adoptado por muchos países europeos – en gran parte por la ocupación francesa en dichos países durante las guerras

napoleónicas –. Luego el minis-tro de interior de Chile solicitó a Andrés Bello la redacción del código civil chileno, texto que fue copiado por varios países de América Latina, Colombia no fue la excepción.

Hay que dejar que llegue el recuerdo, que se dé. Allí, en lo involuntario es que se produce algo de la realidad que no esta-mos organizando racionalmente. Lo involuntario también va contra el modelo ilustrado, contra la as-piración a la racionalidad y al orden que estaba en boga en el siglo XIX. No vamos a organizar ni a crear modelos, simplemente a dejar que llegue el recuerdo. ¿Cómo llega el recuerdo en un caso como el del Código Civil? Es una pregunta difícil de respon-der, pero hay que aventurarse. Una intuición es que dentro del código hay mensajes entre líneas, el código no es sólo lo que está escrito allí, sino que puede mos-trarnos muchas relaciones que se tejen, tejieron y tejerán en sus líneas. El recuerdo llega cuando leemos el código y dejamos que nos lleve por estos laberintos, sin que impongamos una interpreta-ción, sin que nos esforcemos por deducir qué dice, sólo esperan-do a que se muestre un recuerdo que está en el pasado, pero tam-bién en el presente.

Lo que viene a mi mente es la guerra, el hambre, la sangre. En las noches, la sangre viene y sal-

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pica todo lo que está a mí alrede-dor. Lo que viví en el XIX fue una guerra tras otra, guerras donde morían los de abajo para mante-ner en el poder a otros. Bueno ni tan así, el asunto es más complejo aún, esto no se trata de buenos ni malos. Pero sí que las pesadillas vienen y van, vienen más de lo que van.

¿Pudo haber sido diferente? ¿Pudimos haber encontrado una forma de no excluir? ¿Cómo? De pronto sin importar, sin aspiracio-nes implantadas de afuera. Pero en Colombia también había pro-ducción, no sólo se importaba. ¿Diferente? Tal vez intentando incluir al excluido. Pero ¿en rea-lidad es esto posible? De pronto lo mejor que podemos lograr es el despertar del sueño. Tal vez la forma es crear utopías, abrirle la puerta a la posibilidad no realiza-da.

Felicidades K. “se ve que alguien calumnió a Joseph K. Porque una mañana, de buenas a primeras y sin que él nada hubiera hecho, fueron a detenerlo” ¿por qué?

“K. Vivía en un Estado de Dere-cho, y en un país donde reinaba la paz”

“-yo no conozco esa ley -pues mal que hace”(Kafka, El proceso 2011)

“En los terrenos que nos ocupan, sólo hay conocimiento a modo de relámpago. El texto es el largo trueno que después retum-ba” (Benjamin 2007, N 1,1).

Éste no es el mejor de los mundos posibles. Mejores cosas pudieron haber sucedido. Se pudo haber dado valor a todos los len-guajes, no sólo al jurídico. ¿Y si la norma no se hubiera visto como lo escrito, sino como las prácticas? De modo que el iletrado no tenga que acudir a un traductor de este texto bíblico, sino que acuda a sus propias prácticas.

La verdad es que no conozco la ley, no la entiendo, pero creo saber cómo actuar adecuadamen-te, cómo no lastimar a los demás y cuándo algo es relevante para los otros. Creo que en la cotidianidad logro establecer ciertos límites con los demás y que no necesito recurrir a grandes modelos para establecer cómo comportarme.

Creo que mejores cosas pudie-ron haber sucedido, que le pode-mos dar la voz al iletrado, pero que esto no se puede hacer bajo las lógicas del letrado, bajo la or-ganización, la argumentación y la racionalidad, sino bajo aquello que se muestra: la imagen.

En el Siglo XIX, pensamiento, ilustración y progreso salen juntos de paseo. Todos se dirigen hacia lo universal y en el camino hacen un llamado al Derecho.

El Derecho dice que el código aplica a todos por igual, es univer-sal y objetivo.

“De ahí que toda ciudad (por encima de fronteras) sea para mí bella, y también que todo discur-so acerca del mayor o menor valor

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de los lenguajes me resulte inaceptable”(pasajes, 1-6).

El código deviene del saber de la gramática, aspira a orde-nar mediante el lenguaje. Se manifiesta como la aspiración moderna a ordenar, regular. Las dos van de la mano. Cuando es-cribo esto pienso en Bourdieu ¿tendrá sentido? Dice él que la lengua tiene un fuerte carácter legislativo, es un “código a la vez legislativo y comunicativo que existe y subsiste al margen de sus utilizadores («sujetos parlantes») y de sus utiliza-ciones («palabras»)” (Bourdie 2001, 19). También -apoyán-dose en Durkheim- evidencia que hay un paso del código del derecho al de la lingüística, se establece el código de cómo se habla correctamente y éste ad-quiere fuerza de ley “en y por el sistema de enseñanza” (Bou-rdie 2001, 23).

Yo aprendí a escribir y leer porque le ayudaba a un inte-lectual con sus oficios, él fue muy generoso conmigo y me enseñó el oficio de las letras. Así, empecé a escribir, hacia cuentos mágicos, pero a mi alrededor eran muy pocos los que sabían leer, por lo que no entendían lo que yo hacía, no comprendían por qué me des-gastaba tanto con eso. Luego, Don Samuel me recomendó y empecé a ayudarle a un amigo

de él en su casa, yo le leía lo que escribía, pero nunca estaba convencido, decía que me falta-ba seguir las normas de la gra-mática y que además requería más precisión. Fue entonces cuando empecé a leer el Código Civil, estaba recién llegado y Don Macías tenía una de las pocas copias, yo lo leía en mis horas libres a escondidas. Sólo cuando empecé a copiar esa forma de escritura es que mis textos fueron oídos, sólo co-piando la forma de redacción jurídica es que pude ser escu-chado, pero la verdad, me gus-taba más mis anteriores textos.

En el siglo XIX también se organizó la expedición coro-gráfica, buscaba establecer la geografía colombiana. Uno de los elementos fundamentales de un Estado es el territorio, si se estaba en la consolidación de un estado nación, había que tener claro cuál era el territorio.

Los elementos tradicionales del Estado: Territorio, población y poder político. Éste último, se terminó de configurar con la existencia de normas que rigieran el todo el territorio y para toda la población: como el código civil.

La verdad es que yo no ne-cesitaba de Codazzi, tenía claro cómo llegar a la vereda de al lado y cuánto había que cami-nar para llegar a la casa de Doña Berta.

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El código de Andrés Bello se presentó como una herramienta para cristalizar la imagen de pro-greso. ¿Por qué? Porque busca ordenar, plantear el deber ser de las cosas que se debe convertir en el ser. Pero además porque obedece a la razón que materia-liza el proyecto ilustrado. Y no sólo esto, porque está escrito en contra de la irracionalidad de la oralidad. Porque se mantiene, no es cambiante. En este senti-do, es un ejemplo de algo que muestra que vamos hacia el pro-greso, cada vez estamos mejor si cada vez nos asemejamos más al deber ser del código. Y ahora es-tamos mejor que antes porque lo tenemos, porque logramos orga-nizarnos y regular.

La élite ilustrada en Améri-ca Latina (a la que pertenecía Andrés Bello) también leía a Ferdinand de Saussure, a Franz Bopp y a Max Muller. ¡Lingüistas!

El tema con los lingüistas es que creen que la lengua se pro-duce aparte de los sujetos que la utilizan, tiene vida propia, es otra fantasmagoría. Que se pre-senta como real en un espacio físico sin serlo. Fantasmagoría que se reproduce una y otra vez. Dice Saussure “hay que colocar-se desde el primer momento en el terreno de la lengua y tomarla como norma de todas las otras manifestaciones del lenguaje” (Sassure 2008, 51).

Leo las palabras de Saussure y no puedo evitar pensar en lo que dice Bourdieu al respecto, él dice que esa lengua se asocia con la codificación. (Bourdie 2001, 19).

El signo está compuesto de significante y significado, los componentes del sistema sim-bólico se desarrollan como sig-nificaciones. Ángel Rama traduce esto a la dialéctica ciudad real/ciudad letrada y se basa en una teoría lingüística: la de Saussu-re. En este caso, los significados son pensados por la inteligencia razonante, por la ciudad letrada, a partir de las necesidades del sistema con el fin de crear el orden, por lo que las significa-ciones buscan posteriormente significantes para expresarse en la ciudad real. Sin embargo, estas dos están unidas forzosamente, pues su existencia depende de la de la otra. “Pero su naturale-za y funciones son diferentes como lo son los componentes del signo. Mientras que la ciudad letrada actúa preferentemente en el campo de las significacio-nes y aun las autonomiza en un sistema, la ciudad real trabaja más cómodamente en el campo de los significantes y aun los segrega de los encadenamien-tos lógico-gramaticales” (Rama 2004, 69). Así se pude decir que toda ciudad tiene dos redes di-ferentes y superpuestas: la física (la ciudad real) y la simbólica (ciudad letrada).

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“Hay un laberinto de las calles que sólo la aven-tura personal puede penetrar y un laberinto de los signos que sólo la inteligencia razonante

puede descifrar, encontrando su orden. Este es obra de la ciudad letrada. Sólo ella es capaz de

concebir, como pura especulación, la ciudad ideal, proyectarla antes de su existencia, conser-varla más allá de su ejecución material, hacerla pervivir aun en pugna con las modificaciones sensibles que introduce sin cesar el hombre

común” (Rama 2004, 69).

El afán de codificación francés se explica, en parte, por la am-bición de la ilustración de la razón, una razón universalizan-te. Pero esto no sólo venía de Europa, sino que aquí en Amé-rica se producía conocimiento, no sólo se copiaba.

El código civil representa la ci-vilización.

Las calles de la ciudad: orde-nadas, basadas en un gráfico cartesiano, un centro que se extiende horizontal y vertical-mente: la variable dependien-te y la independiente. Pero…Bogotá se ha revelado y no sólo es eso, y veo el desorden que aflora, el color, las calles que giran, que suben que bajan,

el sonido triptriptrip. El sueño de una ciudad con mar a esta altura. Triptriptrip. La existen-cia de una Bogotá que sonríe y hace sonreír. Una ciudad donde los números también se desor-denan y pasamos del 10 al 50 en 3 cuadras.

Pero acá no se trata sólo de ver la implementación del código, sino todo lo que está detrás. La aspiración al progre-so del código está relacionada con una visión económica de la época. Entonces, así como los Pasajes tratan “de intentar captar un proceso económico como visible fenómeno origi-nario de donde proceden todas las manifestaciones de la vida de los pasajes (y con ello del

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siglo XIX)” (Benjamin 2007, N, 1a - 6). Detrás de la implemen-tación del código está – pre-cisamente – un proceso eco-nómico, el arranque industrial que acechaba y que le dio la mano a la consolidación de los estados nacionales.

A finales del siglo XIX la Re-pública de Colombia adopta su nombre. Hay una relación entre la conformación de los Estados Nación y la adopción de códigos, estos también son una forma de adoptar sobe-ranía. Uno podría trazar una historia del derecho positivis-ta para ver qué tan estrecha-mente relacionado está con el surgimiento de Estados Nación de tipo democrático, pues en-tonces el derecho es el lugar en que se ordena la voluntad del pueblo soberano. Así, el derecho sirvió para delimitar también los Estados, creando un nosotros (frecuentemente superior) y un los otros. Cierta idea de progreso también está presente, en aquella tendencia que quiere reconocer cada vez más derechos a las personas e imponer cada vez más límites y obligaciones al Estado; de igual modo, el pensamien-to evolucionista existe en el sueño de lograr una sociedad libre, justa y perfecta a través de la fuerza del derecho. Na-turalmente hay varias razones para asegurar que estas ideas en común no son unánimes ni van hacia el mismo lugar. En

primer lugar, porque demo-cracia, progreso y evolución significan diferentes cosas en distintos sitios y distintos lugares. En segundo lugar, porque el derecho constituye un sistema autorreferencial y en consecuencia está media-do por reglas y símbolos que le son propios. Escribo esto pensando en Bourdieu, en la Fuerza del Derecho.

El proceso económico que está detrás se relaciona con el liberalismo político, que pu-lulaba con Bentham en las bi-bliotecas de todos estos ilus-trados. Lo más probable es que Bello también estuviera bien enterado, solo hace falta ver ese código tan burgués, pero de eso no estoy muy segura, de cuál era la posición de Bello respecto del utilitarismo de Bentham.

Creer que el Derecho es la forma de salvarnos, que me-diante él arreglaremos nues-tros problemas, es dejarse llevar por la ilusión del Dere-cho, embrujarse con un conju-ro. Pero no sólo eso, también es dejarse llevar por la idea del progreso, creer que en un futuro estaremos mejor y que vamos camino a ello.

La modernidad, que se pro-pone desde la historiografía eurocéntrica, es la base del progreso, es decir, el ‘hombre’ libre, racional, blanco, cristia-no, con buenas costumbres,

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etc. Pero esa modernidad es una promesa, aquí nunca llegó el progreso, es un sueño que se convierte más bien en esqui-zofrenia, cualquier espejismo funciona como aliciente y pla-cebo que justifican las acciones tomadas en aras del añorado progreso, así se continúa con la injusticia y se reproduce la ver-sión histórica del ganador.

Tuve que dejar mi casa por una de tantas guerras civiles, cuando regresé un terrate-niente se había apoderado del terreno. Hablé con él, le expli-qué todas las circunstancias, le mostré a mis seis harapientos hijos, pero él simplemente dijo que la tierra ya era suya, que él era quien estaba haciendo uso de la cosa. Acudí a un abogado, obviamente me estaba cobran-do una fortuna que no tenía. Como no entendía nada, sim-plemente perdí mi tierra y me dediqué a trabajar para este terrateniente.

Toda herramienta de civiliza-ción es una de barbarie. “[los bienes de cultura] deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de barba-rie” (Benjamin 1982, Tesis XII). El progreso necesita sacrificar a muchos para el bienestar de

unos pocos. Además, multipli-ca el sufrimiento. Se sacrifican a unos para decir que se logró algo, o para lograrlo.

¿Cuántas otras formas de relaciones no jurídicas se vol-vieron jurídicas? Y ¿Cuántas ya insertas en una dinámica jurídica colonial a lo largo del XIX tuvieron que cambiar? Por ejemplo, los indígenas que ya tenían espacios ganados en el ordenamiento de la colonia, los perdieron cuando se vino abajo la teoría del bien jurídico. Con toda esta alusión a la propiedad privada, el patrimonio se volvió muy importante.

Pero no se presenta así, el patrimonio se presenta como la herramienta de civilización, de bienestar general, bien común, no importa si se pasa por encima de algunos. Es que hay unos derroteros que no se cuestionan porque son dogmas, la modernidad implica una serie de códigos y prácticas, estas se convierten necesariamente en dogmas según esa cosmovisión de época. Recordemos el afán y el comodín ético que le ense-ñan a uno en derecho: El bien general. Pero queda una sensa-ción de sospecha, sin embargo seduce, el poder de esa retóri-ca, que radica en la comunidad tanto creyente (el tipo de a pie), como sacerdotal (el abogado), termina seduciendo. Hay una magia en esos argumentos. Sa-

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bemos que al que le gusta la magia es porque de antemano quiere ser engañado, y el mago sabe que engaña, pero ambos al final del truco guardan la creencia en la magia, en caso contrario no funcionaría.

Dijeron que teníamos que empezar a cantar el himno na-cional, la verdad nunca enten-dí lo que decía. Ni sé que son ‘surcos de dolores’, ni qué es una ‘gloria inmarcesible’. Es más no sé a qué nación se refe-rían, la verdad es que no estoy muy segura de que los Estados surjan de la noche a la mañana y menos aún de que se vuelvan Estados porque la gente empie-ce a cantar el mismo himno.

Pero la implantación de un código que cristaliza el progre-so y la civilización no sólo se da en Colombia, sino que el código de exporta a varios países de América Latina.

Y bien, Bentham andaba por ahí, con su teoría burguesa, su modelo de cárcel, su racionali-dad, el utilitarismo que deviene en la noción de bien general o lo que es lo mismo: el mayor placer para la mayor cantidad. Y por el otro lado, estaban los conservadores fundándose en la religión y la ética cristiana. Pero había un punto común entre liberales y conservadores: el libre cambio. En todo lo otro podían estar en desacuerdo y hacer guerra, pero en economía: puro libre cambio, nada de so-

cialismo. Eso es de rusos cam-pesinos y artesanos que echa-ron a Panamá, o…o los mataron.

La verdad es que muy poco teníamos y para poder entrar a una universidad se necesitaba dinero y claro: sangre. Bueno, antes pedían más pureza de sangre, ya después lo importan-te fue el dinero. Pero ninguna de las dos cosas teníamos. En-tonces, pues nada, a Juan que quería estudiar le tocó seguir ayudándonos, pobre muchacho, bien inteligente que sí era, pero pues…así son las cosas.

El proyecto moderno se re-flejó en un país que aspiraba a ser una nación, pero que era muchas naciones. El código civil hace parte de ese proyecto mo-derno, como razón ordenado-ra, tras el orden y el progreso (como la bandera de Brasil). En un siglo tuvimos más de tres nombres: Cundinamarca, Nueva Granada, Estados Unidos de Co-lombia y República de Colom-bia. Y yo siempre tuve el mismo nombre: María. Dijeron que con la constitución del 86 todo iba a estar mejor, yo lo creí, pensé que tendría un mejor futuro, pero pues ya ven que no fue así, las cosas siguieron tal cual o peor. Porque con eso del código se beneficiaron los que tenían propiedades y yo no tenía ni tengo nada.

Jsnqhduenaodnjwidnena-jwiondyeyeibcnncmueicoq-nenc n iio…lo incomprensible, lo indecible de pronto muestra

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más que aquellos raros con-ceptos que intentan parecer claros, pero que son a la larga indescifrables.

“Un estudio sobre las ideas contemporáneas en Colombia e Hispanoamérica, se inicia con la pe-netración del Positivismo en las décadas de tran-sición entre los siglos XIX y XX, la cual está rela-

cionada con la tendencia histórica mundial hacia el fortalecimiento de la revolución industrial, el

rápido crecimiento de la ciencia y la tecnología, el máximo auge del capitalismo industrial y la expre-sión de las grandes potencias sobre amplias áreas

del mundo” (Ocampo 1999, 803).

Dentro de la literatura hubo tres dogmas clásicos: el del narrador confiable (un na-rrador omnisciente, infalible, normalmente la tercera perso-na del singular); la trama (una estructura clara: inicio, nudo y desenlace; una atmósfera defi-nida, y unos personajes deter-minados); y la verosimilitud (se establece que es verdadero, se imita la realidad). Pero cada uno de estos dogmas se va cayendo, vamos viendo textos sin un narrador confiable, donde no se sabe quién narra o donde hay muchas voces. O simplemente donde las voces vienen del inconsciente, una corriente de conciencia que va y viene. En cuanto a la trama vemos obras que no tienen una estructura de inicio, nudo y desenlace, textos que no

tienen final ni inicio, es más, textos que se pueden leer de diversas formas. En cuanto a la verosimilitud, hay textos donde no está claro si lo que se dice es cierto, donde lo dicho por el narrador se está ponien-do en duda. Deberíamos hacer lo mismo con la Historia y la Filosofía, dejar la estructura, dejar los narradores objetivos y dejar de creer en una verdad única y absoluta.

Quisiera que esto no fuera un texto, sino un baldado de agua fría. ¡Qué difícil es des-pertar con un texto!

Yo trabajé con el señor Anci-zar, cuando era gobernador. Él era muy amigo de Don Andrés Bello, se conocieron cuando Don Ancizar estuvo en San-

tiago. Don Andrés venía mucho a la casa y en una reunión don Ancizar le dijo que quería implan-tar el código chileno en Antioquia, yo estaba presente, pero no en-tendí de lo que habla-ban. Después de eso el señor Bello iba y venía,

se la pasaba mucho en la casa, con un montón de textos, luego se expidió el famoso código, yo no entendía por qué tanto revuelo hasta que perdí mi casa, sólo porque un articulito decía no sé qué cosa.

Bibliografía“Este trabajo tiene que desarrollar el arte de citar sin comillas hasta el máximo nivel. Su teoría está íntimamente relacionada con la del montaje” (Benjamin 2007, N, 1 - 10). Por ello hay muchos textos que no están en esta bibliografía. Pero también hay fuentes que no están aquí, por no ser textos, son conversaciones, disertaciones, consejos de amigos o simple-mente pensamientos enrevesados y poco claros que se lanzan como intuiciones.

Zambrano, M. Trabajadores, Villanos y Amantes: encuentros en-tre indígenas y españoles en la ciudad letrada. Santa Fé de Bo-gotá (1550 - 1650). Bogotá D.C.: Instituto Colombiano de Antro-pología e Historia, 2008.Rama, A. La Ciudad Letrada. Chile: Tajamar Editores, 2004.Bourdie, P. ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Madrid: Ediciones Akal, 2001.Benjamin, Walter. El libro de los pasajes. Buenos Aires: Akal, 2007.Kafka, F. Ante la ley. Barcelona: Debolsillo, 2012.Kafka, F. El proceso. Madrid: Sin sentido, 2011.Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos. Madrid: Taurus, 1982.Ocampo, J. Colombia en sus ideas. Bogotá D.C.: Fundación Uni-versidad Central, 1999.Tirado, A. Nueva Historia de Colombia. Bogotá D.C.: Planeta, 1989.Sassure, F. Curso de Lingüística General. Buenos Aires: Losada, 2008.Herrera, W. «Walter Benjamin: el materialismo histórico y la dia-léctica de la imagen.» En Los límites de la estética de la repre-sentación, editado por A. Chaparro, 183 - 209. Bogotá D.C.: Cen-tro Editorial Rosarista, 2007.

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Walter Benjamin and Bertolt Brecht:The Story of a Friendship

Michael Shane BoyleUniversity of California, Berkeley

[email protected].

Erdmut Wizisla treats the friendship of Walter Ben-jamin and Berlolt Brecht with the academic rigor one would expect from the director of both Benjamin´s and Brecht´s archives. The title of Wizisla´s book allu-des to Gershom Sholem´s 1975 account of his friend-ship with Benjamin. Whe-reas Sholem relied on his personal reminiscenses to privilege the theologi-cal and metaphysical di-mensions of Benjamin´s thought, Wizisla crafts a philologically sound por-trait of Brecht and Benja-min that foregrounds their

shared historical materialist concerns. Only adding to Wizisla´s thoroughness is his diligent methodology, which situates his subject of study against the tense backdrop of the 1930a German Left political milieu and within the vehement philological debates that still surround Benjamin´s oeuvre. Wizisla´s text offers a necessary inter-vention unto longstanding discourses that downplay, ignore, or even lament the influence of Brecht on Ben-jamin. He accomplishes this not by taking for gran-ted the Brechtian elements

By erdmut wizisla. Translated by christineShuttleworth. New haven, ct: yale universityPress, 2009; pp. 288.

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of Benjamin´s thought, but by asking readers to take seriously how Brecht and Benjamin´s re-lationship shaped both of their work during the 1930s. Impres-sively, Wizisla´s immersion in and invocation of everything from canonical essays to bits of marginalia and pieces of esoterica does not make for a cumbersome tome. Thanks to Christine Shuttleworth´s ele-gant English translation, this highly readable text preserves the archival meticulousness and stylistic grace of the origi-nal German edition first publis-hed by Suhrkamp in 2004.

Wizisla opens his study by contending that Benjamin´s relationship with Brecht was not “dangerous,” as friends like Theodor Adorno, Ernst Bloch, and Siegfried Kracauer bemoaned (10). He maintains that Brecht and Benjamin´s friendship was enormously productive for both parties. Although Brecht´s reasons for befriending such a respected literary critic as Benjamin cer-tainly “had self-serving featu-res,” the arguments of critics like Rolf Tiedemann who pre-sent Brecht and Benjamin´s re-lationship as “one-side” leave Wizisla decidedly unsatisfied (152). By drawing on a trove of published and unpublished material, Wizisla details how Brecht championed Benjamin´s

work by arranging commissions, offering publishing advice, and extending critical feedback to essays in progress. He goes so far as to position Brecht as one of the few interlocutors to offer “perspective contemporary re-actions to Benjamin´s work” (144). Benjamin, in turn, was “Brecht´s first systematic critic with a claim to theory,” one who identified “Brecht´s originality and his role in contemporary writing” (151).

Wizisla support these claims most compellingly by pairing a chapter that historicizes Benjamin´s eleven essays on Brecht´s “complex” judgments of Benjamin´s thought (152). He concedes that records of Brecht´s views on Benjamin “admittedly, are sketchy,” mostly due to the paucity of extant material (ibid). He never-theless makes deft use of what is available to scholars, care-fully building a study that not only evidences, but also gies color and contour to Brecht´s reciprocation of Benjamin´s critical interest in him.

In so doing, Wizisla provokes fresh ways of approaching well-known texts like Benjamin´s “Work of Art” essay and Brecht´s Threepenny Novel. He does son not by presententig new readings of these indivi-dual works, but by a historicist

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method of reading Brecht and Benjamin together. By zeroing in on the conditions in which both writers wrote during the 1930s, Wizisla draws telling conclusions from details that most other scholars leave to footnotes. Emblematic of this is Wizisla´s chapter-long dis-cussion of the unrealized jour-nal Krise und Kritik that Brecht and Benjamin planned in late 1930 with Herbert Threring, Georg Lukacs, and Ernst Bloch, among others. Wizisla mines all surviving records (which he reproduces in an appendix at the end of the book) with an eye to what this project reveals about Brecht´s and Benjamin´s respective critical concerns and methodologies in the early 1930s. Krise und Kritik was to Benjamin an early opportunity to think through –during the dire twilight of Weimar- the fraught task of re-conciling rigorous intellectual work with a politically inter-ventionist practice. Brecht´s struggle with Lukacs over the stakes and direction of the journal, we learn, provided the spark for what became one the defining debates in twentieth-century aesthetic theory. Wi-zisla convincingly argues that although no issue of Krise und Kritik was ever published, plans for its development offer more insight into “the aesthe-tic and political convictions of

left-wing artists ans intelec-tuals than many a document that did achieve publication” (66). Such unconventional use of archival material is a hall-mark of Wizisla´s approach, one that differs of Brecht and Benjamin. While Wizisla´s conclusions might not satisfy those more sympathetic to the theological, metaphysical, and existentialist dimensions of Benjamin´s thought, his text is required reading for anyone interested in Benjamin. The same should also be said of the book´s appeal to Brecht scholars, despite the fact that Wizisla offers only sparse re-ading of Brecht´s theoretical and theatrical work.

Given the philological tho-roughness of Wizisla´s study, it is regrettably ironic that Yale University Press excluded from this English edition a fourteen-page section originally found at the end of the first chapter in the German volume. This excised section documents the fierce public debates that erupted around new editions of Benjamin´s work publis-hed in late- 1960s West Ger-many. The dispute unfurled in magazines, newspapers, and academic journals throug-hout West and East Germany and centered on Adorno´s stewardship of Benjamin´s work. Critics accused Adorno

of intentionally erasing evi-dence of Benjamin´s Marxist position by leaving out parti-cular works from earlier collec-tions or even deletimg entire sections of essays. Yale univer-sity Press´s decision to leave Wizisla´s survey of these de-bates out of the English edi-tion is puzzling. In a shot note that accompanies the book, the publisher dismisses these debates as “a parochial, inner- German affair”(vii). Unfortuna-tely, this reasoning disregards the controversy´s significance beyond Germany; it was these philological disputes of the late 1960s that renewed inter-est in the then largely forgot-ten work of Benjamin. Were it not for the German New Left´s embarace of the so-called Bre-

chtian elements of Benjamin´s thought that fueled this dis-pute, Benjamin´s broad in-ternational reputation would likely not have the reach and certainly not the shape in enjoys today. That most of the articles and books in which this controversy unfolded are unavailable in Englis id no justification for the removal of this section in the English edi-tion- if anything, it is reason for its inclusion. While it is a di-sappointing editorial decision, this omission should in no way overshadow the rich content of Wizisla´s important study.

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Jaromir Hladik, ¿el Franz Kafka de Jorge Luis Borges?Andrés Colorado VélezUniversidad de Antioquia

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Premeditar un examen de los precursores de Jorge Luis Borges equivale a re-conocer, tal vez, todas las li-teraturas, todas las épocas. Lo confirma el título de “Mejor lector del mundo” que le hemos otorgado sus lectores y que es, a su vez, la punta del iceberg que oculta el mar de su extensa, inteligente, genial, erudita obra. Como entrar en dicho juego equivaldría a una labor casi infinita, jugaré, en esta ocasión, a desen-trañar una de sus obras, “El milagro secreto” (Fic-ciones, 1956), y a un autor que siempre le mereció el

mayor de los respetos y la más grande admiración a Borges y que, creo, le sirvió de modelo para la caracteri-zación del protagonista del relato en mención. Aunque mejor sería decir que “El milagro secreto” se consti-tuye en un homenaje que le hace el argentino al checo. Veamos.

La fecha, el momento exacto de la vida en que Jorge Luis Borges tiene el primer acercamiento a Kafka los desconozco. Pú-blicamente, digamos, se remite a los primeros años de la década del cuarenta:

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el 17 de diciembre de 1943 la editorial Losada publica la primera edición en español de La metamorfosis y ocho re-latos más de Franz Kafka con traducción del alemán y pró-logo de Borges. De aquel año a 1951, que es cuando Borges escribe en Buenos Aires “Kafka y sus precursores”, han trans-currido ocho años. Tiempo más que suficiente para que un lector de la talla del escri-tor argentino frecuentara la obra del checo y profundiza-ra de tal modo en su universo como para llegar a reconocer la voz o los hábitos de Kafka en textos de diversas épocas y literaturas. Sobre todo si tene-mos en cuenta que para 1943 ya Borges tenía claro el espec-tro, la voz, ciertos hábitos de Franz Kafka y que en el relato “El milagro secreto”, de dicho año, sintetizó.

Dice Jorge Luis Borges en “Kafka y sus precursores” que “el poema ‘Fears and scruples’ de Robert Browning profetiza la obra de Kafka, pero nuestra lectura de Kafka afina y desvía sensiblemente nuestra lec-tura del poema. Browning no lo leía como ahora nosotros lo leemos”. Igual suerte corre, veo, “El milagro secreto”: Jaro-mir Hladik es un escritor judío que, como Kafka, vive en la Zeltnergasse de Praga, escribe Borges, haciendo un guiño al lector, que, si ha leído al checo —y tiene un par de luces de su

biografía—, encontrará a partir de allí una correlación de hechos que le permitirán es-tablecer los paralelos entre la vida de Kafka y sus creaciones literarias, pues él, como bien es sabido, es un autor insignia del juego o la conjura de las vivencias a través de las letras, al punto que posibilita ver en Jaromir al autor de El proceso.

Además de vivir en la Zelt-nergasse, desde las primeras líneas de “El milagro secre-to” se nos revela que Jaromir como Gregor en La metamorfo-sis, se despierta tras un sueño intranquilo en el que se juega un largo ajedrez y el soñador no logra recordar las figuras ni las leyes del juego. Asimismo, continuando con el uso de la voz, los hábitos, el argumento y la atmósfera kafkiana, vemos cómo Jaromir —nuevos guiños que hace Borges para que el lector se ubique—, no bien acaba el primer párrafo, es detenido como Josef K. en el primer capítulo de El proceso, para al final del relato morir fusilado por la cuádruple des-carga: igual suerte corre Josef K., quien en el último capítu-lo de la novela es ejecutado “como un perro”. Así, desde el momento de la detención comienza a tejerse en torno a Jaromir Hladik una de las dos ideas —obsesiones— que para Borges rigen la obra de Kafka: la subordinación, que conlle-va a la impresión de total in-

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capacidad, de paralización ante las circunstancias de los personajes kafkianos. La detención, producto de una denuncia (una acusación subordina a Josef K. ante el tribunal), de la que Jaromir “no puede levantar uno solo de los cargos ante la Gesta-po”, remite a esa figura de la imagen paterna que en Kafka se ha visto como un “sím-bolo del poder absoluto en cuanto tal, del autoritarismo y la arbitrariedad sin límites basados en una relación je-rárquica de dependencia que conlleva a la degrada-ción del ser humano”.1

En su encierro, y presa del terror, vemos a un Hladik que tras agotar las circuns-tancias concretas en que iría a morir —ya se había fijado su muerte para el día 29 de marzo, quince días después de su detención— se siente “miserable en la noche, y procura afirmarse de algún modo en la sustancia fugi-tiva del tiempo”. También Kafka sentía esta angustia. Se sabe por sus Diarios que el año 1912 es crucial en la vida y obra del autor checo, pues es en éste cuando con-

solida de modo definitivo su aislamiento y su angustia, que Wagenbach comenta certeramente: “Miedo a la irrupción del mundo exte-rior en su realidad propia, miedo también a destruir esa libertad interior median-te la culpa, y arrepentimien-to ante una vida no-vivida, miedo a la nada”.2

Volviendo al relato de Borges, encontramos, a con-tinuación, dos nuevas refe-rencias sobre Jaromir Hladik: “había rebasado los cuaren-ta años” y “fuera de algu-nas amistades y de muchas costumbres, el problemático ejercicio de la literatura cons-tituía su vida”. De allí que Jaromir, como Kafka, moriría a los cuarenta años; Kafka, como Jaromir, “tenía como su único refugio las horas que cada día podía dedicar a la escritura y que defendía obstinadamente contra cual-quier injerencia externa”. 3 Y es precisamente su obsesión con el problemático ejercicio de la literatura lo que lleva a Hladik a hablar con Dios en la oscuridad para pedirle tiempo, a Él, “de quien son los siglos y el tiempo”, con

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el fin de terminar su drama en verso Los enemigos. Un drama que para Jaromir —como para Kafka toda su obra— era su “in-vención más apta para disimu-lar sus defectos y para ejercitar sus felicidades, la posibilidad de rescatar (de manera simbólica) lo fundamental de su vida4”. Un drama, además, plagado de há-bitos kafkianos: sueños, equívo-cos, pesadillas…, e infinito, que es, esta última, la otra idea —ob-sesión— que rige, para Borges, la obra de Kafka.

En una carta a Felice Bauer, de enero de 1913, Kafka refiere lo que para él suponía la escritu-ra y la soledad del escritor; su forma ideal de vida:

Muchas veces he pensado que la mejor forma de vida, para mí, consistiría en recluirme en lo más hondo de un sótano espa-cioso y cerrado, con una lámpara y todo lo necesario para escribir. Me traerían la comida y me la dejarían siempre lejos de donde yo estuviera, tras la puerta más exterior del sótano. Ir a buscar-la, en camisón, a través de todas las bóvedas del sótano, sería mi único paseo. Luego regresaría a mi mesa, comería lenta y con-cienzudamente, y me pondría otra vez a escribir.5

Cuando Jaromir sueña “que se había ocultado en una de las naves de la biblioteca del Clementinum” y escucha la voz

ubicua que le concede el mila-gro secreto gracias al cual dará fin a su drama Los enemigos: “El tiempo de tu labor ha sido otor-gado”, Dios, Borges (el narrador omnisciente) está otorgando a Hladik lo que tanto deseaba Kafka para la escritura y la sole-dad: un sótano laberíntico para dedicarse a escribir. Esta vez no físico ni tangible, pues éste se encontraba en su cabeza: Hladik “no disponía de otro documento que la memoria”. Lo que permi-te inferir, además, que dado que Kafka es un autor que siempre le mereció el mayor de los respe-tos y la más grande admiración a Borges, éste quiso brindarle la oportunidad de que terminara su —para muchos inconclusa— obra y, en consecuencia, revivie-ra al checo en el protagonista de El milagro secreto.

Jaromir Hladik, sabemos, “no trabajó para la posteridad ni aun para Dios, de cuyas refe-rencias literarias poco sabía. Minucioso, inmóvil, secreto, urdió en el tiempo su alto la-berinto invisible”. Franz Kafka, sabemos, deseó esto mismo: “La necesidad de escribir casi nunca estuvo acompañada, en Kafka, del deseo de publicar lo escrito. Más bien ocurría todo lo contrario. Sabemos que en su testamento dispuso que se destruyeran todos sus manus-critos inéditos, voluntad que su albacea Max Brod se guardó de cumplir”.6

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PD: …“Si no me equivoco, las heterogéneas piezas que he enume-rado se parecen a Kafka; si no me equivoco”, Franz Kafka es Jaromir Hladik.

Jorge Andrés Colorado Vélez (Colombia)

Sociólogo y docente de cátedra de la Universidad de Antioquia. Ganador en dos concursos locales: Primer puesto en el concurso de cuento “Consuelo Montoya Gil”, Comfenalco, 2007 con “A los lectores de Edgar Allan Poe”. Tercer puesto del Premio de Cultura Ciudad de Itagüí, 2006, modalidad cuento, con “Un millón de pé-talos de flor”.

1 Enciclopedia Historia Universal de la Literatura. Tomo V. Bogotá. Oveja Negra. (S.F).Pg. 117

2 Ibíd, p. 114.

3 Ibíd., p. 112

4 Borges, Jorge Luis. Ficciones. Buenos Aires. Emecé Editores. 1956. Pg. 144

5 Enciclopedia Historia Universal de la Literatura. Tomo V. Bogotá. Oveja Negra. (S.F).Pg. 112

66 Ibíd., p. 114.

Notas

Reflexión

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Dialéctica Negativa:La apuesta por la estructura sistemática y el contenido anti-sistémicoChristian Alfredo Rubiano SuzaUniversidad del Rosario

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La filosofía fue la gran casa que quiso cubrir el mundo. Durante su construcción se lograron grandes triunfos: bellas habitaciones, una entrada imponente, una sala muy acogedora, deco-ración exquisita. Algunos arquitectos señalaron que los cimientos no eran su-ficientemente fuertes: se colocaron algunos refuer-zos y continuamos la cons-trucción. Debemos admitir, sin embargo, que al caminar por algunos espacios de la casa el piso temblaba. Otro

arquitecto, que de joven fue a la guerra, vino de visita y comentó que construíamos con torpeza. Dijo que había cosas que no se podían construir y que lo mejor, en esos casos, era no tratar de construirlas (De lo que no se puede hablar es mejor callar). No le prestamos mucha atención. Fueron otros constructores quienes lo acogieron y lo invitaron a comer en Viena. Alguna vez fui a visitar ese proyecto y qué puedo decir, parecía hecho por y para robots.

Reflexión

El pájaro rompe el cascarón. El huevo es el mundo. El que quiere nacer tiene que romper un mundo. El pájaro vuela hacia dios, el dios se llama Abraxas.

Hermann Hesse, Demian.

¡Oh, como cantan en el piso de arriba! Hay un piso de arriba en esta casa, con otras gentes. Hay un piso de arriba donde vive gente que no sospecha su piso de abajo, y estamos todos en el ladrillo de cristal.

Julio Cortázar. Historias de Cronopios y de famas.

Fue un hombre de bigote y trágica personalidad, al que el hastío llevó a suicidarse en una frontera, el que nos mostró nuestro gran error: la construc-ción de la casa había causado muchas muertes. Mientras la casa se expandía y tomaba nuevos terrenos, aplastaba a todo aquel que no quería par-ticipar de la construcción. Los cuerpos de estas víctimas eran llevados a habitaciones que casi nadie visitaba. Un día la casa fue tan grande, y fueron tantos los cuerpos y tanto el peso de estos que tenía que soportar la casa, que ésta se derrumbó provocando el mayor estruen-do que hemos escuchado en toda la historia: Auschwitz. Y lo peor es que los escombros aún caen: Hiroshima, Nagasaki, Viet-nam, Bagdad, Siberia, Argentina, Chile, Colombia y un largo et-cétera. No quedaron más que fragmentos, escombros y uno

que otro de los triunfos que habíamos alcanzado. Los cuer-pos se esparcieron por todo el lugar, llenando cada espacio de sangre y sufrimiento, y por fin entendimos que no podía-mos emprender nuevamente la construcción con las mismas lógicas. Fue entonces cuando un hombre, que frecuentaba la casa y apreciaba a muchos de sus habitantes, nos dio unos nuevos planos, curiosos dibujos que siempre están actualizán-dose, redibujándose, y que en algunos producen vértigo. Aun conservamos tales documen-tos, los guardamos en un viejo anaquel, lamentablemente, poco frecuentado. Dichos do-cumentos reposan en el libro Dialéctica negativa de Theodor Adorno. No son estos textos los que nos salvarán, pero son unas letras que deberíamos leer si nos interesa redimirnos.

Auschwitz y la filosofía

¿Cómo fue posible Auschwitz? ¿Fue acaso un evento irracio-nal? ¿Dónde estaba Dios? Auschwitz no fue un acciden-te de la historia, sino la conse-cuencia necesaria del camino que tomó la razón en occiden-te. La relación más originaria del hombre con el mundo no es una relación cognoscitiva; es más bien, una relación de

temor y temblor: una relación de necesidad y angustia. El mundo se nos presenta como la experiencia de lo sublime, quiero decir, como algo que nos excede. Es el mundo el que nos revela nuestra impo-tencia. La cotidianidad es algo que nos ataca y nos pone en riesgo. Ante el peligro inmi-nente, un ancestral instinto

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Reflexión

de conservación, nos impone una tarea: debemos dominar el mundo… El mundo debe ser desmitologizado.

En occidente la desmitologi-zación del mundo tuvo tres fases: I. De la voluntad al mito. II. Del mito a los conceptos III. (Paradójicamente) De la razón al mito. En un comien-zo el mundo se nos presentó como un gran ente del que debíamos sobrevivir. Este ente parecía estar dotado de volun-tad y lo primero que hicimos, para controlar a la bestia, fue nombrarla y explicar sus orí-genes. Surgieron, entonces, los mitos y las grandes teogonías. Cuando estas explicaciones se quedaron cortas y ya no res-pondían a las preguntas que les hacíamos fue la ciencia, en sentido positivo, la que tomó las riendas de la bestia que domábamos. La formulación de leyes, fruto de la observa-ción, de los experimentos y de las inducciones, se hizo cargo de controlar al mundo y nos ayudó a cumplir una de nues-tras grandes fantasías: la de predecir. Las predicciones ha-llaron posibilidad gracias a la idea de causalidad. Esta idea,

propia del mundo de la ciencia natural, pronto fue llevada por su éxito al mundo de las cien-cias sociales. La historia ahora tenía un telos.

En el momento en que la his-toria empezó a verse, no como un caos (fuerza original), sino como la historia de una idea, o la historia de la voluntad de los hombres, o de la voluntad de Dios, entonces un fuerte senti-miento de sentido, que ya em-pezaba a darse con los mitos, se apoderó de la realidad. Nada mejor para el hombre que, angustiado y tirado en el mundo (Dasein), no entendía su papel en la historia, ni en el cosmos. Surgieron ideologías totalizadoras y aparatos con-ceptuales que, en sistemas de axiomas y proposiciones, pre-tendieron encajar el mundo. El hombre, con su habitual falta de memoria que hoy lo lleva a olvidar las masacres más atroces, olvidó que estos sis-temas habían sido el fruto de los hombres, y los tomó cual si fueran el sentido natural de las cosas. La razón, que tenía el propósito de desmitologizar el mundo, fue mitologizada y tomada como la nueva Diosa.

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El problema de los Dioses es que no suelen ser benevolen-tes y esta, por supuesto, tam-poco lo fue. Al igual que los Dioses griegos para quienes la peor ofensa era la hibris (La soberbia ante los Dioses), está Diosa castigó a todo aquel y a todo aquello que se levantó contra ella.

Para los sistemas, hijos de la razón, todo aquello que no estuviese dentro del sistema no existía, pues recordemos que estos sistemas tenían la pretensión de totalidad. ¿Qué ocurre con lo que no existe? ¿No lo sabemos? En realidad no nos importa y ese es el problema. Hay cosas que, a pesar de que no las conside-remos existentes parecen, sin embargo, mostrársenos con insistencia. Estas cosas que no encajan en nuestro siste-ma las tomamos como trastos y las destruimos. Así, por ejem-plo, matamos a Dios. Y aunque sepamos, gracias a Nietzsche, que el asesinato de Dios lo co-metimos al dejar de creer en él, no fue solo a Dios a quien matamos, y no fue solo dejan-do de creer que cometimos los asesinatos. No en vano el ángel de la historia, que Ben-jamin vio en un cuadro de Klee, se aterra al mirar hacía el pasado: no ve más que la his-toria de la infamia. El pasado es como ese laberinto de Creta

y nosotros somos el minotau-ro: lo que nos permite distin-guir una galería de otra, como bien acertaba Borges, son los muertos que hay en cada una de ellas. Los asesinatos de la razón, fruto de los grandes sistemas totalizadores, tuvie-ron su máxima expresión en el holocausto.

Alguien dirá que el holocausto fue un evento irracional y que, por tanto, no se puede culpar a la Diosa por este. Tal vez esta persona tenga algo de razón en su conclusión, pero no en su premisa. El holocausto no fue un evento irracional sino el fruto de la razón instrumen-talizada. Para asesinar 10000 personas al día se necesita toda una maquinaria racional y burocratizada al servicio de la barbarie. Pero, sin duda, no por ello debemos desechar la razón: 10000 muertos al día nos revelan que ésta es efi-ciente. El sistematismo, quiero decir el rigor de la razón, debe ser preservado. Sin embargo, el contenido y sus pretensio-nes de totalidad, que funcio-nan bajo la lógica del “noso-tros” y del “los otros” (que son el enemigo y cuya existencia, llenos de furia y hambre, nega-mos), no se puede aceptar. La filosofía aún es posible, pero luego de Auschwitz no es po-sible de la misma manera.

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Reflexión

El nuevo horizonte del filosofar

Adorno no fue un hombre in-genuo. Él sabía que el mal ge-neralmente no es un freno para las acciones de los hombres. Aunque los sistemas totaliza-dores hayan desembocado en el holocausto, no por esto los hombres dejarán de concep-tualizar en sistemas univer-sales. El mal en determinadas circunstancias (En esquemas autoritarios por ejemplo), nos comenta Hannah Arendt, se vuelve algo banal: para el agente ya no importa si lo que hace está mal o puede generar un mal, el punto es que debe hacerlo. Empero, dado que la teoría crítica tiene una fuerte carga moral, para ésta no todas las cosas se deben hacer.

Como la razón totalizadora llevó al holocausto, Adorno cree que no se puede seguir conceptualizando de la misma manera. Cuando él pregunta si aún es posible la filosofía no duda de que esta, en sentido positivo, siga siendo posible para muchos. Lo que su pre-gunta quiere resaltar es que un juicio moral no permite seguir filosofando de la misma manera, lo cual nos abre una nueva pregunta. ¿Cómo es posible, entonces, la filosofía? A continuación leeré la Intro-ducción de Dialéctica Negativa teniendo esta última pregunta

como clave de interpretación. Uno de los triunfos que logró la filosofía en su pretensión totalizadora fue la dialéctica. Esta, sin embargo, se desarro-lló de una forma positiva: esto es resolviendo las dicotomías, las antinomias, en síntesis que se colocaban al servicio del poder. Tal es la dialéctica he-geliana. Para Adorno la nueva filosofía debe conservar la dialéctica pero dejar de lado su positividad. La dialéctica debe hacerse negativa: esto es dejar de buscar la síntesis ante las dicotomías, y perseguir la reconciliación al poner en li-bertad lo no idéntico gracias a constelaciones en tensión. Adelante analizaremos todo con más calma

Esta nueva forma de filosofar requiere de un carácter cog-noscitivo que no legitime con sus conceptos los aconteci-mientos de la historia, es decir, una forma de filosofar que se cuide de ideas que conducen al avance o a la justificación de la barbarie. Hace falta, como señaló Horkheimer, un carác-ter cognoscitivo que sea activo y que no se esconda, lleno de miedo tras el antifaz de la neu-tralidad de la razón, cuando se le pida emitir un juicio. Este carácter cognoscitivo tendrá que ser crítico tanto con la

sociedad como con él mismo y por tanto deberá estar con-tinuamente actualizándose. Las filosofías totalizantes se pretenden a-históricas; por su parte, la filosofía negativa que Adorno propone esta en con-tinua autoevaluación y modi-ficación.

¿Por qué debe ser crítica la filosofía? Pues bien, cuando la filosofía dejó de lado el ca-rácter crítico la razón produjo monstruos (peores que los de Goya). Esto no puede volver a ocurrir. La labor de la filosofía es prevenir que vuelva a ocu-rrir algo como el holocausto. La filosofía, para Adorno y los frankfurtianos tiene una función social: cuidar a la so-ciedad de los riesgos de la razón y de los riesgos de su ausencia. La labor del filósofo ahora puede formularse como un “Actúa y conceptualiza de tal manera que Auschwitz no pueda repetirse”. La historia de la filosofía nos ha enseña-do a conceptualizar de una de-terminada manera. Adorno nos pide que lo hagamos de otra forma.

El primer paso para esta nueva forma de conceptualización es la desfetichización del con-cepto. La razón, en sentido positivo, cree que el mundo se puede capturar a través de

conceptos. Pero en realidad cuando nosotros nombramos con conceptos los objetos, no los capturamos en su totali-dad, sino que los encerramos en determinadas categorías que nos hacen perder parte de los mismos. Los conceptos no nos dan el mundo, lo que hacen es cortarlo, al servicio de una positividad, en siste-mas que se naturalizan. La fi-losofía, para Adorno, no puede seguir haciendo esto, quiero decir dominando la naturale-za y al hombre con ideologías y ontologías que suponen un sentido universal de las cosas, sentido que se debe aceptar con pasividad.

La filosofía, la dialéctica nega-tiva, ha de poner el mundo en libertad superando la preten-sión totalizadora de las filoso-fías del sentido, y enunciando las contradicciones y la no identidad con los conceptos ya des-fetichizados, no para buscar una síntesis positiva, sino para hacer conciencia de la diferencia y descubrir que las contradicciones solo se pueden superar, reconciliar, yendo al límite de las mismas. Se trata de ver en la pretensión emancipadora de la ilustración la razón de la esclavitud indus-trial; ver en la razón liberado-ra la razón instrumentalizada que llevó a la barbarie de las

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Reflexión

ideologías fascistas; ver en la naturaleza la historia; ver en los grandes bienes de cultura un testimonio de barbarie; ver en el erotismo la dominación sexual; ver en la razón el mito. La reconciliación no está en la síntesis que destruye la contra-dicción sino en la enunciación de lo no idéntico. No le debe-mos temer a este proceder.

La razón positiva ha tomado todo aquello que se sale del sistema como locura. La dia-léctica negativa no pide que aceptemos la locura, pues la Escuela no cae en el irraciona-lismo, más bien que no creamos que aquello que está más allá del concepto pertenece al do-minio del manicomio. Llevamos una vida mediocre y burocrati-zada. La razón nos ha hecho ver en lo divergente, en las sirenas, el peor de los males. Debemos dejar de escuchar el canto de las sirenas con los oídos de la razón positiva. No debemos pedir, a marineros con los oídos llenos de cera, que nos amarren al mástil como lo pidió Ulises aterrado ante lo Otro luego de su temporada con Circe. Hace falta que, como Van Gogh, nos cortemos las orejas y nos abra-mos a lo divergente. No nos apuremos por trazar límites y sentidos, aceptemos la pincela-da discontinua. Compongamos con los fragmentos que queda-ron de la casa modelos que no presuman totalidad o sentido

universal, sino que presentando las diferentes tensiones entre los conceptos persigan lo que está más allá de todo concepto. Abrámonos a comprender que c'est not a pipe. Digamos, dice Adorno a pesar de Wittgens-tein, lo que no se dice.

La historia como historia de las ideas, como historia del espí-ritu absoluto, ha llevado a que el ángel de la historia vea en el pasado la historia de la infamia. ¿La apertura a lo divergente, a la dicotomía, podrá llevar al reconocimiento de la diferen-cia y con ello a la reconcilia-ción entre pueblos, al perdón? ¿Podrá el ángel generaciones luego, con tal apertura, ver al pasado y estar tranquilo? Tal es el objetivo: Denunciar las pato-logías de la razón para que la razón prospere.

¿Qué es lo que trataremos de perseguir con conceptos a pesar de que es algo no con-ceptual? Pues bien, lo que no se dice, pero de lo cual Adorno cree que es necesario hablar es del sufrimiento. La teoría crítica pasa por el cuerpo. Dejando de lado la pretensión positiva de un Descartes que duda de su propio cuerpo en búsqueda de la verdad, la dialéctica negati-va va al nervio y encuentra en este, en su sufrimiento, lo que la motiva a hablar. Y es que no se trata de recordar Auschwitz solo por recordarlo, se trata

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de recordar a los que sufrie-ron y hablar de los que sufren porque estamos en deuda con ellos. Debemos asumir la culpa y tratar de remediar el mal que se hizo, y por supuesto, el mal que aún se hace. ¿Es realmen-te necesario hacer esto? Si el mundo estuviera en una situa-ción de justicia no se requeri-ría de esta dialéctica en senti-do negativo, pero lamentable-mente el mundo no es justo.

Se trata de hablar de los frag-mentos de la historia, de los que han sido realmente gol-peados, y ver en estos frag-mentos la totalidad, entiénda-se esto como la relación que guarda cada fragmento con los otros. Los conceptos están lejos de lo que se piensa y el pensamiento aún más lejos de lo que los conceptos tratan de nombrar. Empero, aun así hay que hablar, sostiene Adorno, como si con los conceptos pu-diéramos apresar el sufrimien-to. Es posible que mañana no salga el sol y aun así debemos actuar como si mañana fuera a salir. Los límites del lenguaje no pueden ser los límites para el compromiso con el pasado.

Es como cazar patos en vuelo con un revólver, seguramen-te no atinaremos al disparar, pero debemos jalar el gatillo

para conservar la esperanza de comer. Quizá logremos matar dos pájaros de un solo tiro. Quizá logremos construir pro-cesos de memoria efectivos que sean el primer paso hacía el perdón y la imputación de responsabilidad. El objetivo, en cualquier caso, del filosofar que nos propone Adorno luego de Auschwitz: superar el con-cepto por medio del concepto y dejar de lado la ingenuidad filosófica que afirma, de forma similar al fetichismo de la ley que cree que con nuevas leyes se solucionan los problemas sociales, que los sistemas teóricos organizan el mundo. Es tratar de apresar, insisto, la discontinuidad, las fracturas en el seno de la realidad y ver con ello lo que no hay, lo que no hubo, lo silenciado y lo re-primido. ¿Cómo será todo esto posible? Según Adorno con un análisis fragmentario que con-serve la especulación, el rigor sistemático, y que teja con los escombros de las historia rela-ciones de tensión sin presumir sentidos últimos, sino abrien-do el mundo y mostrando sus contradicciones para tratar de cambiar lo que impide el pro-greso de la razón.

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Reflexión

La estructura sistemática y el contenido anti-sistémico

La constelación, menciona Adorno en Actualidad de la filosofía, es como la llave que abre la puerta de la realidad. Si la llave es muy grande como lo era la de los siste-mas totalizantes no podrá entrar en la cerradura. Si la llave es muy pequeña entra-rá en la cerradura pero será incapaz de girarla. Ya nos ha prevenido Adorno contra los grandes sistemas, nos previe-ne ahora del psicologisismo preservando la especulación, la estructura sistemática, de la razón ilustrada. Debemos desconfiar de los antiguos caminos y objetos tratados por la tradición filosófica, sin embargo, en la forma de tratarlos por parte de la tra-dición hay potencias que no debemos desaprovechar.

Debemos usar el rigor de la filosofía tradicional para ex-presar la represión en la que se encuentra la conciencia. La libertad con la que cuentan los académicos debe valerse del rigor de la ciencia y apli-carlo a la estructura de sus conceptualizaciones para se-ñalar las cuerdas que atan a Ulises y la cera que le impide escuchar a los obreros. El modo de proceder, señala Adorno, de las constelacio-

nes de la dialéctica negativa debe ser similar al usado por Benjamín en el Libro de los pasajes, es decir una gran fuerza especulativa que per-mita anudar los contenidos fragmentarios, que son trata-dos con certeza micro-lógica, y que ilumine la realidad, con la denuncia de que este no es el mejor de los mundos posibles, invitándonos a con-figurarla de modo que no se permita el sufrimiento.

Ahora ¿La construcción de la red de conceptos permite cualquier interpretación? No, la teoría crítica es anti-relati-vista. Se trata de anudar con-ceptos en constelaciones que siempre se están renovando pero dentro de un marco in-terpretativo, a saber, el que permite el materialismo. Las carambolas se pueden hacer de distintas formas pero siempre dentro de la mesa de billar y bajo la regla de las tres bandas.

¿El abandono del contenido sistemático puede condu-cir al fracaso del proyecto? Es probable, pero nos dirá Adorno, siendo muy conse-cuente con su planteamien-to, que un pensamiento filo-sófico que quiere en verdad

responder a la tradición tiene que arriesgarse al fracaso en oposi-ción a la seguridad del positivis-mo. Y es que la positividad no es la condición más originaria del hombre, lo más propio al enfren-tarse al mundo, como bien escri-bió Heidegger, es la resistencia ante los materiales. Negatividad es la resistencia ante lo impues-to, la apertura a la dicotomía, la aceptación de lo aporético, y por supuesto, una fuerte carga de pesimismo. Entre más avanza la reflexión del teórico menos po-sible parece la imbricación con la praxis y el cambio. Se pierde optimismo pero nos libramos de ingenuidades. Más vale la deses-peranza justificada que el movi-miento de masas sin dirección. Desesperanza que se repliega sobre los pedazos, los fragmentos de la casa, que sabe se deben re-parar (aunque no pueda hacerlo), y no acción que se lanza al mundo sin saber qué hacer. Constelacio-nes que alimentan con conceptos la praxis revolucionaria y no des-controladas protestas llenas de ingenuidad. Los cacerolazos no cambiarán los países. ¿Serán los ciudadanos en espacios delibera-tivos como lo piensa Habermas?

La dialéctica negativa ha de ser anti-sistémica pero guardará del

sistema el sistematismo, el rigor, para hablar de lo heterogéneo. Empero, se debe ser cauto de no caer en la síntesis positiva, en la instrumentalización de la razón. El sistema positivo es, señala Adorno, una pseudo-morfosis del método matemático. Sabe-mos que la trasposición de este a las ciencias sociales produce un carácter cognoscitivo pasivo que acepta los sentidos, el Absoluto, como algo dado y que no se puede cambiar. El sistema matemático en las ciencias humanas no es crí-tico, pero su sistematismo es muy eficiente. Se tratará, entonces, de constelaciones construidas siste-máticamente que persiguen lo no conceptual y cuyo carácter no es definitivo (sistemático) sino que es el de la continua actualización. La historia no será ya la historia del progreso sino la historia del cambio y la aporía. Olvidar los sistemas que limitan la emanci-pación con el orden y valernos de lo sistemático para hacer avanzar la libertad. Usar la fuerza de los sistemas para abrir el mundo y aceptar la diferencia. Abrirnos, también nosotros, para ser capa-ces de pensar un Dios como el Abraxas de Emilio Sinclair, el Dios descrito por Hesse en el Demian.

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Reflexión

Vértigo, libertad y existencialismo

Debido a que las constelacio-nes ponen en libertad las con-tradicciones, quiero decir las señalan, y dado que no buscan una síntesis sino la explora-ción de la contradicción junto a la continua actualización del modelo, revelando así nuevas contradicciones, entonces pro-ducen vértigo. El vértigo a caer en un abismo infinito de aporías e intentos de reconciliación. Se teme no poder salir. Ahora, tal vértigo tiene un parecido de fa-milia con el vértigo que señala Kierkegaard se experimenta ante el abismo de la libertad. Las contradicciones, que las constelaciones en su tensa configuración presentan, abren no solo el sistema liberándolo de su ingenuidad, sino también abren los ojos de aquel a quien interpelan ante el abismo de libertad, invitándolo a cambiar estas contradicciones.

Es necesario cuidarse del vér-tigo. No podemos permitir que este nos arroje embriagados ante cualquier escalinata y nos pida, como figuras trágicas y Baudelerianas, seguir en la ebriedad. No se llega a la irra-cionalidad en la teoría crítica, antes se la combate. El vértigo nos debe impulsar a lanzarnos en el abismo como un halcón que se lanza tras su presa, la nuestra: lo que se nos escapa en los conceptos. No debemos temer a que un molino siste-

mático nos gire en el cabeza alimentado por las fuentes que crean los escombros de la his-toria. Antes bien eso sería una hidalguía El vértigo no debe ser mirado como un riesgo sino como una recompensa. Ahora, antes de lanzarnos tras lo que se nos escapa valiéndonos de las constelaciones debemos ponernos en libertad, esto es hacernos accesibles a los plan-teamientos de la teoría crítica. Toda filosofía con universales comprime al mundo en una caja, en tal opresión lo deforma, lo fractura y lo limita. Esta opre-sión conceptual se manifiesta como opresión concreta sobre los hombres. El mundo, como un contorsionista, es flexible y se deja meter en la caja. Empero, ya adentro le resulta imposible moverse. Se trata de poner en libertad al contorsionista rom-piendo toda caja que se presu-ma un sentido y quiera poner la totalidad en su interior. Esto no es más que poner en libertad a los hombres. Ahora bien, se puede argumentar que alguien educado en el sistema no podrá ser liberado pues, incapaz de ver más allá de los límites que le ha puesto su educación, la opresión le resulta natural. Este argumento es débil. El contor-sionista aunque esta dentro de la caja y su cuerpo ha tomado la forma de esta, no pierde la per-cepción de su cuerpo y de sus potencialidades. Esto ocurre

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bien porque existe un instin-to en el hombre, bien porque ningún sistema es completa-mente cerrado. ¿Las personas no se pueden dar cuenta de su opresión? Falso, no hace falta sino que traten de mover las partes de sí que sienten que pueden mover y no tardarán en encontrar las paredes que los limitan. La sociedad nos hace creer que somos libres: no hace falta sino tratar de ejercer esa supuesta libertad de la cual gozamos, para ver la esclavitud y la sujeción de la que somos presos.

Ahora bien, la conciencia de la limitación de la libertad, que hace accesible a los hombres las ideas de la teoría crítica, junto con el vértigo que produ-cen en estos las constelacio-nes, estimo, parecen paráfrasis de los planteamientos de los existencialistas a propósito de las rupturas que revelan la res-ponsabilidad y el abismo de li-bertad. Adorno hace una crítica al existencialismo y lo consi-dera como parte de las filoso-fías del Absoluto, rechazándo-le por ello. Quisiera terminar mi texto con una muy breve defensa del existencialismo que tiene por objeto mostrar por qué esta doctrina, lejos de ser algo que se le opone a la teoría crítica, puede ser uno de sus mejores aliados.

Adorno afirma que el existen-cialismo Sartreano ha sido el intento más reciente (en su época) de escapar al fetichis-mo del concepto sin renun-ciar a la exigencia de rigor. Empero, luego afirma que el planteamiento de la libertad es el Absoluto del existen-cialismo y que por tanto hace parte de los sistemas que se deben dejar atrás. La visión de Adorno no es justa con el exis-tencialismo. Esta doctrina, al igual que la teoría crítica, tiene su base en el materialismo y en la renuncia a las pretensio-nes totalizantes que suponen un sentido: su bandera es “el ser se hace”.

Por otro lado Sartre no era in-genuo. Él no afirmaba que uno siempre es libre, nadie más consiente que él para señalar que las posibilidades reales de elección dependen de las con-diciones materiales concretas. Cuando Sartre afirmaba que él nunca fue más libre que du-rante la ocupación nazi, el no quería decir que, a pesar del nazismo, el se pudo hacer tal cual se quería. Sartre fue pri-sionero de guerra y cuenta que el nazismo lo que le revelo fue la responsabilidad ya que en cada acción se jugaba la vida. Cuando Sartre afirma que el ser siempre es libre, lo que quiere decir es que los hombres siem-

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pre son responsables por todo lo que hacen, no que siempre pueden hacer lo que quieren independientemente de las circunstancias. La libertad en Sartre es responsabilidad, no horizonte de posibilidades. Cuando Sartre afirma que los pasillos del Flore fueron los pasillos de la libertad, lo que quiere decir es que en ese café se jugó la responsabilidad, era ahí desde donde escribía para resistir. Sartre no hace de la libertad el concepto ultimo que organiza todo el sistema, lo que hace es imputar respon-sabilidad a todos los hombres tanto por lo que hacen como por lo que ocurre en el resto del mundo. Cada uno de los hombres es responsable por toda la historia. Lo que ocurre en otros países o lo que ocu-rrió en otras épocas nos in-cumbe, no hablar de esas cosas es legitimarlas con la omisión ¿No es esto lo que necesita Adorno para reconci-liarse con los muertos, quiero decir, que la sociedad asuma la responsabilidad de sus errores y pague la deuda que tiene? Es en nombre de la responsa-bilidad y no de la libertad que Sartre formula el concepto de la mala fe, el cual afirma que un hombre nunca puede negar

su responsabilidad extendién-dola, quiero decir, afirmando que él hizo algo porque no tenía otra opción. Esto es falso, siempre cabe otra posibilidad, e incluso cuando la situación es extrema la muerte para Sartre siempre será la decisión más libre.

Lo que hace el existencialis-mo es poner de manifiesto las contradicciones de la so-ciedad burguesa para mostrar que este no es el mejor de los mundos posibles; además, imputar responsabilidad a las personas por todo cuanto ocurre afirmando que siem-pre cabe otra posibilidad; fi-nalmente, con ello presenta a las personas un abismo de libertad que invita a reconfigu-rar los fragmentos del mundo en nuevos modelos que per-mitan erradicar la opresión pues, para un existencialista, la libertad y el goce particu-lar solo tienen sentido en la metida en que sean libertad y goce colectivos. Es falso que el existencialismo por partir del yo sea una filosofía burguesa que no se compromete con los otros y absolutiza la libertad particular. Lo que dice el exis-tencialismo es que el cambio no lo producirá el movimiento

Reflexión

de masas inconsciente y dirigido por el comité central de un par-tido, sino cada uno de los ciuda-danos en la medida que asuma la autenticidad y la responsabi-lidad de su existencia. El vértigo ante la constelación es el mismo vértigo que siente el existencia-lista ante la libertad.

El existencialismo no es enemi-go de la teoría crítica, sino más bien uno de los mejores aliados que tiene para mostrarles a las personas cómo desenvolverse en la cotidianidad.

Bibliografía

Adorno, Theodor. Actualidad en la filosofía. Madrid: Taurus, 1994.—. Dialéctica negativa. Madrid: Taurus, 1984.Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos. Madrid: Taurus, 1982.—. Libro de los pasajes. Madrid: Akal, 2007.Honneth, Axel. Patologías de la razón. Historia y actualidad de la teoría crítica. Buenos Aires: Katz, 2009.Horkheimer, Max, y Theodor Adorno. Dialectica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994.

Reflexión

Producción cultural y teoría crítica: peligros y esperanza

Simón Puerta DomínguezUniversidad de Antioquia

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El presente ensayo pre-tende indagar acerca del concepto de cultura, sus formas y su devenir en la sociedad industrial avan-zada, a partir del pensa-miento de los filósofos de la primera generación de la Teoría Crítica, y su én-fasis en la desviación de la sociedad capitalista del proceso histórico racional para la autorrealización de la humanidad.Debido a su experiencia vital con el nazismo, el exilio –o muerte, para Benjamin-, y la posguerra, estos au-tores se vieron obligados

a reflexionar sobre temas coyunturales de la posibi-lidad de devenir libre del ser humano, y de los es-fuerzos sistemáticos por el control y la permanen-cia de un poder estable-cido, mediante el uso de la fuerza, y la instrumen-talización de los espacios simbólicos de produc-ción cultural. Por su gran profundidad y lucidez, la vigencia de dichos pen-samientos es innegable, y una fuente inagotable para el análisis actual de nuestra sociedad.

Cultura, racionalidad, instru-mentalización, ideología, ca-pitalismo.

Palabras clave:

Resumen:

Culture, rationality, exploita-tion, ideology, capitalism.

Key Words:

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This essay pretends to enquire about the concept of culture, it´s forms and it´s become in the advanced industrial socie-ty, parting from the thought of the philosophers of the first ge-neration of the Critical Theory, and their emphasis on the deviation of capitalist society from the rational historical pro-cess for the auto-realization of mankind. Because of their vital experience with nazism, exile –or death, for Benjamin-, and postwar, this authors were obligated to reflect on timely

topics about the possibility of free becoming of the human being, and about the systema-tic efforts for the control and permanence of an established power, by means of the use of physical force, and the exploi-tation of the symbolic spaces of cultural production. There-fore, for theirprofundity and clarity, the validity of those thoughts is undeniable, and a never ending source for the analysis of our actual society.

Abstract:

La Teoría Crítica, si bien recoge una serie diversa de pensa-mientos filosóficos, conserva para su análisis de la socie-dad burguesa capitalista el énfasis en la existencia de un «universal racional» (Honneth 2005), que ha sido la base a partir de la cual los filósofos críticos han determinado tanto los peligros de alienación de los sujetos, como la esperan-za emancipadora a través de la misma razón1. Al partir de la concepción de una razón desa-rrollada históricamente, la re-flexión crítica devela el desvío o deformación de este proceso racional y la existencia de una “patología social de la razón” (Honneth 2005, 448) que se hace patente en la Europa ocupada por el fascismo de la Segunda Guerra Mundial, y

que adquiere formas diversas según los contextos socioe-conómicos particulares, como razón instrumental: la defor-mación de la razón en función de la permanencia de la lógica de mercado. Como respuesta a este problema, la Teoría Crítica busca entonces, como plantea Horkheimer en su texto fun-dacional Teoría tradicional y teoría crítica, “instaurar un estado de cosas racional” (Hor-kehimer 2003, 232).

Al plantear los teóricos crí-ticos que el proceso de la razón se ve bloqueado por el capitalismo –influenciados de esta manera por los plantea-mientos del sociólogo y filó-sofo marxista Lukács (Honneth 2005, 460)-, la producción cul-tural de las sociedades indus-

1 Habría que repensar la posición que ocupa Walter Benjamin en esta visión de Honneth de la Teoría Críti-ca, ya que si bien se llegó a vincular directamente y de manera corta con el Institut für Sozialforschung, al ser convertido por Horkheimer en colaborador externo de la Zeitschrift für Sozialfors-chung a finales de los años treinta (Wiggershaus 2011, 242), su trabajo en general fue más independiente y de menos compromiso con el Instituto, e incluso tuvo un carácter literario y ensayista que no pocas veces fue mal visto por otros filósofos críti-cos. Sin embargo, sí conside-ro que es central en esta lí-nea de pensamiento, y que el diálogo que mantuvo con los miembros oficiales del Ins-tituto, en sus convergencias y discrepancias, es de gran importancia e influencia en la Teoría Crítica.

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Reflexión

triales avanzadas también se piensa como intervenida por esta razón instrumental, y, en función de la autoconserva-ción -Selbsterhaltung- (Esco-bar 2009, 395) del orden es-tablecido, se ideologizan tanto las lógicas culturales como las artes: el avance técnico, que Walter Benjamin (1982) vis-lumbró se debatía entre ser instrumento de emancipación o de empobrecimiento de la realidad, se vio inclinado a su instrumentalización en ideolo-gía, y se dio la articulación de estos procesos culturales en lo que Adorno y Horkheimer llamaron “la industria cultu-ral” (1998), un sistema donde todo confluye en un “rasgo de semejanza” (Adorno y Horkhe-imer 1998, 165).

Lo que la Teoría Crítica pro-pone entonces es pensar la re-lación entre la economía capi-talista y la producción cultural, señalando que la implicación de la influencia de la razón ins-trumental en este ámbito par-ticular es la producción masiva –y estandarizada- de objetos y símbolos culturales, que serán considerados dentro de la in-dustria como mercancías. La racionalidad técnica se vuelve “la racionalidad del dominio mismo” (Adorno y Horkheimer 1998, 166): no el desarrollo técnico en sí, sino –y en esto convergen tanto Benjamin

(1982) como Adorno y Horkhe-imer (1998)- su utilización en función del sistema económi-co establecido, el capitalista; el problema es, entonces, la monopolización de dicha téc-nica, el uso irracional de un producto racional.

El carácter apologético del orden establecido –totalitario- que el desarrollo técnico podía adquirir en la producción cul-tural ya fue advertido por Ben-jamin (1982), al dar cuenta de cómo las características de este desarrollo transforman las lógicas de la producción cultu-ral. Sin embargo, también veía que con el desarrollo técnico se abrían nuevas posibilida-des de cara a la emancipación social, y en ese sentido se ge-neraba una continuidad en ese proceso histórico de la razón.

Benjamin plantea el paso de la obra de arte “aurática” a la “profana” (Echeverría 2005, 249) donde, considera, hay una pérdida de la autentici-dad de la obra, y con ella, se tambalea su autoridad (Ben-jamin 1982, 22). Tal autenti-cidad está dada por el carác-ter de “aquí y ahora” del arte clásico, referido a su cualidad de único e irrepetible. El cine, como expresión máxima del arte profano, nace con lo que Benjamin llama “valor exhibi-tivo” (Benjamin 1982, 30), que

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es inmanente a su condición: el cine, por sus características de creación, posibles y determina-das por el avance técnico, es en sí mismo un arte distinto, que requiere, para su existencia, de la reproductibilidad técnica. A diferencia de otras formas de arte, cuyas técnicas de produc-ción y consumo se subsumen de manera “formal” a dicho valor exhibitivo o experiencia profana, en la clase de obras a las que pertenece el cine tal subsunción es real, y altera -genera- su técnica misma. Este paso del “valor de culto” (Echeverría 2005, 250) al valor exhibitivo tiene unas serias consecuencias, ya que la téc-nica reproductiva de la nueva obra “desvincula lo reproduci-do del ámbito de la tradición. Al multiplicar las reproducciones pone su presencia masiva en el lugar de una presencia irrepe-tible. Y confiere actualidad a lo reproducido al permitirle salir, desde su situación respectiva, al encuentro de cada destina-tario” (Benjamin 1982, 22). De esta manera la Teoría Crítica se plantea la necesidad de pensar cómo la producción cultural se ve mediada por los avances técnicos y las transformacio-nes políticas de la modernidad tardía, complejizando el con-cepto de cultura y contextuali-zándolo para la sociedad bur-guesa capitalista.

Volviendo a la posibilidad emancipadora –encarrilada en el proyecto racional- que veía

Benjamin, con el desarrollo de la técnica hasta su forma indus-trial, el nuevo arte no se funda en el ritual, a partir de la dis-posición de recogimiento que conlleva su apreciación, sino en una praxis distinta: en la polí-tica (Benjamin 1982, 27 - 28), porque el «valor exhibitivo» implica el no sometimiento a las restricciones que exigía la obra aurática (Pardo 2010, 90), es abierta, convoca. Al plantear la reproductibilidad técnica como una transformación, más que una depravación del arte, este filósofo le da a la nueva obra un carácter de potencial para la emancipación –incluso Echeverría plantea particular-mente al cine como un “arte emancipado” (Echeverría 2005, 251)-, por lo que dicha trans-formación puede ser enrique-cedora, y acorde a los cambios socioculturales que se venían viviendo, estando en el tras-fondo de esta praxis el acerca-miento del arte a la clase prole-taria, que Benjamin considera-ba podía ser revolucionaria. Es decir, para Benjamin, había una esperanza de triunfo contra el nazismo, que llevaría a la trans-formación postcapitalista de la sociedad (Echeverría 2005, 252); esta esperanza, entre otras cosas, se fundaba en la reproductibilidad técnica como posibilidad, que estimularía la producción artística y cultural y su apropiación de parte de los sujetos, que de esta manera propiciarían su emancipación.

Sin embargo, el riesgo de ins-Pag.189

Reflexión

trumentalización se hizo real2 y hubo, en alto grado, una funcio-nalización de las nuevas formas de producción cultural para be-neficio de la opresión, por lo que Adorno y Horkheimer, en su Dialéctica de la Ilustración, sen-tenciaron: “la cultura marca hoy todo un rasgo de semejanza. Cine, radio y revistas constituyen un sistema” (Adorno y Horkhei-mer 1998, 165). La Ilustración, que fue erigida como avance en la racionalidad, recae en mitolo-gía (Adorno y Horkheimer 1998, 56); es decir, la crítica va dirigida a la autoconservación de la Ilus-tración que, en su afán de im-ponerse como totalidad, como meta ideal, se vuelve rígida, se petrifica y se estanca en quie-tud: pierde dinamismo y auto-reflexión, porque lo mítico, en el pensamiento crítico de Adorno y Horkheimer, es la fatalidad: “lo siempre igual” (Escobar 2009,

389); en este sentido, hay una “regresión de la Ilustración en ideología” (Adorno y Horkhei-mer 1998, 56).

La producción artística, y cul-tural en general, se imbricaron en la industria cultural, y asu-mieron, como plantea Marcuse (1978), un carácter afirmativo, colaborando al empobreci-miento –unidimensionalización (Marcuse 1993)- de la realidad social. Las consecuencias son desastrosas: se consolidó un estado de vida no-racional, un “mundo administrado”, donde triunfa la aceptación de la situa-ción dada de explotación y bar-barie mediante una “conciencia feliz” (Marcuse 1993, 106) y un “lenguaje funcionalizado, con-traído y unificado” (Marcuse 1993, 125), que es el lenguaje del pensamiento unidimensio-nal -totalizado-:

A través de las innumerables agencias de la producción de masas y de su cultura se inculcan al individuo los

modos normativos de conducta, presentándolos como los únicos naturales, decentes y razonables. El individuo queda ya determinado sólo como cosa, como elemento estadístico, como éxito o fracaso. Su norma es la auto-conservación, la acomodación lograda o no a la obje-

tividad de su función y a los modelos que le son fijados (Adorno y Horkheimer 1998, 82).

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La producción cultural le es alienada a los individuos, que se reducen a ser solo consu-midores, y no participan del proceso creativo e identitario: “La constitución del público, que en teoría y de hecho fa-vorece al sistema de la in-dustria cultural, es una parte del sistema, no su disculpa (Adorno y Horkheimer 1998, 167). Es por esta razón que Adorno y Horkheimer buscan hacer, mediante el uso de la expresión «industria cultu-ral», una distinción concep-tual. No se habla de «cultura de masas», como fue utilizado por los autores de Dialéctica de la Ilustración en los pri-meros esbozos de su trabajo, precisamente para evitar que se diera una interpretación errónea: como si se tratara de una cultura que surge de las masas mismas de manera espontánea, figura actual más bien del arte popular (Resch y Steinert 2011, 41 - 42).La pregunta que se hacen Adorno, Horkheimer, Marcu-se, Benjamin y otros represen-tantes de esta corriente filo-sófica, sería: ¿aquello que es representado en los medios y galerías, y que es autode-

nominado como identidad cultural propia, corresponde a la experiencia vital de las sociedades a las que es atri-buida? La producción cultural –o más bien, las condiciones de su producción, que están enmarcadas en las lógicas del mercado y su autorreproduc-ción- se da desde afuera, su carácter es exógeno; los indi-viduos padecen en alto grado un estado de enajenación, en el sentido de que pierden la facultad creativa, la posibili-dad de intervenir en la repre-sentación que se les propone como propia. Ese es el papel de la industria cultural, que marca un rumbo de empobre-cimiento en cualquier produc-to identitario y artístico que hace pasar por su filtro. Que-daría por indagar hasta qué punto esto es una fatalidad, si la vida está totalmente or-ganizada en torno al mercado y la supervivencia del sistema capitalista que lo alimenta, o si, por el contrario, es posible una redefinición de la técnica, no mediada por intereses par-ticulares de imposición, sino integrada a la cotidianidad y su potencial creativo.

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ConclusiónTeniendo en cuenta el contexto en el cual estos pensadores realiza-ron su crítica holística a la moder-nidad capitalista, urge preguntar-se a profundidad por el concepto de cultura que construye la Teoría Crítica –en su primera genera-ción-, analizando rigurosamente sus diversas posturas sobre el problema, sus divergencias y con-vergencias, y buscando la posibili-dad creativa y la esperanza de au-torrealización por la que cada uno pregonó, entendiendo que esas bases teóricas que se propusieron en el ámbito de posguerra, en el exilio y el auge de la sociedad de consumo norteamericana, son to-davía puntos de reflexión axiales y de gran actualidad para analizar el presente en su complejidad, como proceso histórico y pugna entre dicha razón instrumental y la búsqueda de libertad creativa de los sujetos.

Como testigos presenciales de la funcionalización de la técnica en industria cultural en la Alema-nia nazi y los Estados Unidos de posguerra, los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt se vieron inmersos en la necesidad de re-flexión sobre su tiempo, como si esto fuera un proyecto de emer-gencia y rescate de aquello so-breviviente, y una voz de alarma frente a la refinación de dichos mecanismos de represión de la libertad desde la cultura misma y su difusión.La problematización de la realidad que la Teoría Crítica realizó a su tiempo es una fuente riquísima de conocimiento y reflexión, que si es abordada con rigurosidad puede volverse un elemento críti-co de gran pertinencia para buscar comprender los procesos que cul-turalmente se han seguido, y que han hecho del presente lo que es.

Reflexión

2 Bolívar Echeverría plantea la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkhei-mer como una lectura crítica y una refutación de la esperanza de Benjamin, ba-sada claramente en el acontecer que llevó al mismo autor al suicidio por el acoso del fascismo, y que trajo consigo, en vez de la revolución, la contrarrevolución y la barbarie: “La realidad de la «industria cultural» examinada en ese capítulo es el «mal futuro» que Benjamin detectó ya como amenaza en este ensayo suyo –en sus observaciones sobre la pseudo-restauración del aura en el culto de las «estrellas» del cine hollywoodense- y que vino a ponerse en lugar del futuro revolucionario a la luz de cuya posibilidad examinaba él su propio presente” (Echeverría 2005, 255 - 256).

BibliografíaAdorno, Theodor, y Max Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1998.Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos. Madrid: Taurus, 1982.Echeverría, Bolivar. «"Arte y utopía".» En La Teoría Crítica y las tareas actuales de la crítica, editado por Gustavo Leyva, PENDIENTE. México: Anthropos & Universidad Autónoma Metro-politana, 2005.Escobar, Moncada, Jairo. «"Mito y reconciliación. Sobre el concepto de mito en la Dialéctica de la Ilustración".» Areté. Revista de filosofía XXI, nº 2 (2009): 381 - 400.Honneth, Axel. «Una patología social de la razón: Acerca del legado intelectual de la teoría crítica.» En La teoría crítica y las tareas actuales de la crítica, editado por Gustavo Leyva, PEN-DIENTE. México: Anthropos & Universidad Autónoma Metropolitana, 2005.Horkehimer, Max. Teoría Crítica. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.Marcuse, Herbert. Cultura y sociedad. Buenos Aires: Editorial Sur, 1978.—. El hombre unidimensional: Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Buenos Aires: Planeta - Agostini, 1993.Pardo, José, Luis. Nunca fue tan hermosa la basura. Barcelona: Galaxia Gutenmberg / Círculo de lectores, 2010.Resch, Christine, y Heinz Steinert. «"Industria cultural: Conflictos en torno a los medios de producción de la clase culta".» Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, nº 3 (2011): 24 - 60.Wiggershaus, Rolf. La Escuela de Fráncfort. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2011.

Reflexión

La Negatividad Estética o una defensa de la autonomíaUna reflexión sobre la relación entre artey política en la estética de Theodor Adorno

Ángela Lucía Pulido ManceraUniversidad Nacional de Colombia

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En esta reflexión se hace un recorrido por las diferentes formas en las que Theodor Adorno piensa la relación entre arte y política, en torno al concepto de nega-tividad. Este concepto es importante porque a partir de él Adorno intenta resol-ver la tensión entre la “au-tonomía artística” y la “so-beranía del arte” y porque le permite pensar cuál es el efecto político del arte, sin

idealizarlo ni renunciar a la autonomía del arte. En este recorrido se revisan algunas de las reflexiones más im-portantes de Teoría estética y de Notas sobre literatura. Asimismo, se esbozan pe-queñas comparaciones de Adorno con Walter Benja-min y Jacques Derrida, las cuales iluminan la defensa de la autonomía postulada por Adorno y su respectivo carácter político.

Resumen:

Abstract:This reflection takes us through the various ways in which Theodor Adorno thinks the relationship between art and politics, around the concept of ne-gativity. This concept is important because from it

Adorno attempts to resolve the tension between the “artistic autonomy” and the “sovereignty of the art” and because it allows him to think what is the political effect of art, without ideali-zing it neither giving up the

Theodor Adorno, negatividad, au-tonomía artística, soberanía del arte, arte y política.

Palabras clave:

Keywords: Theodor Adorno, negativity, artis-tic autonomy, sovereignty of art, art and politics.

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autonomy of art. On this tour we review some of the most important reflections Aesthe-tic Theory and Notes to Lite-rature. In addition, it outlines small comparisons of Adorno

with Walter Benjamin and Jac-ques Derrida, which illumina-te the defense of autonomy posited by Adorno and their respective political character.

La estética de Theodor Adorno se caracteriza porque en ella se encuentran en tensión la pregunta por el carácter polí-tico del arte y una defensa de su autonomía. Como lo señala Christoph Menke, en la estética de Adorno confluyen dos tér-minos que parecen irreconci-liables: “autonomía artística” y “soberanía del arte”. El primer término reconoce que el arte es independiente respecto a otros campos de la producción social y de la razón moderna, por lo cual no es superior ni inferior a ninguno de ellos; el segundo, reconoce la práctica artística como algo superior a las otras esferas sociales y sos-

tiene que en el arte hay una promesa de absoluto que per-mite transformar las esferas no estéticas. La primera posición tiende a borrar el carácter re-volucionario del arte, y la se-gunda tiende a ser demasiado idealista. Como señala Menke, la reflexión de Adorno “intenta resolver su tensión sin debili-tar ninguno de los dos polos” (Menke 1997, 14). A partir de esta tensión, el autor piensa el efecto del arte y su relación con la política sin idealizarla de ningún modo. En ella reside uno de los rasgos modernos de la reflexión de Adorno y la razón por la que es pertinente leerla hoy día.

Para Adorno, [,…] el arte no es social ni sólo por el modo de su

producción en el que se concentre en cada caso la dialéctica de las fuerzas y de las relaciones pro-ductivas ni por el origen social de su contenido.

Más bien, el arte se vuelve social por su contrapo-sición a la sociedad y esa posición no la adopta hasta que es autónomo. Al cristalizar como algo

propio en vez de complacer a las normas sociales existentes y de proclamarse como “socialmente

útil”, el arte critica la sociedad mediante su mera existencia que los puritanos de todas las tenden-

cias reprueban (Adorno 1970, 298)Pag.195

Así, se puede decir que el autor plantea la relación entre arte y sociedad a partir del concepto de negatividad esté-tica, según el cual el arte pro-testa contra la sociedad, solo y justamente, al conservar sus categorías estéticas. En este trabajo pretendo aproximar-me a las distintas formas en las que Adorno concibe esta negatividad y recorrer así las diferentes formas de relación entre arte y sociedad desa-rrolladas por el autor. En este recorrido se pueden ver tam-bién las distintas formas en las que Adorno reconoce el carácter político del arte. En primer lugar, Adorno plantea el carácter negativo del arte como una forma de oposición

a la sociedad. Para él, el arte moderno solo existe en la medida en que no es un dis-curso social y se resiste a serlo. Y, justamente en su tendencia a la subjetivización y al refu-giarse en su autonomía, el arte muestra una “corriente colecti-vo subterránea” (Adorno 2003, 58) que da cuenta de la rea-lidad social en la que surge. Adorno sostiene esta posición, por ejemplo, en su “Discurso sobre poesía lírica y sociedad”. En este texto, el autor opone la tendencia a la individualiza-ción de los poetas líricos a su relación con lo social y resuel-ve la tensión a partir de una relación negativa:

Reflexión

Esta vigencia de la poesía lírica, la de la palabra virgen, es en sí misma social. Implica la protesta contra una

situación social que cada individuo experimenta como hostil, ajena, fría, opresiva, y la situación se imprime en

negativo en la obra: cuanto más pesada se hace su carga tanto más inflexiblemente se le resiste la obra, sin incli-

narse ante nada heterónomo y constituyéndose según la propia ley cada vez más. (Adorno 2003, 51)

Esta forma de negatividad se puede entender a partir del concepto de mediación, según el cual la relación entre arte y sociedad se da gracias a los individuos activos que se se-paran de los valores sociales,

vuelven la mirada a su forma-ción individual y luego critican su presente. Mientras más in-terior sea esta expresión sub-jetiva, mejor se marca la opre-sión social. De esta manera, la relación del arte con la so-

ciedad está en su capaci-dad de criticar y protestar contra ella. “Su distancia de la mera existencia se con-vierte en la medida de la falsedad y maldad de esta. En la protesta contra ella el poema expresa el sueño de un mundo en el cual las cosas serían de otro modo” (Adorno 2003, 52). Con este argumento Adorno se distancia del arte de consu-mo de masas y también del arte comprometido explíci-tamente1 y se da a la tarea de pensar el carácter social de obras que defienden a ultranza su subjetivismo y su autonomía.

La segunda forma de negatividad que plantea es, entonces, aquella que solo se muestra en el arte modernista y que sucede dentro de las obras. Es la “crisis de la apariencia esté-tica”, según la cual las obras son críticas con respecto a su función de crear mera apariencia estética y, así, entran en conflicto consigo mismas. Esta crisis es una consecuencia de la con-quista de la autonomía lo-grada por el arte moderno; pues, al ganar autonomía, el arte pone en cuestión su condición de soberanía y está obligado a preguntarse por el sentido y la función que puede tener ser crea-dor de apariencia estética. Un ejemplo de ello son los

cambios que se producen en la novela del siglo XX, descritos en el ensayo “La posición del narrador en la novela contemporánea”. Según Adorno, en la novela moderna la crisis de la apa-riencia estética se da como una rebelión contra “la re-producción de la fachada”, es decir, contra la preten-sión de objetualidad de la novela realista típica del siglo XIX. Los nuevos escri-tores, entonces, empiezan a jugar con el recurso del narrador y a mostrar sus propios recursos. “Al lector tan pronto se le deja fuera como, a través del comen-tario, se lo lleva a la escena, tras los bastidores, a la sala de máquinas” (Adorno 2003, 57). Al desmentir la ilusión del realismo, la novela ataca la “distancia estética” por la cual se de-claraba portadora de “algo especial que decir”, y así muestra la crisis de la socie-dad moderna: “una socie-dad en la que los hombres son separados los unos de los otros y de sí mismos” (Adorno 2003, 44) y en la que los hombres pierden la capacidad de comunicar sus experiencias subjetivas como algo social.

El fenómeno de la “crisis de la apariencia estética” es bastante similar al de la “crisis del aura” formulado por Walter Benjamin, según

1 La doctrina del arte comprome-tido es, por ejemplo, la que de-fiende Jean-Paul Sartre en ¿Qué es la literatura? Con esta idea hace referencia a un arte anclado en la historia, dirigida a un lector específico y que le invite a trans-formar las estructuras de la socie-dad. Adorno se distancia de esta doctrina porque considera que no respeta les mediaciones entre arte y sociedad, y convierte a la forma artística en un mero medio de transmisión de ideas.

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el cual las obras de arte pier-den esa “manifestación irre-petible de una lejanía” (Ben-jamin 1973, 24) que las hacía objeto de una contemplación especial. Sin embargo, para Benjamin la crisis del aura es una consecuencia de la repro-ductibilidad técnica, ya que con ella las obras de arte pier-den su carácter único y su au-tenticidad, por lo cual, el arte se desliga de su fundamento cultual. Entonces, propone el autor, es necesario encontrar una nueva forma de percibir el arte que no esté basada en la experiencia de la contempla-ción y en el recogimiento. Ben-jamin apunta a una forma de contemplación que trascienda los límites individuales y se dirija a las masas, que conviva con el shock y la distracción de la vida moderna. Así, como lo señala José Manuel Romero, para Benjamin este cambio “destruye la autonomía artís-tica tradicional y su carácter de fantasmagoría y coloca al arte en condiciones de ponerse al servicio de la formación polí-tica de las clases oprimidas” (Romero 2005, 185)

El fenómeno diagnosticado por Adorno da cuenta de la misma crisis en la compren-sión y contemplación del arte moderno. Sin embargo, para el autor la crisis de la apariencia ocurre dentro de la esfera au-tónoma del arte y es eviden-te cuando las obras mismas

muestran su imperfección, su insuficiencia o la conciencia de ser una creación subjetiva. Esta crisis se manifiesta en la autocrítica que se imponen las obras de arte moderno y en el enfrentamiento con sus materiales de expresión. Es la rebelión contra la experien-cia estética que pretende que ella “salga del lodazal tirando de su propia coleta” (Adorno 1970, 142).

Tal vez el mejor ejemplo de esta forma de negatividad es el proyecto estético de Samuel Beckett, que se puede defi-nir, con palabras del propio autor, como “la expresión de que no hay nada que expre-sar, nada con qué expresarlo, nada desde dónde expresarlo, ningún poder de expresarlo, ningún deseo de expresar-lo, junto con la obligación de expresarlo” (Beckett 1978). Beckett escribe novelas que ocurren en un mundo casi vacío, sin héroes y sin una línea argumental, y obras de teatro en las que casi no hay acción ni trama. Así, renuncia a las formas tradicionales con las que se ha representado el sentido en el arte y las pone en tela de juicio.

Para Adorno, la obra del ir-landés es importante porque en ella se ve un enfrenta-miento radical del artista con-tras sus materiales de expre-sión y contra las categorías

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tradicionales con las que se piensa el arte. Quizá el ejem-plo más notable de este pro-cedimiento es la pérdida de sentido que caracteriza sus obras dramáticas. Beckett se rebela contra la necesidad de que toda obra de teatro deba tener una coherencia de sen-tido y una intención sólida y tangible. Según Adorno, esto “es una modificación del a priori dramático: el hecho de que ningún sentido metafísi-co positivo sea ya lo bastan-te sustancial, si es que alguna vez hubo tal, para que en él y en su epifanía la forma halle una ley” (Adorno 2003, 276)

Para Adorno, la apuesta es-tética de Beckett es mucho más eficiente que la del rea-lismo y la del existencialismo a la hora de dar cuenta de su momento histórico. Al poner en tela de juicio las catego-rías con las que el arte había funcionado tradicionalmente, Beckett muestra que estas ca-tegorías son históricas, y que, por ejemplo, escribir novelas que tengan un sentido lineal sería afirmar que en el mo-mento histórico actual existe tal sentido. Así, gracias a las aporías a las que llega, Bec-kett muestra en sus obras la disolución del sujeto, del len-guaje y del mundo que suce-dió como consecuencia de la Guerra y la “crisis del sentido” que denunció el existencialis-mo parisino. Por ello su obra es paradigmática a la hora de

mostrar la relación entre arte y sociedad planteada por Adorno: en ella “los antago-nismos irresueltos de la rea-lidad retornan como proble-mas inmanentes de su forma. Esto, y no el impacto de mo-mentos objetuales, define la relación del arte con la socie-dad” (Adorno 1970, 15)

Lo que sucede en la obra de Beckett y otras criticadas por Adorno no tiene efectos po-líticos directos como los que pretendía pensar Benjamin al destacar ciertas formas dirigi-das a las masas. Tanto Beckett como Adorno parten de la idea de que las obras de arte no pueden romper su autono-mía para convertirse en políti-ca; para ambos las obras son como mónadas que solo se miran a sí mismas. Incluso la incorporación de nuevos ma-teriales en las obras de arte es también parte de su auto-nomía: no se deriva de que existan nuevos materiales o medios de reproducción en la realidad, sino de la necesidad de expresión del artista que se enfrenta a su material. En este sentido, el problema de la crisis de la apariencia es-tética se da solo a partir del enfrentamiento de un artista contra sus materiales y su ne-cesidad de expresión.

Asimismo, el impacto de la crisis de la apariencia es-tética se limita al que tiene el individuo que contempla una obra de arte; no es in-

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mediatamente social. Esta es su otra diferencia con respecto a la aproximación de Benjamin. Esto quiere decir que no se puede pretender hacer política a partir de la creación y tampoco de la contemplación de una obra de arte. Sin embargo, no quiere decir que el arte no tenga nin-guna posibilidad de “actuar” en la sociedad. Según Adorno, “las obras de arte ejercen un efecto práctico en el cambio de la con-ciencia” (Adorno 1970, 320). Y gracias a ello el arte trasciende la esfera estética.

Esta trascendencia es posible porque, tal como lo afirma Vi-cente Gómez, Adorno concibe la experiencia estética como una “ampliación” de la ratio ins-trumental, de manera que Teoría estética completa la reflexión sobre el conocimiento plan-teada en la Dialéctica negativa (Gómez 1994, 53). En este libro, Adorno critica el modelo episte-mológico de Hegel y de la filo-sofía moderna porque tiende a reducir la experiencia a concep-tos y, al hacerlo, se limita a poner en ella categorías prefabricadas. Frente al pensamiento cosifican-te, el autor opone el concepto de mímesis, a partir del cual plan-tea una forma de relación entre sujeto y objeto distinta de la que impone la razón identificadora, ya que no pretende dominar el objeto ni ponerle conceptos o juicios ajenos a él, sino cono-cerlo intentando igualársele. En la experiencia mimética está la

posibilidad de un pensamiento que sea capaz de conocer lo otro distinto a la razón y que no pre-tenda comprender la realidad a partir de conceptos intertempo-rales, sino a partir de su contin-gencia y carácter concreto.

Este es el tipo de conocimien-to que puede ofrecer el arte. Como lo señala Mario Alejandro Molano, “en la teoría adorniana del arte, la obra no “dice” nada: no puede entenderse como un juicio sobre la realidad o como una determinación de esta bajo categorías y criterios determina-dos previamente (Molano 2009). Por el contrario, la obra de arte busca un conocimiento distinto de la realidad, que no se reduz-ca ni pueda ser determinado por estos discursos. Al ofrecer una forma de conocimiento distinta de la de la razón identificadora, el comportamiento mimético del arte sería para Adorno la tercera forma de negatividad.

Esta forma de conocimiento resulta bastante eficiente como crítica social, pues ayuda a des-estabilizar los discursos esta-blecidos por la razón identifi-cadora y, así, permite visibilizar realidades y problemas que bajo su mirada aparecían como natu-rales. Un ejemplo de este pro-cedimiento es la desintegración del lenguaje que sucede en la obra de Beckett. Según Adorno, las palabras sin sentido con las que hablan los personajes de este autor producen “una en-

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fermedad saludable en el enfermo: quien se oye a sí mismo teme hablar así” (Adorno 2003, 295). Es decir que Beckett no hace un juicio categórico frente a la pérdida de significado que sufre el lenguaje en su época; sin embargo, esta crítica se puede ver como un efecto del carácter mi-mético de su obra.

Por otra parte, el carác-ter mimético del arte re-sulta subversivo porque se opone al modo de fun-cionamiento de la razón instrumental y da cuenta de su insuficiencia. En la misma medida en que las obras de arte no concep-tualizan la realidad, tam-bién se resisten a ser con-ceptualizadas. Se puede pensar que en su resisten-cia a la conceptualización se encuentra la cuarta, y la más radical, forma de re-lación negativa entre arte y sociedad expuesta por Adorno. Con esta resisten-cia, el arte no solo desesta-biliza los discursos sociales ideológicos, sino la forma misma de razonamiento de la modernidad.

Esto es posible porque, como lo señala Menke, en las obras de arte hay una “oscilación permanente en el sentido y el sonido [o el material de la obra]” (Menke 1997, 69) que hace que se resistan a una inter-

pretación en la que este se ponga por encima del material con el que están hechas las obras.

A quien mira las obras de arte desde muy cerca, las obras más objetivadas se le transforman en un hor-miguero; los textos, en sus palabras. Si se cree tener en las manos inmediata-mente los detalles de las obras de arte, se deshacen en lo indeterminado e indi-ferenciado: hasta tal punto están mediadas. Ésa es ma-nifestación de la apariencia estética en la estructura de las obras de arte (Adorno 2003, 149).

Según Adorno, en el arte hay cierto ejercicio de co-nocimiento; sin embargo, la diferencia entre la ex-periencia estética y la del conocimiento es que en la segunda el concepto tras-ciende el objeto material y llega directamente al es-píritu como una idea o un concepto. En la experiencia estética, por el contrario, el ejercicio de conocimiento siempre se vuelve a remi-tir al objeto material y no puede trascenderlo del todo. Menke describe este proceso como un “aplaza-miento” constante de la comprensión. Dado que los objetos estéticos no se pueden convertir en un concepto, nunca se tiene el resultado de la compren-

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Reflexión

sión, y esta se queda en el mero e inacabable proceso. Así, “la experiencia estética es un acontecimiento ne-gativo (fracaso, subversión) de la comprensión, que sin embargo está obligada a intentar” (Menke 1997, 47). Este aplazamiento suspen-de o aniquila el “sentido” y la tendencia conceptualiza-dora de la razón y de todos los discursos y sistemas que se fundamentan en ella.

Con una concepción si-

milar de la experiencia estética, Jacques Derrida fundamenta la teoría de la deconstrucción. Según el filósofo francés, el hecho de que, por ejemplo, en la poesía de Stepháne Mallar-mé se suspenda el sentido, conlleva a pensar en una suspensión del sentido que afecte las experiencias no estéticas, es decir, los discursos con los que se concibe el mundo. El fran-cés destaca el carácter re-volucionario y la soberanía del arte al darle un valor general a la experiencia estética de la negatividad, capaz de influir en las otras esferas de la experiencia (Menke 1997, 192 - 193). Como lo señala Menke, para Derrida la delimitación del arte a la exclusividad de la experiencia estética, es-pecialmente después de haber reconocido su ca-

rácter negativo, es cómpli-ce de la metafísica con la que se sustentan los dis-cursos tradicionales y con su eficaz funcionamiento en la estructura social. Por ello el autor afirma que la “doctrina mallarmeana de la sugestión”, según la cual el lenguaje se configura como algo independiente y renuncia a cualquier tipo de referencia, no debe ser in-terpretada como un cuadro más en la “historia de la li-teratura”, sino que puede ser una forma de leer los otros discursos.

Adorno reconoce en la experiencia de la negati-vidad un poder similar de subversión al que propone Derrida, pues es él también destaca el carácter sub-versivo de la experiencia estética frente a la razón identificadora. Sin embar-go, reconoce esta caracte-rística respetando la au-tonomía del arte. Por ello para él la suspensión del sentido que sucede en la experiencia estética “queda limitada al enfoque espe-cíficamente estético de los actos de comprensión” (Menke 1997, 90). En esta medida, se podría decir que Adorno es más “conserva-dor” que Derrida, incluso se le puede acusar de ser cómplice de la metafísica tradicional en la que están

separadas las esferas de la estética, el conocimiento y la praxis. Sin embargo, también habría que decir que, cuando Adorno reconoce esta limita-ción de la experiencia esté-tica, reconoce el potencial subversivo y político que puede tener una obra de arte específica. La suspensión del sentido que puede provocar el arte es una consecuen-cia de la contemplación de alguna obra particular; no es el presupuesto de un marco teórico o filosófico. El valor social y político de una obra reside en la obra misma, no en valores políticos que se le impongan o en lo que el lector o el crítico puedan hacer con ella.

Además, cuando el autor reconoce la autonomía del arte y se aferra a este reco-nocimiento, se aferra tam-bién al carácter concreto de las obras de arte y a su carácter histórico. Adorno hereda de Benjamin la idea de que en los objetos con-cretos y particulares, como lo son las obras de arte, se deposita la totalidad de la sociedad como “historia se-dimentada”. Por ello, para él, contemplar las obras de arte es tener acceso al ca-rácter histórico de la reali-dad, el cual muchas veces suele ser borrado por los conceptos cosificadores o mitificadores de la razón. Esto hace que las obras de

arte subrayen la necesidad de comprender la realidad material y dialécticamente, se impongan sobre los mitos creados por la razón identifi-cadora y cuestionen la forma de comprensión automática de la realidad.

De esta manera, a pesar de que para Adorno el ca-rácter enigmático del arte o su suspensión del sentido no conduce directamente a la suspensión del sentido en otras esferas, como la polí-tica o la filosofía y, como se dijo anteriormente, las obras de arte tampoco juzgan la realidad directamente, su estética destaca radicalmen-te el valor político del arte. En la estética de Adorno, las obras de arte no hacen nin-guna acción política direc-ta, ni piden que el lector la haga, pero ayudan a pensar diferente. Como lo señala Romero, “abren y señalan un espacio de lo posible reali-zable más allá de la absolu-ta inmanencia coercitiva im-puesta por el modo de praxis que sustenta a la racionali-dad social vigente” (Romero 2005, 215) En esta medida, enfrentan al sujeto con su li-bertad, total, material e his-tórica; para que sea él, en su ejercicio como sujeto autó-nomo, quien juzgue su reali-dad, se juzgue a sí mismo y cambie su mundo.

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Reflexión

Adorno, Theodor. Notas sobre literatura. Traducido por Alfredo Brotons. Madrid: Akal, 2003.—. Teoría Estética. Traducido por Navarro, Jorge Pérez. Madrid: Akal, 1970.Beckett, Samuel. Detritus. Traducido por Jenaro Tales. Barcelona: Tusquets, 1978.Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos. Editado por Taurus. Traducido por Jesús Aguirre. Madrid, 1973.Gómez, Vicente. «"Estética y teoría de la racionalidad: un estudio sobre Teoría Estética.» En Teoría crítica y estética: dos interpretaciones de Th. W. Adorno, de Albrecht Wellmer, PEN-DIENTE. Valencia: Universidad de Valencia, 1994.Menke, Christoph. La soberanía del arte: la experiencia estética según Adorno y Derrida. Madrid: Visor, 1997.Molano, Mario Alejandro. «"Replanteando el concepto de mímesis: la experiencia es-tética y sus potencialidades".» VII Congreso Internacional Orbis Tertuis de Teoría y Críti-ca Literaria. La Plata, Argentina: 2009. Disponible en línea en: http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/17467?show=full consultado diciembre de 2013.Romero, José, Manuel. Hacia una hermeneutica dialéctica: W. Benjamin, Th. Adorno y F. Jame-son. Madrid: Síntesis, 2005.

Bibliografía

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Artes

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Artes

Walter Benjamin

Retrato por Julien Sorel

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Si pretendieras representar al mundo, representarlo todo hasta el menor detalle, peñas-cos inertes y polvo, tendrías que recoger cada cosa con tu boca y apilarla en montículos policromos, contratar a todos los seres y dictarles su papel, obligarles a conocerse bien y obedecer tus peticiones, repe-tirlas una y otra vez deseando que no envejezcan prematura-mente, acomodar en sus ramas a las hojas recién caídas y de-volverles su vigor si es que acaso lo han perdido.

Debes sembrar en su sitio todo lo que desterró el tiempo y esperar con paciencia que nada se desordene, aunque pronto vendrán dificultades cuando el sol se resista al ritmo esperado y descubras que los cometas aman la im-previsión, cuando nadie pueda ocultar el desconcierto ante los azares anticipables y el viento ceda a la tentación de agitar rosetones que debe-rían estar quietos. Cuando eso suceda te convencerás de lo

difícil que es representar el presente y entonces apuntarás tu ambición al pasado, dirás a todos cuán sencillo es ahora, solo cuestión de recordarse a sí y esto es más plausible que actuar improvisaciones como si fuesen destinos inalterables.

Si pretendieras representar al mundo que fue solo basta-ría el mundo entero, y quizá un poco más, pero si quisieras enloquecer, pregúntate si no eres ya un ser representán-dose, dirigido por tu propio futuro, pues entonces sabrías que el tiempo no es nada y que tu vida no es tu vida, más bien eres tu recuerdo encap-sulado en un curso que perdió la consciencia.

Pero si quisieras enloquecer un poco más, pregúntate si no eres acaso un cuerpo no tuyo que anda representando una vida de la que no se sabe nada con certeza, futuro especulado por un mundo cansado de sus circunstancias.

La Sociología Prohibida

Nicolás Rudas

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Para la madre que lo parió.

Este cuento corto o largo y torvo y vero se ha escrito con el único propósito, que ojalá cunda entre los vo-tantes todos, de tirar, como estiércol que son y serán hasta cuando los electores lo permitan, a las sucias al-cantarillas y desagües de las aguas pútridas a la to-talidad y a cada uno de los popólíticos, quienes, ladi-nos, miserables y rastreros, haciendo uso indebido y apátrida de alambicados dolos y timos tramposos y demagogias y peroratas vomitadas desde cuando el más olvidadizo amnésico lo recuerde, han logrado tre-parse como depredadores carroñeros a los inmundos escaños del poder robar, matar y salir inmunes e im-punes.Se trata de un perro miserable al que -y no a quien- se llamará sin apelli-dos, para que ustedes, lec-tores, no escupan sobre los rostros de sus hijos, el dotor Melquisedec a secas, quien convencido de la efectivi

dad de su palabrerío torti-cero llegó desde Curití al Hotel De Siempre en busca de albergue durante todo el tiempo maldito y sucio que durase su rastrera campa-ña en pos de una silleta en la desastrosa -por lo vil y ratera- duma departamen-tal. Primero quiso un des-cuento glotón del treinta y cinco o treinta y seis por ciento, asegurándole con cara demaluco palo a doña Tulia que de ahoritica en adelante él la describiría en sus babosos discursos y en sus deschavetadas arengas como una de las más efica-ces y ejecutivas miembras -y así lo dijo el hijuepuerca- del personal de su campa-ña. Doña Sixta Tulia, antes de que transcurriera se-gundo y medio dijo reseca que no. Después, inútil-mente posando de tonto sordo y aparentando no oír la negativa de la dueña, le pidió que le guardase en la caja fuerte y Fonrodona de su despacho gerencial

Popólítico (1.999)

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un fino y embustero ma-letín Samsonite que había, mentiras totale comprado en su antepenúltimo viaje al extranjero más lontano del mapamundi, el Atlas y la geografía universal. Doña Tulia le dijo que con mucho gusto y poco susto siempre y cuando él lo abriese en presencia de su busto para poder verificar por sí misma el voluminoso contenido que ella intuía ominoso. El dotor Melquisedec a secas, sin inmutarse y antes por el contrario muy roñoso, tai-mado, condescendiente y pegajoso, la miró con ojos de víctima gratuita o de cor-dero degollado y le susurró que ella no debía desconfiar así de duro de un individuo pulcro como él, quienfren-te a cualquier oportunidad dolosaanteponía primero, segundo, tercero y cuarto la lucha por la democracia y nuncaantes en su pasado impoluto había tratado de apoderarse, como hacen mis ladrones rivales, de los sacros dineros intocables del erario público.En oyén-dole este pleonasmo pe-tulante, el cáustico señor monsieur Larousse no pudo contener su furia y empezó a toser y carraspear de asco, como si se hubiese atragan-tado con el estiércol verbal que los popólíticos hidepu-

tas vomitan cada vez que hablan putrefacta mierda fresca por sus inmundas y asquerosas fauces desden-tadas y cariadas.

-Entonces ¿en qué queda-mos, mi dotor Melqui, lo abrimos o no lo abrimos?-, inquirió doña Sixta Tulia, sus brazos en retadoras ja-rrasy en sus carnosos labios húmedos la mejor y más es-pléndida, despampanante y apaciguadora sonrisa men-tirosa que jamás había di-señado antes para ablandar y engañar estúpidos como ese tal vergajo manteco que tenía en su puerco y repulsivo enfrente.-No, por ahoritica dejémoslo así quietico, mi muy señora mía. Prefiero esperar para después poder demostrarle a plenitud y sin revire po-sible que yo soy tan pulcro como Jesús, elde Nazaret, lo fue en su agonía del empi-nado Gólgota, cuandobello y benemérito absolvía, per-donaba e indultaba a todo el mundo pecador.-Claro, cómo no, usted, dotor, tiene a la completa razón de su parte y le cabe por tanto todo derecho-, contestó doña Tulia, muy molesta consigo misma y con su prudente cobardía, porque a cambio quería decirle habla usted mucha

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caca, viejo dotor huevón y ladrón. Pero como doña Tulia nunca ha tragado entero y posee un invisible pero efectivo radar para de-tectar truculencias, después de ordenarle a su hijo que apenas ella le hiciera una seña veloz con las zurdas pestañas del ojo derecho se metiera a hurtadillas en la alcoba del miserable hampón, con una ganzúa invicta abriera el impostor Samsonite y mirara qué ca-rajos o diablos había en su interior corrompido, coque-ta y regalada invita a Melqui a cenar con ella en su des-pacho que a veces funge de comedor y así y a medida que los dos prueben las viandas y caten los vinillos él bien puede explicarle, pero no con esas palabras tan bonitas e ilustres que usted pronuncia con tanta claridad, cuál es su estra-tegia a seguir y cuáles sus triunfadores planes cuando sea por abrumadora mayo-ría elegido como el más querido y limpio diputado del Santander del Sur todo.Terminada la cena, que más parecía decadente banque-te romano por lo cuantioso y veloz con que Melquise-dec tragaba y mascaba y en cuyo transcurso el desgra-ciado glotón no le explicó nada y sí trató de, como torpe galán de vereda, cortejarlamientras ella, dispuesta de mala gana a

ganar simpatía y puntos a su favor, le permitía algunos avances que se extralimi-taron hasta llegar al borde del sostén y a un jeme del pezón yque la incomodaron e indispusieron y para salir del embrollo se excusó y alegando que tenía la regla más espantosa y abundante que recordara y que además sentía unos dolorosos cóli-cos menstruales que no la dejaban gozar a plenitud de su varonil compañía, le pidió permiso para retirarse a su aposento y beber allí un genérico analgésico lla-mado Buscapina y asearse la entrepierna.Asombrada hasta tres cua-dras más allá del infinito porque no podía compren-der la estúpida capacidad de los popólíticos para ser incapaces de entender que una señora como ella, con más de setenta y cinco años a cuestas veteranas y sabias, aún menstruase y sufriese cólicos, quiso mi-rarlo con dos puñales, pero, así el dotorcico Melqui a secas fuese tan ingenua-mente bruto y tan bruta-mente ingenuo, se contuvo, pues su propósito patriota era de largos y demoledo-res alcances destructores.El tipejo, mejor rata infec-ciosa de aguas negras o gargajo desahuciado de tísico,goloso y tragón se tragó el anzuelo y su car-nada y le dijo, a la par que

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-Para empezar te diré que el maletín es chiviado porque con la ganzúa y dos giros lo pude abrir con suma facilidad y no como si fuera un Samsonite-.-Me lo temía, pero vuelvo y le repito ¿qué encon-tró adentro?-.-¿A que no adivinas, madre?-.-Votos falsos-.-No-.-Fotografías de viejas empelotas-.-Ojalá, pero no-.-Un cartapacio de firmas ficticias-.-Tampoco-.-Billetes falsificados de veinte mil pesos-.-Tampoco-.-Discursos que otros pecuecos le escriben a este analfabestia-.-Menos-.-Cajas y cajas de condones chinos-.-No seas tan exagerada-.-¡Ah, ya sé!-.-¿Qué?-.-Las direcciones y los teléfonos de todos los ju-rados de votación-.-Menos-.-Entonces me rindo-.-No, piensa un poco con maldad-.

le apretaba con terceras in-tenciones la mano derecha y sus nudillos y ella se dejaba y respondía con coquetas apre-taduritas, que era muy muchi-sísimo lo que le agradecía esta tremenda muestra de íntima confianza que, estaba seguro, más tarde los convertiría en íntimos amigos eternos con espléndido y alentador futuro hipotético ypromisorio por delante.Camino a su alcoba

austera, y después de sacudír-selo de encima y de los lados porque el cerdo pretendía irse en su compañía hasta el borde mismo de la puerta y ayudar-la con el cambio de las toallas higiénicas, entró sin golpear a la habitación de Jacinto y le preguntó qué tenía ese hijue-puerca de mala madre y peor leche entre el maletín.

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-No soy capaz, mijito-.-Tenía, o tiene porque no se las robé, pero lo haré si tú me lo pides, por lo menos trescientas cédulas de ciudadanía, no sé si falsas o verdaderas.-Para el caso es lo mismo. Ese cabrón con cuernos de cartón lo que quiere es hacer trampa y ganar como sea-.

El dotor Melqui, pensando con el carnal deseo y engañado por la permisividad aparente con que doña Sixta consentía sus avances y manoseos, dio en seguirla a todas partes y procedió a meterse de cansón continuo en la cocina con el taimado propósito de aconse-jarla en la escogencia de las salsas y las especias, a propo-nerle que cambiara de modista para que una nueva y más mo-derna le cosiese las blusas con más descotes y mangas sisas, a acompañarla y a cargarle a tuche la catabra mientras ella, muy de mañanita, iba a mercar a la plaza central y a insinuar-le que, si ella se lo permitía, él le podría conseguir, gratis, un revisor fiscal muy alerta y estudiado, quien, una vez revi-sada su declaración de renta y patrimonio, mal sumados sus activos, bien restados sus pa-sivos y estudiados sus extrac-tos bancarios, la asesoraría en todo lo concerniente a cómo poder birlarle sin problemas los impuestos al fisco. Doña Tulia, resignada, aceptó con invisible asco su repugnante presencia en la cocina y en la

plaza del mercado central, pro-metió buscar una nueva costu-rera pero le dijo, serísima, que ella no cambiaría jamás, así es-tuviera frente al pelotón de fu-silamiento, el garrote español, la horca inglesa o la guillotina francesa, los consejos fiscales y contables de su compadre del alma, el pulcro señor don Abraham Serrano. La campaña de ese cochino marrano que ni siquiera sabía usar los cubiertos ni las servi-lletas y se limpiaba mal cuando se levantaba del bizcocho del sanitario le llevó a doña Tulia dos largos meses de angustia económica porque el malan-drín de Curití se hacía el boba-rrón con los pagos y siempre que ella le cobraba con mesu-radas palabras, él se defendía con el falaz argumento de que cuando fuera elegido como el diputado con el mayor número de votantes en los anales de la historia republicana le daría a Jacinto un puesto suculento como su secretario privado y con jurisdicción de horca y cu-chillo para entrar a saco en el presupuesto departamental. Doña Tulia dice que lo pensaría

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pero que mientras tanto le fuera dando abonos y si son grandeci-tos, le dice con picardía, yo hablo con unos amigotes que tengo y les pido que me ayuden a con-seguir más cédulas.El bobo zo-quete, pero que se cree Catón el Viejo o Catilina, tose, retrocede, se sonroja, vuelve a toser, mira sin ver para todas partes, menos dentro de sí porque se vomitaría si pizca de decencia tuviere, lo cual se duda, se ajusta el nudo de su chillona corbata que no hace juego con ninguno de sus ternos mal cortados, esboza una sonrisa que aun el más tuerto de los ciegos consideraría falsa e impostada y le dice que esa recolección de cédulas bien pu-diera ser una posibilidad renta-ble más adelante, cuando sean amigos de verdad verdadera o algo más mentiroso aún y él aspire al senado o a la cámara.-¿Cómo dice, dotor Melqui, que mentiras verdaderas o verdades mentirosas?, se me hace que se está contradiciendo-.-No, perdón, qué bruto soy, es que usted me turba y me con-turba y casi que me masturba y no puedo manejar mi castiza e imparable verborrea y siempre creo que estoy erguido en las plazas públicas hipnotizando a las maleables masas-.-Se la perdono porque lo quiero ayudar a conseguir su curul, pero mucho cuidadito con lo que me va a decir diora pabajo-.-Sí, doña Sixta Tulita de mi alma, se lo agradezco con todo mi cora-zoncito enamorado-, e intenta, y

ella se deja, darle un besamanos, así el animal este mal encorbata-do y peor acicalado no sepa qué quiere esa palabra decir.A lo largo de toda la semana an-terior al domingo de elecciones, el embaucador dotor Melqui a secas y su baja estofa, cada vez más convencidos de que en las urnas ganarían con amplia ven-taja, hipnotizados a centenares de cretinos copartidarios ham-brientos y futuros votantes a su favor trajerona desayunar a crédito bajo la promesa de que pagaría tan pronto tuviera entre sus hambrientos y golosos bol-sillos la credencial que le ase-guraría el permiso de meter las sucias garras de sus inmundas manos en el gordo y desprote-gido presupuesto del departa-mento.Pero doña Tulia, usando a fondo su olfato paranormal, que con claridadle señalaba que el torticero popólítico de marras sería derrotado y el éxito no co-ronaría su bastardo empeño, se dio a la tarea de, con suavidad, mañita y salivita, hablar con los mensos que acababan de desa-yunar para lograr saber qué opi-naban del dotorzuelo.Casi todos se mostraron reacios al inicio de las conversaciones, pero bastó el que doña Tulia opinara con se-riedad falsificada que tal como ella veía las cosas claras era muy posible que Melqui fuera en las urnas derrotado para que sus interrogados soltaran la lengua y dijeran que ellos pensaban lo mismo, que sus diplomas de bachiller y profesional en abo-

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gacía eran fraudulentos y fal-sificados; que no revisaba las hojas de vida de las mujeres que querían trabajar para ély sí las piernas de las más bo-nitas; que no daba incorrecta puntada sucia sin dedal más sucio aún; que en el ancia-no y casi eterno burdel de la senil dama doña Emperatriz del Busto debía los pagos de veintisiete coitos mal echados por fuera y a la carrera y de ca-torce cortos pajazos secos;por si poco fuera, la espectacular Toyota Tacona Turbo 4x4 con amplio platón trasero, brillan-tes rines de magnesio, ruidosa sirena de ambulancia, homici-das mataburros, maleducadas, insoportables y enceguecedo-ras lucesexploradoras, barra antivuelco, potentes, anaranja-dos, hirientes y titilantes faros antiniebla, vidrios polarizados, llantas anchas, asientos tapiza-dos en terlenka rosada y atro-nador equipo de sonido tipo vallenato corroncho y que ese majadero manejaba como ca-maján sin frenos no tenía los papeles al día porque había sido gemeleada por un podrido director de tránsito municipal de provincia enrolado en sus asquerosas filas; que estaban muy molestos porque él y sus inmorales asesores de imagen y de mentiras les habían deco-misado hacía rato las cédulas con el pretexto de que así se aseguraba el popólitico la fide-lidad y la certeza de que vota-rían por él y para colmo, aún y hasta ahora no les había dado ni cinco de los veinte mil pesos no oro ni oropel prometidos.

-¿Y Melqui les da algún soporte que garantice que él tiene las cédulas en su poder y que más tarde se las devolverá?-.-Pues sí, aquí tengo el papeli-to, firmado y sellado por él y además con su propia huella digital-, contestó quien pare-cía ser el líder de esta pobre caterva de manipulados.Les obsequió a los veinte o veinticuatro sujetos que con ella habían hablado claro un vale con su propia firma estam-pada que les garantizaría tintos gratis durante la quincena pos-terior al día de las elecciones y les pidió casi a juro que guar-daran silencio absoluto porque estaba dispuesta a ir hasta las últimas consecuencias y más allá con tal de que esa musa-raña infecciosa le pagara los dineros debidos, perdierala contienda en las urnas y se tragara sus propias infectadas palabras.Era viernes y faltaban tan solo dos días para que los votantes fueran a botar el voto a su favor cuando la cuenta del perro que en la pila bautismal de quién sabe quéremota y so-bornada parroquiaveredal lla-maron Melquisedec,y a quien no aceptaban ni en las mesas del café de La Tríada, ascendía a un poco más de tres cuartos de millón de pesos, obviamen-te ninguno oro, así lo contrario se leyera en sus mentirosos bordes.Doña Tulia, con su ágil pensa-miento a gran velocidad crea-dora y con el fin de recuperar los dineros que el maldito le debía, maquinó darle al bas-tardo unas copas de su propia

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sucia medicina, con la camare-ra de turno le envió al roñoso y ruin popólítico una tierna y perfumada esquelita para in-vitarlo el sábado, víspera de las elecciones, a las ocho y media de la noche a compar-tir con ella una cena íntima y cálida en su despacho para por anticipado celebrar con confe-ti, velas, palitos de incienso, menta y palosanto, comilona, francachela,boleros en sordi-na, licores importados y papel picadosu lógica y apabullante victoria y por último le dijo a su hijo que, mientras ella lo entretenía y embaucaba, se metiera de nuevo a la alcoba del malnacido ese, sustrajera todas las cédulas y en su lugar dejase como jocosos substitu-tos las tiras de dos o tres rollos del peor y más áspero y rudo papel higiénico del mercado, algunos tiznados con el popó blandito de los pajaritos enjau-lados.El idiota, convencido de que en menos de cuarenta y ocho horas cosecharía dos tro-feos más para agregar a su cu-rrículo: el primero la conquista de la anciana propietaria del Hotel De Siempre y quizás de sus riquezas y el segundo su muy amañado triunfo electoral, le respondió afirmativamente también con otra veloz y ridícu-la esquelita y le dijo que como presente le llevaría un botellón del sabroso sabajón de Florida, la blanca y una pasional rosa roja que compraría en el mejor vivero de Bucaramangracia

cuando, en honor a la verdad que él nunca conoció ni por el forro, la había con regateo vergonzoso adquirido vieja y mustia en el parque del señor cura Romero.Comió, bebió y muy bien se limpió con la ser-villeta de algodón doña Tulia; tragó, jartó, escupió y eructó el miserable, quien a medida que se encendía de alcohol y de barata pasión desabrocha-ba sudescabellada y barata camisa morada;desataba los casi podridos cordones de sus puntiagudos zapatos de charol; torcía los ojos que nunca le-yeron libros ni periódicos; a través de los bolsillos rotos de su pantalón de pana barata se rascaba el escroto; intentaba, con relativo éxito, acariciarle manos y codos a su adorada y recibía como si fuera agua del acueducto municipal tragos y más tragos de un ardiente brandy hasta cuando ya sin voluntad ni modos de defen-sa propia su ladina anfitriona dejó deslizar en la copa del licor francés cuatro o cinco go-titas de hidrato de coral que en un santiamén lo despacharon a dormir sentado el sueño de los injustos que se creen justos.Para que no se cayese del ta-burete y de la pea, lo amarró de pies y manos al espaldar y a las patas cojas del asiento; le embutió, después de espu-tarla con un rosado gargajillo, la barata y regateada rosa roja en uno de los bolsillos de su horrorosa camisa; le empapó

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las medias con transparentes chorros de sus propios orines delicados y con gotas y gotas deldulzón y hostigante saba-jón sobrante;con sendos y de-cididos soplos apagó velas y palitos de olor, con los dedos largos de sus manos bellas la bombilla y el ventilador de tres aspas y con su férrea determi-nacción echó abajo y al cesto de la mísera basura la impo-sible posibilidad de ser por el bastardo y beodo perro mal-cortejada y conquistada;con maligna fruición y paciencia suma se sobó las manos que nunca lo acariciarían y decidi-da a cambiar vítores, aplausos, sonrisas, hurras, palmas, con-fetis, coplas, fuertes y suaves apretones de manos y traido-ras palmaditas en la espalda con que sus áulicos lo respal-daban por chiflidos, abucheos, nóes, abajos, su madre, rata, ladrón, asqueroso, cerdo, co-rrompido, corrupto y corruptor que sus futuros compañeros de celda le gritarían, abando-nó en punta de atractivos pies descalzos su despacho y a las frías tres y media exactas y en punto suspensivo de la madru-gada dominical se marchó para acompañar a Jacinto en el tru-culento trueque de cédulas por el papel higiénico con popó de pájaros cagado.Eran doscientas noventa y tres, muy pocas expedidas en Bu-caramangracia y muy muchas en El Socorro, San Gil, Oiba,

Cabrera, Mogotes, Guapotá, Charalá, Aratoca, El Vado Real y Guadalupe, guardadas todas con sigilo en una paca de fique, luego aseguradas tras el acero de su caja fuerte marca Fonro-dona y para que no pudieran votar devueltas por Jacinto a sus propietarios al día si-guiente, lunes, de la derrota de Melqui, quien, llevado en andas por dos fortachones bo-tones hasta su alcoba y sedado al máximo, tan solo pudo por sus propios medios mengua-dos levantarse de su cama cuando faltaban pocos minu-tos para el cierre de las urnas.El domingo de elecciones, en vista de que no aparecía, sus paniaguados lo llaman por te-léfono varias veces, doña Tulia dice que está fundido, tirado a la bartola sobre su cama y no responde ni por señas. Vienen entonces siete dellos furiosos a verlo, lo zarandean y rebullen su barriga pero ni siquiera así despierta. Y los votantes de las amarradas cédulas, alecciona-dos por su protectora, van a las urnas, lo esperan como si nada hubiese ocurrido y se hacen los pendejos. -¿Qué pasó, mi agraciada señora Tulia?-, preguntó el tar-tufo con un tufo que espantaría a las hienas que se alimentan de carroña y a los gusanos que viven de cadáveres.-Pues que usted, contentísi-mo y muy albiriscado porque yo me dejé besar las orejas y

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el cuello, empezó a beber sa-bajón y brandy a toda mecha y cerquita de las tres y media de la madrugada y como ya no se podía tener en pie abrió la boca y con su último aliento me suplicó que lo amarrara al taburete porque si no estaba seguro de que me lo pediría y de que yo se lo daría-.-Yo recuerdo hasta cuando me puse de pie para ir a besarle las orejas, pero de ahí para adelan-te se me nubló la vista y no me acuerdo de nada más. Júreme que usted me permitió besarle las orejas y el cuello-.-Lo juro, mi querido Melqui-.-Bueno, Tulita, gracias, y ahora por favor acompáñeme, ojalá desnuda, a la ducha pues me voy a dar un baño con todas las de la ley y quiero que me restriegue la espalda con una tusa-.-No, ni de fundas, eso será des-pués de que nos casemos por lo civil y ante notario, tal como usted anoche se comprometió a hacer bajo juramento-, mintió por quinta o sexta vez doña Tulia.Bueno, dijo alegrísimo, se duchó, vistió y marchó a toda prisa enguayabada hasta su sede de campaña, en donde, una vez se sentó ojeroso en la silla ostentosa de su rastrero despacho, tuvo que soportar estoico una virulenta andana-da de sus compinches que con alaridos y gruñidos le increpa-ban el no haber estado presen-

te y vociferante para adoctrinar a sus seguidores, no acaudillar a sus fieles batallones de ta-rados y el no aparecerse con las cédulas de ciudadanía de sus amarrados votantes, todo ello por haber malgastado como cretino idiota su valioso tiempo en intentar conquistar inútilmente viejas pecuecas y adineradas y terminado a mal cambio borracho, burlado, bir-lada su victoria y derrotado.Cuando después de tres horas regresó al Hotel De Siempreera la estúpida tercera parte de lo que siempre había pretendido ser. Pálido, desvencijado, joro-bado y con los ojitos enrojeci-dos de tanto llorar su descala-bro, le preguntó a doña Tulia que qué iban los dos a hacer de ahora en adelante.-Yo esperar que pague lo que me debe y usted, pues usted verá qué hace porque tengo las casi trescientas cédulas e igual cantidad de recibos fir-mados por usted en mi poder que lo incriminan como ladrón, así jure usted que es retención preventiva, y si quiere llamo ya pero ya ya aloseximios doctoresEduardo Alcides Pi-lonieta Pinilla, Sergio Augus-to Rangel Consuegra, Libardo León Guarín, Donaldo Ortiz La Torre, El Sapo Inquisidor, Or-lando Pinilla Prada, Samuel F. Chalela Ortiz, Gustavo Galvis Arenas, Eduardo Hernando Muñoz Serpa, Puno Ardila Amaya, Ernesto Rueda Suárez,

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Jairo Puente Brugés, Eduardo Durán Gómez, Gustavo Galvis Hernández, Jairo Alfonso Mar-tínez Gómez, Alfonso Gómez Gómez, Jaime Calderón He-rrera, Gustavo Galvis Arenas, Rafael Gutiérrez Solano, Jaime Luis Gutiérrez Giraldo y Raúl Pacheco Blanco, todosafama-dos columnistasde afiladas plumas y lenguas, ácidos adje-tivos y muy obedecidos y aca-tados por los quinientos diez y nueve mil setecientos treinta y tres lectores de la Retaguardia Liberal y grandes amigos de farras y letras de mi hijo ycon sucios pelos suyos mal peina-dos y peor peluqueados y con señales mías más claras que el agua oxigenada les cuento todo lo que sé sobre usted, dotor Melqui, y hago armar un escándaloperiodístico y radial tan tremendo y convincente que lo meterán enseguiditi-ca a la guandoca local hasta cuándo será ese cuándo en que san Juan agache el dedo meñique, si es que no lo tiene amputado, en cuyo caso peor sería para usted y su dinastía-.El derrotado corrompido, vuelto papilla desabrida, se largó a berrear a mocos ven-teados hasta por el ombligo, se hincó de rastreras rodillas, imploró, amenazó con el sui-cidio y no pudo convencer a doña Tulia de que cediera ni

un décimo de milímetro lineal.Con mano temblorosa y ya sin garras ni zarpas firmó, como fiadores su iracunda esposa millonaria y agricultora y su furioso padre usurero presta-mista, una letra cambiaria por ochocientos noventa y siete mil novecientos noventa y siete pesos con treinta y tres centavos, intereses blandos in-cluidos y a pagar a dos meses vista.Para su merecido terror, persona alguna, ni la rabiosa esposa en Curití, Santander del Sur,ni su ofendido padre en una vereda cercana y amable, le quisieron prestar ni siquiera la mitad del dinero;horrorizado y respirando mal en primer grado hipotecó un apartamen-tico mañé para solterones rabo verdes que poseía en los linde-ros sureños de la Cabecera del Llano; conun rostro bastante similar al que lucía Matusalén en sus años seniles y provectos y cubiertos sus ojos negros de ladrón con antiparras obscu-ras de hampón se acercó sigi-loso y contrito hasta el hotel, pagó losconsumos que debía, rompió en treinta y dos peda-zos la maldita letra y casi sin voz le preguntó a doña Tulia que si ella alguna vez lo quiso.-Sí señor, claro sí lo quise, pero joder, estúpido cajagón de vaca vieja con brucelosis y diarrea.

Joaquín Bretón

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Teoría crítica y Escuela de Frankfurt