STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONISteologie.cunbm.utcluj.ro/pdf/SU_cuprins/Studia_1_2014.pdf · Pr. dr. Cristian BOLO ... The Use and applicatioan of HARIS in the Greek Fathers down

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS – THEOLOGIA ORTHODOXA

1

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS

– THEOLOGIA ORTHODOXA – Anul VI, Nr. 1, Ianuarie-Iunie 2014

EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare ¤ Phone: 004.(0)262.276305.

C U P R I N S

I. EDITORIAL Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL, Sfânta Euharistie –Taina unirii noastre depline cu Mântuitorul Iisus Hristos........................... p. 7

II. TEOLOGIE BIBLIC Ă

1. Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Euharistia –Taina prin excelenŃă .a unităŃii şi comuniunii în Biserică ...................................................... p. 19

2. Pr. Drd. Casian FILIP, RevelaŃia lui Dumnezeu în creaŃie..................... p. 35

III. TEOLOGIE ISTORIC Ă 1. Pr. drd. Aurelian Petrică COVACIU , Dimensiunea muzicală

a creaŃiei –CreaŃia, chip al armoniei divine .................................... p. 59 2. Dr. LaurenŃiu BATIN , SfinŃirea Clopotelor nou înfiinŃatei Episcopii a

Maramureşului. Sighet, 15 Octombrie 1939 ..................................... p. 69 3. Drd. Horia BUHAN, Încercări de impunere ale unirii florentine

în Polonia-Lituania şi misiunea mitropolitului Isidor al Kievului..... p. 85 IV. TEOLOGIE SISTEMATIC Ă

1. Drd. Stelian GOMBOŞ, Valoarea pastorală şi duhovnicească a Sfintei Euharistii –Temelie a Bisericii, a unităŃii ei şi a mântuirii omului în Iisus Hristos................................................... p. 109

2. Pr. dr. Cristian BOLOŞ, PreştiinŃa dumnezeiască, sinergia şi îndumnezeirea în teologia Sfântului Atanasie al Alexandriei...... p. 145

V. ASISTENłĂ SOCIALĂ 1. Pr. lect. univ. dr. Marius NECHITA , PercepŃii sociale asupra

persoanelor de vârsta a III-a în societatea românească................. p. 179 2. Lect. univ. dr. Ioan Şt. TOHĂTAN , Consilierea consumatorilor


2

de stupefiante din perspectiva asistentului social ........................... p. 191

VI. TRADUCERI

1. Sfântul Grigorie Palama, Omilia XV-a la Duminica Floriilor în traducere românească din limba engleză de masterand Ioan CORNEŞTEAN............................................... p. 209

2. Nicolas N. GLOUBOKOWSCKY, Grace in the Greek Fathers, The Use and applicatioan of HARIS in the Greek Fathers down to and including Saint John of Damascus, în traducere românească din limba engleză de Diac. Gabriel Vasile BĂBAN...................... p. 221

LISTA AUTORILOR .......................................................................................... p. 237


3

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS

– THEOLOGIA ORTHODOXA – 6th year, No. 1, January-Juny 2014

EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare ¤ Phone: 004.(0)262.276305.

C O N T E N T S

I. EDITORIAL Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL, Holy Eucharist- the Sacrament of our complete union with Jesus Christ........................... p. 7

II. BIBLICAL THEOLOGY

1. Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Eucharist - Sacrament by excellence of unity and communion in the Church ........................................... p. 19

2. Pr. Drd. Casian FILIP, The revelation of God in creation..................... p. 35

III. HISTORICAL THEOLOGY 1. Pr. drd. Aurelian Petrică COVACIU , Musical dimension

of creation – Creation, face of divine harmony .............................. p. 59 2. Dr. LaurenŃiu BATIN , The Blessing of the Bells of the newly

established Diocese of Maramures. Sighet, October 15, 1939 ...... p. 69 3. Drd. Horia BUHAN, Attempted enforcement of the Florentine

union in Poland-Lithuania and the mission of the metropolitan bishop Isidor of Kiev ...................................................................... p. 85

IV. SYSTEMATIC THEOLOGY

1. Drd. Stelian GOMBOŞ, Pastoral and spiritual value of the Holy Eucharist - Base of the Church, of its unity and salvation of man in Jesus Christ ................................................................... p. 109

2. Pr. dr. Cristian BOLO Ş, Divine foreknowledge, synergy and deification in the theology of St. Athanasius of Alexandria............ p. 145

V. SOCIAL ASSISTANCE 1. Pr. lect. univ. dr. Marius NECHITA , Social perception of senior

persons in Romanian society .......................................................... p. 179


4

2. Lect. univ. dr. Ioan Şt. TOHĂTAN , Advising consumers of drugs from the perspective of the social worker ......................... p. 191

VI. TRANSLATION 1. St. Grigorie Palama, Homily XV on Palm Sunday in the Romanian

translation of the English language by Master’s studennt Ioan CORNEŞTEAN ..................................................................... p. 209

2. Nicolas N. GLOUBOKOWSCKY, Grace in the Greek Fathers, The Use and applicatioan of HARIS in the Greek Fathers down to and including Saint John of Damascus, in the Romanian translation of the English language by Diac. Gabriel Vasile BĂBAN............. p. 221

LIST OF AUTHORS ........................................................................................... p. 237


5

I. EDITORIALEDITORIALEDITORIALEDITORIAL


6


7

Sfânta Euharistie

–Taina unirii noastre depline cu Mântuitorul Iisus Hristos

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a declarat anul 2014 drept An omagial euharistic în Patriarhia Română, avându-se în vedere sublinierea rolului esenŃial al Tainelor Sfintei Spovedanii şi al Sfintei Împărtăşanii pentru viaŃa Bisericii lui Hristos şi pentru întărirea duhovnicească a fiecărui creştin în parte. În materialul de faŃă vom evidenŃia rolul deosebit de important al Sfintei Euharistii în viaŃa Bisericii şi a credincioşilor pentru creşterea lor duhovnicească în tinderea spre unirea intimă cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, în lucrarea Sfântului Duh.

Este ştiut faptul că Creştinismul este Religia religiilor prin Revelarea deplină a lui Dumnezeu Treimea în iubire dumnezeiască faŃă de fiinŃa umană creată, menită să devină colaborator al lui Dumnezeu în ordinea existentă a lumii, a creaŃiei şi a destinului personal şi universal prin autoîndumnezeirea sa personală. Îndumnezeirea este apropierea cât mai intimă şi deplină a omului credincios de Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, revelaŃia supremă a Dumnezeirii, care S-a facut om pentru ca pe om să-l unească cu Dumnezeu. În acest sens Creştinismul trebuie înŃeles ca viaŃă, o viaŃa deplină trăită în Hristos, căci El este „calea, adevărul şi viaŃa” (cf. In. 14,6). Vorbim despre o viaŃă creştină autentică care este cuvânt şi putere, învăŃătură şi tărie, dar şi împlinire, realizarea vie şi activă a mântuirii personale în viaŃa omenească. Creştinismul, aşadar, este viaŃa creştină a omului trăită „cu Hristos”, în duhul lui Hristos şi este dobândită prin cuvântul Evangheliei („Cel ce ascultă cuvântul Meu are viaŃă veşnică”) şi prin Sfintele Taine („De nu veŃi mânca Trupul Meu şi nu veŃi bea Sângele Meu nu veŃi avea viaŃă în voi”) ca roade pline de har ale Bisericii.

Evanghelia este cuvântul vieŃii celei noi care se descoperă experimental în Biserică prin lucrarea harică a Duhului Sfânt - Biserica fiind însăşi spaŃiul sacramental în care se plimbă Duhul Sfânt; iar cuvântul se împlineşte şi mai deplin în Euharistie, prin prezenŃa reală a lui Iisus Hristos, Logosul suprem al lui Dumnezeu Tatăl, sub forma pâinii şi a vinului în calitatea lor supremă de elemente euharistice. În acest sens trebuie înŃelese cuvintele Sfântului Irineu, episcopul Lyonului, care spunea: „ÎnvăŃătura noastră creştinească este conformă cu Euharistia şi Euharistia confirmă adevărul Bisericii”. Aşadar, resimŃind


8

sfinŃenia cuvântului, transmis în şi prin gura Bisericii, în calitatea noastră de creştini trebuie să trecem mai departe şi să intrăm în esenŃa lui sacramentală, în Iisus Hristos, Logosul divin al Tatălui, spre a ne împărtăşi „tot adevărul”. Iar Cuvântul e Hristos, Evanghelia ne călăuzeşte spre Hristos şi ne pune în legătură cu Hristos, iar Euharistia este însuşi Trupul şi Sângele Mântuitorului Hristos cu care ne împărtăşim unindu-ne cu El deplin printr-o încorporare a noastră tainică şi reală cu Fiul lui Dumnezeu înomenit, astfel încât în prezenŃa Lui euharistică şi cât se poate de reală şi adevărată, din noi, să-l putem preamări desăvârşit.

Dar să nu pierdem din vedere că Creştinismul mai este şi religia mântuirii noastre prin Iisus Hristos, Domnul, Dumnezeul şi Mântuitorul nostru. Această mântuire trebuie înŃeleasă obiectiv, în sensul că a fost adusă, realizată real şi concret de Mântuitorul Iisus Hristos pentru noi toŃi şi pentru totdeauna, iar în sens subiectiv, mântuirea trebuie însuşită de fiecare creştin în parte prin credinŃă statornică şi fapte bune. Aceste acte mântuitoare ne descoperă viaŃa noastră pentru Hristos, unde răspunsul inimii omeneşti la chemarea lui Dumnezeu de a fi în comuniune veşnică cu El încununează toate aspiraŃiile vieŃii umane pentru ca astfel creştinul să poată cu adevărat dobândi mântuirea veşnică şi îndumnezeitoare.

Dacă înŃelegem că mântuirea este viaŃă veşnică, e stare de comuniune deplină cu Dumnezeu, este participare la însăşi viaŃa lui Dumnezeu, este împărtăşire de izvorul a toată viaŃa şi existenŃa, atunci să răspundem la întrebarea dacă toate acestea pot fi dobândite fără unirea noastră intimă cu Iisus Hristos! Sfânta Euharistie este taina exclusivă a Bisericii care ne oferă posibilitatea unirii noastre depline cu Iisus Hristos prin intermediul Trupului şi Sângelui Său prezente în pâinea şi vinul euharistic. La primirea elementelor euharistice (Pâinea şi Vinul), Hristos vine să Se sălăşluiască în credincios, nu numai prin energiile divine aduse de Sfântul Duh, ci chiar în adevăratul Său Trup şi Sânge, întipărindu-Se în existenŃa fizică a primitorului. Rezultatul este suprema intimitate cu persoana divină a Cuvântului lui Dumnezeu, descoperirea minunată a vieŃii noastre trăită în intimitatea vieŃii dumnezeieşti. În acest sens, Psalmistul David spunea: „Tu eşti Dumnezeu care faci minuni”, dar minunea cea mai mare este şi rămâne Sfânta Euharistie -Taina prin excelenŃă şi culmea Tainelor. Iar Sfântul Nicolae Cabasila Ńinea să sublinieze realitatea că „Euharistia este mai mare decât minunea creaŃiei, întrucât dincolo de ea n-ai ce căuta”.

Sfânta Euharistie ne descoperă permanent minunea cea mai mare de sub soare, taina vieŃii lui Dumnezeu ascunsă în Iisus Hristos şi dăruită transfigurator şi sfinŃitor tuturor celor ce se împărtăşesc cu vrednicie cu El. Este însăşi viaŃa creştină înŃeleasă ca viaŃă în Hristos, Care face să ardă în noi inimile noastre (cf.


9

Lc. 24,32) astfel încât noi „să devenim lumină” în scopul de a lumina înaintea oamenilor spre slava Tatălui ceresc (cf. Mt. 5, 14-16).

Pentru Sfântul Nicolae Cabasila această lucrare minunată presupune însăşi existenŃa şi viaŃa supranaturală a celui încorporat în Hristos, care este ca o alifie divină pentru el. Căci aşa cum Cuvântul Şi-a asumat carnea şi sângele nostru pentru a deveni Tatăl nostru, tot aşa şi noi devenim copiii Lui, prin participarea la Trupul şi Sângele Lui prin Sfânta Împărtăşanie. “Pentru aceasta Domnul a luat asupră-Şi trupul şi sângele nostru, ca să ne facem copii ai Lui, împărtăşindu-ne din fiinŃa Lui, iar prin această Taină ajungem chiar fii ai Săi, slujindu-L cu ascultare şi de bunăvoie ca nişte copii buni”. Iar în alt loc mai zice: “Dumnezeu fiind, Domnul n-a pregetat să coboare pe pământ, pentru ca pe noi să ne ridice la cer. El S-a făcut om pentru ca să îndumnezeiască pe om, împărtăşindu-ne de darurile Lui... Împărtăşindu-ne cu trupul şi sângele Lui, noi primim pe Însuşi Dumnezeu în sufletele noastre, trupul şi sângele unui Dumnezeu fiind ale firii noastre omeneşti”.

Aceste două concepte, de membre şi copii, sunt absolut necesare pentru a înŃelege mai bine existenŃa noastră în armonie cu Hristos în Sfânta Euharistie. În calitate de membre, noi primim mişcarea de la Cap-Dumnezeu, fiind supuşi de bunăvoie Lui; iar în calitate de membre-copii, noi Îl ascultăm în mod deliberat, urmându-L şi făcând voia Lui. Este vorba aici de o „adopŃie” supranaturală stabilită între noi şi Hristos, o relaŃie intimă ce constituie o unire deplină, eternă şi infinită mult mai apropiată decât aceea care există între părinŃi şi copii. Acelaşi părinte bisericesc mai spune: „Prin Împărtăşanie se face între noi şi Mântuitorul o legătură mai strânsă decât cea de zămislire dintre noi şi părinŃii noştri ”. Iar în altă parte tot Cabasila zice: „Când Hristos se revarsă în sufletele noastre şi se face una cu ele, noi ne-am schimbat, ne-am făcut asemenea Lui, întocmai cum se întâmplă cu o picătură de apă când cade într-un vas uriaş plin de ulei bine mirositor”. Această realizare a unităŃii intime dintre membre şi Cap duce la concluzia că termenul de creştinătate înseamnă reala „întrupare-încorporare” a noastră în Trupul şi ViaŃa lui Hristos, realizată deplin numai prin Sfânta Împărtăşanie. Hristos, care este inima acestei vieŃi, oferindu-Se nouă prin Împărtăşire, reprezintă cauza şi începutul vieŃii noastre duhovniceşti, căci “cel care se uneşte cu Hristos, Îl simte mult mai aproape decât propria sa fiinŃă ontologică, mai aproape şi decât proprii săi părinŃi”.

Rezultatul fundamental al acestei uniri strânse şi al „încorporării” lui Hristos în noi este nemurirea. Or, fără această relaŃie naturală sau „identificare” a ego-ului nostru cu cel al Mântuitorului Hristos, este imposibil să trăieşti „viaŃa în Hristos”, viaŃa cea sacramentală şi adevărată şi să-L doreşti deplin pe El.


10

Dimpotrivă, numai prin această „relaŃie naturală” cu/în El noi suntem „divinizaŃi” sau „îndumnezeiŃi”, trăind însăşi viaŃa lui Dumnezeu în noi: „Împărtăşania duce pe creştini la desăvârşire deoarece într-adevăr primim pe Hristos în mâinile noastre, Îl punem la gură, Îl mestecăm cu toată fiinŃa noastră, Îl împrăştiem în tot trupul nostru şi Îl l ăsăm apoi în vinele noastre”. O consecinŃă practică a acestei afirmaŃii este datoria noastră de a ne păstra ca membre pure, mereu angrenate în viaŃa cea nouă a Duhului prin împlinirea tuturor poruncilor Domnului, având în vedere că suntem membrele Lui „care, asemenea unui vas, ele conŃin Sângele lui Hristos”. Iată motivul care îl determină pe acelaşi Cabasila să afirme realitatea cea adevărată că „nimic nu este mai sfânt decât omul, cu a cărui natură Dumnezeu Însuşi S-a unit”.

În consecinŃă e de la sine înŃeles că principala îndatorire a omului credincios, renăscut la viaŃă şi mereu viu şi lucrător în starea lui de har, este să-şi cunoască şi să-şi realizeze destinul său personal pentru a prinde imaginea sa finală, în raport cu slăvita majestate a lui Dumnezeu, când omul drept, sfinŃit şi înviat se va aduna cu voioşie în jurul Triumfătorului Om-Dumnezeu, Iisus Hristos, într-o comuniune deplină a lui şi a tuturora cu El. “O solemnitate incomparabilă, toŃi ca un popor, toŃi ca dumnezei în jurul singurului Dumnezeu; creaturi bune în jurul Binelui prin excelenŃă; robi în jurul Stăpânului…”. Căci „ ...ceea ce desăvârşeşte comuniunea noastră deplină între om şi Dumnezeu este tocmai înfierea, ospăŃul cel sfânt, unde Hristos nu-i pentru noi numai izvorul vieŃii, cum sunt părinŃii, ci e însăşi viaŃa trăită cu adevărat”. Aceasta pentru că iubirea cere iubire, iar Hristos, Iubirea veşnică a Tatălui, din iubire Se face tocmai ceea ce iubea, adică om deplin şi desăvârşit, şi Mântuitor al nostru, devenind „alter ego-ul” nostru, făcându-Se acelora care Îl caută sincer „mai aproape decât sunt ei înşişi de inima lor”. De aceea, conchide Sfântul Nicolae Cabasila: „...această iubire a lui Dumnezeu cu cei care îl iubesc depăşeşte orice altă unire pe care ne-am putea-o imagina şi care nu poate fi comparată cu nimic…nici măcar cu unirea nupŃială”.

În Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, iubirea s-a descoperit şi s-a dăruit oamenilor. Această noutate cutremurătoare a iubirii creştine constă în faptul că în Noul Testament omul este chemat să iubească cu o iubire dumnezeiască, devenită iubire divino-umană, adică cu iubirea lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Noutatea creştinismului nu o regăsim neaparat în poruncă („să iubeşti...”), ci în faptul că prin Iisus Hristos a devenit posibilă împlinirea poruncii. În unire cu Hristos, noi primim iubirea Lui şi putem să iubim cu ea şi să creştem în ea. „Iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre prin Duhul Sfânt Cel dăruit nouă” (cf. Rom. 5,5). De aceea Hristos Domnul ne-a


11

poruncit nouă să rămânem în El şi în iubirea Lui: „RămâneŃi în Mine şi Eu în voi...Precum mlădiŃa nu poate să aducă roade de la sine, dacă nu rămâne în viŃă, tot aşa nici voi dacă nu rămâneŃi în Mine...Cine rămâne în Mine şi Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteŃi face nimic...RămâneŃi în iubirea Mea” (cf. In. 15, 4-5, 9).

A rămâne în Hristos înseamnă a fi şi a trăi în Biserică, căci ea este ViaŃa lui Hristos comunicată şi dăruită oamenilor, viaŃa cu adevărat dumnezeiască extinsă în umanitate. Iubirea lui Hristos este începutul, conŃinutul şi scopul vieŃii Bisericii; prin esenŃa sa, iubirea este unicul criteriu al Bisericii, căci toate celelalte sunt cuprinse în ea: „Întru aceasta vor cunoaşte toŃi că sunteŃi ucenicii Mei, dacă veŃi avea dragoste între voi" (In. 13,35). Biserica este comuniunea iubirii sau, după expresia lui Homiakov, este „iubirea ca organism”, nu numai în sensul că mădularele ei sunt unite prin iubire, ci, mai întâi, că prin această iubire a unuia faŃă de altul, însăşi viaŃa Bisericii descoperă lumii pe Hristos şi iubirea Lui, mărturiseşte despre El şi iubeşte şi mântuieşte lumea cu iubirea lui Hristos. DestinaŃia Bisericii este de a descoperi în lumea căzută că mântuirea ei este lumea renăscută de Hristos.

Este bine ştiut că în lumea căzută domneşte dezbinarea, separarea tuturor de toŃi, pe care iubirea „naturală”, a unora faŃă de alŃii, nu o biruie, şi care triumfă şi se împlineşte în ultima „separare”, în moarte. EsenŃa Bisericii, însă, este descoperirea şi prezenŃa în lume a iubirii ca viaŃă şi a vieŃii ca iubire. Împlinindu-se pe sine în iubire, Biserica mărturiseşte despre această iubire, o aduce în lume şi cu ea „vindecă făptura” care este supusă legii, dezbinării şi morŃii. În Biserică, fiecare primeşte în mod tainic puterea "de a iubi cu iubirea lui Hristos" (cf. Fil. 1,8) şi de a fi martorul şi purtătorul acestei iubiri în lume. Dar să înŃelegem desluşit că „numai unde este Euharistia este Biserica cea adevărată şi Biserica este acolo unde se săvârşeşte Euharistia” –spunea Sfântul Ignatie Teoforul; iar Sfântul Ciprian al Cartaginei mărturisea că „Biserica face Euharistia şi Euharistia împlineşte Biserica”.

Sfânta Euharistie realizează unificarea noastră sobornicească cu Hristos, face din noi Biserica sau Trupul lui Iisus Hristos extins în umanitatea răscumpărată, întinzându-se şi cuprinzând veacurile şi spaŃiile. Este o unificare personală, care nu numai că ne menŃine ca existenŃe personale, responsabile în faŃa lui Dumnezeu, pentru mântuirea proprie, cât şi pentru mântuirea celor împreună cu noi, fraŃi în Hristos, ci ne dă şi posibilitatea creşterii continue. Numai această unificare personală constituie pe cei botezaŃi şi pecetluiŃi de către Duhul Sfânt ca Biserică sau Trup al lui Hristos. „Iată, mă apropiu de Sfânta Împărtăşire


12

şi-mpărtăşindu-mă, Doamne, să nu mă arzi, că Tu eşti foc şi arzi pe cei nevrednici, ci curăŃeşte-mă de toată-ntinarea” (Canon dinaintea Împărtăşirii) şi „O, Paştile cele mari şi presfinŃite! O, ÎnŃelepciunea, Puterea şi Cuvântul lui Dumnezeu! Dă-ne nouă să ne împărtăşim mai cu adevărat în ziua cea neînserată a ÎmpărăŃiei Tale”. (Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur).

Dar unificarea între persoane aşa cum poate spori continuu la fel poate şi slăbi şi atunci ea trebuie să fie refăcută. De aceea, ”ne împărtăşim adeseori de Hristos, căci prin unificarea aceasta, Hristos se imprimă până în carnea şi sângele nostru, producându-se o adevărată comuniune de carne şi de sânge purificate şi penetrate de Duhul Sfânt”. Necesitatea Jertfei euharistice Ńine deci de viaŃa Bisericii, adică de viaŃa ei tot mai deplină şi mereu reaprinsă în Hristos. Numai prin dumnezeiasca Euharistie, Biserica se Ńine în legătură cu Tatăl, prin Iisus Hristos Mielul jertfitor, care se jertfeşte pururea ca să ne dea odată cu Trupul şi Sângele Său pe Însuşi Duhul Sfânt. Sfântul Chiril al Alexandriei zice în acest sens: „Murind lumii, prin mortificarea trupului, vom trăi lui Dumnezeu prin vieŃuirea evanghelică, urcând cu adevărat cu jertfa duhovnicească şi atotbinemirositoare la Tatăl, prin Fiul”. Căci intrarea noastră la Tatăl nu poate avea loc decât prin buna mireasmă a stării de jertfă ce izvorăşte din Hristos şi care se răspândeşte asupra Trupului Său şi în toŃi cei ce cred în El şi se împărtăşesc cu El, ca să se înalŃe şi din ei spre Tatăl. Buna mireasmă este legată exclusiv de starea de jertfă, căci zice acelaşi Chiril al Alexandriei: „Moartea lui Hristos are toată bună-mireasma căci s-a făcut pentru viaŃa lumii şi desfiinŃarea păcatului” şi că „...la Dumnezeu Tatăl nu se poate intra decât numai în stare de jertfă!”. Prin urmare, fără starea de jertfă, luată din Hristos, nu ne putem ridica la Tatăl, căci pururea şi în mod sigur vom fi bine primiŃi la Tatăl, aducându-ne pe noi, ca Sacerdot-Arhiereu Iisus Hristos.

De la început şi până la sfârşit bunămireasma Duhului Sfânt stăruieşte în Biserică prin Mielul Hristos care continuă să se jertfească spre sfinŃirea noastră. Trebuie însă precizat că Biserica nu jertfeşte din nou pe Hristos, ci din elementele euharistice se înalŃă bună-mireasma lui Hristos, cel jertfit o dată pentru totdeauna, şi în care se permanentizează ca o actualitate dinamică, starea care s-a produs în El, prin oferirea Sa ca jertfă ispăşitoare pentru mulŃi. Săvârşind Euharistia, Biserica îşi împrospătează starea de jertfă a lui Hristos, Capul ei, căreia Hristos Însuşi îi vine întru întâmpinare. Jertfa lui Hristos, permanentizată în Euharistie, nu este însă o simplă omagiere a lui Dumnezeu, fără efect asupra Bisericii şi asupra credincioşilor ei şi nici un simplu act ce aduce o răsplătire sau o îndreptăŃire juridică. Ea angajează sau mai exact se


13

răsfrânge asupra întregii fiinŃe a celor care participă la jertfa Euharistiei. Ea transmite şi realizează starea de jertfă deschizând pe om lui Dumnezeu şi pe oameni între ei, într-o deschidere generoasă a „eu-lui” uman, celui divin şi înviat. Căci mărturisim după Împărtăşire, zicând: „Am văzut lumina cea adevărată; am primit Duhul cel ceresc; am aflat credinŃa cea adevărată –în Preasfânta Treime, căreia ne închinăm şi mărturisind că Aceasta ne-a mântuit pe noi!” (Cântarea Sfintei Liturghii).

PrezenŃa lui Hristos în Euharistie nu e o prezenŃă închisă sub forma unor chipuri de obiecte, ci o prezenŃă iradiantă, care leagă într-un mod tainic comunitatea bisericească cu această realitate. În această prezenŃă concretă găsim şi o explicaŃie a faptului că Euharistia face Biserica, constituind-o ca o comunitate sobornicească sacramentală a celor ce cred şi se împărtăşesc de Hristos Domnul-Duhul Sfânt. Euharistia se realizează astfel complet numai prin prefacere şi prin împărtăşire în Biserică. De aici neputinŃa unei separări complete între Euharistie ca jertfă şi ca sacrament, de care se împărtăşesc credincioşii. łinerea împreună a celor două aspecte ale Euharistiei are ca efect, în Ortodoxie, şi faptul că credincioşii trăiesc jertfirea sau predarea lor cu Hristos, lui Dumnezeu, nu atât ca un act producător de tristeŃe pentru păcat, ci ca un act de bucurie, căci deveniŃi jertfă în Hristos am fost cu totul şi pe deplin curăŃiŃi. E bucuria elanului de a sparge zidul individualismului şi de a ieşi la larg, în Dumnezeu, în ambianŃa comunitar-bisericească, precum şi de a trăi o viaŃă înnoită, vie, înviată şi net superioară.

Euharistia este, deci, prezenŃa plenară a lui Hristos în Biserica Sa şi în umanitatea răscumpărată şi încorporată în ea, prin însuşi Trupul şi Sângele Său pline de Duhul Sfânt. Iată marea bogăŃie a Bisericii. Prin Euharistie, Biserica îşi găseşte închegarea culminantă ca Trup al lui Hristos sau ca Hristos comunitar, sobornicesc, căreia îi este încorporată întreaga umanitate. Euharistia efectuează „constituirea Trupului eclezial şi creşterea Sa în adevăr”, după cum spune Părintele Dumitru Stăniloae; căci pâinea consacrată este prezenŃa lui Hristos universal, a lui „Hristos total”. În această calitate ea actualizează în mod concret comuniunea sfinŃilor şi prefacerea ei în Trupul Domnului, exprimă şi realizează consacrarea în Hristos a întregii umanităŃi create şi răscumpărate de El. Impărtăşindu-ne cu pâinea veritabilă a vieŃii, noi avem părtăşie la Biserică şi prin ea la orice om; devine vizibilă şi mai mult, în această Împărtăşire, eficacitatea pe care Sfântul Apostol Pavel i-o recunoaşte în Hristos: „Trăind după adevăr şi în dragoste, noi vom creşte întru toate, spre Cel care este Capul, Hristos, al cărui Trup în întregime, bine alcătuit şi bine încheiat prin toate legăturile care-i dau tărie, îşi săvârşeşte creşterea potrivit


14

lucrării măsurate fiecăruia din mădulare şi ne zideşte întru dragoste” (Efes. 4, 5-6).

În final vom preciza că însăşi noŃiunea „vieŃii” constituie în sine un fapt unic într-o anumită perspectivă existenŃială, deoarece viaŃa este darul lui Dumnezeu către noi. În înŃeles teologic orice „dar” este aşezat în legătură cu „Dăruitorul”, act în care se constituie un raport între dar şi Dăruitor şi se exprimă în tot ceea ce cuprinde viaŃa. Aceasta este valoarea vieŃii –întră în legătură cu ceea ce este bine. Din punct de vedere subiectiv, valoarea este gradul de satisfacŃie pe care-l dă un lucru, iar obiectiv vorbind valoarea este gradul de utilitate al acelui lucru. Întotdeauna în dar recunoşti pe Dăruitor. Darul este mărginit, Dăruitorul este transcendent, iar în acest sens darul este cel dintâi mijloc prin care Dumnezeu Se face cunoscut şi recunoscut. De obicei, noi plasăm viaŃa pe mai multe planuri: fizic-biologic, moral-spiritual şi veşnic. Desigur că vitalitatea este suprema valoare a unei fiinŃe vii. Omul este sinteza vieŃii biologice, culturale, spirituale şi divine. Raportul dintre aceste nivele ne interesează în mod nemijlocit. ViaŃa este fenomenul nostru vital în procesul continuu de sintetizare al omului. El a apărut în lume ca un împărat aşezat la „masa pusă”. Dar o fiinŃă vie tinde să persevereze ca să existe cu adevărat. ViaŃa se comportă ca forŃă constructivă într-un mediu bine definit. Cele dintâi pagini ale Sfintei Scripturi ne înfăŃişează pe om ca fiind o „fiinŃă flămândă şi însetată”. Lumea era hrana lui: „Iată vă dau toată iarba ce face sămânŃă...” (Fac. 1,29). Lumea-ntreagă este ca o „masă” a unui banchet universal la care este invitat omul, în calitatea sa de împărat peste toate cele create, având menirea de a se împărtăşi de ea. Prin hrană, lumea capătă un sens şi astfel ni se descoperă desluşit imaginea vieŃii, adică fenomenul minim şi vital al vieŃii.

A trăi înseamnă de fapt a evolua, a valorifica, a-Ńi da seama că un lucru este bun şi de a te hrăni cu el. Hrana pe care omul o mănâncă e dată ca o comuniune cu Dumnezeu, este cea dintâi comuniune a omului cu Dumnezeu. Dar această lume, care este „hrană” pentru om, nu se limitează la o oarecare funcŃie materială, opusă celei spirituale, căci tot ceea ce există este un „dar” dat de Dumnezeu omului. Toate le-a făcut Dumnezeu din iubire pentru om. Prin mâncare, Dumnezeu aduce legătura dintre om şi Dumnezeu. Iată cum iubirea divină devine hrană şi viaŃă pentru om, care poate fi descoperită deplin prin Împărtăşirea euharistică cu Trupul şi Sângele Domnului. Dumnezeu a binecuvântat tot ceea ce a creat: „Iată, toate sunt bune foarte” (Fac. 1,31); sunt bune pentru că au o anumită finalitate: să-l satisfacă pe om, iar omul la rândul său să-L recunoască pe Creator. Astfel se descoperă ProvidenŃa divină prin ceea ce spune Psalmistul David: „GustaŃi şi vedeŃi că e


15

bun Domnul”. Omul este o fiinŃă căruia îi este foame, dar mai întâi îi este foame de Dumnezeu ca Creator al său. Fericitul Augustin spunea atât de frumos: „Neliniştită este inima mea, Doamne, până ce se va odihni întru Tine”. Iar Sfântul Ioan Damaschinul interpretează cuvântul biblic „PuteŃi mânca din pomii Raiului...”, astfel: gustaŃi din toate făpturile şi lucrurile create şi prin gustarea lor să cuprindeŃi şi să aflaŃi fructul cel adevărat –pe Mine, Creatorul tuturor. Eu sunt Cel pe care trebuie să-l „mâncaŃi”, Făuritorul tuturor celor create. De aceea semnificaŃia acestor cuvinte îşi au relevanŃă numai în spusele Mântuitorului la Cina cea de Taină: „LuaŃi mâncaŃi acesta este Trupul Meu...beŃi dintru acesta toŃi, acesta este Sângele Meu...” (Lc 22, 19-20). Dar acestea nu sunt oare cuvintele de instituire ale Sfintei Împărtăşanii? Iată cum omul este chemat prin „mâncare” la o comuniune cu Dumnezeu. Aceasta trebuia să facă omul: să privească lumea ca pe un dar dumnezeiesc, din care să guste şi să-l afle pe Dumnezeu, hrănindu-se de/cu El. De aici şi marea dorinŃă a omului după împărtăşirea şi comuniunea cu Dumnezeu, în această dorinŃă omul voind a se înveşnici pe sine în Dumnezeu. Conştient că mâncarea este un dar de la Dumnezeu şi un mijloc de a comunica cu El, omul rosteşte zilnic, în Rugăciunea domnească „Tatăl nostru...”: „pâinea noastră cea spre fiinŃă, dăne-o nouă...”. Omul are în el imaginea integrală a lumii pe care o integrează: omul îl „mănâncă” pe Dumnezeu, se hrăneşte cu Dumnezeu euharistic. Pe acest mister euharistic se reazămă întreaga viaŃă creştină şi întreg Creştinismul, deoarece iubirea lui Dumnezeu se identifică într-un act: prin „mestecaŃie” (=ceea ce mâncăm) intrăm în legătură cu Dăruitorul. Acesta este universul euharistic: mâncăm Trupul şi bem Sângele lui Iisus Hristos. Din ce sunt făcute acestea? Pâinea şi vinul sunt elemente ale lucrurilor create prin care transcendem viaŃa materială şi ne întâlnim cu viaŃa cea adevărată şi veşnică: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea sângele Meu, are viaŃă veşnică” (In. 6,54). Putem spune despre lume că este creată ca materie (pâine şi vin) a unei Euharistii, iar omul a fost făurit ca să devină preotul creaŃiei şi al lumii în Dumnezeu. În om există o reŃea infinită de relaŃii, care formează diferite câmpuri de convergenŃă ce leagă lucrurile laolaltă. În acest sens Mântuitorul Hristos spune că „nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul ...lui Dumnezeu” (Mt. 4,4). ViaŃa omului în Eden era un întreg. Faptul semnificativ îl constituie accea că omul a dat nume fiecărei fiinŃe şi fiecărui lucru. Tot ceea ce există însă este un dar al lui Dumnezeu: Dumnezeu a creat, omul a dat nume recunoscând în lucruri darurile lui Dumnezeu. Oricărei raŃiuni divine îi corespunde o valoare. Acest act de valorizare presupune o participare la ordinea divină, adică a recunoaşte că


16

lucrul respectiv vine de la Dumnezeu, are locul său şi este dat spre promovarea vieŃii omului. Omul răspunde lui Dumnezeu cu binecuvântarea, ceea ce presupune că el deŃine în sine o demnitate sacerdotală, preoŃească. El este „preotul creaŃiei” care trebuie să aducă lumea şi creaŃia întreagă lui Dumnezeu ca pe o jertfă curată şi binemirositoare. Or, această preoŃie ne interesează, pentru că dorul fiind după Dumnezeu cel infinit se cuvine să fie adus lui Dumnezeu ca un omagiu: „Ale Tale, dintru ale Tale, łie îŃi aducem de toate şi pentru toate” (Liturghia ortodoxă). Dar acestea nu sunt oare rostirile solemne ale dumnezeieştii Liturghii, unde se aduce în mod solemn rugăciunea întregii Bisericii în semn de mulŃumire lui Dumnezeu pentru toate? Nu întamplător Euharistie înseamnă mulŃumire deplină, preamărire grandioasă, doxologhiere pământesc-cerească, slavă înaltă. Cui adresăm o astfel de slujire în lucrarea euharistică? Celui preamărit, Celui care este plin de slavă dumnezeiască, Celui care este şi ni se descoperă veşnic Mântuitor al nostru, unindu-ne cu Sine într-o slavă plină de sfinŃire şi îndumnezeitoare. La această comuniune mântuitoare se ajunge aşadar prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Mântuitorului nostru Iisus Hristos în Sfânta Liturghie, actul liturgic unde cerul coboară pe pământ, unde îngerii slujesc împreună cu oamenii, unde miracolul coborârii limbilor de foc de la Cincizecime se repetă mereu aşezându-se deasupra fiecăruia dintre cei care participă la Cina comunională cu Împăratul cerului spre transfigurarea lor îndumnezeitoare şi devin „lumină în lume” şi acea „evanghelie pe drum” prin mărturia vieŃii lor spre slava Tatălui Celui din ceruri. Să ne apropiem şi noi cât mai des de împărtăşirea dumnezeie-ştilor lui Hristos Taine pentru a deveni hristofori –purtători de Hristos şi pnevmatofori –plini de Duhul Sfânt spre împlinirea noastră deplină întru dobândirea veşnicei mântuiri. Pr. conf. univ. dr.

Adrian Gh. PAUL


17

II. TEOLOGIE BIBLICĂTEOLOGIE BIBLICĂTEOLOGIE BIBLICĂTEOLOGIE BIBLICĂ


18


19

Euharistia, Taina prin excelenŃă a unităŃii şi comuniunii în Biserică

Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA

Centrul Universitar Nord, Baia Mare ROMÂNIA

Abstract

The Eucharist, sacrament par excellence of unity and communion in

the Church. The Eucharist is Christ's sacrament of the most complete and effective work in the Church and, through it, in the world. The holy Eucharist achieves a plenary communion which pierces all dimensions of ecclesial life. The Eucharist is at the same time sacrament and true sacrifice, turning the sacrifice on the cross into something permanent, but bloodless, in a mysterious and, yet, real state.

The Liturgy is the central place where the Eucharist is accomplished, achieving the communion and fraternity with Christ and with each other. The holy Liturgy is a permanent epiphany of the Holy Trinity, a sacred laboratory in which a live changing event takes place between Divinity and humanity. It is here where the upmost and sublime spiritual connection of Christ with its Church and believers with Him and each other is achieved.

Keywords: Eucharist, sacrament of the most complete, plenary communion, iturgy, central place, Eucharist is accomplished, permanent epiphany, the upmost and sublime spiritual connection. 1. Introducere Între om şi Dumnezeu există o strânsă relaŃie. De monoteismul biblic sau

FiinŃa unică şi tripersonală a DivinităŃii se leagă monogenismul uman sau unitatea


20

de origine şi fraternitate umană în dualitatea: bărbat şi femeie. Această legătură are o motivaŃie logică şi raŃională, întrucât omul în planul lui Dumnezeu e structurat „după chipul şi asemănarea” Lui (Gn. 1, 26). Dacă acest plan a eşuat în prima fază, datorită libertăŃii umane şi neascultării omului de porunca lui Dumnezeu, acestuia, respectiv omenirii, şi se mai acordă o şansă prin urmaşul celebru al femeii, care va zdrobi capul şarpelui (Gn. 3, 15). Acest izbăvitor al omenirii va ieşi din una din seminŃiile binecuvântate ale marelui patriarh Avraam, un model şi reper al credinŃei şi ascultării necondiŃionate de Dumnezeu (Gn. 22, 16-17) şi se va identifica cu „sceptrul din seminŃia lui Iuda, care îşi va lega de viŃă asinul său... şi îşi va spăla haina în vin şi veşmântul său în sânge de strugure” (Gn. 49, 10-11). El este în viziunea profeŃilor „ml ădiŃa din rădăcina lui Iesei” (Is. 11,1) care s-a substituit ca jertfă de răscumpărare „pentru mântuirea noastră şi prin rănile lui noi toŃi ne-am vindecat” (Is. 53,5). Această şansă acordată omenirii are ca temei nemăsurata iubire a lui Dumnezeu faŃă de noi, „căci Dumnezeu aşa de mult a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaŃă veşnică” (In. 3,15).

Omul, ca purtător al chipului divin, nu poate fi conceput, nu poate exista, ca o monadă închisă, pentru că singurătatea e cea mai grea suferinŃă1. De aceea însăşi FiinŃa unică, absolută şi infinit ă a lui Dumnezeu rezidă în iubirea tri-personală, desăvârşită şi veşnică2. „Noi suntem din Dumnezeu”, afirmă apostolul iubirii, Sf. Ioan, căci „Dumnezeu este iubire” (I In. 4, 6,8). Iată definiŃia prin excelenŃă a lui Dumnezeu – Iubirea, iar noi oamenii, ca purtători de chip dumnezeiesc ar trebui, s-ar cuveni să fim „impregnaŃi” sau „îmbibaŃi” de iubire3, căci „dacă Dumnezeu astfel ne-a iubit pe noi, şi noi datori suntem să ne iubim unul pe altul” (I In. 4, 1).

Unitatea firii umane a fost răvăşită de diavolul, despărŃind şi tensionând relaŃiile dintre noi şi cu Dumnezeu, pricinuind astfel o diversitate de opinii controversate şi contradictorii, folosindu-se de libertatea voinŃei noastre, după cum remarcă Sf. Maxim Mărturisitorul4. „Pentru aceasta însă, s-a arătat Fiul lui Dumnezeu, ca să strice lucrurile diavolului” (I In. 3, 8). „Deci dar, precum prin greşeala unuia a venit osânda pentru toŃi oamenii, aşa şi prin dreptatea unuia (a lui Hristos) a venit, pentru toŃi oamenii, îndreptarea care dă viaŃă” - mântuirea

1 Paul Evdokimov, Taina Iubirii, Ed. Christiana, Bucureşti, 1994, p. 150. 2 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1978, p. 282. 3 Arhim. Iustin Popovici, Epistolele Sfântului Ioan Teologul, Bucureşti. Ed. Bizantină, 1998, p. 79. 4 Apud D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 292.


21

obiectivă (Rm 5,18). Hristos este, aşadar, chipul prin excelenŃă sau modelul plenar al iubiri de oameni (In. 13, 14-15).

2. Biserica, Trupul tainic al lui Hristos şi spaŃiul de manifestare al unităŃii şi comuniunii depline

Însăşi umanitatea creată de Dumnezeu are imprimată în structura ei

fundamentală o unitate biologică şi psihică, ceea ce-i conferă unitatea unui organism armonios şi dialogic. Această armonie primordială a fost dereglată şi perturbată de consecinŃele păcatului protopărinŃilor, de aceea, Hristos a venit să restaureze simfonia unităşii umane, să le adune pe toate şi să le pună sub coordonarea unui cap absolut, ca astfel, toate persoanele umane să fie capabile de a primi puterea şi lumina care transcede imanenŃa şi le deschide calea spre infinitatea divină5.

Prin Întruparea şi îndeosebi Răstignirea şi Învierea Sa, Fiul lui Dumnezeu ne-a pus la dispoziŃie, prin firea omenească asumată de El, temelia mântuirii. Această mântuire ne-o putem însuşi numai prin sălăşluirea lui Hristos, cu trupul purtat de El, înviat şi pnevmatizat în persoana şi în viaŃa noastră. Această încorporare a Trupului lui Hristos în noi, ca persoane umane, produce Biserica. Prin urmare Biserica este Trupul lui Hristos extins în umanitate cu scopul de a ne uni cu El şi noi întreolaltă6. Sfântul Apostol Pavel afirmă în acest sens: „Aşa şi noi, cei mulŃi, un trup suntem în Hristos şi fiecare suntem mădulare unii altora” (Rm. 12, 5). Biserica este aşadar însuşi Trupul lui Hristos (Ef. 1, 23; 5, 23) şi aşa după cum un trup are multe mădulare sau părŃi componente şi toate alcătuiesc un întreg, tot „aşa şi Hristos, pentru că într-un Duh ne-am botezat, noi toŃi, ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie liberi, şi toŃi la un Duh ne-am adăpat. Căci şi trupul nu este un mădular ci multe” (I Co. 12, 12-14). Fiecare parte, însă îşi are identitatea ei proprie, fără să se poată substitui trupului întreg şi nici acesta nu poate fi conceput fără părŃi componente, ca un monolit (I Co. 12, 20-21). PărŃile componente ale trupului îşi au identitatea şi specificul lor, dar numai funcŃionînd sau încorporate în unitatea întregului; între ele nefiind dezbinare, pe motiv că unele au o importanŃă mai mare sau ar fi mai de cinste ca altele, ci toate trebuie să colaboreze în simfonie şi „ să se îngrijească deopotrivă unele de altele. Şi dacă un mădular suferă, toate mădularele suferă împreună, şi dacă un mădular este

5 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 216-218. 6 Ibidem, p. 196.


22

cinstit, toate mădularele se bucură împreună” (I Co. 12, 25-26). La fel şi Biserica este un organism unitar, Trupul tainic al lui Hristos care nu anulează părŃile componente, nu stinghereşte sau anihilează personalitatea şi identitatea niciunui membru, ci, dimpotrivă, le afirmă şi se afirmă reciproc, după cum accentuează apostolul: „Iar voi sunteŃi trupul lui Hristos şi mădulare fiecare în parte” (I Cor. 12,27). Această unitate dintre Hristos şi umanitate este atât de strâns unită în Biserică, întrucât se întrepătrunde, este inseparabilă şi indispensabilă, implicându-se reciproc şi fiind imposibil de a fi concepută separat7.

În Trupul lui Hristps, care este Biserica, suntem cuprinşi în mod tainic sau încorporaŃi toŃi oamenii, întrucât prin întrupare a îndumnezeit firea omenească şi jertfindu-Se în numele nostru, în chip tainic sau duhovnicesc ne-a adus jertfă şi am fost îndumnezeiŃi întru El8.

Biserica este expresia iubirii şi comuniunii plenare dintre persoanele Sfintei Treimi, pe care Fiul lui Dumnezeu întrupat a venit să ne-o împărtăşească şi să o reconstituie în viaŃa omenirii, ca o „prelungire a întruprii Sale”9.

Scopul întruprii Fiului lui Dumnezeu şi a întemeierii Bisericii este realizarea unităŃii depline a întregii creaŃii pentru „ca toate să fie cuprinse iarăşi în Hristos, cele din ceruri şi cele de pe pământ – toate întru El” (Ef. 1,10). Astfel Hristos este „Alfa şi Omega” întregii existenŃe create. El este izvorul şi piscul operei lui Dumnezeu. „Din El purcede totul, prin El este creat totul, spre El tinde totul, în El totul se desăvârşeşte şi-şi găseşte plenitudinea”. Prin venirea lui Hristos s-a restabilit armonia primordială în univers, totul a fost pus sub ascultarea Sa, fiind restaurată legătura dintre cer şi pământ, deteriorată prin păcat. Astfel „Mântuitorul Hristos devine vârful şi piramida întregii existenŃe, Capul care domină şi dă plenitudinea la toate cele din ceruri şi cele de pe pământ”.10 Având în faŃă acest măreŃ şi înalt Ńel, noi creştinii, în calitate de membri ai Trupului tainic, trebuie „să umblăm cu vrednicie, după chemarea la care am fost chemaŃi, cu toată smerenia şi blândeŃea, cu îndelunga-răbdare... să ne silim a păzi unitatea Duhului, întru legătura păcii... spre desăvârşirea sfinŃilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos, până vom ajunge toŃi la unitatea credinŃei

7 Pr. prof. Dumitru Radu, ÎnvăŃătura despre Biserică, în vol. Îndrumări misionare, Bucureşti, 1986, p. 386-387. 8 Pr. prof. univ. dr. Isidor Todoran, Simbolul credinŃei, o sinteză dogmatică, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008, p. 79. 9 Pr. prof. Ion Bria, CredinŃa pe care o mărturisim, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R. 1987, p. 119-120. 10 Diacon Haralambie RovenŃa, Epistola către Efeseni, introducere şi comentar, Bucureşti, 1929, p. 27.


23

şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăŃii lui Hristos” (Efs. 4, 1-13). Acest ideal îl putem atinge, îl putem realiza, numai încorporaŃi în organismul viu al Bisericii şi „ lucrând cu frică şi cu cutremur la mântuirea noastră” (Flp. 2,12), căci Dumnezeu „voieşte ca toŃi oamenii să se mântuiască şi să vină la cunoştinŃa adevărului” (I Tim. 2,4).

Extensiunea lui Hristos în lume, prin Biserica Sa, are loc numai cu acordul nostru, ca răspuns al chemării adresate de El prin apostolii Săi şi urmaşii acestora: episcopii şi preoŃii, cărora le-a trasat sarcina: „MergeŃi în toată lumea şi propovăduiŃi Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi” (Mc. 16, 15-16). Chemarea de a deveni membri ai Trupului lui Hristos o primesc toŃi oamenii căci „El (Hristos) s-a dat pe Sine preŃ de răscumpărare pentru toŃi” (I Tim. 2,6), dar nu forŃează pe nimeni, nu siluieşte conştiinŃa nimănui, ci, doar cheamă, îmbie: „Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze” (Mt. 16,24). Chemarea lui Hristos nu este niciodată agasantă, agresivă sau opresivă, ci prietenoasă, paşnică, decentă: „ Iată, Eu stau la uşă şi bat, de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apoc. 3,20).

Încorporarea noastră în Hristos, în Trupul Său tainic care este Biserica, se realizează prin Taina Sfântului Botez. Botezul ne deschide uşa Bisericii, ne oferă legitimitatea de membri ai Săi, ca apoi prin lucrarea noastră, prin eforturile personale şi conlucrarea cu harul divin ce se oferă în Biserică prin Sfintele Taine, noi avem posibilitatea creşterii, întăririi şi desăvârşirii noastre, prin comuniunea şi integrarea activă în acest organism divino-uman11.

Credincioşii, în calitate de membri ai Bisericii sau mădulare ale Trupului lui Hristos, dobândesc o înaltă conştiinŃă eccelesială, a unităŃii şi fraternităŃii, de „popor ales” sau „noul Israel”, având misiunea nobilă şi istorică de a dezvălui şi a propune lumii noua relaŃie sau noul testament al legăturii şi comuniunii lui Dumnezeu cu oamenii şi a acestora întreolaltă prin Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat şi pecetluit cu sângele jertfei Sale de pe cruce, devenit „izvor de apă curgătoare spre viaŃă veşnică” (In. 4,14)12.

Aşadar, Biserica constituie sau reprezintă pentru lume organismul spiritual, în cadrul căruia este prezent Dumnezeu ca Trinitate de Persoane, lucrând în istorie prin Trupul tainic al lui Hristos, prin intermediul căruia credincioşii îşi însuşesc şi participă la energiile divine într-un proces de

11 Pr. prof. D. Radu, op. cit., p. 389. 12 Christos Yannaras, Abecedar al credinŃei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 153.


24

îndumnezeire şi comuniune reciprocă. Această comuniune se manifestă prin sobornicitatea Bisericii celei una, prin viaŃa sacramentală, cultică şi îndeosebi prin cea liturgică şi euharistică, prin rugăciunea în comun, prin iubirea şi întrajutorarea prin fapte bune13.

3. Euharistia, prezenŃa plenară a lui Hristos în Biserică

Dacă prin botez devenim membri ai Bisericii, incorporându-ne în Hristos,

dac prin Sf. Mir ne întărim trupeşte şi sufleteşte, consolidându-ne poziŃia de creştini, dacă prin celelalte Sfinte Taine creştem şi înaintăm pe urcuşul spre desăvârşire, adevărata unificare însă dintre noi şi Hristos se realizează doar prin Taina Sf. Împărtăşanii, cu Trupul şi Sângele Domnului. Prin Euharistie, Hristos se comunică deplin în fiecare creştin ce se împărtăşeşte şi, în acelaşi timp, întregii comunităŃi ecclesiastice14. Astfel prinde contur, ia formă spirituală Trupul tainic al Domnului, adică Biserica.

„Euharistia este misterul prezenŃei celei mai depline şi a lucrării celei mai eficace a lui Hristos în Biserică şi prin ea în lume”. Este taina care operează cel mai eficient lucrarea şi extinderea mântuirii în oameni, Euharistia ne comunică starea de mântuire, de slavă şi îndumnezeire realizată de Hristos în umanitatea asumată de El15. Ea constituie cu adevărat, în facto, Trupul lui Hristos, adică Biserica sau comuniunea deplină a oamenilor cu Dumnezeu, ca părŃi constituiente ale trupului Său, „fiecare devenind prin împărtăşire trup al lui Hristos, părtaş al marii comunităŃi bisericeşti...”16.

Unitatea şi intercomuniunea credincioşilor cu Hristos şi întreolaltă are o profundă semnificaŃie prin înseşi elementele euharistice, adică pâinea şi vinul la care face referire încă TradiŃia Bisericii primare. Iată ce glăsuieşte „documentul cel mai important al perioadei din imediata apropiere a Apostolilor şi izvorul cel mai vechi al legislaŃiei bisericeşti, pe care îl avem” 17: „După cum această pâine frântă era împrăştiată pe dealuri (şi câmpii) şi fiind adunată a ajuns una, tot aşa să se adune Biserica Ta de la marginile lumii în împărăŃia Ta”18. Într-adevăr, 13 Pr. prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1999, p. 72-78; Drd. Gh. Chişcă, Ideea de comuniune în Ortodoxie, în rev. „O” nr. 3/1969, 409-414. 14 Pr. prof. D. Radu, op. cit., p. 389, 391, 393. 15 Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Euharistiei, în rev. „Ortodoxia”, nr. 3/1969, p. 343-344. 16 Pr. prof. Dumitru Radu, Taina Sfintei Împărtăşanii (Euharistia), în vol. Îndrumări misionare, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1986, p. 546-547. 17 Vezi Introducerea la ÎnvăŃătura celor doisprezece Apostoli, în vol. Scrierile PărinŃilor Apostolici, col. P.S.B., nr. 1, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1979, p. 17. 18 Didahia IX, 4, în col. P.S.B., nr. 1, p. 29.


25

după cum pâinea este formată din mai multe boabe de grâu care, măcinate dau făina iar aceasta frământată cu aluatul credinŃei şi dragostei (Mt. 13,13) produce pâinea comestibilă, respectiv prescura, din care la proscomidie se scoate agneŃul; şi după cum tot aşa, vinul este produsul mai multor boabe de struguri care dau o singură băutură; la fel şi cei ce se împărtăşesc din pâinea şi sângele euharistic, cu Trupul şi Sângele lui Hristos, realizează o comuniune deplină între ei, ca membri ai Bisericii şi, în acelaşi timp, cu Hristos. „ToŃi se întâlnesc în acelaşi Trup al lui Hristos, toŃi formează împreună extinderea Trupului lui Hristos. În acest sens, Euharistia este prin excelenŃă Taina unităŃii şi comunităŃii ecclesiale” 19.

Cei ce se împărtăşesc din această Pâine şi din acest Vin, transformate şi devenite Însuşi Trupul şi Sângele lui Hristos, devin ei înşişi o singură voinŃă şi o singură simŃire ca membri ai Trupului lui Hristos, încorporaŃi în El, ca membre vii ale Bisericii. Iată de ce preotul, la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, după epicleză, se roagă în taină, zicând: „Iar pe noi pe toŃi, care ne împărtăşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu altul prin împărtăşirea Aceluiaşi Sfânt Duh... ca să aflăm milă şi har împreună cu toŃi sfinŃii, care din veac au bineplăcut łie: cu strămoşii, părinŃii, patriarhii, proorocii, apostolii, propovăduitorii, evangheliştii, mucenicii, mărturisitorii, dascălii şi cu tot sufletul drept ce s-a săvârşit întru (dreapta) credinŃă” 20.

Seva care circulă prin Trupul Bisericii, oferindu-i şi edificându-i viaŃa este hrana euharistică21. De aceea, Hristos precizează în cuvântarea de despărŃire: „Eu sunt viŃa, voi sunteŃi mlădiŃele. Cel ce rămâne în Mine şi Eu în el, acesta aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteŃi face nimic” (In. 15,5). În acelaşi sens, Sfântul Apostol Pavel accentuează: „că o pâine, un trup suntem cei mulŃi, căci toŃi ne împărtăşim dintr-o pâine” (I Cor. 10,17).

Sfânta Euharistie realizează o comuniune plenară care străbate şi pătrunde toate dimensiunile ecclesiale nu numai pe plan orizontal, ci şi vertical. Comuniunea euharistică nu se limitează doar în planul orizontal, nu se reduce doar la membrii unei comunităŃi bisericeşti dintr-un loc şi dintr-un timp anume, ci îi cuprinde pe toŃi ucenicii lui Hristos de pretutindeni şi de totdeauna. Euharistia întinde o punte a unităŃii şi comuniunii plenare între pământ şi cer, între Biserica luptătoare şi Biserica triumfătoare, între cei vii şi cei morŃi, „căci Dumnezeu nu este al celor morŃi, ci al celor vii” (Mt. 22,32). Această taină a comuniunii plenare se realizează atât în dimensiunea orizontală (pământească, imanentă), cât 19 Pr. prof. D. Radu, ÎnvăŃătura despre Biserică, p. 394. 20 Vezi Liturghier, Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 2012, p. 255-256. 21 Pr. Nicodim Belea, ContribuŃii la problema conducerii pastorale a credincioşilor de la sate, Sibiu, 1955, p. 136-137.


26

şi în cea verticală (cerească sau veşnică)22. Faptul acesta îl reliefează multe din actele şi rostirile liturgice, ca de exemplu, vohodul mic („... fă ca împreună cu intrarea noastră, să fie şi intrarea sfinŃilor îngeri, care slujesc împreună cu noi şi împreună măresc bunătatea Ta”), cântarea heruvimică („Ca pe Împăratul tuturor să-L primim, pe Cel înconjurat, în chip nevăzut, de cetele îngereşti”), rugăciunea în taină a preotului din timpul „cântării de biruinŃă” sau anamneza („Cu aceste fericite Puteri şi noi, Iubitorule de oameni, Stăpâne, strigăm şi grăim...”) şi, mai ales, rugăciunea de după epicleză (Încă aducem łie această slujire cuvântătoare pentru cei adormiŃi întru credinŃă... Mai ales pentru Preasfânta, curata, preabinecuvântata, slăvita Stăpâna noastră, de Dumnezeu Născătoarea şi pururea Fecioară Maria... Pentru Sfântul Ioan Proorocul, Înaintemergătorul şi Botezătorul, pentru sfinŃii, mări Ńii şi întru tot lăudaŃii Apostoli, pentru Sfântul a cărui pomenire o săvârşim... Şi-i pomeneşte pe toŃi cei adormiŃi întru nădejdea învierii şi a vieŃii veşnice şi-i odihneşte pe ei, Dumnezeul nostru, acolo unde străluceşte lumina feŃei Tale), prin care se arată că întreg cerul este împreună cu noi, în comuniunea jertfei euharistice. Prin urmare, lumea sfinŃilor nu este neutră, nu este ruptă de noi, ci între noi şi ei există o strânsă legătură, ei intervin în viaŃa noastră să ne ajute pe drumul spre ÎmpărăŃia veşnică, împreună cu Hristos, fiind prezenŃi în intercomuniunea jertfei euharistice23.

Jertfa euharistică şi participarea noastră la ea nu are doar un caracter anamnetic, ea nu se reduce doar la o comemorare euharistică, nu e legată doar de trecut, de crucea lui Hristos, ci ea orientează şi dinamizează viaŃa şi existenŃa noastră spre viitor, spre bucuria vieŃii veşnice cu Hristos în ÎmpărăŃia cerurilor. Încorporându-ne în Hristos, ne oferă posibilitatea pregustării paradisului etern, ea ne deschide calea spre ÎmpărăŃia cerurilor24. Cuvântarea euharistică a Mântuitorului este cât se poate de concludentă în acest sens: „LucraŃi nu pentru

22 Alexandre Schmemann, Euharistia, Taina ÎmpărăŃiei, Ed. Anastasia, p. 134, 150; Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1986, p. 12; Pr. prof. dr. Vasile Mihoc, Comuniunea credincioşilor cu Hristos şi întreolaltă prin Sfânta Euharistie după I Corinteni 10, 14-22, în vol. Persoană şi comuniune, Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993, p. 422. 23 Teodor, episcop de Andida, Comentariu liturgic, trad. de pr. prof. Nicolae Petrescu, Craiova, Ed. Mitropolia Olteniei, 2006, p. 73, 85, 91, 98; Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune..., p. 180, 232, 266-271. 24 Al. Schmemann, Euharistia, Taina ÎmpărăŃiei, p. 25, 33; Karl Christian Felmy, Dogmatica experienŃei ecleziale, introd. şi trad. de pr. prof. dr. Ioan Ică, Sibiu, Ed. Deisis, 1999, p. 211; Ep. Vasile Coman, Însemnătatea Sfintei Liturghii în viaŃa credincioşilor, prefaŃă la Teodor, episcop de Andida, Comentariu liturgic, Craiova, 2006, p. 19.


27

mâncarea cea pieritoare, ci pentru mâncarea ce rămâne spre viaŃa veşnică şi pe care o va da vouă Fiul Omului, căci pe El L-a pecetluit Dumnezeu-Tatăl” (In. 6,27). „Căci pâinea lui Dumnezeu este cea care se coboară din cer şi care dă viaŃă lumii” (In. 6,33). „Şi Iisus le-a zis: Eu sunt pâinea vieŃii; cel ce vine la Mine nu va flămânzi şi cel ce crede în Mine nu va înseta niciodată” (In. 6,35). „Adevărat, adevărat zic vouă: cel ce crede în Mine are viaŃă veşnică. Eu sunt pâinea vieŃii. PărinŃii voştri au mâncat mană în pustie şi au murit. Pâinea care se coboară din cer este aceea din care, dacă mănâncă cineva, nu moare. Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorît din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaŃa lumii este trupul Meu” (In. 6, 47-51). „Şi le-a zis Iisus: Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veŃi mânca trupul Fiului Omului şi nu veŃi bea sângele Lui, nu veŃi avea viaŃă în voi. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaŃă veşnică, şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Trupul Meu este adevărată mâncare şi sângele Meu, adevărată băutură. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru el” (In. 6, 53-56). „Euharistia, zice părintele Stăniloae, ne face să avem în noi înşine Învierea lui Hristos ca putere care ne conduce spre înviere şi s-o pregustăm într-un anumit fel”. UniŃi în Hristos prin Sfânta Împărtăşanie, ne fortificăm, ne întărim puterile noastre fiinŃiale, având în noi trupul şi sângele lui Hristos şi, astfel, nu ne mai e frică de moarte; primim leacul sau „antidotul nemuririi sau nestricăciunii eterne”. Sfânta Euharistie devine, astfel, „gustare din izvorul cel fără de moarte”, din „apa cea vie”, inoculându-le gustul vieŃii veşnice, pentru că Biserica în calitate de Trup tainic al lui Hristos este „laboratorul învierii”25.

4. Euharistia, jertfă substitutivă şi actualizată

Sfânta Euharistie nu este numai o Taină, ci şi o jertfă adevărată, autentică,

ea este Jertfa Trupului şi a Sângelui lui Iisus Hristos, sub forma pâinii şi a vinului. Pe de o parte, Euharistia este reprezentarea sau repetarea jertfei de pe

cruce, o jertfă reală, dar nesângeroasă, ci doar în chip tainic, formal. Cel ce s-a jertfit pe crucea de pe Golgota şi Cel ce se jertfeşte pe altar este Acelaşi. Acolo şi atunci pe Golgota, Hristos s-a jertfit pentru toŃi, de pretutindeni şi din toate

25 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 84; Mitropolit Daniel Ciobotea, Pastorală de Sfintele Paşti, 1997, în rev. „Teologie şi ViaŃă”, nr. 1-6/1997, p. 8.


28

veacurile, iar pe altarele Bisericii se jertfeşte spre însuşirea personală a celor realizate prin răstignire26.

Deosebirea dintre jertfa euharistică şi jertfa de pe cruce constă numai în forma şi scopul ei. Pe cruce, Hristos s-a adus jertfă pe Sine, în chip sângeros şi murind pentru noi. În Euharistie se jertfeşte El prin preot în chip nesângeros, sub forma pâinii şi a vinului, în chip tainic, fără să mai moară. Prin jertfa de pe cruce a realizat mântuirea obiectivă a lumii, împăcând lumea cu Dumnezeu şi răscumpărând-o din robia celui rău, iar prin jertfa euharistică se aduce pentru a ni se împărtăşi în mod subiectiv, adică pentru însuşirea mântuirii personale, prin părtăşie la jertfa liturgică. De aceea jertfa de pe cruce a fost una singură, realizată odată pentru întreaga omenire de pretutindeni şi de totdeauna, iar jertfa euharistică este actualizarea celei de pe cruce în Sfânta Biserică şi însuşirea ei personală de toŃi credincioşii27. Faptul acesta îl subliniază Însuşi Mântuitorul la Cina cea de Taină: „aceasta să o faceŃi spre pomenirea Mea” (Lc. 22, 19; I Cor. 10, 24, 25, 26). Calitatea de jertfă permanentă şi actualizată în Biserică rezultă din demnitatea arhierească a lui Iisus Hristos. El este arhiereu veşnic după rânduiala lui Mechisedec (Ps. 109, 4; Evr. 7, 15-17, 24-25)28.

Prin Euharistie, Hristos se oferă în permanenŃă ca jertfă lui Dumnezeu Tatăl, în numele omenirii, prin umanitatea care şi-a asumat-o. în Euharistie se întâlneşte jertfa lui Hristos cu starea de jertfă disponibilă din partea comunităŃii, care formează o singură jertfă oferită Tatălui. În acest sens, Sfântul Chiril al Alexandriei afirma că noi nu suntem capabili să ne ridicăm la Tatăl decât în starea de jertfă, iar aceasta n-o putem dobândi decât în Hristos29.

„Bisericile nu jertfesc din nou pe Hristos, ci din ele se înalŃă buna mireasmă a lui Hristos Cel jertfit odată pentru totdeauna, dar în care se permanentizează ca o actualitate dinamică starea care s-a produs în El prin oferirea ca jertfire. Hristos se află în această stare permanentă de oferire «în cer», în calitate de Cap al Bisericii”30.

În Euharistie se întâlnesc două acŃiuni de oferire sau dăruire: de la Dumnezeu la noi (ca jertfă şi lucrare de răscumpărare) şi de la noi la Dumnezeu (ca receptare şi, apoi, ofertă a noastră personală unită cu cea a lui Hristos). Aşa după cum la Cina cea de Taină, Euharistia a fost o anticipare tainică a Jertfei de

26 Hr. AndruŃos, Simbolica, trad. din lb. greacă de Iustin Moiescu, prof. universitar, Craiova, 1955, p. 291-293. 27 Teologia Dogmatică şi Simbolică, manual pentru institutele teologice, vol. 2, p. 891. 28 Ibidem, p. 889. 29 Apud pr. prof. D. Stăniloae, Teologia Euharistiei, în rev. „Ortodoxia”, nr. 3/1969, p. 350-353. 30 Ibidem, p. 353.


29

pe Golgota şi a învierii, la fel, Euharistia liturgică din Biserică este o perpetuare şi actualizare tainică a crucificării şi învierii lui Hristos, ca acestea să le imprime în viaŃa şi trăirea noastră31.

Aşadar, în jertfa euharistică şi cea de pe Golgota nu este o deosebire esenŃială. „Unul şi Acelaşi Hristos se jertfeşte în amândouă, numai că acolo în chip văzut, aici în chip nevăzut, acolo în chip dureros, iar aici fără durere”32.

5. Sfânta Liturghie, locul ideal de sfinŃire, înfr ăŃire şi comuniune Aşa cum am arătat în capitolele precedente, prin Taina Sfintei Euharistii

se realizează deplina comuniune cu Iisus Hristos şi încorporarea noastră în Trupul Său tainic, care este Biserica, realizând astfel deplina unitate şi comuniune întreolaltă. Astfel, Euharistia este prin excelenŃă Taina unităŃii noastre, a comuniunii cu Hristos şi a noastră întreolaltă33.

Această unitatea cu Hristos şi întreolaltă nu poate fi doar una declarativă, superficială, sentimentală, ci ea trebuie să se întemeieze şi să se concretizeze în ceva mai solid şi anume pe unitatea mărturisirii de credinŃă, pe Adevărul învăŃăturilor de credinŃă, pe Adevărul fundamental al unităŃii şi trinităŃii divine, al Întrupării, Jertfei şi Învierii lui Iisus Hristos, temeiuri pe care s-a instituit Biserica şi pe baza cărora a primit asigurare că va dăinui până la sfârşitul veacurilor şi că „nici porŃile iadului nu o vor birui” (Mt. 16,18). Numai pe baza acestei credinŃe plenare şi unitare (dreapta credinŃă) se poate realiza unitatea şi comuniunea euharistică34.

Sfânta Euharistie se săvârşeşte exclusiv în cadrul Sfintei Liturghii, unde găsim acadramentul cultic anume pregătit şi stabilit pentru realizarea în condiŃii prielnice şi eficiente a acestei mari taine, pe care Însuşi Hristos l-a pregătit la Cina cea de Taină şi pe care SfinŃii Apostoli şi Biserica primară l-au păstrat şi l-au consolidat, oferindu-l posterităŃii ca o zestre de mare preŃ.

Liturghia înseamnă, din punct de vedere etimologic („laos” – popor şi „ergon” – lucrare), şi este o lucrare publică, o lucrare a poporului dreptcredincios de preamărire a lui Dumnezeu şi, în acelaşi timp, o lucrare a lui Dumnezeu pentru a sfinŃi poporul. În centru Liturghiei este prezent Hristos ca Cel ce aduce, Se

31 Pr. prof. D. Radu, Taina Sfintei Împărtăşanii, p. 538-539. 32 Episcop Vasile Coman, Însemnătatea Sfintei Liturghii, p. 21. 33 Stelian Gomboş, Dumnezeiasca Euharistie, centrul vieŃii liturgice şi duhovniceşti a creştinului, Deva, Ed. Emia, 2011, p. 42, 43, 50. 34 Al. Schmemann, op. cit., p. 161; S. Gomboş, op. cit., p. 58; Ieromonah dr. Agapie Corbu, Sfintele Taine în Biserica Faptelor Apostoli, Arad, Ed. Sfântul Nectarie, 2003, p. 42.


30

aduce, ca Cel ce primeşte şi ca Cel ce se împarte sau dăruieşte (vezi rugăciunea din timpul cântării heruvimice). Această prezenŃă harică, nevăzută, a lui Hristos, dar reală, se exprimă şi este mărturisită vizual prin icoane, actele şi gesturile liturgice ale episcopului sau preotului, prin citirea Evangheliei, după promisiunea făcută de Iisus: „Cel ce vă ascultă pe voi, pe Mine Mă ascultă” (Lc. 10,16). Punctul culminant al Sfintei Liturghii sau prezenŃa maximă a lui Hristos ca Arhiereu veşnic se realizează în cadrul epiclezei, adică a prefacerii cinstitelor daruri în Trupul şi Sângele Său35.

Sfânta Liturghie constituie locul central de edificare al credincioşilor în credinŃă, în dragoste, realizând unirea deplină prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Fiului lui Dumnezeu jertfit şi înviat pentru noi36. Liturghia este „cerul coborît pe pământ”, după expresia lui S. Bulgakov, ea realizează nu doar o comuniune pe orizontală, adică a celor de pe pământ, ci şi pe verticală, adică cu sfinŃii şi îngerii. PrezenŃi la Sfânta Liturghie, ne exprimăm dragostea şi faŃă de cei adormiŃi, intrând în legătură cu ei şi pregustând din nemurirea de care şi noi vom avea parte37.

Sfânta Liturghie este o permanentă epifanie a Sfintei Treimi, de aceea, în timpul ei are loc un continuu schimb de viaŃă divino-umană, schimb mijlocit în mod tainic de Însuşi Hristos, Arhiereul cel veşnic38. PrezenŃa la Sfânta Liturghie ne antrenează în acest ritm prin însăşi îndemnurile şi provocările ce le primim în acest sens, fie de la slujitorii altarului, fie de la cântarea comună. De exemplu: „Cu pace Domnului să ne rugăm...”, „ÎnŃelepciune!”, „Să luăm aminte!”, „Pace tuturor!”, „Sus să avem inimile!”, „Toată grija cea lumească de la noi să o lepădăm!”, „Să stăm bine, să stăm cu frică...” etc39. Toate aceste îndemnuri, adresări şi formule ne solicită o prezenŃă vie, activă, o implicare eficientă şi o racordare fiinŃială la izvorul harului, operând în cei prezenŃi o transformare benefică, o eliberare din egoism sau egocentrism şi o deschidere spre altruism şi iubire necondiŃionată, o transcedere din imanenŃă spre cele dumnezeieşti, încât să fim capabili să declarăm: „Pe noi înşine şi unii pe alŃii şi toată viaŃa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm”.

35 Daniel Ciobotea, patriarhul B.O.R., Sfânta Liturghie – izvor de viaŃă sfântă şi lumină veşnică, Cuvânt înainte, la Liturghier, Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 2012, p. 6-7. 36 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune, p. 11. 37 Ibidem, p. 12. 38 Ep. Vasile Coman, op. cit., p. 18. 39 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1992, p. 60-65.


31

Sfânta Liturghie exercită un rol fortificator şi dinamizator în viaŃa credincioşilor. Ei pleacă de la Liturghie mai întărâŃi, mai zidiŃi sufleteşte şi trupeşte, având convingerea că prezenŃa la biserică şi la liturghie le-a mijlocit întâlnirea şi unirea cu Hristos, cu sfinŃii şi îngerii, cu toŃi fraŃii în credinŃă. Ei au devenit astfel hristofori, încadrându-se în Trupul trainic al lui Hristos şi beneficiind de darurile jertfei euhairistice, împlinindu-se astfel testamentul Mântuitorului: „Iată, Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârşitul veacurilor” (Mt. 28,20).

PrezenŃa la Sfânta Liturghie constituie pentru oameni o pedagogie divină, o şcoală a credinŃei şi virtuŃiilor creştine, o bogată comoară de învăŃături, indinspensabile mântuirii şi pusă la îndemâna credincioşilor pentru a-i lumina, întări şi edifica în dreapta credinŃă şi în spiritul unităŃii şi fraternităŃii ecclesiale40.

Sfânta Liturghie ne oferă cea mai înaltă, intimă şi vie legătură duhovnicească a lui Hristos cu Biserica Sa, cea mai deplină comunicare şi cea mai intensă comuniune cu Hristos, Capul Bisericii, care este Trupul Său tainic41, împlinindu-se astfel cuvintele Mântuitorului care a promis: „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu, rămâne în Mine şi Eu întru el” (In. 6,56). Iată ce implicare majoră şi responsabilitate pe măsura ne incumbă Sfânta Liturghie. De aceea apelul Sf. Ignatie Teoforul era foarte insistent în acest sens: „VeniŃi la Biserică, veniŃi la Liturghie. Nu lipsiŃi trupul lui Hristos de unul din mădularele sale, nu îl lipsiŃi de ceva care îi aparŃine Lui. AbsenŃa ta este o lipsă din trupul lui Hristos”, fiindcă Biserica este trupul său, iar noi toŃi suntem al Lui42.

Concluzii ExistenŃa divino-umană se întemeiază şi se concentrează pe trei taine

esenŃiale: 1) Dumnezeu, Unul în fiinŃă şi întreit în persoane; 2)Întruparea Fiului lui Dumnezeu şi 3) Sfânta Euharistie, ca prezenŃă continuă în viaŃa Bisericii. Toate aceste trei mari şi profunde taine îşi au temeiul în iubire pentru că Însuşi „Dumnezeu este iubire” (I In. 4,8) şi toată lucrarea şi harul care vin de la El sunt îmbibate de iubire. De aceea, din iubirea Sfintei Treimi, izvorăşte iubirea nesfârşită faŃă de noi oamenii, de trimiterea, întruparea şi jertfa supremă pentru „căci atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, că oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaŃa veşnică” (In. 3,16). Jertfa de pe cruce şi învierea au pus temelia Bisericii (F.A. 20,28) căci „mai mare 40 Ep. Vasile Coman, op. cit., p. 26. 41 Daniel Ciobotea, op. cit., p. 7. 42 Apud Alexander Reinhardt, PoveŃele maicii Sofronia, Ed. L.V.B., Bucureşti, 1998, p. 8.


32

dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca viaŃa lui să şi-o pună pentru prietenii săi” (In. 15, 13-14). Din dragoste nemărginită faŃă de omenire El rămâne ca jertfă vie şi nesângeroasă ce se oferă celor ce vor să fie beneficiari ai fericirii şi vieŃii veşnice. „Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaŃa lumii este trupul Meu” (In. 6,51).

Euharistia este taina prezenŃei celei mai depline şi a lucrării celei mai eficace a lui Hristos în Biserică şi prin ea în lume. Sf. Euharistie realizează o comuniune plenară ce străbate şi pătrunde toate dimensiunile vieŃii bisericeşti atât pe orizontală cât şi pe verticală. Euharistia este, în acelaşi timp, taină şi jertfă adevărată, actualizând şi permanentizând jertfa de pe cruce dar nu într-un mod sângeros, nu ca moarte efectivă, ci doar în chip tainic sau mistic, dar totuşi real.

Cadrul cultic în care se săvârşeşte Euharistia este Sfânta Liturghie. Liturghia este locul central de unire, înfrăŃire şi comuniune deplină dintre credincioşi şi Hristos şi a tuturor întreoloaltă. Cultul Sf. Liturghii constituie o permanentă epifanie a Sfintei Treimi şi un continuu schimb de viaŃă divino-umană. Liturghia exercită un rol major în fortificarea vieŃii eclesiatice, ea constituind, în acelaşi timp, o şcoală a credinŃei, virtuŃilor şi a edificării unităŃii şi fraternităŃii credincioşilor. Ea ne oferă cea mai înaltă şi sublimă legătură duhovnicească a lui Hristos cu Biserica Sa şi cea mai deplină comuniune a membrilor ei. De aici decurge implicarea şi responsabilitatea majoră de a fi racordaŃi plenar prin prezenŃa efectivă şi eficientă la slujba supremă ce o deŃine Biserica, Sfânta Liturghie. Prin aceasta dovedim că avem calitatea de membri vii ai Trupului tainic al lui Hristos.

Bibliografie 1. ANDRUłOS Hristu, Simbolica, trad. din lb. greacă de Iustin Moiescu, prof.

universitar, Craiova, 1955. 2. BELEA Nicodim, pr. ContribuŃii la problema conducerii pastorale a

credincioşilor de la sate, Sibiu, 1955. 3. BRANIŞTE Ene, pr. prof., Biserică şi Liturghie în opera „Mystagogia” a

Sfântului Maxim Mărturisitorul, în rev. „Ortodoxia”, nr. 1/1981. 4. BRIA Ion, pr. prof., CredinŃa pe care o mărturisim, Bucureşti, Ed. I.B.M. al

B.O.R. 1987. 5. BUZESCU N.C., pr. prof., Liturghia – centru cultului ortodox, în rev.

„Ortodoxia”, nr. 1/1981. 6. CABASILA Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, Ed. Arhiepiscopiei

Bucureştilor, 1992.


33

7. CHIŞCĂ Gh., drd., Ideea de comuniune în Ortodoxie, în rev. „Ortodoxia”, nr. 3/1969.

8. CIOBOTEA Daniel, mitropolit, Pastorală de Sfintele Paşti, 1997, în rev. „Teologie şi ViaŃă”, nr. 1-6/1997.

9. IDEM, patriarhul B.O.R., Sfânta Liturghie – izvor de viaŃă sfântă şi lumină veşnică, Cuvânt înainte, la Liturghier, Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 2012.

10. COMAN Vasile, episcop, Însemnătatea Sfintei Liturghii în viaŃa credincioşilor, prefaŃă la Teodor, episcop de Andida, Comentariu liturgic, Craiova, 2006.

11. IDEM, Însemnătatea Scripturii şi a TradiŃiei în cultul Bisericii Ortodoxe, în rev. „Ortodoxia”, nr. 4/1980.

12. CORBU Agapie, ieromonah dr., Sfintele Taine în Biserica SfinŃilor Apostoli, Arad, Ed. Sfântul Nectarie, 2003.

13. DIDAHIA, în vol. Scrierile PărinŃilor apostolici, col. P.S.B., nr. 1, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1979.

14. EVDOKIMOV Paul, Taina Iubirii, Ed. Christiana, Bucureşti 1994. 15. FELMY Karl Christian, Dogmatica experienŃei ecleziale, introd. şi trad. de

pr. prof. dr. Ioan Ică, Sibiu, Ed. Deisis, 1999. 16. GALERIU Constantin, pr. prof., Mărturisirea dreptei credinŃe prin Sfânta

Liturghie, în rev. „Ortodoxia”, nr. 1/1981. 17. GOMBOŞ Stelian, Dumnezeiasca Euharistie, centrul vieŃii liturgice şi

duhovniceşti a creştinului, Deva, Ed. Emia, 2011. 18. ICĂ IOAN, pr. prof. dr., Modurile prezenŃei personale a lui Iisus Hristos şi a

împărtăşirii din El în Sfânta Liturghie şi spiritualitatea ortodoxă, în vol. Persoană şi comuniune, Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae, la împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993.

19. IOAN DAMASCHIN, Sfântul, Dogmatica, trad. de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, Ed. Scripta, 1993.

20. LITURGHIER, tipărit cu binecuvântarea P.F. Părinte Daniel, patriarhul B.O.R., Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 2012.

21. MIHOC Vasile, pr. prof. dr., Comuniunea credincioşilor cu Hristos şi întreolaltă prin Sfânta Euharistie după I Corinteni 10, 14-22, în vol. Persoană şi comuniune, Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993.

22. IDEM, Sfânta Evanghelie de la Ioan, introducere şi comentariu, Sibiu, Ed. Teofania, 2003.

23. MIRCEA IOAN, pr. dr., DicŃionar al Noului Testament, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1995.

24. POPOVICI Iustin, arhim., Epistolele Sfântului Ioan Teologul, Bucureşti. Ed. Bizantină, 1998.


34

25. RADU Dumitru, pr. prof., ÎnvăŃătura despre Biserică, în vol. Îndrumări misionare, Bucureşti, 1986.

26. IDEM, Taina Sfintei Împărtăşanii (Euharistia), în vol. Îndrumări misionare, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1986.

27. REINHARDT Alexander, PoveŃele maicii Sofronia, Ed. L.V.B., Bucureşti, 1998.

28. ROVENłA Haralambie, diacon, Epistola către Efeseni, introducere şi comentar, Bucureşti, 1929.

29. SCHMEMANN Alexandre, Euharistia, Taina ÎmpărăŃiei, Bucureşti, Ed. Anastasia.

30. STĂNILOAE Dumitru, pr. prof. dr., Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, 2, 3, Bucureşti, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1978.

31. IDEM, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Ed. Omniscop, 1993. 32. IDEM, Teologia Euharistiei, în rev. „Ortodoxia”, nr. 3/1969. 33. IDEM, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986. 34. IDEM, Cultul Bisericii ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfântului Duh asupra

credincioşilor, în rev. „Ortodoxia”, 1/1981. 35. IDEM, Cântarea liturgică comună, mijloc de întărire a unităŃii în dreapta

credinŃă, în rev. „Ortodoxia”, nr. 1/1981. 36. TEODOR, episcop de Andida, Comentariu liturgic, trad. şi prezentare de pr.

prof. Nic. Petrescu, Craiova, 2006. 37. TEOLOGIA DOGMATICĂ ŞI SIMBOLICĂ, manual pentru institutele

teologice, vol. II, Bucureşti, Ed. I.B.M.O., 1958. 38. TODORAN Isidor, pr. prof. univ., Simbolul credinŃei, o sinteză dogmatică,

Cluj-Napoca, Ed. Renaşterea, 2008. 39. YANNARAS Christos, Abecedar al credinŃei, Bucureşti, Ed. Bizantină,

1996.


35

RevelaŃia lui Dumnezeu în creaŃie: mesaj şi împlinire

Drd. Casian FILIP Eclesiarh Catedrala Episcopală Baia Mare, ROMÂNIA

Abstract

Divine Revelation is the basis of all human epistemology. God exists and is the creator of man and universe and constantly wants to reveal Himself to man. How can we know God? The way of God's revelation to man is summarized in the intelligible and meaningful communication of God with His rational creature.

This study aims to express the reality that the world is not an expression of the impressive exercise of the power of God, at the end of which a simple context for ethical human living results. At the origin of creation is the loving will and creative project of God - the Holy Trinity, not a discretionary act of divine omnipotence, which makes sense, and man, in turn, a destination intertwined with the fulfillment of this purpose. Furthermore, creation is the first manifestation of divine revelation and the first action of God the Trinity to organize the spiritual world and the whole universe to man's eternal fulfillment.

Keywords: Divine Revelation, God's revelation, the world, creation, action of God, God - the Holy Trinity, spiritual world, man's eternal fulfillment.

Paradoxala contradicŃie a secolului al XXI-lea, este aceea că omul erei tehnologice, încrezător în puterea ştiinŃei şi în limitele încă neexplorate ale propriilor sale potenŃialităŃi, se găseşte totuşi străin în faŃa unui univers care îşi pierde pentru el tot mai mult sensul şi valoarea absolută. Omul, el însuşi o fiinŃă relativă şi efemeră, se vede astfel pus în situaŃia de a fi etalonul unei lumi relative,


36

în continuă schimbare. Într-o lume în care valorile se pulverizează tot mai mult, în care adevărul se rezumă adesea la adevărul unui gânditor sau al unui curent de gândire, iar cunoaşterea se sparge în mii de cioburi subiective, fapt care atrage după sine o societate în care omul devine tot mai înstrăinat de sine însuşi şi de semenii lui, problema cunoaşterii obiective a unor adevăruri absolute, devine şi rămâne decisivă. RevelaŃia divină stă la baza întregii epistemologii umane. Dumnezeu există şi este creatorul omului şi al universului şi doreşte neîncetat să Se descopere omului. Cum poate fi cunoscut Dumnezeu? Modalitatea revelaŃiei lui Dumnezeu adresată omului, se rezumă în comunicarea inteligibilă şi plină de sens a lui Dumnezeu cu creatura Sa raŃională.

Din această perspectivă contemporană, înŃelegem necesitatea intensificării misiunii creştine, în toate planurile existenŃei omului încadrat istoric şi iconomic. Pentru a contempla sensul RevelaŃiei în istorie, se cuvine mai întâi, să cunoaştem fazele sau etapele de manifestare ale acesteia, în întrepătrunderea empirică şi iconomică deopotrivă:

a) RevelaŃia primordială, care începe cu descoperirea lui Dumnezeu primilor oameni înainte de căderea acestora în păcat. Este faza când Dumnezeu şi omul „vorbeau faŃă către faŃă”, iar omului îi erau împărtăşite toate adevărurile necesare mântuirii. Acestea îi erau făcute accesibile omului treptat, pe măsura creşterii lui duhovniceşti, iar una din tâlcuirile date mâncării din pom şi motivului căderii omului se referă anume la încercarea omului de a accede prea repede şi fără Dumnezeu la taine pe care încă nu le putea cuprinde. Mai accentuăm că în această fază omul nu avea devoie de Sfânta Scriptură, căci această necesitate a apărut din cauza păcatului. ,,Dacă nu ar fi fost păcatul, spune Sfântul Ioan Gură de Aur, nu ar fi fost nevoie de Scripturi, ci omul ar fi învăŃat toată teologia numai din descoperirea dumnezeiască din creaŃie, din împrejurările concrete ale vieŃii şi mai ales prin lucrarea directă a harului, aşa cum se întâmpla cu Adam în Rai. Odată însă cu intrarea păcatului în lume, omul nu mai este capabil, fără Scripturi, să-L cunoască pe Dumnezeu” 1.

b) RevelaŃia în Vechiul Testament, s-a manifestat cu precădere poporului evreu, atât prin Scriptura Legii Vechi, cât şi prin manifestările directe ale lui Dumnezeu şi împrejurările istorice prin care El a călăuzit poporul evreu. Un anumit grad de RevelaŃie poate fi întâlnit şi la popoarele păgâne, dar acesta nu a depăşit limita unei simple intuiŃii a Adevărului.

1 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, I, în PSB 23, trad. pr. Dumitru Fecioru, EIB, Bucureşti, p.15.


37

c) RevelaŃia Noului Testament, a Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt. În această fază,: mai ales prin Sfânta Scriptură, Sfânta TradiŃie şi Sfânta Liturghie, Dumnezeu ni Se descoperă plenar, căci descoperirea dumnezeiască adusă prin Hristos este una desăvârşită şi singura mântuitoare. Ei nu-i lipseşte nimic şi chiar dacă va fi trăită mai intens în meta-istorie, adică în ÎmpărăŃia lui Dumnezeu, acolo Dumnezeu nu ne va descoperi ceva esenŃial nou, căci aşa cum spunea şi părintele Dumitru Stăniloae, descoperirea dumnezeiască s-a încheiat în persoana Mântuitorului Hristos. În Hristos, Dumnezeu S-a arătat şi S-a descoperit până la capăt (Evrei 1, 1-2). Dumnezeu nu vine mai aproape de om decât a făcut-o în Hristos (Filipeni 2, 5-11) şi nici noi nu putem înainta la o mai mare împlinire decât în Hristos, în care umanitatea a ajuns la vârsta spirituală a deplinătăŃii şi a desăvârşirii (Efeseni 5, 12).

Aceste perioade sau etape marchează o creştere şi o dezvoltare, în timp şi conŃinut, a RevelaŃiei divine supranaturale, ceea ce ne face să vorbim despre diferenŃa dintre dezvoltarea istorică şi dezvoltarea dogmatică a acesteia. ,,Biserica Ortodoxă distinge aceste căi de revelare a lui Dumnezeu, dar nu le separă, pentru că descoperirea lui Dumnezeu în creaŃie nu poate fi înŃeleasă decât în lumina descoperirilor lui Dumnezeu în istorie şi mai ales în Sfânta Scriptură. De aceea, putem spune că cele două căi, doar împreună ne aduc un mesaj integru despre Dumnezeu, întregindu-se cumva una pe cealaltă”2.

Când spunem că Dumnezeu se descoperă prin creaŃie, ne referim la întregul cosmos, dar şi la omul dotat cu raŃiune, conştiinŃă şi libertate. Din acest punct de vedere, omul este şi subiect şi obiect al cunoaşterii, acesta trebuind să cunoască cele din jur, dar şi pe sine însuşi, ca loc în care se arată şi lucrează Dumnezeu. Aşadar cosmosul şi omul pot fi consideraŃi împreună o descoperire dumnezeiască, dar nu de aceeaşi valoare. Părintele Dumitru Stăniloae, aprofundând învăŃătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, insistă asupra faptului că omul, numit de unii microcosmos (cosmos în miniatură), este mai degrabă un macrocosmos, ca unul ce cuprinde în sine toată lumea, ca unul ce este scop al lumii. „Fiind făcut din pământ, omul conŃine în sine „totul” creat, dar fiind făcut după toate creaŃiile, el se află mai presus de toŃi”3. Prin aceasta trebuie să înŃelegem că nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, pentru că se luminează şi se spiritualizează (se transfigurează) prin noi. Această afirmaŃie trebuie înŃeleasă în sens euharistic (,,Ale Tale, dintru ale Tale…”), în sensul că noi aducem darurile creaŃiei lui Dumnezeu ca mulŃumire, iar Dumnezeu le 2 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIB, 1993², p.11. 3 Serghei Bulgakov, Lumina neînserată. ContemplaŃii şi reflecŃii metafizice, Ed. Anastasia, 1999, p. 393.


38

binecuvintează şi le sfinŃeşte. Rolul omului în această aducere este foarte important, pentru că aducând jertfă spre binecuvântare daruri materiale, el însuşi primeşte binecuvântare. Dacă omul se foloseşte de daruri şi uită de Dăruitor spre a-I mulŃumi, aceasta înseamnă că atitudinea lui nu este corectă faŃă de ceea ce i-a dat Dumnezeu şi are, prin urmare, un comportament idolatru şi dă dovadă de neînŃelegere a raŃiunii pentru care a fost creat lucrul respectiv. Toate aceste realităŃi nu pot fi cunoscute corect şi deplin, decât prin simpla observaŃie a naturii şi a omului. Ele au nevoie de o confirmare şi o completare, adică de o descoperire continuă a lui Dumnezeu cel Viu. Acest lucru se realizează prin descoperirile şi manifestările lui Dumnezeu în istorie.

Această revelaŃie încheiată, continuă totuşi să lucreze prin Duhul Sfânt în Biserică, iar dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poartă în principal prin Sfânta Scriptură, Sfânta TradiŃie şi Sfintele Taine. Prin acestea trei căi, Hristos continuă să ne vorbească şi să ni Se descopere. Mai corect spus, Duhul Sfânt este Cel care continuă activitatea învăŃătorească a lui Hristos, prin cuvântul Scripturii şi prin Sfintele Taine.

Am putea spune că Scriptura este râul prin care curge harul cunoştinŃei de Dumnezeu în inimile noastre şi care ne descoperă viaŃa veşnică ce vine câştigată prin Jertfa lui Hristos. Deci cuvântul Scripturii are o valoare veşnică, dar nu numai pentru faptul că vorbeşte despre viaŃa veşnică, ci ne dă şi putere să trăim viaŃa veşnică încă de acum, prin acest dialog real cu Dumnezeu care este cuvântul Scripturii. „Adevărat, adevărat vă zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis are (timpul prezent) viaŃă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaŃă” (Ioan 5, 24), iar în alt loc Evanghelia spune că „cuvântul Lui este duh şi viaŃă”(Ioan 6, 63; 5, 39).

În toate acestea, lucrarea Duhului Sfânt este una esenŃială, pentru că El „ne călăuzeşte la tot adevărul” (Ioan 16, 13) şi tot Duhul Sfânt a avut o lucrare specială în redactarea şi fixarea textului Sfintei Scripturi prin insuflare şi asistare (umbrire) de către Duhul Sfânt a scriitorilor biblici. Această insuflare a celor care au scris textul biblic este redată prin noŃiunea de inspiraŃie a Sfintei Scripturi. InspiraŃia este sigură şi valabilă pentru toate cărŃile biblice care intră în Canon (inclusiv cele ale Vechiul Testament ca unul ce era o pregătire a Testamentului Nou: Galateni 3, 24; Evrei 10, 1). Sfântul Apostol Pavel spune: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăŃătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înŃelepŃirea cea întru dreptate, astfel ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârşit, bine pregătit pentru orice lucru bun” (II Timotei 3, 16; Romani 15, 4).


39

În ce priveşte cuvântul Sfintei Scripturi, aşa cum am mai spus, el are menirea de a păstra nealterată esenŃa învăŃăturii creştine. Fără Scriptură Biserica nu poate trăi, iar fără Biserică, Scriptura nu poate fi interpretată şi înŃeleasă în Adevăr pentru că ea conŃine „unele lucruri cu anevoie de înŃeles” (II Petru 3, 16) şi pe care doar Biserica din toate locurile şi timpurile le poate interpreta în Adevăr. Prin urmare, orice interpretare care nu este conformă cu ceea ce zic ceilalŃi membri ai Bisericii din alte locuri şi alte timpuri, este parŃială, insuficientă şi nevalabilă ca una ce nu aparŃine TradiŃiei, căci „TradiŃia adevărată constă în ceea ce s-a crezut totdeauna, pretutindeni şi de către toŃi” (VicenŃiu de Lerin, secolul IV). Deci, Scriptura are nevoie de TradiŃie pentru că aceasta este „memoria vie a Bisericii”, dar şi TradiŃia are nevoie de Scriptură nu ca o literă moartă, ci ca un izvor sigur, nesupus schimbării în timp. SfinŃii PărinŃi din totdeauna au recunoscut atât Sf. Scriptură cât şi Sf. TradiŃie şi au afirmat că ele au aceeaşi valoare pentru Biserică şi nu pot fi despărŃite una de alta.

Sfânta TradiŃie ca mediu de revelare a lui Dumnezeu în Biserică, exprimă în primul rând învăŃătura Mântuitorului şi a SfinŃilor Apostoli care nu a fost scrisă de ei înşişi, ci a fost transmisă prin viu grai (Ioan 20, 30-31; Filipeni 4, 9; II Tesaloniceni 2, 15; 3, 6; II Timotei 1, 13; 2, 2; II Ioan 12 şi III Ioan 13-14). Ea mai exprimă lucrarea de dezvoltare şi transmitere corectă a învăŃăturii SfinŃilor Apostoli şi a urmaşilor lor, dar şi viaŃa continuă a Bisericii în Duhul Sfânt. De aceea, în Sfânta TradiŃie putem deosebi două aspecte: unul statornic (static) care se referă la fondul TradiŃiei apostolice nesupuse schimbării; şi altul dinamic prin care înŃelegem dezvoltarea şi concretizarea continuă a ÎnvăŃăturii Bisericii, după nevoile interne şi externe ale ei în diverse epoci istorice, dar profund ancorată şi fidelă TradiŃiei apostolice scrise şi nescrise. Aspectul static al TradiŃiei este delimitat în timp, începând în momentul Cinzecimii şi terminându-se cu momentul morŃii ultimului Apostol. Aspectul dinamic al TradiŃiei nu va avea sfârşit niciodată întrucât Biserica trebuie permanent să răspundă nevoilor ei misionare şi apologetice care se schimbă în timp şi în spaŃiu, dar aceste elaborări ulterioare ale Bisericii sunt valabile doar dacă sunt acceptate unanim şi nu sunt respinse în decursul timpului de Biserică. Orice element nou trebuie să fie în deplin acord cu Sfânta Scriptură şi cu TradiŃia Bisericii care a fost văzută de unii ca un filtru prin care trece doar ceea ce este de folos Ei, sub călăuza directă a Duhului Sfânt.


40

1. CreaŃia ca manifestare a descoperii divine Lumea nu este expresia unui impunător exerciŃiu al puterii lui Dumnezeu,

la capătul căruia să rezulte un simplu context pentru vieŃuirea de natură etică a omului. La originea creaŃiei se află voinŃa iubitoare şi proiectul creator al Sfintei Treimi, nu un act discreŃionar al atotputerniciei divine, fapt pentru care chiar lumea are sens, iar omul, la rândul său, o destinaŃie împletită cu împlinirea acestui sens. ,,CreaŃia este prima manifestare a descoperirii divine şi prima acŃiune a Sfintei Treimi de a organiza lumea spirituală şi universul”4.

Numai existenŃa unui veşnic dialog al iubirii între cele trei persoane dumnezeieşti face posibilă hotarârea divină de aducere a lumii la fiinŃă, pe de o parte, şi de revelare către lume, pe de altă parte, pentru ca lumea să devină un partener în dialogul iubirii şi al comuniunii bucuriei în veşnicia ÎmpărăŃiei. Manifestare către lume a dialogului trinitar, revelaŃia, începe cu hotărârea lui Dumnezeu de a crea lumea din iubire (Ioan 1, 1), planul creaŃiei cunoscând o primă realizare în Mintea Tatălui, mai înainte de existenŃa fizică a universului. Crearea din nimic a lumii prin Cuvântul şi ÎnŃelepciunea lui Dumnezeu, prin Fiul şi în Duhul Sfânt (Psalmul 32, 6), coincide cu imprimarea în cosmos a unei infrastructuri de ordin raŃional şi spiritual, cu plasticizarea ori concretizarea acestui plan şi, mai departe, cu revelarea intenŃiei divine privind universul şi sensul acestuia.

Universul nu a fost doar adus la existenŃă, ci a fost impregnat cu raŃiune şi frumuseŃe (frumuseŃea este o expresie a raŃionalităŃii), spre a zămisli tainele Logosului înscrise în toate făpturile. Astfel, pentru că toate au fost create prin Logos (Ioan 1, 3-10; Coloseni 1, 15-18), orice act creator fiind şi revelator: Dumnezeu face spunând şi spune făcând. ,,Transfigurarea cosmosului arată legătura internă dintre Hristos şi creaŃie. În Hristos ni se dezvăluie caracterul dialogal existent la nivelul creaŃiei şi totodată aspiraŃia spre o profundă comuniune a creaŃiei cu Sfânta Treime. În felul acesta lumea apare ca o expresie a comuniunii intratreimice. Sfântul Atanasie cel Mare insistă în textele sale că Hristos, ca Logos, e prezent în lume pentru a întipări creaŃiei caracterul dialogal existent şi la nivelul Sfintei Treimi. Încă de la începutul creării lumii Persoanele Sfintei Treimi participă la acest act. Astfel, încă dintru început creaŃia are întipărită în ea manifestarea comuniunii treimice. CreaŃia ia fiinŃă ca o rostire a

4 Diac. Petru I. David, op. cit., p. 253.


41

Tatălui către Fiul, ca o expresie a reciprocităŃii desăvârşite din cadrul Sfintei Treimi”5.

ÎnŃelegerea universului ca revelaŃie a lui Dumnezeu presupune recunoaşterea funcŃiei iconice sau epifanice a creaŃiei. Asemenea stelei care i-a condus pe magi către Soarele dreptăŃii (Matei 2,1-2), toate făpturile vorbesc despre trăsăturile şi prezenŃa lui Dumnezeu (Romani 1,19-20) şi prin toate vorbeşte Dumnezeu, pentru că în toate sunt imprimate raŃiunile imuabile sau gândurile Cuvântului lui Dumnezeu prin care Însuşi Logosul mişcă lumea. Citind cartea cosmosului, Sfântul Atanasie observa că lumea Îl arată şi Îl proclamă pe Stăpânul şi Făcătorul Său, prin ordinea si armonia ei, ca prin nişte litere scrise. Purtând, la diverse niveluri de organizare, amprenta aceleiaşi informaŃii, făpturile sunt cuvinte ale Cuvântului şi fraze care desluşesc sintactic gândirea divină. Mai mult, toate părŃile creaŃiei (chiar şi fiin Ńele pe care, din obişnuinŃe cartesiene, le numim iraŃionale), chemate la comuniunea cu Dumnezeu prin principiile lor constitutive, logoi, săvârşesc o complexă liturghie cosmică, întrunite într-o grandioasă polifonie, potrivit Psalmului 148, orchestrată de Logosul Însuşi.

Reprezentând o venerabilă tradiŃie mistică, Clement Alexandrinul6 descrie cântecul Logosului, care a împodobit melodios universul, făcând simfonie din dezordinea stihiilor naturii, pentru ca întreaga lume să ajungă prin El simfonie. Acest cântec curat, temelia universului şi armonia tuturor fiinŃelor, întinzându-se din centrul universului la margini şi de la marginile sale la centru, a pus armonie în întregul univers. Cuvântul lui Dumnezeu, armonizează prin Sfântul Duh atât macrocosmosul cât şi microcosmosul prin descoperirea permanentă a raŃiunilor existenŃiale. Universul se descoperă asemeni unei partituri muzicale, sau asemeni unei cărŃi, în care putem descifra intenŃiile Creatorului cu privire la lume si la om. Nu la întâmplare sfântul Vasile cel Mare numeşte lumea aceasta ,,şcoală şi loc de învăŃătură" pentru om. Pentru Biserica lui Hristos, lumea este într-adevăr o şcoală în care prin creşterea contemplativă, omul învaŃă despre Dumnezeu şi despre vocaŃia noastră dumnezeiască, liturghia fiind spaŃiul în care descifrăm voia lui Dumnezeu cu întreaga creaŃie sensibilă şi inteligibilă. Aceeaşi taină o descoperă şi raportul dintre Scriptură, înŃeles ca Logos revelat şi creaŃia generală şi specială în lumina întrupării Logosului divin. Continuînd gândirea sfântului Atanasie cel mare, sfântul Maxim Mărturisitorul numeşte lumea Scriptură şi Scriptura lume.

5 Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaŃiei, Asab, Bucureşti, 2004, p. 173. 6 Pentru a putea dobândi cunoaştere în acceptarea revelaŃiei Cuvântului, Însuşi Cuvântul, Care în tot ce face este iubitor de oameni, foloseşte o pedagogie prin care, ,,mai întâi ne îndeamnă, apoi ne educă, iar la sfârşitul tuturor ne învaŃă” (Clement Alexandrinul, Pedagogul, I,3,3, trad. pr. D.Fecioru, EIB, 1982, p. 167).


42

Sfânta Scriptură ,,privită toată deodată, este ca un om, care are Testamentul Vechi drept trup, iar pe cel Nou drept suflet, duh şi minte; sau istoria literală a întregii Sfinte Scripturi, a celei Vechi şi Noi, trup, iar sensul celor scrise şi scopul spre care tinde acel sens, suflet”7.

Contemplând creaŃia în aspectul său de cuvânt întrupat sau raŃionalitate plasticizată şi sesizând în toate rânduiala divină, omul se poate cunoaşte mai bine pe sine (Facerea 2, 19-20), deprinde înŃelepciune şi învaŃă limbajul cel mai adecvat dialogului dintre creaŃie şi Creator: doxologia neîncetată. În doxologie se împlineşte cea mai potrivită formă a proximităŃii creaŃiei faŃă de Dumnezeu. Scriptura descrie în (Psalmul 18, 1-4), conŃinutul acestui discurs întrupat în făpturi: "Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria. Ziua zilei spune cuvânt şi noaptea nopŃii vesteşte ştiinŃă. Nu sunt graiuri, nici cuvinte, ale căror glasuri să nu se audă. În tot pământul a ieşit vestirea lor, şi la marginile lumii cuvintele lor". Într-adevăr, creaŃia se află continuu în stare doxologică, condiŃie căreia Biserica i se asociază atunci când, adunată în rugăciune, cere, prin gura preotului: "primeşte doxologia noastră, cea după putere, împreună cu a tuturor făpturilor Tale" (din a unsprezecea rugăciune a slujbei utreniei).

Şcoala lumii ne învaŃă să citim în toate lucrurile semnele intenŃiilor divine şi să ne închinăm cu smerenie prezenŃei divine manifestate în toate, prin toate şi dincolo de toate. Fiind vorba de o carte şi de o şcoală, lumea însăşi, corect interpretată, reprezintă un antidot pentru angoasele şi disperarea singurătăŃii de care s-a înconjurat omul modern, când (ignorând relaŃia ei cu Dumnezeu şi infrastructura sa raŃională) a declarat lumea res extensa, un infinit omogen, fără centru şi fără sens. Dacă, atâta vreme cât este interpretată fără relaŃie cu Creatorul, lumea rămâne dezolantă în circularitatea ritmurilor sale şi nesemnificativă existenŃial, atunci când e percepută în lumina raŃionalităŃii sale interne şi privită în aspectul comuniunii sale cu Dumnezeu, ea devine, precum o carte, punte către Autorul său, dezvăluindu-şi funcŃia mediatoare. Sensul creaŃiei este acela de a trimite mereu spre Dumnezeu, care S-a descoperit conştiintei umane prin aducerea ei la fiinŃă. Sfântul Ioan Gură de Aur confirmă implicit acest aspect atunci când zice: ,,Dumnezeu, vrând să reînnoiască prietenia cu oamenii,

7 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, trad. pr. Dumitru Stăniloae, EIB, 2000, p. 25. Scriptura (înŃeleasă ca cuvânt al lui Dumnezeu rostit în istoria omului) confirmă sensul acestei lumi (înŃeleasă ca cuvânt al lui Dumnezeu rostit în istoria creaŃiei), descoperind prin aceasta natura scripturală a creaŃiei. La fel, întruparea Logosului restituie, odată cu sensul lumii, natura existenŃială a mesajului ultim al Scripturii.


43

le-a trimis scrieri, pentru a atrage la El toată firea omenească. Aceste scrieri le-a trimis Dumnezeu, dar le-a primit Moise. Ce spun scrierile? La început, a făcut Dumnezeu cerul şi pământul"8.

2. Întreitul mesaj al creaŃiei

Sfânta Scriptură oferă un întreit mesaj, despre Dumnezeu, om şi lume,

reformulat şi clarificat în revelaŃia istorică a Cuvântului, în taina ÎmpărăŃiei lui Dumnezeu promisă omului. ,,Întruparea lui Dumnezeu ne este chezăşie sigură a nădejdii de îndumnezeire a firii oamenilor. Atât de deplin îl va face pe om Dumnezeu, cât de deplin S-a făcut Dumnezeu om. Căci este vădit că Cel ce S-a făcut om fără de păcat va îndumnezei firea fără preschimbarea ei în Dumnezeu; şi atât îl va ridica pe om din pricina Sa, cât S-a coborât El din pricina omului”.9

RevelaŃia cosmologică Îl indică pe Dumnezeu ca izvor al vieŃii, Creator atotputernic de vreme ce a creat lumea din nimic, atotînŃelept pentru că a ordonat raŃional lumea punându-I un sens şi atotŃiitor, pentru că Se implică proniator, susŃinând creaŃia în existenŃă şi raŃionalitate, conducând-o spre împlinirea sensului pe care i l-a stabilit. Aceste raŃiuni indică un Dumnezeu personal. Ele sunt confirmate de Scriptură şi sunt interpretate de SfinŃii PărinŃi. Astfel, pentru sfântul Maxim Mărturisitorul, arhitectura complexă a lumii, mai precis aspectul paradoxal de unitate şi diversitate al creaŃiei, oglindeşte misterul şi mai profund, transcendent oricărei alcătuiri a lumii, al lui Dumnezeu Unime-Treime. Dacă lumea cunoaşte unitatea în diversitate şi diversitatea în unitate este pentru ca Cel ce a adus-o la fiinŃă este şi se descoperă paradoxal minŃii noastre ca unitate în diversitate. Astfel Sfântul Maxim Mărturisitorul Ńine să facă o corelare necesară înŃelegerii umane atunci când leagă componentele cosmologice de sensibil şi inteligibil spunând: ,,întreg cosmosul inteligibil se arată în întreg cosmosul sensibil în chip tainic prin formele simbolice, celor ce pot să vadă; şi întreg cel sensibil există în cel inteligibil, simplificat în sensurile minŃii. În acela se află acesta, prin înŃelesuri; iar în acesta acela, prin figuri”10.

Interpretând creaŃia din perspectiva modelului trinitar, părinŃii Bisericii au reuşit să depăşească dilemele moştenite, odată cu temele cosmologiilor antice, din filosofia greacă, incapabilă să articuleze logic-satisfăcător unitatea şi diversitatea. Astfel, părinŃii au devansat cu mai bine de un mileniu şi jumatate noua reprezentare ştiinŃifică a universului. Prin devansare, se întelege dincolo de 8 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, II, 2, p.40. 9 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, p. 88. 10 Idem, Mystagogia, II, p. 17.


44

metodele lor foarte diferite, frapanta asemănare a unor reprezentări patristice tradiŃionale cu diverse aplicaŃii ale logicii matematice la cosmologia contemporană, gen teoria haosului (din dinamica nonliniară) sau teoria antinomiilor, pentru care partea şi întregul, ordinea şi dezordinea, multiplicitatea şi unitatea, libertatea şi determinarea, apar ca aspecte ireductibil, întreŃăsute ale aceleiaşi realităŃi.

La intersecŃia dintre reprezentările tradiŃionale şi noua cunoaştere ştiinŃifică, teologia contemporană se arată interesată în dezvoltarea liniei deschise de părinŃii Bisericii, cu mijloacele raŃionale disponibile astăzi. Astfel universul nu este doar creat de Sfânta Treime, ci este şi impregnat de Sfânta Treime, desfăşurându-şi existenŃa potrivit unui principiu al interpenetrării reciproce, reflexie în plan creat a perihorezei (termen introdus de sfântul Maxim Mărturisitorul: văzut ca învăluire/imanenŃă reciprocă, coabitare, întrepătrundere) trinitare. În lumina revelaŃiei divine, lumea, la rândul său este creaŃie propriu-zisă: având un început al existenŃei, ea nu este eternă şi nici de esenŃă divină, deşi are o certă vocaŃie spre înveşnicire în comuniune (i)mediată cu Dumnezeu (Apocalipsa 21). De asemenea, universul nu este în totalitate autonom, deoarece nu există de la sine, prin sine şi spre sine, fiind dependent fiinŃial de Cel care l-a adus la existentă şi îl proniază, spre Care aspiră neîncetat, cu lacrimi nesfârşite, pentru desăvârşire. Comparând, poate fi sesizată cu uşurinŃă o simetrie şi un evident contrast între atotputernicia, înŃelepciunea şi prezenŃa proniatoare divină, pe de o parte, şi creaturalitatea, raŃionalitatea şi dependenŃa lumii faŃă de Dumnezeu, pe de altă parte. Mai departe, revelaŃia prin creaŃie descoperă solidaritatea şi consubstanŃialitatea omului cu universul, faptul că cel dintâi este parte a întregului şi microcosmos (rezumat al lumii macrocosmice), dar şi conştiinŃă a întregului. Prin aceasta, omul este şi nu este parte a lumii create.

Omul este capabil, prin contemplaŃie, să cuprindă lumea în mintea sa - prin recrearea în cugetul său a unei ,,lumi preafrumoase şi duhovniceşti", un model asemănător celui pe care Îl are în mintea Sa Logosul, urcând spre Dumnezeu prin raŃiunile din făpturi. Având aceeaşi ratiune teocentrică a existenŃei, omul urcă spre Dumnezeu prin lume, iar aceasta urcă spre Dumnezeu prin om. ,,Chiar dacă unii PărinŃi au afirmat că omul este un microcosmos, o lume care rezumă în sine pe cea mare, Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că e mai corect să se vorbească de om ca macrocosmos, deoarece este chemat să


45

cuprindă în sine toată lumea, sau ca macroanthropos, deoarece lumea este chemată să se umanizeze primind pecetea umanului”11.

BogăŃia informaŃională a cărŃii lumii contrazice concepŃia scolastică potrivit căreia revelaŃia naturală este insuficientă şi inferioară celei supranaturale. AfirmaŃia că revelaŃia prin creaŃie este incompletă indică sechelele unei mentalităŃi de inspiraŃie maniheică, potrivit căreia lumea este atât de rea în sine şi atât de pervertită în urma păcatului, încât nu poate furniza o cunoaştere satisfăcătoare despre Dumnezeu. Mai mult, îndărătul acestei înŃelegeri apare limpede tendinŃa de a subordona naturalul faŃă de supranatural, ca şi cum ar fi două realităŃi separate, semn al unei mentalităŃi dualiste lipsită de aderenŃa cu doctrina tradiŃională a creaŃiei (prin reacŃie, modernitatea a inversat rolurile, până la marginalizarea deplină a supranaturalului). Sfântul Maxim Mărturisitorul observa că legea scrisă (supranaturală) este dată în cea cosmică (naturală), iar aceasta în cea scrisă. Raportul dintre cele două căi ale revelaŃiei divine poate fi mai bine exprimat prin termenii implicit (calea naturală, a creaŃiei) şi explicit (calea supranaturală, a istoriei), ca în cazul oricărei cărŃi: calea revelaŃiei prin creaŃie este un text ce trebuie descifrat, iar calea revelaŃiei în istorie reprezintă cheia interpretativă a textului.

RevelaŃia cosmică se realizează în zilele sau etapele creaŃiei, ca plasticizare a planului gândit de Dumnezeu despre lume, fiind reformulată constant prin opera proniatoare, care împrospătează neîncetat viaŃa şi raŃionalitatea universului. Această reîmprospătare continuă se va desăvârşi prin transfigurarea eshatologică, cand toate vor fi ,,cer nou şi pământ nou" şi când se va arăta deplin forma ultimă, sensul creaŃiei. În această perspectivă, ,,omul se bucură de lume, dar nu rămâne la lume, ci ridică lumea la Dumnezeu. Nu lumea se constituie într-un răspuns ultim la problemele existenŃiale ale omului, deoarece omul cu cât se umple mai mult de bucuriile adânci ale lumii îşi dă seama că lumea trimite la o realitate mai presus de ea. Lumea ca obiect poartă în sine potenŃe latente care prin actualizare o pot subiectiviza, dar ea în sine nu este un subiect, ci doar un obiect de interogaŃie pentru om. Omul îşi pune întrebări asupra propriei existenŃe, asupra destinului său, dar şi al lumii, pe când lumea prin ea însăşi nu se poate întreba asupra tainelor proprii. Lumea este plină de taine adânci care se cer asumate într-un mod personal omului, dar ea nu se poate explicita prin sine, ci numai prin om. Pe măsură ce omul îşi asumă corect creaŃia transformând-o într-un cosmos prin care să se străvadă dumnezeirea, îşi va

11 Nicolae Moşoiu, Taina prezenŃei lui Dumnezeu în viaŃa umană. Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, p. 31.


46

conştientiza tot mai mult caracterul de persoană aflată într-un dialog cu un Dumnezeu personal, prin intermediul unei lumi ce poate fi personalizată din ce în ce mai mult. Astfel se poate urmări relaŃia internă între Hristos-om-cosmos şi sensul eshatologic al omului şi al cosmosului, împlinit în Hristos. Nu omul e o parte a cosmosului, ci cosmosul e recapitulat în om prin părŃile lui. Sensul cosmosului se cere descoperit de om şi e împlinit prin om, dar nu autonom, ci teonom, prin Hristos”12.

3. Dezvoltarea şi împlinirea revelaŃiei divine în creaŃie Există o dezvoltare doctrinară a RevelaŃiei divine şi o dezvoltare istorică a

RevelaŃiei divine, care se împletesc reciproc confundându-se adeseori deşi sunt deosebite esenŃial una de alta. Dezvoltarea doctrinară se referă la mărirea treptată, calitativă şi cantitativă, a învăŃăturii, a doctrinei. Indiscutabil că această dezvoltare a început o dată cu primul sâmbure doctrinar religios şi s-a mărit şi amplificat mereu. Este o dezvoltare de conŃinut, o creştere a învăŃăturii religioase, care a fost, de exemplu, elementară în momentul când li s-a adresat lui Adam şi Evei făgăduinŃa mesianică, apoi a tot crescut, în timpul patriarhilor, apoi al profeŃilor, spre a se realiza întocmai în timpul istoric al Domnului nostru Iisus Hristos. Această dezvoltare doctrinară a RevelaŃiei divine s-a făcut, după învăŃătura ortodoxă, sub asistenŃa Duhului Sfânt. BărbaŃii inspiraŃi ai Vechiului Testament au fixat adevărurile revelate lor în Sfintele Scripturi ale Vechiului Testament, aşa cum cei ai Noului Testament le-au fixat în Sfintele Scripturi ale Noului Testament. Această dezvoltare doctrinară s-a sfârşit cu Hristos, pentru ca apoi să înceapă o alta şi anume dezvoltarea dogmatică.

O primă eroare, care se face frecvent, este confuzia între dezvoltarea doctrinară a RevelaŃiei divine până la Hristos şi dezvoltarea doctrinară a RevelaŃiei divine de după Hristos, adică dezvoltarea dogmatică. Dezvoltarea dogmatică se deosebeşte structural de cealaltă, deoarece ea nu mai aduce adevăruri noi, nu măreşte fondul revelat supranatural; ea este numai o dezvoltare formală de explicare, de lămurire şi de însuşire a RevelaŃiei supranaturale, nu o înnoire a acesteia, sau o transformare. Dezvoltarea dogmatică este, astfel, transpunerea adevărurilor revelate în cele mai bune şi adecvate condiŃii doctrinare, pentru o bună însuşire de către credincioşi, fără răstălmăciri, spre

12 Adrian Lemeni, op.cit., p. 203-204.


47

mântuire. În acest sens, adevărul revelat intră cert în vremelnicie, în istorie şi rodeşte mântuirea subiectivă a credincioşilor.

ConcepŃia teologică a acelora care nu fac nici o distincŃie, ar fi valabilă numai atunci când procesul revelaŃional n-ar fi fost încheiat cu Hristos şi ar fi continuat mai departe. Totul pleacă de la o confuzie regretabilă, adică de la faptul că, pentru unii, nu este lămurit încă adevărul că procesul revelaŃional propriu-zis s-a încheiat o dată cu Domnul nostru Iisus Hristos şi el nu mai poate continua sub aceeaşi formă supranaturală.

Transpunerea pe alte planuri a dezvoltării dogmatice este strict necesară, pentru a se evita confuziile care ameninŃă însăşi puritatea doctrinară a RevelaŃiei divine. Dumnezeu revelează un conŃinut precis protopărinŃilor Adam şi Eva în paradis, care constituie revelaŃia primordială, eroare făcută în mod constant. RevelaŃia primordială a existat şi a corespuns unei anumite stări, unor anumite nevoi şi realităŃi religioase. Ea este strict legată de protopărinŃii Adam şi Eva. După căderea lor în păcat, intervenind elemente noi religioase, RevelaŃia primordială rămâne o stare doctrinară specifică. Ei îi urmează un nou proces revelaŃional, care începe, embrionar, cu făgăduinŃa mesianică şi se poate urmări continuitatea ei de-a lungul Vechiului Testament.

ÎnvăŃarea doctrinară sau revelarea, s-a făcut progresiv, calitativ şi cantitativ. Ea a funcŃionat şi în religia primordială şi în Vechiul Testament şi în Noul Testament. Adam şi Eva au fost învăŃaŃi direct de Dumnezeu. În revelarea adevărurilor divine nu există întreruperi totale, prăpăstii doctrinare după căderea în păcat, cum se exagerează de către unii teologi, protestanti mai ales. Întreruperile totale sunt exagerări, atâta timp cât există credinŃa în Dumnezeu şi în nemurire şi făgăduinŃa unui Mântuitor. Căderea în păcat şi-a avut şi ea urmările sale, dar nu până la a desfiinŃa posibilităŃile de învăŃare şi de înălŃare, căci altminteri ar fi fost inutil procesul progresiv revelaŃional, care a început cu patriarhii şi a Ńinut şi Ńine de milenii. ProtopărinŃii Adam şi Eva vin cu zestrea lor paradisiacă doctrinară şi o transmit urmaşilor lor din Vechiul Testament. Adevărurile se măresc necontenit, cresc şi se maturizează şi o dată cu ele şi instrumentele revelaŃionale şi cele primitoare. După înălŃarea Domnului la cer, Duhul Adevărului Mângâietorul continuă activitatea lui Hristos. Sfântul Duh însă nu mai măreşte fondul RevelaŃiei divine, ci ajută la însuşirea ei.


48

4. Iisus Hristos – deplinătatea RevelaŃiei divine Iisus Hristos este deopotrivă arhetip cât şi model. Arhetip, deoarece el este

într-adevăr primul, principiul, izvorul şi norma, expresia maximă şi de neatins a omului în conformitate cu planurile lui Dumnezeu în interiorul istoriei concrete a mântuirii. Model, deoarece El este chipul lui Dumnezeu la care ceilalŃi oameni sunt chemaŃi să se conformeze în mod liber şi personal şi de care sunt mişcaŃi şi stimulaŃi ca de o cauză exemplară. Iisus Hristos este Chipul lui Dumnezeu care stimulează pe om către lumea valorilor trăite de El, întrucât El este Cuvântul întrupat. Acest concept nu valorizează suficient realitatea adeziunii libere a oamenilor la chemarea harului lucrător a lui Iisus Hristos, în raport cu faptul că persoanele nu sunt copii pasive, ci conlucrează cu harul lui Dumnezeu pentru a ajunge la mântuire. Iisus Hristos arhetip-model poate fi întrezărit în câteva pasaje ale Noului Testament: numit morphé (formă) căreia oamenii trebuie să se conformeze şi protòtokos (întâi-născut) dintre mulŃi fraŃi (Romani 8, 29). De asemenea, El este antitypos, întrucât este realitatea umană autentică prefigurată de către Adam. ,,Hristos prezintă ultima etapă a RevelaŃiei supranaturale şi împlinirea planului ei. Din El iradiază forŃa împlinirii acestui plan cu întreaga creaŃie şi cu tot universul. De aceea perioada de după Hristos este ultima etapă a istoriei mântuirii. Istoria în întregimea ei este răstimpul înaintării în realizarea acestui plan, dar desăvârşirea acestei împliniri se face dincolo de istorie, în veacul viitor. Partea dinaintea acestei încheieri este propulsată de Hristos, Care o atrage la starea eshatologică sau a desăvârşirii eterne la care El a dus firea noastră, adică la unirea deplină cu Dumnezeu. Astfel Hristos reprezintă culmea revelaŃiei supranaturale şi deplina confirmare şi clarificare a sensului existenŃei noastre prin împlinirea acestei existenŃe în El, în care se realizează unirea maximă a noastră cu Dumnezeu şi, prin aceasta, şi desăvârşirea noastră. Intrând în comuniunea maximă cu Absolutul ca Persoană, ne împărtăşim şi noi de absolut. Noi suntem chemaŃi să devenim un absolut după har prin participarea la Absolutul personal prin natură. Absolutul personal prin natură vrea să împărtăşească persoana umană de caracterul Său absolut, întrucât Se face El însuşi om. Întruparea lui Dumnezeu ca om duce la desăvârşire absoluta aspiraŃie a noastră prin participare. De aceea, dincolo de întruparea şi învierea Fiului lui Dumnezeu ca om nu mai pot fi alte acte esenŃial noi ale RevelaŃiei supranaturale. Istoria mântuirii are acum rostul să dea celor ce cred ocazia de a se face capabili


49

pentru participarea deplină la Absolutul personal, împreună cu Hristos sau în Hristos”13.

Un prim aspect al teologiei şi al cercetării teologice identifică faptul că Iisus Hristos este revelatorul lui Dumnezeu şi al omului prin şi în dimensiunea umană a Persoanei Sale, revelaŃie posibilă datorită Întrupării Sale. MulŃi teologi au reflectat asupra acestei perspective şi au mers pe urmele dogmei Sinodului din Calcedon care afirma că Iisus Hristos este, în acelaşi timp, Dumnezeu adevărat şi om adevărat. ,,Prin întrupare se descoperă planul lui Dumnezeu privind atotunitatea creaŃiei, dată în Logosul divin”14. Vorbind despre Întrupare şi despre modul în care ea îl revelează pe Dumnezeu, această perspectivă explică faptul că Iisus Hristos revelează omul pe baza realităŃii umane, pe plan ontologico-structural, nu doar static, ci şi dinamic, ca un „a deveni om” care se maturizează până la ziua Paştelui. Aşadar, prin intermediul dimensiunii structurale a naturii umane întrupate, care îndeplineşte funcŃia de semn, Fiul Îl revelează pe Dumnezeu ca Tată şi prin aceasta devine om adevărat. Dimensiunea divină a Fiului este văzută şi exprimată prin intermediul naturii umane pe care şi-a însuşit-o, din moment ce ea devine nu atât înŃeleasă, cât comunicabilă omului. În acelaşi timp, viaŃa sa umană manifestă un ataşament încrezător-ascultător faŃă de Dumnezeu Tatăl şi, de aceea, atitudinea sa filială poate fi considerat arhetip şi exemplar pentru om. Caracteristica acestor tendinŃe este aceea de a nu determina natura umană însuşită de Fiul lui Dumnezeu: este vorba despre contribuŃiile acestora, dar şi de limitele acestor contribuŃii.

Al doilea aspect teologic vorbeşte despre faptul că Iisus Hristos este splendoarea chipului lui Dumnezeu Tatăl şi a chipului omului care se vede în slava umanităŃii Sale. Această perspectivă prezentă la nivelul biblic, se reflectă în învăŃătura SfinŃilor PărinŃi. În esenŃă, acest aspect vorbeşte despre faptul că doar în Iisus Hristos, care a descoperit pe deplin viaŃa Sa prin şi în Înviere, se ajunge la deplina şi autentica revelare a chipului lui Dumnezeu şi a omului. Nu se neagă valoarea revelatoare a existenŃei pământeşti pre-pascale a lui Iisus Hristos, însă se reaminteşte faptul că numai datorită Învierii El a devenit, rămâne şi va fi mereu revelaŃia deplină şi veşnică (eshatologică) a slavei lui Dumnezeu şi a umanităŃii create după chipul lui Dumnezeu. Fundamentul teologic al acestei perspective este că în înviere, trupul luat Cuvântului întrupat devine în întregime cuvântul disponibil pentru Cuvântul etern, capabil să exprime, în libertate deplină, viaŃa cea mai profundă a persoanei în care el trăieşte. Omul este revelat pe deplin în

13 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 31. 14 Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi unitate, Libra, Bucureşti, 1997, p. 126.


50

Iisus Hristos cel înviat: în el a devenit evident că chipul îl conŃine pe om, întrucât slava divină triumfă complet în el fără a fi reŃinută de opoziŃia umană.

Al treilea aspect remarcat de gândirea teologică este acela legat de faptul că Iisus Hristos răstignit este revelarea fiinŃei profunde a lui Dumnezeu şi a vocaŃiei celei mai autentice a omului. Conform acestei concepŃii, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu care moare răstignit, atinge momentul suprem prin moartea Sa şi atinge stadiul cel mai profund al revelaŃiei pe care Dumnezeu o face oamenilor în istoria faŃă de Sine, faŃă de propria Sa FiinŃă; aceasta cu atât mai mult cu cât omul este chemat să fie colaboratorul său la planul de mântuire subiectivă şi obiectivă. În Fiul său răstignit, Dumnezeu Tatăl, în iubirea Duhului Sfânt, şi-a revelat iubirea fără rezerve faŃă de omul creat şi în acelaşi timp chemat de către El la o comuniune de viaŃă cu Creatorul său. De asemenea, în Iisus Hristos cel răstignit, omul a realizat şi poate vedea realizându-se în cel mai înalt grad nu numai iubirea faŃă de Dumnezeu şi faŃă de aproapele, ci şi omul în esenŃa sa.

Al patrulea aspect al gândirii teologice aduce în atenŃia noastră faptul că viaŃa şi activitatea mesianică a lui Iisus Hristos revelează faŃa lui Dumnezeu şi chemarea omului la mântuire. În Evangheliile sinoptice este relatată activitatea mântuitoare a lui Iisus Hristos, care arată faŃa autentică a lui Dumnezeu în viaŃa şi în modelul umanităŃii Sale. Tot ceea ce a constituit viaŃa Sa istorică, faptele, cuvintele, comportamentul, patimile şi pătimirile, toată Ńesătura vieŃii Sale istorice, este revelaŃia unui Dumnezeu care-l iubeşte pe om, care doreşte să instaureze în lume ÎmpărăŃia Sa şi să ofere omului posibilitatea de a trăi ca fiu al lui Dumnezeu în duhul adevărului, al adevăratei comuniuni frăŃeşti.

RevelaŃia deplină şi definitivă a lui Dumnezeu Sfânta Treime în realitatea umană a lui Iisus Hristos lasă intactă dimensiunea transcendentă şi inefabilă, întrucât ea nu epuizează infinita bogăŃie a divinului care este exprimată. Din acest motiv, dar şi datorită alegerii lui Dumnezeu de a se revela într-o manieră cu totul surprinzătoare prin kenoză, revelarea chipului lui Dumnezeu în persoana lui Iisus Hristos poate fi definită, în acelaşi timp, evidentă şi tainică: o revelaŃie care nu se impune simŃurilor şi raŃiunii, ci necesită o adeziune prin credinŃă. Planul divin al revelaŃiei se realizează prin fapte şi cuvinte şi comportă o pedagogie divină specială: Dumnezeu Se comunică treptat omului, îl pregăteşte în etape să primească revelaŃia supranaturală pe care o face despre Sine însuşi şi care culminează în persoana şi misiunea Cuvântului întrupat, Iisus Hristos. ,,RevelaŃia supranaturală s-a încheiat în Hristos. Căci în El a ajuns la împlinire ca în primul exemplar planul de mântuire şi de îndumnezeire a creaŃiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om decât a făcut-o în Hristos. Unirea între Dumnezeu şi om nu poate înainta mai departe. Noi nu putem înainta


51

la o mai mare împlinire decât în Hristos. El, ca Dumnezeu, vrea să realizeze în umanitatea Sa apropierea cu toŃi oamenii, ca nişte parteneri egali cu Sine, menŃinând identitatea personală a fiecăruia; prin aceasta vrea să ducă pe fiecare la nivelul de realizare umană maximală. Cu alte cuvinte, El vrea să extindă planul lui Dumnezeu realizat în El”15.

Cuvântul lui Dumnezeu a locuit în om şi S-a făcut Fiul Omului pentru a-l obişnui pe om să-L atingă pe Dumnezeu şi pentru a-L obişnui pe Dumnezeu să locuiască în om după buna plăcere a Tatălui. Prin Întrupare Dumnezeu Se descoperă omului în misterul plinătăŃii Sale. ,,Scopul Întrupării a fost şi acela de a face posibilă convieŃuirea Fiului lui Dumnezeu cu oamenii” 16.

Erezia ariană afirma că este un singur Dumnezeu, Dumnezeu Preaînalt, absolut şi inefabil. Sub El şi la mare depărtare există Logosul, creatura Sa prin intermediul căruia El stabileşte şi confirmă legăturile Sale cu lumea. În Iisus Hristos, Cuvântul S-a revelat, S-a întrupat pentru a readuce lumea păcătoasă la Dumnezeu. Cuvântul întrupat este, în această perspectivă, revelaŃia lui Dumnezeu în sensul analog şi fără putere absolută, deoarece Dumnezeul absolut17 nu poate avea în realitate o imagine adecvată. ReacŃia Bisericii a fost foarte hotărâtă. În Cuvântul întrupat S-a realizat unirea intimă a lui Dumnezeu cu lumea şi, drept urmare mântuirea creaturii. Cuvântul care S-a făcut om pentru a putea realiza acest plan de mântuire trebuia să fie mărturisit drept realitate divină, existentă împreună cu Dumnezeu Tatăl din veşnicie, adică o ipostază/persoană distinctă, dar de aceeaşi natură divină cu Tatăl (homoousios).

Fiul lui Dumnezeu este adevăratul chip al Tatălui, întrucât este consubstanŃial cu El. El Îl poate revela în natura sa umană18, care este reflexul/chipul Său şi poate conduce omul direct la Dumnezeu Tatăl. Iisus Hristos Însuşi este realizarea prototipică a umanului, garanŃia că traducerea adevărului ceresc în formă umană este posibilă, că El este încununarea creaŃiei înseşi. Mai mult, este punctul de referinŃă principal pentru posibilitatea însăşi a creaŃiei. În sfârşit, prin intermediul uniunii ipostatice, Iisus Hristos a devenit omul 15 Ibidem, p. 37. 16 Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă, vol 1, Ex Ponto, ConstanŃa, 2003, p. 166. (320p.) 17 În această concepŃie se pleacă de la viziunea veterotestamentară, a Vechiului Testament al lui Iahve care nu poate fi reprezentat (Ieşirea 13). 18 În teologia SfinŃilor PărinŃi se găseşte deseori o slabă considerare a realităŃii umane istorice a Cuvântului întrupat, probabil din cauza unei preocupări de a combate un anumit subordonaŃionism. Acest fapt nu înseamnă că se ignoră importanŃa fundamentală şi nici luciditatea substanŃială a viziunii patristice şi soborniceşti referitoare la umanitatea lui Iisus Hristos, Cuvântul întrupat.


52

prin excelenŃă, omul perfect şi adevărat. Omul, tocmai pentru că în el se revelează drept Fiu şi, de aceea, îl revelează pe Tatăl în Duhul Sfânt. Uniunea ipostatică este rădăcina ultimă a revelaŃiei pe care Iisus Hristos o face despre Dumnezeu şi despre om, mai precis, a omului şi în şi prin aceasta, despre Dumnezeu19.

Dimensiunea umană a existenŃei a fost gândită şi aşezată în existenŃă de către Creator, tocmai în vederea ridicării sale din partea Fiului, şi a fost luată de către El într-un anumit moment istoric pentru a deveni dimensiunea în care putea să se exprime. Dimensiunea umană a identităŃii lui Iisus din Nazaret este o concretizare, o manifestare şi o revelare sub formă umană a divinităŃii Fiului: chiar dacă nu sunt şterse în consistenŃa lor creaturală, dimensiunile structurale ale umanului devin forma expresivă/revelatoare a chipului lui Dumnezeu. Cu toate acestea rămâne o formă învăluită în taină, care are nevoie de adeziunea omului prin credinŃă20.

Moartea pe cruce a lui Iisus Hristos reprezintă punctul culminant al existenŃei Sale pământeşti şi modul prin care se înfăptuieşte mântuirea omului. Moartea lui Iisus Hristos, care nu trebuie văzută izolat de contextul activităŃii care-l precede şi de învierea care va să vină, are o putere revelatoare specifică şi unică. În omul Iisus, „om pentru alŃii”, găsim o persoană care Şi-a însuşit cauza altora, fiindcă nu s-a retras în activitatea Sa pentru ei, pentru a le face cunoscută mărirea Tatălui, ci S-a oferit să-i slujească până la jertfa de Sine pentru a-i mântui şi a le oferi posibilitatea unei vieŃi noi.

În această atitudine a revelat o umanitate deschisă total faŃă de Dumnezeu şi faŃă de aproapele. Această formă extraordinară de iubire umană a credinŃei trebuie să fie considerată forma istorică a unei iubiri mult mai profunde şi mai radicale: iubirea pe care o are Tatăl în Fiul şi pe care o nutreşte pentru creatura Sa. Dumnezeu Însuşi este în fiinŃa Sa iubire fără rezerve, deschidere şi relaŃie totală, comuniune fără bariere de Persoane în identitatea unicei realităŃi divine. Sfânta Treime este realitatea dumnezeiască absolută formată din Tatăl şi din Fiul

19 Acest concept este foarte important: aceste două revelaŃii sunt simultane şi imanente una cu alta, cu toate acestea ne oferă un punct de sprijin, după care într-un prim moment se atinge umanitatea şi se ia singularitatea sa, pentru ca mai apoi în această singularitate să se primească divinul, într-o mărturie de credinŃă ridicată în istoria/activitatea şi în aspectele, de multe ori kenotice, a formei revelaŃiei Cuvântului întrupat. 20 În mod concret, în Iisus Hristos natura umană s-a revelat ca libertate pentru iubirea faŃă de Dumnezeu şi faŃă de oameni, ca abandonare încrezătoare în Tatăl, ca acceptare a lumii, ca angajare decisivă în favoarea demnităŃii umane, ca o condamnare a tot ceea ce umileşte omul. ÎmpărăŃia lui Dumnezeu există acolo unde Dumnezeu este cinstit şi omul recunoscut drept frate. Dumnezeu s-a revelat drept Dumnezeul vieŃii, care iubeşte omul şi-l promovează la toate nivelurile, dar, în mod deosebit, îl salvează de la păcat şi de la moarte.


53

în legătura de iubire a Duhului Sfânt. Mai mult, unitatea şi diversitatea creaŃiei dezvăluie taina lui Dumnezeu Unime-Treime: dacă lumea cunoaşte unitatea în diversitate şi diversitatea în unitate este pentru că Cel ce a adus-o la existenŃă trăieşte ca unitate şi diversitate. ,,Acestea sunt cele nevăzute ale lui Dumnezeu, văzute prin înŃelegerea de la întemeierea lumii” 21.

În ceea ce priveşte comportamentul lui Dumnezeu faŃă de creatură, moartea lui Iisus Hristos revelează felul cum Dumnezeu însoŃeşte omul cu apelul Său de convertire/comuniune şi Se lasă chiar răstignit - iertând pe cei care-l ucid - în ideea că poate în felul acesta va fi înŃeleasă iubirea Sa faŃă de creatură şi omul va răspunde pozitiv la chemarea Sa. Fiul lui Dumnezeu, în iubirea Sa faŃă de oameni, care îşi are originea în Dumnezeu Tatăl şi care se exprimă prin lucrarea Duhului Sfânt, a revelat dimensiunea care constituie însăşi fiin Ńa Sa divină: comuniunea în reciprocitate, care ne face să fim noi înşine tocmai în timp ce se dăruieşte şi se pierde în celălalt.

Afirmând încheierea revelaŃiei în Hristos, Biserica reuşeşte să facă experimentarea prezenŃei Sale permanente (Matei 28, 20). ,,Biserica are prin Duhul Sfânt, misiunea de a face eficientă şi de a păstra RevelaŃia împlinită în Hristos”22. Această redescoperire a lui Hristos continuă până la Parusie, când Îl vom vedea în lumina Lui şi vom fi asemenea Lui (I Ioan 3, 2; Matei 13, 43). În acest sens Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma faptul că Dumnezeu ,,a împărŃit veacurile cu înŃelepciune, rânduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care S-a înomenit, iar pe altele pentru lucrarea prin care-l îndumnezeieşte pe om” 23.

Concluzii RevelaŃia naturală e cunoscută şi înŃeleasă deplin în lumina RevelaŃiei

supranaturale; sau revelaŃia naturală e dată şi menŃinută de Dumnezeu în continuare printr-o acŃiune a Lui mai presus de natură. Cele două perspective revelaŃionale sunt inseparabile. Cel care caută creşterea firească şi duhovnicească are nevoie permanent de cunoştinŃa Scripturii în duh şi de contemplaŃia naturală, a căii creaŃiei, a lucrurilor după duh. Urmarea celor două căi descoperă în creaŃie prezenŃa divină, iar în istorie transcendenŃa lui Dumnezeu faŃă de lume.

Învierea este adevărata faŃă a omului înŃeleasă profetic de către Dumnezeu la începutul creaŃiei. Este vorba despre un adevăr crezut în credinŃă şi nu în viziune ci doar la parusie. La a doua venire a Fiului Omului, se va putea vedea 21 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 13, p. 66. 22 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 38. 23 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 22, p. 84.


54

deplina realizare a revelaŃiei, aceea începută odată cu Întruparea. Învierea nu trebuie să fie gândită ca simplă împlinire a Întrupării, ci, mai mult, trebuie să afirmăm că Înviatul este Acelaşi Iisus Hristos care în existenŃa Sa pământească a făcut câteva alegeri precise şi în ele a revelat chipul lui Dumnezeu şi al omului, Acelaşi om care pe cruce a revelat ce ne face într-adevăr să fim oameni şi a arătat cine este Dumnezeu în intimitatea Sa şi cum Se comportă faŃă de creaturile Sale. Aceste conŃinuturi istorice nu sunt material prezente în trupul însufleŃit al Înviatului, ci conŃinutul lor vital şi valoarea soteriologică sunt valorificate în veşnicie de către Dumnezeu. Chipul de om revelat în darul de Sine Însuşi şi chipul lui Dumnezeu ca fiind Dumnezeul vieŃii care Se interesează de soarta omului sunt valorificate pentru totdeauna în Kyrios, omul Iisus Hristos care S-a sacrificat radical pentru oameni dovedind sub acest chip esenŃa iubirii dumnezeieşti, care este în mod exclusiv darul Duhului Sfânt. Taina chenozei divine începută prin întrupare şi desăvârşită prin răstignire, moarte, înviere şi înălŃare, se continuă prin pogorârea tainică în sufletul omului creat pentru Dumnezeu şi pentru realizarea unei lumi mai bune.

Bibliografie A. Lucrări

1. A Greek- English Lexicon of the Septuiagint, part I, compiled by J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie, Deutsche Bibelgesellschaft, 1992.

2. Bel, pr. prof. dr., Valer, Misiune, parohie, pastoraŃie. Coordonate pentru o strategie misionară, Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002.

3. Brehier Emile, Mari teme ale filosofiei, trad. Alexandra CuniŃă, Humanitas, Bucureşti, 1993.

4. Bria, pr. prof. dr., Ion, Curs de Teologie Dogmatica si Ecumenica, Ed. UniversitaŃii ,,Lucian Blaga”, Sibiu, 1997.

5. Idem, Dictionar de Teologie Ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1994. 6. Buchiu, pr., Ştefan, Întrupare şi unitate, Libra, Bucureşti, 1997. 7. Bulgakov Serghei, Lumina neînserată. ContemplaŃii şi reflecŃii metafizice, Ed.

Anastasia, 1999. 8. Capra Fritjof, Momentul adevărului, trad. N. Damaschin, Ed. Tehnică, Bucureşti,

2004. 9. Clement Alexandrinul, Pedagogul, în PSB, IV, trad. pr. D. Fecioru, EIB,

Bucuresti, 1982. 10. Citirigă Vasile, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă, vol 1, Ex Ponto,

ConstanŃa, 2003.


55

11. DEX, Univers enciclopedic, Bucureşti 1998. 12. DicŃionar enciclopedic al Bibliei, trad. fr. D. Sluşanschi, Humanitas, Bucureşti

1998. 13. Gheorghescu, arhim., Chesarie, ÎnvăŃătura ortodoxă despre iconomia divină şi

iconomia bisericească, Mănăstirea Dintr-un Lemn, 2001. 14. Klein Hans, ViaŃa binecuvântată. Scurt cuprins al învăŃăturii biblice, trad.

Alexandru Muntean, Blueprint International, Bucureşti, 2004 15. Lemeni Adrian, Sensul eshatologic al creaŃiei, Asab, Bucureşti, 2004. 16. Matsoukas Nikos, Introducere în gnoseologia teologică, trad. Maricel Popa, Ed.

Bizantină, Bucureşti, 1997. 17. Moşoiu Nicolae, Taina prezenŃei lui Dumnezeu în viaŃa umană. Viziunea

creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Paralela 45, Cluj-Napoca, 2000.

18. Platon, Opere, vol.IV, Ed. ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983. 19. Popescu, pr. prof. dr., Dumitru, Introducere în Dogmatica Ortodoxă, Libra,

Bucureşti, 1997. 20. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, în PSB, 21, trad. pr. D. Fecioru,

EIB, Bucureşti, 1987. 21. Idem, Omilii la Matei, în PSB 23, trad. pr. Dumitru Fecioru, EIB, Bucureşti. 22. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în PSB, 80, trad. pr. prof. Dumitru

Stăniloae, EIB, Bucureşti, 1983. 23. Idem, Cele patru sute de capete despre dragoste, în FR, III , trad. pr. prof. dr.

Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti 1993. 24. Idem, Mystagogia, Cosmosul şi sufletul - chipuri ale Bisericii, trad. pr. dr.

Dumitru Stăniloae, EIB, Bucureşti, 2000. 25. Idem, Răspunsuri către Talasie, în FR III, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae,

Harisma, Bucureşti, 1994. 26. Sherwood Polycarp, The Earlier Ambigua, în Studia Anselmiana, fasc.XXXVI,

,,Orbis Catholicus”, Herder, Romae, 1955. 27. Stăniloae, pr. prof. dr., Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIB,

Bucureşti, 1993. 28. Theological Dictionary of the New Teastament, vol. IX, Edited by Gerhard

Kittel, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, WM. B. Eerdmans Pulishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1993.

29. Thurnberg Lars, Microcosm and Mediator, C.W.K. Gleerrup, Lund, 1965. 30. Todoran, pr. prof. dr., Isidor, arhid. prof. dr. Ioan Zăgrean, Dogmatica Ortodoxă,

Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2000. 31. Vlachos Hierotheos, Persoana în tradiŃia ortodoxă, trad. prof. Paul Bălan, Ed.

Bunavestire, Bacău, 2002. 32. Wurtz Bruno, New Age, Editura de Vest, Timişoara, 1992.


56

B. Studii

1. David, diac., Petru I., Premise ale dialogului anglicano-ortodox: Aspectul

RevelaŃiei divine. ContribuŃia culturii teologice româneşti, teză de doctorat, în ST, nr. 3-6/1976.

2. Galittis George, RevelaŃie, inspiraŃie şi exegeză biblică în înŃelegerea ortodoxă, în MA, nr. 1–3/1981.

3. Manolache Anca, Biblia şi RevelaŃia în Biserica TradiŃiei, în MB, nr.1-3/1981. 4. Olariu, protodiacon prof., Cornel, RevelaŃia divină, în AB, nr. 4-6/1995. 5. Rezuş, pr. prof., Petru, ÎnvăŃătura ortodoxă despre dezvoltare şi împlinirea

RevelaŃiei divine, în O, nr. 1/1966. 6. Stăniloae, pr. prof. dr., Dumitru, RevelaŃia prin acte, cuvinte şi imagini, în O, nr.

3/1968.


57

III. TEOLOGIE ISTORICĂ TEOLOGIE ISTORICĂ TEOLOGIE ISTORICĂ TEOLOGIE ISTORICĂ


58

Dimensiunea muzicală a creaŃiei - CreaŃia, chip al armoniei divine

Pr. drd. Petrică Aurelian COVACIU

Seminarul Teologic „Sfântul Iosif Mărturisitorul”

Baia Mare, ROMÂNIA

Abstract

In the present study we intend to approach music from an ontological perspective, ie world and human understanding as ultimate harmony or music. To understand this it is necessary to start from the belief that the world must be seen not only through bodily eyes, but also through the soul’s eyes, enlightened by a balanced and healthy thinking. The world we live in is God's creation; The universe is a harmony that comes from supreme Harmony and spreads to the smallest parts of matter, a divine music, of an entirely different nature than the usual music that we all know. It is a supreme music, in the form of vibrations which include creation in its lucrative submission to the Creator.

Keywords: The world, music, harmony, God's creation,

divine music, vibrations, the Creator.

„Cerurile spun slava lui Dumnezeu si facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria...

în tot pamantul a ieşit vestirea lor, şi la marginile lumii cuvintele lor...”

(Ps.19:1-4). Pentru început intenŃionăm să abordăm muzica dintr-o perspectivă ontologică, un subiect destul de delicat pentru omul zilelor noastre şi anume înŃelegerea lumii şi a omului ca armonie sau muzică supremă. Ca să înŃelegem e necesar să pornim de la convingerea că lumea aceasta trebuie să fíe văzută nu numai cu ochii trupeşti, ci mai ales cu ochii sufletului luminaŃi de o gândire echilibrată şi sănătoasă. Lumea în care trăim este creaŃia lui Dumnezeu. Universul este o armonie care vine din Armonia supremă şi răspândeşte în cele mai mici părŃi ale materiei, o muzică divină, total de o altă


60

natură decât muzica obişnuită pe care o ştim cu toŃii. Este o muzică supremă, sub forma unor vibraŃii ce cuprinde creaŃia în înaintarea sa lucrativă spre Creatorul ei.1 Lumea aceasta ca şi creaŃie a lui Dumnezeu, este un sunet minunat şi o armonie a raŃiunilor ei, care provine cum am arătat înainte din RaŃiunea sau Armonia Supremă. Aşa, putem vorbi de o muzicalitate ce este imprimată în straturile intime ale creaŃiei şi care erupe adeseori într-un mod cu totul special prin toate formele vizibile şi armonice ale creatului. Sigur că lucrurile acestea, aceasta armonie este greu de explicat şi de analizat numai cu ajutorul raŃiunii noastre,dar dacă am putea să privim cu ochii noştri sufleteşti, încălziŃi de lumina duhului, am vedea cu siguranŃa această frumuseŃe extraordinară, infinită ce se află în creaŃie.

Pentru aceasta trebuie neapărat să descoperim această sfântă armonie şi muzicalitate, deoarece fără de ea lumea rămâne mult prea săracă şi lipsită de un sens special pus în ea de către Dumnezeu. Redescoperirea sensului existenŃei noastre precum şi frumuseŃea şi muzicalitatea creaŃiei ne arată foarte clar că am fost creaŃi pentru armonie, iar sănătatea noastră trupescă şi sufletescă depinde de trăirea în această armonie care apoi se extinde în propria fiinŃa, fiindcă suntem înrudiŃi cu această creaŃie. CreaŃia lui Dumnezeu fiind o muzică armonică, ne arată că totul este mişcare. Muzicologul şi filozoful Dimitrie Cuclin socotea lumea aceasta ca o armonie ce trece peste orice logică, când spunea: „Lumea nu e decât o muzică realizată, pentru că lumea e o mişcare, mişcarea e viaŃă, viaŃa e muzică şi muzica este armonie în mişcare.... Căci mişcarea s-a născut din stare, contrarul ei. Iar starea nu-i a muzicii, care e a vieŃii, a lumii, [...]. Iar esenŃa, pune în mişcare substanŃa şi armonia esenŃei reglează mişcarea muzicală a acesteia” 2. Putem spune că muzica este viata şi viaŃa este muzică, o partitură în faŃă pe care fiecare o executăm după masura posibilităŃilor fiecăruia. Cântarea îşi are, aşa cum am spus originea în cântarea supremă din preajma divinităŃii, din profunzimea tainei Sfintei Treimi (Isaia, 6.3).

Coborând prin Logosul divin, dar, mai ales prin întruparea Lui, cântarea divină devine catavasie sau model al catavasiilor, dar în acelaşi timp şi model al înălŃării noastre spre Dumnezeu. ,,Şi deodată s-a văzut, împreuna cu îngerul,

1 Pr. Conf. Dr. Dumitru Megheşan, CreaŃie şi transfigurare, Editura UniversităŃii din Oradea, 2005, p. 36. 2 Dimitrie Cuclin, CorespondenŃă. O istorie polemică a muzicii, Iaşi, 1983, p. 115.


61

mulțime de oaste cerească, lăudând pe Dumnezeu şi zicând: Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu şi pe pământ pace, între oameni bunăvoire” (Luca 2:13-14).

1. Cântarea, comuniune cu Dumnezeu

„Poezia psalmilor nu este altceva decât teologia în starea ei de graŃie muzicală” 3

FiinŃa umană, datorită structurii ei psiho-somatice, şi-a consumat dintotdeauna destinul între cer şi pământ, între aspiraŃiile sale metafizice şi împlinirea ei terestră. Expresia desăvârşită a vocaŃiei sale spirituale o constituie cultul divin, rod al trăirilor interioare. În cadrul cultului, gestul ritual a fost mereu însoŃit atât de cuvântul rostit cât şi de cel cântat4

Prin cântare trăim taina lui Dumnezeu şi ne unim în chip minunat cu El, în mod haric,iar cântarea bisericească este modul cel mai propriu de a vorbi despre Dumnezeu sau chiar lui Dumnezeu cel necuprins. Dezvoltată şi mai ales păstrată în naosul bisericii, muzica bisericească ne indeamnă la comuniunea cu Dumnezeu dând rugaciunii aripile armoniei pentru ca prin cântare să ne rugăm înmulŃit ,, pentru aceasta ai auzit glasul rugăciunii mele când am stigat către Tine” Ps.30;24 . Tocmai de aceea Psaltirea şi-a legat numele de atmosfera liniştitoarelor cadenŃe, iar identificarea muzicii bisericeşti cu termenul de muzică psaltică sugerează latura tainică între cuvânt, cântare şi starea de rugăciune.

În Biserică cântarea ocupa un loc preponderent; majoritatea slujbelor din cultul Bisericii sunt alcatuite din rugaciuni si cantari ce se impletesc si se completeaza armonios, fapt ce confera cultului un ritm mereu nou, o dinamica aparte. Coloratura si ethosul celor 8 glasuri, imprima credinciosilor stari sufletesti si trairi sfinte nebanuite. Melodia bisericească este cea care contribuie la adancirea sensurilor pe care le conŃin rugaciunile şi textele imnografice, facând ca rugaciunea sa fie patrunsă şi înŃeleasa cu ratiunea, dar şi trăită cu inima. În acestă simfonie dintre muzică şi text, putem afirma că teologia este rugaciune, iar rugaciunea este autentica traire teologică.

Cântarea întăreşte puterea cuvantului, iar in cadrul cultului bisericesc cuvantul are intaietate. Muzica devine slujitoarea cuvantului, menita sa sublinieze si sa reliefeze cat mai concret mesajul textului sfant, In Biserica orice forma de 3 Bartotomeu Valeriu Anania, Introducere la Cartea Psalmilor, în Cartea Psalmilor sau Psaltirea profetului şi regelui David, versiune revizuită după Septuaginta, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu Anania sprijinit şi tipărită cu aprobarea Sfantului Sinod, Editura Arhidiecezană, Cluj,1998, p. 5. 4Dumitriu George, Cântecul liturgic în creaŃia corală a compozitorilor români,Iaşi, Introducere.


62

manifestare este destinata punerii omului in relatie directa cu Dumnezeu. întregul cult bisericesc poarta motivatia experientei si trairii vii a legaturii sfinte cu Dumnezeu.

Asupra rolului transfigurator pe care-l îndeplineşte cântarea Bisericii în inimile credincioşilor în timpul ritualului liturgic, părintele Dumitru Stăniloae spune urmatoarele: „Cântarea îndulceşte cuvintele de rugăciune şi de slăvire a credincioşilor şi deci şi inima celor ce le rostesc.(...) Trezirea acestor sentimente sta în legătura cu faptul ca prin cantare se pun in relief adancuri de taina, valori cu neputinta de masurat ale realitatilor, persoanelor si darurilor cantate. Prin cantare, cel ce canta trezeste in sine o relatie afectuoasa cu ceea ce formeaza obiectul cantarii, mai bine zis cantarea il pune intr-o relatie totala prin fiinta intreaga cu ce este cantat (...). De aceea este modul cel mai propriu de a vorbi despre Dumnezeu, sau lui Dumnezeu, ca despre si Celui cu neputinta de cuprins in notiuni precise, limitate, si exprimat in cuvinte corespunzatoare acestor notiuni (...). Prin cantare spunem mai mult decat putem exprima prin indiferent care cuvinte. Prin ea dăm coeficient nemarginit admiratiei, maretiei Lui, bunatatii Lui care intrece cuvintele noastre simplu rostite, exprimam inexprimabilul, apofaticul, dar si multumirea neŃărmurita faŃă de El, pe care nu o putem exprima prin simple cuvinte.”

Textul prezentat reprezintă o pledoarie de o rară frumuseŃe referitoare la importanŃa cântării în relatia afectiva, deschisă, a omului cu Dumnezeu, în care cel care se roaga prin cântare simte prezenta şi sprijinul lui Dumnezeu Care i Se deschide, i Se descoperă, îi asculta glasul inimii şi-i împlineşte cererile5.

2. Simbioza dintre cuvânt şi muzica ce îl însoŃeşte 3.

Începutul cântării creştine îl aflăm în Sfânta Scriptură, istoria cultului divin public ortodox ne arată că prima formă de cântare bisericească a fost psalmodia prin care înŃelegem cântarea psalmilor în diferite moduri.

În Cartea Psalmilor îndemnul la rugăciune este de cele mai multe ori asociat cu preocuparea de a cânta Domnului: „LăudaŃi pe Domnul în alăută, în psaltire cu zece strune cântaŃi Lui cântare nouă, frumos cântaŃi-I în strigări de bucurie (Psalmi, XXXII, 2-3). Rugăciunea de laudă îşi are aproape în exclusivitate rădăcinile în cartea psalmilor care ne prezintă cântarea ca fiind de origine psalmodică; „LăudaŃi-L pe El în glas de trâmbiŃă. LăudaŃi-L pe El în

5 http://www.crestinortodox.ro/liturgica/viata-liturgica/simbioza-cuvant-melos-cantarea-liturgica-88459.html, vizitat în 23.06.2013.


63

psaltire şi în alăută, LăudaŃi-L pe El în timpane şi în hore. LăudaŃi-L pe El în strune şi în organe. LăudaŃi-L pe El în chimvale răsunătoare. LăudaŃi-L pe El în chimvale de strigare. Toată suflarea să laude pe Domnul" (Psalmi, CL, 3-5). Cântarea psalmilor a fost întrebuinŃată chiar de Mântuitorul şi de ucenici la Cina cea de Taină, unde ,,după ce au cântat laude, au ieşit la Muntele Măslinilor” (Matei, XXVI, 30).

Mai târziu, Sfântul Apostol Pavel recomandă colosenilor: "cântaŃi în inimile voastre Iui Dumnezeu, mulŃumindu-1 în psalmi, în laude şi în cântări duhovniceşti" (Col. III, 16), iar efesenilor le spune: "VorbiŃi între voi în psalmi, în laude, şi in cântări duhovniceşti, lăudând şi cântând Domnului în inimile voastre" (Efeseni, V. 19), dar "toate spre zidire să se facă" (I Corinteni, XIV, 26) de asemenea îndemul „Este unul dintre voi în suferinŃă? Să se roage. Este cineva cu inima bună? Să cânte psalmi...". (Iacob V, 13-15).

Pornind de la aceste temeiuri, creştinii au întrebuinŃat, încă de Ia început, trei feluri de cântări: Psalmi, imne biblice şi cântări duhovniceşti” 6. Psalmodierea preluată din sinagogă de primii ucenici ai Mântuitorului s-a îmbogăŃit pe parcursul a 1500 de ani cu elemente ale muzicii popoarelor din spaŃiul fostului imperiu bizantin, proces care a dat naştere muzicii bizantine.

3. DefiniŃii şi accepŃiuni asupra termenilor de muzică bizantină, muzică psaltică

Specialiştii din cultură muzicală recunosc unanim că denumirea de muzică bizantină vine de la faptul că a fost practicată în Biserica Răsăritului Ortodox şi pentru că a fost cultivată şi înnobilată în toate mănăstirile şi bisericile din întregul Imperiu Bizantin.Păstratorii şi apăratorii muzicii noastre bisericeşti au identificat strădania lor cu tainica legătură dintre rugăciune şi cant7.

Ca definiŃie muzica liturgică bizantină (ortodoxă) este cântarea bisericească din cadrul slujbei duminicale sau din cadrul slujbelor speciale (sărbători anuale, cununii, înmormântări). Această muzică are la origine vechii psalmi din biserica creştină primară care au suferit transformări sub influenŃa folclorului muzical al fiecărui popor care i-a preluat. Astfel se pot observa unele diferenŃe între cântarea bisericească ortodoxă din România şi cântarea

6 Preot. prof. dr. Nicolae D. Necula, TradiŃie si înnoire în slujirea liturgică. Volumul II, Editura Episcopiei Dunării Jos şi GalaŃi, 2001, p. 61. 7 Nicolae Lungu, Ion Croitoru, Grigore Costea, „Gramatica muzicii psaltice”.


64

bisericească din Grecia, Bulgaria sau Serbia, deşi originea ei este aceeaşi (Constantinopol).8

"Cântarea psaltică şi-a luat numele de la psalmodiere sau cântarea psalmilor, ale căror texte au un mare rol în slujbele noastre"9,fapt ce explica prezenŃa atributului de "psaltică" ce însoŃeşte noŃiunea de muzica bisericească, iar ,,în viata Bisericii noastre cântarea psaltică a însemnat o componentă importantă din punct de vedere liturgic, misionar şi cultural aşa cum o dovedesc, de exemplu, bogata activitate desfăşurată la şcolile de muzică de la Mănăstirea Putna sau NeamŃ sau ceata cântăreŃilor, a psalŃilor de la Trei Ierarhi, care a impresionat pe diaconul Paul de Alep. MulŃimea manuscriselor, păstrate în mănăstirile şi bisericile parohiale, cărŃile de psaltichie tipărite şi activitatea depusă de marii cântăreŃi şi autori de cărŃi de cântări psaltice, arată dragostea pentru acest gen de rugăciune"10.

Este de reŃinut faptul că asupra termenului de "psaltic" însoŃind cântarea bisericească au fost şi alte păreri. Muzicologul Victor Giuleanu, analizând etimologic noŃiunea de psaltic vorbeşte despre două aspecte: cântări de psalmi şi artă propagată de psalŃi. Rămânând fidel definirii în graniŃele bizantine a muzicii bisericeşti, în lucrarea sa Melodica bizantină ne atenŃionează că "muzica bizantină nu este numai psaltichie, deci o muzică religioasă - de cult - cântată şi compusă de psalŃi, aşa cum ne indică expresia, ci ea a cuprins, cu timpul, şi sectoare culturale laice: muzica de curte, a oraşelor şi târgurilor medievale etc, interferându-se cu cea populară, din care au rezultat apoi structuri specifice pentru această artă” 11.

Asupra termenului de muzică psaltică, Victor Giuleanu caută să dovedească provenienŃa lui din ideea de breaslă a celei ce au propagat-o ca artă: "termenul de muzică psaltică pătrunde şi la noi în Ńară ca un termen de rutină, chiar prin psalŃii greci, iar interpreŃii şi compozitorii autohtoni de muzică bizantină - oameni pragmatici prin excelenŃă l-au adoptat fără prea mult discernământ, generalizându-1 repede prin şcolile şi gramaticile de psaltichie şi prin însăşi profesionalizarea mai înaltă a artei lor, zicându-şi şi ei prin similitudine psalŃi; iar muzica propagată de ei, muzică psaltică româneasc”12.

8Cezar Geantă, Estetica muzicii sacre, Ed. ViaŃă şi Sănătate, Bucureşti, 2009, pag. 31. 9 Prea Fericitul Părinte Teoctist, PrefaŃă la Cântările Sfintei Liturghii şi alte cântări bisericeşti. Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 1. 10 Ibidem, p. 5. 11 Victoror Giuleanu, Melodica bizantină. Studiu teoretic şi morfologic al stilului modern (neobizantin). Bucureşti, Editura Muzicală,1981, p. 24. 12 Ibidem, p. 26.


65

Deci în accepŃiunea autorului pare nefirească înfierea apelativului de psaltică pentru muzica de sorginte bizantină, autorul îşi justifică atitudinea punând accent pe grija ca muzicii bizantine să nu-i fie ştirbite graniŃele reducând-o la o singură trăsătură psalmodierea: ,,să recunoaştem însă că, la nivelul actual al aprecierilor ce se cer reflectate pe planul gândirii universale, a rămâne pur şi simplu la expresia de ,,muzică psaltică” înseamnă a lipsi această artă de sensurile ei social-istorice, de nobleŃea, caracterul şi aura pe care i le-a conferit ca şi celorlalte arte surori ambianŃa culturală a BizanŃului"13.

În Gramatica muzicii psaltice. Studiu comparativ cu notaŃia liniară, a părintelui Nicolae Lungu, ne dăm seama că apelativul de "psaltic" se referă cu precădere la notaŃia bizantină. Cercetătorii, în încercarea de a lărgi graniŃele bizantine ale artei, au transpus muzica bisericească pe notaŃia liniară, acest lucru fiind momentul de intrare în preocupările specialiştilor laici.

Sfântul Vasile cel Mare în, Cuvântul către tineri, reproduce atmosfera duhovnicească a veacului al IV-lea creştin:,, Poporul se scoală noaptea şi merge la lăcaşul de rugăciune şi cu întristare, mâhnire şi cu lacrimi neîntrerupte se mărturiseşte Lui Dumnezeu, apoi se ridică după ce s-a rugat şi trece psalmodiere. Atunci, împărŃiŃi în două coruri (grupe), credincioşii cântă psalmi răspunzând unii altora. Deci, după ce au petrecut astfel noaptea cu diferite psalmodii întretăiate de rugăciuni, din momentul când începe să se crape de ziuă ei intonează cu toŃii ca dintr-o singură gură şi cu o singură inimă psalmul de pocăintă”14. Iar unul dintre sfaturile pe care Sfântul Vasile cel Mare le dădea tinerilor era acela al îmbrăŃişării felului de cântare ce poate înălŃa sufletul: ,,să închidem urechile la cântecele care pervertesc sufletul, căci prin acest fel de cântare se nasc, în general, pasiunile servile şi josnice. Să cântăm mai degrabă celălalt fel de cântare, care conduce la bine şi de care se folosea David, poetul cântărilor sfinte”15.

Se face o distincŃie clară între cântarea laică şi cea bisericească finalitatea cântării bisericeşti fiind starea de bine. ,,Prin cuprinsul şi melodia ei, cântarea liturgică sau cultică se deosebeşte de cântarea laică sau lumească, prin care se urmăreşte o desfătare a simŃurilor. De aceea, când vorbim despre cântarea ca

13 Ibidem, p. 27. 14 Sfântul Vasile cel Mare, Cuvânt către tineri, J.P Migne 7, P.G. XXXI, 381 CD, Apud Diacon Conf. dr. Nicu Moldoveanu, Sfântul Vasile cel Mare şi muzica bisericească, în Volumul "SfanŃul Vasile cel Mare", ColecŃia Biblioteca Teologică", nr. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,1980, p.413. 15 Ibidem, p.414.


66

formă de laudă prin care aducem slavă lui Dumnezeu, distingem de obicei între cântare şi muzică bisericească'”16.

Muzica bizantină, ucenicind cu precădere în naosul Bisericii, a mai fost răsfăŃată şi cu alte denumiri rezultând din apropierea de cele sfinte: muzică bisericească, religioasă, de cult sau de strană.

Muzică bisericească pentru că neumele ei împodobesc sfintele altare, însoŃind pogorârile de har în timpul slujbelor bisericeşti; muzică de cult pentru că dă viaŃă textelor liturgice din cărŃile de slujbă; muzică de strană pentru că înveşmântează dialogul preot-credineioşi arătând că originea stranei bisericeşti porneşte de la strana ce simbolizează credincioşia unui neam.

,,Prin cântarea bisericească înŃelegem executarea întregului ritual, a melodiei, a ritmului şi a armoniei numai cu vocea omenească (radăcina latină: canto ,cantare, gura şi graiul sau vocea fiind create de Dumnezeu, şi nu de om), iar prin muzică bisericească înŃelegem executarea cu instrumentele de cântare sau cu instrumentele însoŃite de voci. De aceea, este mai potrivit să folosim în Biserica noastră termenul de cântare bisericească” 17. Cât, despre funcŃiile cântării, părintele profesor Gheorghe Şoima distinge mai multe categorii: de înaintemergătoare a harului, de suport pentru rugăciune, de comuniune, cu funcŃie estetică, pedagogică ori misionară18

Bibliografie

1. *** Sfântul Vasile cel Mare, Cuvânt către tineri, J.P Migne 7, P.G. XXXI, 381 CD, Apud Diacon Conf. dr. Nicu Moldoveanu, Sfântul Vasile cel Mare şi muzica bisericească, în Volumul „Sfântul Vasile cel Mare”, ColecŃia Biblioteca Teologică, nr. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,1980.

2. BARTOTOMEU Valeriu Anania, Introducere la Cartea Psalmilor, în Cartea Psalmilor sau Psaltirea profetului şi regelui David, versiune revizuită după Septuaginta, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu Anania sprijinit şi tipărită cu aprobarea Sfantului Sinod, Editura Arhidiecezană, Cluj,1998.

3. CUCLIN Dimitrie , CorespondenŃă. O istorie polemică a muzicii, Iaşi, 1983. 4. GEANTĂ Cezar, Estetica muzicii sacre, Ed. ViaŃă şi Sănătate, Bucureşti, 2009.

16 Preot Prof. Dr. Nicolae D. Necula, op. cit., p. 59. 17 Ibidem, p.60. 18 Pr. Prof. Dr. Gheorghe Şoima, FuncŃiile muzicii liturgice. Sibiu, Editura Revistelor Teologice, 1945, p. 39.


67

5. GEORGE Dumitriu , Cântecul liturgic în creaŃia corală a compozitorilor români, Iaşi, ntroducere.

6. GIULEANU Victor , Melodica bizantină. Studiu teoretic şi morfologic al stilului modern (neobizantin). Bucureşti, Editura Muzicală,1981.

7. http://www.crestinortodox.ro, vizitat în 23.06.2013. 8. MEGHEŞAN Dumitru Pr. Conf. Dr ., CreaŃie şi transfigurare, Editura

UniversităŃii din Oradea, 2005. 9. NECULA Preot. prof. dr. Nicolae D., TradiŃie si înnoire în slujirea liturgică.

Volumul II, Editura Episcopiei Dunării Jos şi GalaŃi, 2001. 10. ŞOIMA Pr. Prof. Dr. Gheorghe, FuncŃiile muzicii liturgice, Editura

Revistelor Teologice,Sibiu, 1945. 11. TEOCTIST, Prea Fericitul Părinte patriarh al BOR , PrefaŃă la Cântările

Sfintei Liturghii şi alte cântări bisericeşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.


68


69

SfinŃirea Clopotelor nou înfiinŃatei Episcopii a Maramureşului. Sighet, 15 octombrie 1939

Dr. LaurenŃiu BATIN Sighetu MarmaŃiei, Maramureş ROMÂNIA

Abstract

The religious spiritual and national needs of the Romanians in Maramures have claimed for a long time the foundation of an Orthodox Diocese in this part of the country. The old Diocese of Maramures was reestablished on 1st July 1937, subordinated to the Metropolitan Church of Bucovina and its residency was established in Sighetu Marmatiei.

Since the foundation of the new Orthodox Diocese of Maramures, it has been over a year until a new hierarch was chosen for the vacant position of bishop. This happened on 1st November 1938, when, once the new bishop has been appointed, i.e. His Holiness doctor Vasile Stan, the sequence of the bishops of Maramures has been resumed, after an interruption of almost 200 years.

On 15th October 1939, on a Sunday after the Pious Paraschiva Holiday, it was decided that a big Orthodox feast should be organized, the sanctification of the four bells of the newly-founded diocese, where military, civil and clerical representatives were invited.

The religious service was performed by His Holiness Vasile Stan of Maramures, His Holiness Nicolae of Oradea and His Holiness Eugeniu Laiu Suceveanul, the vicar of the Metropolitan Church of Bucovina together with a synod of 20 priests.

Keywords: Cernauti, Diocese, Maramures, Bells, Orthodox, bishop Vasile Stan.

TrebuinŃele sufleteşti religioase şi cele de ordin naŃional ale Românilor

din Maramureş au cerut de multă vreme înfiinŃarea în această margine de Ńară a unei episcopii ortodoxe. Sfântul nostru Sinod s-a îngrijit în repetate rânduri de această chestiune şi, după stăruinŃele repetate atât ale I. P. Patriarh Miron cât şi


70

ale fostului Episcop de Cluj, Nicolai Ivan, prin votul sinodal de la 23 Februarie 1929, s-a hotărât înfiinŃarea unei asemenea eparhii cu reşedinŃa în Sighetul MarmaŃiei. Din lipsă de mijloace materiale, îndeplinirea formelor legale definitive pentru activarea ei s-a amânat pentru o dată ulterioară 1.

Istoricul Nicolae Iorga, care avea o deosebită veneraŃie pentru toate monumentele sfinte ale trecutului, a îndemnat factorii în drept să păşească la înfiinŃarea episcopiei, sfătuindu-i că îşi vor asigura un plus de recunoştinŃă din partea unui colŃ de Ńară sortit luptelor şi sfâşierilor 2.

După două sute de ani de suferinŃe şi nedreptăŃi, adevărul istoric şi justiŃia morală a biruit. ÎnmulŃindu-se numărul de parohii ortodoxe pe teritoriul Maramureşului, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, în baza canonului 34 Apostolic, a hotărât să se reînfiinŃeze Episcopia Ortodoxă Română a Maramureşului în anul 1937, ca sufragană a Mitropoliei Bucovinei, pe seama nevoilor duhovniceşti şi naŃionale ale românilor ortodocşi din această parte a Ńării. Prin jurnalul Consiliului de Miniştri nr. 1874 din 14 iulie 1937 publicat în Monitorul Oficial nr. 167 din 23 iulie 1937 s-a reînfiinŃat vechea Episcopie a Maramureşului, pe ziua de 1 iulie 1937, iar reşedinŃa ei a fost fixată la Sighet. Majestatea Sa Regele Carol al II-lea a sancŃionat acel jurnal prin Înaltul Decret Regal nr. 2971 din 21 august 1937, care s-a publicat în Monitorul Oficial nr. 194 din 24 august 1937 3.

Această Episcopie a Maramureşului avea jurisdicŃie asupra mănăstirilor şi parohiilor întregului popor ortodox român rânduit în protopopiatele Sighet, Baia Mare, Cetatea de Piatră şi Satu Mare, în baza principiului autonomiei conform căruia Biserica îşi reglementează, conduce şi administrează independent, prin propriile organe problemele bisericeşti, dogmatice şi de cult, fiind într-un raport legiferat faŃă de Stat 4.

1 Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXIX, nr. 12, CernăuŃi, 2 august 1937, p. 181. 2 Marcu Grigorie, În jurul înfiinŃării Episcopiei Maramureşului, în „Revista Teologică”, anul XXI, nov.-dec. 1931, nr. 11-12, p. 438-439. 3 Aurel Popa, diacon, Mişcarea literară, în „Revista Teologică”, anul XXVIII, iulie-august 1938, nr. 7-8, p. 371. A se vedea şi Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXIX, nr. 12, CernăuŃi, 2 august 1037, p. 189. 4 Sistemul relaŃiilor dintre Biserică şi Stat a fost adoptat după modelul bizantin şi se referă la faptul că atât treburile vieŃii bisericeşti câr şi cele ale vieŃii de stat trebuiau hotărâte în soboare mixte având caracterul unor corpuri reprezentative prin care cele două instituŃii trebuie să colaboreze reciproc în rezolvarea problematicilor comune. A se vedea Nicolae V. Dură, Biserica creştină în primele patru secole. Organizarea şi bazele ei canonice, în „Ortodoxia”, XXXIV, nr. 3, p. 451-470.


71

De la înfiinŃarea noii Episcopii ortodoxe a Maramureşului a trecut mai bine de un an până la alegerea unui ierarh în scaunul vacant de episcop 5. Acest lucru s-a întâmplat la data de 1 noiembrie 1938, când, o dată cu alegerea noului episcop, s-a reluat şirul episcopilor Maramureşului, după o pauză de aproape 200 de ani.

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe, cercetând această alegere în şedinŃa sa de la 2 noiembrie 1938 şi găsind că este făcută potrivit legilor Ńării, a aprobat-o, iar M.S. Carol al II-lea, prin Înaltul Decret Regal nr. 3913 din 10 noiembrie 1938, a confirmat-o, dând PreasfinŃitului Episcop dr. Vasile Stan tradiŃionala învestitură în ziua de 16 decembrie 1938, de faŃă fiind toŃi înalŃii demnitari şi căpetenii ale Ńării, clerici, ostaşi şi mireni 6.

Înscăunarea s-a făcut în ziua de 29 decembrie 1938, în prezenŃa înaltelor autorităŃi (generalul Hanzu, rezident regal al Ńinutului Someş, prof. univ. Dr. O. Ghibu, S. Bornemisa, primar Cluj, colonel S. Coman, prefectul judeŃului Satu-Mare, N. Brătulescu, directorul Monumentelor istorice etc.) şi a delegaŃilor poporului din cuprinsul întregii episcopii. După Sfânta Liturghie, P. Sf. Episcop Nicolae Colan, Ministrul Cultelor şi Artelor, a citit Decretul Regal privitor la alegerea, confirmarea şi învestirea noului Episcop.

P. S. Dr. Episcop Vasile Stan, aşezat în Maramureş cu o misiune naŃională dintre cele mai importante, a început munca apostolică din cea dintâi zi, şi în ciuda greutăŃilor imense pe care le-a întâlnit la fiecare pas, a fixat jaloane durabile pentru viaŃa nouă a eparhiei Sale.

După organizarea centrului episcopal, a protopopiatelor şi a parohiilor în spiritul tradiŃiilor ardelene, urmate de o serie de noi lăcaşuri dumnezeieşti, ridicate cu jertfa însemnată a credincioşilor, neobositul Ierarh a pregătit o sărbătoare mai largă, prefaŃa unei opere monumentale ce va împodobi prin crucile ei de aur profilate pe bolta cerului albastru, oraşul de reşedinŃă episcopală românească.

Au început pregătirile în vederea construirii clopotniŃei din lemn, în stil maramureşean, pe un fundament din piatră, frumos realizat, sub forma unui trunchi de piramidă. Într-o scrisoare pe care Episcopul dr. Vasile Stan a trimis-o 5 Din cauza campaniei electorale de sub guvernul Octavian Goga, alegerea noului episcop de Maramureş a fost amânată prima dată, pentru ziua de 15 martie 1938. Intervenind noile evenimente în viaŃa Statului, cunoscute tuturora, s-a hotărât o nouă amânare a acestei alegeri a cărei dată urma să fie stabilită de Sf. Sinod în acord cu guvernul Ńării – cf. Renaşterea, anul XVI, Cluj, 27 februarie 1938, nr. 9, p. 5. 6 Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului, dosarul „Maramureş – „Alegerea episcopului Vasile Stan”, documentul nr. 4148 din 30 decembrie 1938, adresa mitropolitului Visarion.


72

în data de 4 octombrie 1939, familiei sale de la Sibiu, acesta a menŃionat următoarele: „ClopotniŃa e gata, clopotele sunt aşezate la locul lor şi în 15 crt., va fi sfinŃirea. Aici vă trimit o fotografie din vremea când era aproape gata. În timpul din urmă, la instalarea clopotelor a mai urmat o mică modificare, a trebuit înălŃată încă cu mai bine de 1 m. ca să nu se lovească clopotul cel mare cu capul de grinzi. Sunt deplin mulŃumit cum au reuşit clopotele, dau perfect acordul Do-Diez major şi sunt de o sonoritate plăcută, încât cine le aude trebuie să rămână mulŃumit. Asemenea lume e încântată şi de stilul clopotniŃei. Am mai îngrădit şi parcul de la clopotniŃă până la reşedinŃa cu zid de piatră, în stilul reşedinŃei, astfel că, acum reşedinŃa cu parcul şi clopotniŃa formează un bloc” 7.

La 28 septembrie 1939, episcopul Vasile Stan a trimis parohiilor ortodoxe de pe întreg cuprinsul eparhiei circulara cu nr. 2604, cu următorul conŃinut:

„Cu multă bucurie încunoştinŃăm iubita noastră preoŃie că Episcopia Ortodoxă a Maramureşului nu va mai fi mută. Cu ajutorul dumnezeiesc şi omenesc am putut turna clopotele viitoarei Catedrale Episcopale şi le-am aşezat într-o clopotniŃă provizorie, însă potrivită cu menirea lor.

Astfel, de aici înainte, după o amuŃire de peste 200 de ani vom chema din nou la dreapta credinŃă pe cei ce s-au îndepărtat de ea şi s-au rătăcit.

Pe data de 15 octombrie 1939, duminică după Cuvioasa Paraschiva, am hotărât deci să facem un mare praznic ortodox fiind invitate personalităŃile militare, civile şi bisericeşti, dispunem ca preoŃimea noastră să se prezinte în modul cel mai onorabil. PreoŃii cei din depărtare, după putinŃă, vor veni cu delegaŃii parohiei trebuind să fie prezenŃi la capela din reşedinŃa noastră cel mai târziu duminica 15 octombrie ora 9.00. PreoŃii din comunele mai apropiate: Valea Hotarului, Sarasău, RemeŃi, Virişmort, Rona, Valea Porcului, Corneşti şi Fereşti vor veni cu credincioşii în prosesie” 8.

Ca urmare a acestei circulare şi a propagării evenimentului în rândul populaŃiei româneşti, în duminica din 15 octombrie 1939, oraşul Sighet şi judeŃul Maramureş au trăit o zi de mare sărbătoare creştinească.

7 Scrisoare inedită, înaintată de P.S. Sa Episcop dr. Vasile Stan familiei sale din Sibiu, la 4 octombrie 1939. Scrisoarea ne-a fost oferită de către doamna Corina Şerban din Cluj, nepoată bună a PreasfinŃitului Episcop Vasile Stan. 8 Arhiva parohiei Vişeul de Sus, ds. 1939, Circulară către toate oficiile protopopeşti şi parohiale din Maramureş.


73

ClopotniŃa în timpul construcŃiei. În vârful construcŃiei poate fi observat

„stru Ńul maramureşean” Clopotele Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului au sunat din nou cu

ocazia sfinŃirii lor, după o amuŃire de 200 de ani. Solemnitatea sfinŃirii acestor clopote a avut loc în cadrul unei impresionante manifestaŃii româneşti şi creştineşti la care au participat toŃi militarii din Garnizoana Sighet în frunte cu comandantul lor, colonelul Leonard Mociulschi, şi oficialităŃile cele mai importante.

InvitaŃia consiliului eparhial a fost transmisă tuturor corpurilor militare din garnizoană de către colonelul Mociulschi, prin adresa nr. 1596 din 11 octombrie 1939 care a avut următorul cuprins: „Cu onoare vă aducem la cunoştinŃă că în ziua de Duminică ,15 octombrie a.c., va avea loc sfinŃirea clopotelor la Sfânta Episcopie Ortodoxă. Domnii ofiŃeri împreună cu stimatele familii cât şi subofiŃerii cu familiile lor sunt invitaŃi a lua parte la sfinŃire, la RecepŃie şi la Dineu. Participarea militarilor este obligatorie. Te-Deumul se plăteşte” 9. Această

9 Arhivele Militare Române, ds. 147/1939, adresa nr. 1596 din 11 octombrie 1939, InvitaŃie la sfinŃirea clopotelor, f. 128.


74

circulară a fost reluată în ziua următoare şi de către comandantul PieŃei Sighet, maiorul Beleca Gheorghe.

Slujba religioasă a fost săvârşită de P.S. Sa Vasile Stan al Maramureşului, de P.S. Sa Nicolae al Oradei şi de P.S. Sa Eugeniu Laiu Suceveanul, vicarul mitropoliei Bucovinei 10, precum şi de un sobor de peste 20 de preoŃi.

Cei trei ierarhi au rostit cuvântul lor de învăŃătură din clopotniŃă După săvârşirea slujbei a avut loc o procesiune religioasă de la capela

episcopală până la clopotniŃa în care au fost instalate cele patru clopote. De o parte şi de alta a drumului din loc în loc străjuiau militarii Garnizoanei, vânători de munte şi grăniceri, precum şi premilitari acoperind întregul traseu. Aici, după ceremonia religioasă a sfinŃirii clopotelor Ńinută în prezenŃa a peste 2.000 de credincioşi veniŃi din întreg judeŃul 11, P.S. Sa Episcopul Vasile Stan a rostit o însufleŃită cuvântare, din care reŃinem următoarele:

„Cel dintâi cuvânt al nostru la acest praznic al credinŃei este o caldă rugăciune ce se înalŃă la tronul Împăratului Ceresc, Mântuitorul nostru Iisus Hristos. łie, Doamne, ne plecăm cu adâncă smerenie şi-łi mulŃumim, pentru că łi-a bineplăcut să fi slăvit iarăşi în sunetul clopotelor dreptei credinŃe, aici, unde

10 Biserica şi Şcoala, anul LXIII, Arad, 22 octombrie, 1939, nr. 43, p. 366. 11 Foaia Oficială a Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, CernăuŃi, 1 Noiembrie 1939, Numărul 11, p. 222.


75

acest glas de chemare la Tine, mai bine de 200 ani n-au mai răsunat în urechile noastre.

Bunătatea Ta, Doamne, s-a întors cu milostivire după lungi şi grele încercări spre Biserica Ta, crescută în acest binecuvântat pământ, odată cu fiinŃa neamului românesc şi i-ai dat glas de aramă răsunătoare peste aceste plaiuri unde voievozii români, cu frica Ta în suflet, şi cu dreapta Ta credinŃă în inimă, au stăpânit odinioară şi au povăŃuit ramura maramureşeană a neamului nostru, după îndreptările Legii româneşti.

Tu, Doamne, şti că cei rămaşi în moşia lor maramureşeană, hărŃuiŃi şi loviŃi întregi de duşmanii neamului şi credinŃei noastre, drept măritoare, înainte cu vreo 200 de ani prin urgia unei stăpâniri asupritoare, au fost despuiaŃi de floarea cea mai dragă a sufletului lor românesc, şi, constrânşi prin forŃă, nu convinşi prin scripturi, au fost siliŃi să îmbrace o haină a credinŃei nepotrivită pentru sufletul românesc şi nepotrivită rămasă până astăzi.

Dar Tu, Doamne, ai întors crezul vremii şi ai făcut ca Lumina Legii tale să se aprindă şi să strălucească iarăşi, unde se părea strânsă pe vecie, şi glas de clopote drept măritoare să cheme din nou la dreapta credinŃă mântuitoare pe toŃi cei care s-au îndepărtat de la ea.

Glasul de chemare al acestor clopote va fi înainte de toate glasul nemărginitei iubiri creştineşti ce fără încetare va striga în urechile celor ce-L vor să asculte îndemnul la mântuire prin Domnul nostru Iisus Hristos.

Glasul lor va vesti pacea şi buna învoire dintre oameni, liberate pe pământul nostru din cer deodată cu întruparea voii lui Dumnezeu. Va vesti pacea fericitoare a lumii care nu s-a întrupat încă deplin în sufletul oamenilor şi popoarelor, dar pentru a cărei domnie în lume biserica creştină înalŃă necontenită rugăciuni. Glasul acestor clopote, aci la apa Tisei, pentru fiii neamului românesc va fi puternic glas de chemare la desăvârşita unitate sufletească prin dreaptă credinŃă.

Vor mai spune aceste clopote celor ce vor căuta să le priceapă taina, că gândul şi simŃirea noastră românească n-au ce căuta peste hotare, ca să cerşească împăcare şi alinare şi milostivire cerească şi fericire pământească.

Cu glasul lor metalic vor spune pe întinsul pământului până în înaltul cerului că aceste fericitoare bunuri sufleteşti vor fi dobândite cu mai mare uşurinŃă, cu siguranŃă şi cu îndestulare între graniŃele scumpei noastre patrii.

Pentru că nu-mi pot închipui că ar putea să existe român normal cu firea care să nu simtă ca o binecuvântare de la Dumnezeu că poate trăi cu fraŃii săi de-un sânge, laolaltă, în tihna păcii şi în zăgazul clipelor de fericire sub înŃeleapta


76

oblăduire a slăvitului nostru Rege, sub binecuvântarea venerabilului Patriarh al Ńării şi sub treaza pază a bravei noastre Armate.

Aici, între graniŃele noastre etnice, pulsează vigoarea sufletului românesc ce ne înfrăŃeşte pe toŃi cu glia strămoşească şi cu legea strămoşească, floarea ei dumnezeiască înveşnicindu-ne fiinŃa.

În sfârşit, glasul acestor clopote astăzi mai este şi glasul recunoştinŃei către MitiŃă Constantinescu12 care prin creştineasca sa dărnicie le-a înlesnit zămislirea” 13.

Cele patru clopote au fost închinate, simbolic, astfel:

Întâiul clopot (Do diez, 1800 kg, diametru 152 cm), a fost închinat MajestăŃii Sale Regele Carol al II-lea. Pe el a fost inscripŃionat următorul text : „ Întăreşte, Dumnezeule, pe Prea înălŃatul nostru Rege Carol II şi sfânta credinŃă a drept credincioşilor creştini în veci vecilor!”. Mai jos există o

continuare a inscripŃiei: „Cu noi este Dumnezeu, înŃelegeŃi neamuri şi vă plecaŃi !”.

Al doilea clopot (Fa, 900 kg, diametru 121 cm), a fost închinat donatorului său, guvernatorului MitiŃă Constantinescu, şi a avut inscripŃionat următorul text: „Bine primită să fie, Doamne, înaintea Ta ca o tămâie bine mirositoare, jertfa Băncii NaŃionale a României şi a milostivului ei guvernator MitiŃă Constantinescu pentru clopotele Catedralei Ortodoxe din Sighet!”.

12 Miti Ńă Constantinescu (născut la 20 octombrie 1890, Bucureşti - decedat la 20 septembrie 1946, Bucureşti). Jurist, economist şi om politic. LicenŃiat în drept (1912), doctor în drept şi economie la Paris, după încheierea primei conflagraŃii mondiale. La 23 septembrie 1935 a fost desemnat guvernator al B.N.R., poziŃie deŃinută până la 17 septembrie 1940. 13 Foaia Oficială a Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, CernăuŃi, 1 Noiembrie 1939, Numărul 11, p. 222-223.


77

Al treilea clopot (Sol diez, 530 kg, diametru 102), a fost închinat

Mitropolitului Visarion şi inscripŃionat cu următorul text: „Adu-łi aminte Doamne de Înalt Prea SfinŃitul Mitropolit Visarion al Bucovinei, smeritul jertfitor pentru reînfiinŃarea Episcopiei ortodoxe a Maramureşului!”. Mai jos a mai fost scris: „Vesti-voiu adevărul Tău, Dumnezeule, din neam în neam!”.

InscripŃia de pe clopotul închinat Mitropolitului Visarion

Al patrulea clopot (Do diez, 230 kg, diametru 76

cm), a fost închinat Episcopului Vasile Stan al Maramureşului, şi inscripŃionat cu următorul text: „Turnatu-s-au clopotele catedralei episcopale din Sighet, în al nouălea an de domnie al MajestăŃii Sale Regele Carol II al României şi în anul I de păstorire a P.S. Sale Vasile Stan, primul episcop al reînfiinŃatei episcopii ortodoxe a Maramureşului, anul Mântuirii 1939!”. Mai jos apare şi următoarea inscripŃie: „Doamne, mântuieşte pe cei bine credincioşi! ” 14.

14 Ibidem, p. 222.


78

Cele patru clopote ale Episcopiei Maramureşului înainte de a fi instalate

La această înălŃătoare manifestare de ortodoxie şi românism au fost

prezenŃi pe lângă ierarhi, prea cucernici părinŃi, autorităŃi militare şi civile după cum urmează: P.C.S. dr. Oreste Tarangul, consilier eparhial la CernăuŃi, P.C. PărinŃi Alexiu Latiş şi Ioan Ruşdea, consilieri ai eparhiei Maramureşului, d-l. Gheorghe Arghiropol, directorul cancelariei mitropolitane din CernăuŃi, P.C. Protopop Borza, cu soŃia, P.C.S. Arhimandritul Sturza, generalul Georgescu Pion, colonelul Leonard Mociulschi, locotenent colonel Gustav C.G.N. Cluj, colonel Busnea, inspector A. Popa, comandantul „Străjii łării Cluj”, maiorul Alexandru Varo, comandantul Legiunii de Jandarmi Sighet, în numele comandantului Sidorovici Teofil, Alexandru Lucescu, fost prefect al Maramureşului, ajuns consilier la Înalta Curte de CasaŃie Bucureşti, Lidia Busnea, preşedinta SocietăŃii „Altarul” din Satu Mare, directorul Văcărescu, de la Banca NaŃională din Satu Mare, viceprimarul Sighetul d-l. Bathori, precum şi o mulŃime de preoŃi, intelectuali şi credincioşi din Sighet şi împrejurimi 15.

15 Ibidem, p. 223.


79

Procesiunea care sa îndreptat spre capela episcopală avându-i în frunte pe P.S. Sa Vasile Stan, P.S. Sa Nicolae şi P.S. Sa Eugeniu Laiu Suceveanul.

În fundal, în partea stângă se află colonelul Mociulschi. După încheierea solemnităŃii sfinŃirii clopotelor, Prea SfinŃiŃii ierarhi

urmând procesiunea de icoane şi prapori s-au îndreptat către reşedinŃa episcopală, petrecuŃi pe tot parcursul de alaiul credincioşilor.

Clopotele din Maramureş, care s-au sfinŃit pentru catedrala episcopală, în acea zi de mare manifestare românească, au chemat pe toŃi maramureşenii la singurul altar al neamului românesc din toate timpurile, acela care prin harul cerurilor i-a păzit legea şi viaŃa, într-o unitate biruitoare.

Sunetul acestor clopote reproducea întocmai melodia Troparului „Mântuieşte Doamne, poporul tău şi binecuvântează moştenirea ta” 16.

16 Această menŃiune ne-a fost redată de către numitul Pop Vasile, zis „Crăieşul”, în vârstă de 90 de ani, cantor la Biserica din Valea Hotarului şi uneori la Palatul Episcopal, care a făcut studii la Şcoala de cântăreŃi de la CernăuŃi. Din cele relatate a rezultat că aceste clopote au fost mânuite de cel puŃin două persoane, într-o anumită ordine, astfel încât să fie redată melodia troparului.


80

Palatul episcopal şi clopotniŃa. Imagine dinspre gară - 1939.

După terminarea slujbei de sfinŃire a clopotelor, înalŃii prelaŃi au fost

conduşi în cântece patriotice şi religioase de către militari şi procesiunea credincioşilor veniŃi din întreg judeŃul, până la reşedinŃa episcopală.

La ora 14.00 a avut loc la Cercul militar din Sighet un banchet (agapă creştinească) la care au participat peste 200 de invitaŃi. În timpul agapei, au toastat P.S. Episcop Nicolae al Oradiei pentru M.S. Regele Carol al II-lea, exprimând bucuria de a şti România condusă de „Un rege tânăr, un Rege viteaz. Să-i închinăm toată credinŃa noastră, tot devotamentul şi toată hotărârea noastră până la jertfa supremă promiŃându-i că vom face totul pentru înălŃarea Patriei”17. P.S. Episcop Eugen Suceveanul, în numele Mitropoliei Bucovinei şi-a exprimat admiraŃia faŃă de această înălŃătoare manifestare ortodoxă şi românească desfăşurată în nordul îndepărtat al României. De asemenea, a relevat meritele deosebite pe care P.S. episcop Vasile Stan le-avut pentru ridicarea vieŃii ortodoxe şi române în Maramureş. Din partea Armatei, au vorbit generalul Georgescu Pion, şi colonelul Leonard Mociulschi, comandantul Garnizoanei Sighet. Au mai luat cuvântul primpretorul Borodi, în numele Prefecturii judeŃului Maramureş, şi 17 Foaia Oficială a Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, CernăuŃi, 1 Noiembrie 1939, Numărul 11, p. 224.


81

Alexandru Lucescu care a relevat însemnătatea actului bisericesc ce a prilejuit această solemnitate. În încheiere P.S. episcopul dr. Vasile Stan le-a mulŃumit tuturor celor care au contribuit la solemnitatea zilei afirmând încă o dată că în acea zi de 15 octombrie 1939, s-a adus o nouă biruinŃă a reînviatei episcopii ortodoxe a Maramureşului în acŃiunea pentru reintegrarea românilor din această parte a Ńării în drepturile lor istorice18.

După masă s-au organizat mai multe reprezentaŃii cinematografice populare cu filme de propagandă naŃională în sala cea mare a Primăriei, reprezentaŃii la care au luat parte peste 5.000 de persoane. Astfel de reprezentaŃii cinematografice au fost organizate şi în satele Bârsana, Săcel , Rozavlea, Şieu şi Moisei, iar la ele au participat peste 1.200 de săteni 19.

După data de 30 august 1940, data dictatului de la Viena, şi mai ales după ce în 5 septembrie 1940 armata maghiară a ocupat Sighetul 20, generalul Iosif Rady, comandantul armatei maghiare, devenit şi comandantul garnizoanei, a intrat cu trupele în palatul episcopal, transformându-l în cazarmă. Apoi, cu mitralierele şi cu tunurile a doborât crucile de pe turle, clopotele le-au demontat şi împărŃit bisericilor catolice, afirmând printre altele că „Biserica Ortodoxă va fi desfiinŃată şi ortodoxia nu va mai exista în Maramureş, că nu avem credincioşi”.

18 Foaia Oficială a Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, CernăuŃi, 1 Noiembrie 1939, Numărul 11, p. 224. 19 Ziarul Renaşterea, anul XVII, Cluj, 29 octombrie 1939, nr. 44, p. 2-3. A se vedea şi Renaşterea, anul XVII, Cluj, 15 octombrie 1939, nr. 42, p. 1. 20 Cf. Fătu Mihai - Mircea Muşat, Teroarea horthysto-fascistă în nord-vestul României (septembrie 1940-octombrie 1944), Ed. Politică, La cinci zile după Dictatul de la Viena, la 5 septembrie 1940, ora 7.00, prima unitate militară ungară a trecut frontiera pe la Sighetul MarmaŃiei. Două armate ungare au pătruns pe teritoriul Ardealului anexat: Armata I, cu un efectiv de 208.000 militari a operat în partea de nord-est a Transilvaniei şi Armata a II-a, cu un efectiv de 102.000 militari a operat în zona Oradea-Cluj. În prima zi, principalele oraşe ocupate au fost Carei, Satu Mare, Sighetul MarmaŃiei şi Ocna Şugatag. Au fost stabilite nouă etape de înaintare, fiecare pe o distanŃă de 40-80 kilometri. Ultimele localităŃi luate în stăpânire, la 13 septembrie 1940, au fost Sfântu Gheorghe şi Târgu Secuiesc. Înaintarea unităŃilor ungare s-a produs în condiŃii paşnice, neexistând decât câteva incidente răzleŃe cu ostaşii români aflaŃi în retragere spre sudul Transilvaniei. Armata ungară a fost întâmpinată cu entuziasm de majoritatea populaŃiei de etnie maghiară, ceea ce a fost documentat amănunŃit pe peliculă, în cadrul filmelor de tip jurnal cinematografic din 1940, cu defilarea unităŃilor militare, precum şi a lui Horthy calare pe un cal sur, defilând prin principalele oraşe ale Ardealului de Nord.


82

Intrarea trupelor hortiste în Sighet 5 septembrie 1940

Cele patru clopote instalate lângă Palatul episcopal din Sighet au fost

împărŃite maghiarilor de peste Tisa21. Clopotul gigantic, donat de regele Carol al II-lea pentru viitoarea Catedrală episcopală, a fost dat parohiei rutene greco-catolice din Rona de Sus, unde se află şi azi22, iar clopotul închinat Mitropolitului Visarion Puiu a fost donat Bisericii din RemeŃi, judeŃul Maramureş.

În cercetările noastre am descoperit cele două clopote menŃionate mai sus în cele două localităŃi de pe teritoriul judeŃului Maramureş. Apoi, ne-am deplasat în localitatea Bocicoiu Mare, din dreapta Tisei, Ucraina, unde am luat legătura cu parohii celor patru biserici existente în această localitate şi am vizitat clopotniŃele

21 Un clopot a fost dat de unguri bisericii rutene greco-catolice din Bocicoiul Mare de peste graniŃaTisei. Al treilea clopot a fost dat parohiei rutene greco-catolice din RemeŃi, Maramureş. 22 Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului, Documentul nr. 251/1941, Raportul arhimandritului Gherasim Agapie, scris în data de 17 ianuarie 1941 în palatul episcopal din Sighet. A se vedea şi Arhivele NaŃionale Istorice Centrale (ANIC), fond PreşedenŃia Consiliului de Mini ştri, ds. 118/ 1941, f. 67 - Raport despre suferinŃele Episcopiei Ortodoxe Române a Maramureşului în urma arbitrajului de la Viena. Acest raport se găseşte şi la M.A.E., fond Transilvania, vol. 198/1940-1944, f. 327-365.


83

tuturor în speranŃa regăsirii clopotelor Episcopiei. Din afirmaŃiile părintelui Nicolai Kopeci, paroh al bisericii greco-catolice din localitatea Velykyi Bychkiv (Bocicoiu Mare), Ucraina, a rezultat faptul că clopotele româneşti au fost donate acestei biserici în 1940. După 21 de ani, mai exact în 1961, Biserica greco-catolică a fost transformată în şcoală, iar clopotele ei au fost distruse pentru faptul că aveau inscripŃii româneşti23. Începând cu anul 1992, şcoala respectivă a fost transformată din nou în biserică greco-catolică, funcŃională şi astăzi.

Ne exprimăm speranŃa ca într-o bună zi, glasul celor patru clopote, sau al celor care mai pot fi găsite în zilele noastre, să fie auzit în toate satele Maramureşului Istoric, inclusiv în cele din dreapta Tisei. Ar fi, întradevăr, un moment de adevărată manifestare românească reînviată pe chipurile bunicilor care îşi plimbă în zilele noastre nepoŃeii de mână, vorbindu-le despre locuri şi fapte numai de ei ştiute.

Bibliografie

1. Fătu Mihai - Mu şat Mircea, Teroarea horthysto-fascistă în nord-vestul

României (septembrie 1940-octombrie 1944), Ed. Politică, Bucureşti, 1985. 2. Lehre Milton G., Ardealul pământ românesc. Problema Ardealului văzută de un

american, Ed. Vatra românească, 1991. 3. Coman Gheorghe, Pe urmele eroilor de la Moisei, Ed. Limes, Cluj, 2000. 4. Manea Mihai, Teodorescu Bogdan, Istoria Românilor, Manual pentru clasa a

XII-a, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1994. ColecŃii speciale Biserica şi Şcoala, anul LXIII, Arad, 22 octombrie, 1939, nr. 43. Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXIX, CernăuŃi, 2

august 1937, Numărul 12. Foaia oficială a Arhiepiscopiei şi Mitropoliei Bucovinei, anul LXXI, CernăuŃi, 1

Noiembrie 1939, Numărul 11. Renaşterea, anul XVI, Cluj, 27 februarie 1938, nr. 9. Renaşterea, anul XVII, Cluj, 15 octombrie 1939, nr. 42. Renaşterea, anul XVII, Cluj, 29 octombrie 1939, nr. 44 Aurel Popa, diacon, Mişcarea literară, în „Revista Teologică”, anul XXVIII,

iulie-august 1938.

23 Părintele Nicolai ne-a prezentat o bucată dintr-un clopot spart, care avea câteva litere ale alfabetului nostru şi pe care o mai păstrează în actuala biserică.


84

Marcu Grigorie, În jurul înfiinŃării Episcopiei Maramureşului, în „Revista Teologică”, anul XXI, noi-dec. 1931, nr. 11-12.

Nicolae V. Dură, Biserica creştină în primele patru secole. Organizarea şi bazele ei canonice, în „Ortodoxia”, XXXIV, nr. 3.

Arhive Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului, dosarul

„Maramureş – Alegerea episcopului Vasile Stan”, Documentul nr. 4148 din 30 decembrie 1938, Adresa mitropolitului Visarion.

Arhiva Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului, Documentul nr. 251/1941, Raportul arhimandritului Gherasim Agapie, scris în data de 17 ianuarie 1941 în palatul episcopal din Sighet.

Arhiva parohiei Vişeul de Sus, ds. 1939, Circulară către toate oficiile protopopeşti şi parohiale din Maramureş.

Arhivele Militare Române, ds. 147/1939, Adresa nr. 1596 din 11 octombrie 1939, InvitaŃie la sfinŃirea clopotelor.

Arhivele Militare Române, ds. 118/1941, fond PreşedinŃia Consiliului de Miniştri - Raport despre suferinŃele Episcopiei Ortodoxe Române a Maramureşului în urma arbitrajului de la Viena.

Arhiva Ministerului Afacerilor Externe, fond Transilvania, vol. 198/1940-1944. Scrisori personale inedite furnizate de doamna Corina Şerban şi Carmen-

Monica Borda, nepoatele Prea SfinŃitului Episcop dr. Vasile Stan Scrisoare inedită, înaintată de P.S. Sa Episcop dr. Vasile Stan familiei sale din

Sibiu, la 4 octombrie 1939. Fotografii inedite din colecŃia personală.

Încercări de impunere ale unirii florentine în Polonia-Lituania

și misiunea mitropolitului Isidor al Kievului

Drd. Horia BUHAN

Baia Mare, Maramureş ROMÂNIA

Abstract

The Ferrara-Florence Council (1438-1439) is a crucial that marked in the history, the reletionship between the Catholic and the Orthodox Church. It was the end of a long period of several Union attempts, between the XI-th and the XV-th century, a Union between the East and the West that followed the Great Schism of 1054. All these Union attempts and so-called Union proclamation held by the Churches in 1204 (the Fourth Crusade and the conquest of Constantinopol), 1274 (the Union of the Lyon), 1369 (the Union of John V Paleologos), 1439 (the Union of Florence) and 1452 (the Union of Constantinopole) did nothing but worsen the abyss between Rome and Constantinopole and increased the suspicion, since the Union has not been seen as a necesity and was not determined by an honest beliefe - all these attempts were mainly based on mutual interests. On the one hand, the Pope wanted to extend his domination over the Orthodox East and on the other hand He was beeing seen by the orthodox christians as the only person able to gather around him the western military forces in order to avoid the turkish danger. This article shows the way the Ferrara-Florence Union was received in the regions lived by the eastern slaves. It also describes Isidor s mission, from the end of the Council until the fall of Constantinopole – 1440-1453- mision that was mainly targeted on imposing the florentine decision.

Keywords: Ferrara-Florence Council, relationship, Union, mission, florentine decision.


86

Câteva considerații cu privirea la relația Est-Vest în secolul al XV-lea

Conciliul de la Ferarra-Florența 1438-1439 este un episod crucial în istoria

relațiilor dintre Biserica Ortodoxă și Biserica Romano-Catolică. Acesta poate fi considerat sfârșitul unei lungi perioade de încercări de unire între Est și Vest, încercări derulate în secolele XI – XV, imediat după Marea Schismă de la 1054. Aceste episoade păstrează puternice legături cu realităŃile lumii creştine anterioare secolului al XI-lea, dar au până astăzi o mare forŃă de reprezentare istorică şi o mare greutate în construcŃia actuală a raporturilor bisericeşti dintre ortodocşi şi catolici.

Evenimentele petrecute după marea ruptură de la 1054 au făcut ca prăpastia dintre cele două Biserici surori să devină tot mai adâncă. Cruciadele, susŃinute de occidentali doar cu scopul acumulării de putere, influență şi noi bogăŃii în Răsărit, apoi invadarea Constantinopolului de către latini în 1204, au crescut neincrederea şi au alterat treptat și iremediabil relaŃiile dintre latini şi greci, făcând ca între cele două lumi să apară probleme greu de conciliat.

Dacă stăm să analizăm putem remarca cu uşurinŃă faptul că interesul politic a viciat, până la urmă, finalitatea oricărei uniri bisericeşti. Toate încercările de unire şi aşa zisele proclamări ale unirii Bisericilor din anii 1204 (cucerirea Constantinopolului), 1274 (unirea de la Lyon), 1369 (unirea lui Ioan al V-lea Paleologul), 1439 (unirea de la FlorenŃa) şi 1452 (unirea de la Constantinopol) au stat sub o înspăimântătoare presiune politică. Din păcate trebuie să recunoaştem că toate încercările de unire au fost generate în aceste veacuri de consideraŃii şi necesităŃi politice înaintea celor religioase.

Cruciada, ideea de-a veni în ajutorul fraŃilor din Răsărit , fusese definitiv compromisă încă de la prima acțiune sub acest drapel. Ea n-a mai putut fi resuscitată niciodată, iar neajunsurile bisericești au fost acutizate datorită asocierii lor cu interesele politice. În viziune papală, cruciada trebuia să fie o demonstraŃie de forŃă, și nu trebuia să aibă succes prea mare, dacă discuŃiile teologice şi interesele exprimate nu ajungeau la sensul dorit de papă.

În mod constant Roma şi Constantinopolul au fost mânate la dezbaterea unităŃii de interesului politic reciproc, cel religios fiind o consecinŃă şi o condiŃie a celui militar, iar în acest fel interesul militar căpăta profunde semnificaŃii teologice. Pentru a avea finalitate, discuŃiile teologice ar fi trebuit eliberate de orice presiune politică sau interese ale momentului, ori tactica papei era: oferim


87

mai întâi ajutor militar şi apoi facem dezbaterile telologice sau invers. Acest mod al papei de vedea lucrurile urmărea de cele mai multe ori ca dezbaterile să aibă loc exact în ajunul sau, dacă e posibil chiar în timpul desfăşurării unor evenimente politice şi militare, pentru ca presiunea să fie maximă şi rezultatul cel dorit de el.

Modul acesta, de a trăi simultan pe două coordonate, politică şi religiosă, este cea mai mare provocare la care s-au supus atât Orientul cât şi Occidentul creştin medieval. Era modul de a trăi tipic acelei epoci, astfel s-a generat din capul locului un dialog nesincer, mascat, interesat cu abordări duble.

Amestecul politicului cu bisericescul a fost identificat, mai ales în Răsărit, ca problema principală a dialogului teologic și aceasta deoarece raportarea Bisericii la Stat se făcea și era înțeleasă diferit la Roma și Constantinopol.

Răsăritul a păstrat un model tradiŃional de unitate a Bisericii, cel sobornicesc şi apostolesc, moștenire a primelor veacuri creștine. Sobornicitatea a dus repede la un respect dualist al ambelor puteri, fiecare cu domeniul ei; de aici şi interdependenŃa lor: nici una fără cealaltă, nici una mai presus de cealaltă, nici una nu hotărăşte în dreptul celeilalte. Lumea bizantină nu a ajuns niciodată la confuzie între prerogativele politice ale Statului, „păzit de Dumnezeu“, şi între funcŃia sfinŃitoare a Bisericii, întreŃinută de către Stat. Cele două instituŃii se controlau, se reglau şi se întrajutorau una pe cealaltă. Biserica îşi trimitea fiii în cele mai înalte structuri sociale, care, de acolo, vegheau asupra bunăstării şi armoniei din Biserică. Acesta a fost idealul creştinătăŃii bizantine, ca Biserica să nu poată exista fără Imperiu şi viceversa. Biserica şi Statul, ca puteri diferite, erau slujite de doi oameni distincŃi, împăratul şi patriarhul. Vulturul bizantin era bicefal, fiind vorba de o singură şi unică realitate, vie, de nedespărŃit, aşa cum sufletul şi trupul au nevoie unul de altul pentru a trăi.1

În Apus, însă, Biserica trăia după celălalt model de unitate, unul monarhic, construit după principiul: „papa este capul Bisericii din toată lumea şi cine nu este unit cu acest cap, nu face parte din corpul ei“, deci, un singur om (papa), cumula ambele puteri și lupta, în fond, pe două fronturi. Aici, totul gravita în jurul persoanei papei. El era unic şi indispensabil în lume, unic judecător şi învăŃător, deasupra tuturor creştinilor, care-i datorau supunere necondiŃionată, dar mai ales deasupra tuturor regilor şi împăraŃilor din lume, pe care îi putea numi sau depune după bunul plac. Papa era singurul «împărat» în sensul cel mai propriu, iar restul prinŃilor trebuiau să-l omagieze prin sărutarea piciorului. Regii care făceau

1 Radu PREDA, Biserica în Stat. O invitaŃie la dezbatere, Ed. Scripta, 1999, p. 117-118; Liviu STAN, RelaŃiile dintre Biserică şi Stat. Studiu istorico-juridic, în „Ortodoxia“, an. IV (1952), nr. 3-4, p. 352-461.


88

opoziŃie papei riscau să-şi piardă credibilitatea înaintea propriilor popoare, deoarece papa le putea dezlega de supunerea datorată casei domnitoare. Însă mai mult decât atât, papa insista să fie deasupra tuturor celorlalŃi episcopi din lume, pe care îi putea judeca şi depune, fără ca să dea socoteală în faŃa cuiva. Sinodul tuturor episcopilor din lume (Sinodul Ecumenic), deşi continua să fie afirmat, ca o reminiscenŃă a sinodalităŃii de odinioară, fiind la discreŃia papei, era doar decorativ; papa pretindea drept de veto în privinŃa întrunirilor şi a deciziilor oricărui sinod. Nimic nu putea contrazice hotărârea papei, iar acest aspect este elocvent pentru episoadele în care grecii şi latinii vor cădea de acord cu întrunirea unui Sinod Ecumenic. În general însă, papa a evitat, pe cât i-a stat în putere, adunarea episcopilor la un loc, deoarece vedea în sinod cel mai de temut adversar împotriva monarhiei sale.2

Pornind de la premisele expusele, puŃine momente din istoria Bisericii au avut un deznodămant mai nefericit decât rezultatul pe care l-a avut încercarea de unire de la Ferrara-FlorenŃa, care în loc să unească a dezbinat şi mai mult, şi a făcut ca falia dintre cele două lumi, Orient şi Occident, să de adâncească.

Căderea Constantinopolului a însemnat încheierea parcursului istoric a Imperiului bizantin şi începerea altei ere pentru Biserica de Răsărit şi Patriarhia Ecumenică, aceea sub dominaŃie otomană şi odată cu aceasta şi estomparea dorinŃei de unitate printre răsăriteni, pentru multe secole. Este perioada când Imperiul Bizantin își încheie existența de facto, iar creștinii din vechiul imperiu trebuie să facă față noilor realități istorice.

In veacurile ce vor urma dialogul dintre Rasărit şi Apus va fi aproape inexistent, grecii încercând să supravieŃuiască noii realităŃi create de după 1453, iar latinii căutând să-şi rezolve problemele interne apărute odată cu noile curente apărute în Apus. Problemele grave din Biserica Catolică vor duce la un curent reformator care o va zdruncina din temelii, Contrareformă, apărând ca o încercare disperată de salvare a Catolicismului din fața ofensivei protestante.

Cu toate că actul unirii a fost semnat la Florența în 6 iulie 1439 de o serie de ierarhi răsăriteni din mai mulță sau mai puțină convingere, în Constantinopol, definiŃia unirii n-a fost citită şi nici pomenirea numelui papei n-a fost făcută după sosirea delegatiei bizantine.3 Hotărârile luate în Italia nu au dus la o apropiere

2 Ilie BOITAN, Încercări de unire bisericească între greci și latini între 1054-1453, teză de doctorat, Universitarea București, Facultatea de Teologie Ortodoxă, București 2007, p. 18-19; 3 Les „MEMORIES“ du Grand Ecclesiarque de l´ Eglise de Constantinople de Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438-1439), Ed. Vitalien Laurent, Roma, 1971, XII, 3, p. 548.


89

reală și naturală între greci și latini, ci dimpotrivă, datorită compromisului făcut de greci, forțati de amenințări politice și a lucrurilor neclare rămase în continuare fără răspuns unirea a murit înainte de-a se naște.

Din Apus venea o presiune constantă pentru proclamarea și răspândirea unirii în litera și spiritul hotărârilor luate la Florența. Așa se face că, în primăvara anului 1440, chiar din momentul în care delegaŃia grecilor, participantă la unire, a pus piciorul în Constantinopol, s-au format două tabere: pro şi contra unirii florentine4, după simpatiile și a modului în care a fost înțelesă de către fiecărei persoană.

La Constantinopol ”unirea” a fost primită cu răceală și neîncredere, clerul rămas în Marea Cetate, i-a privit pe cei ce fuseseră în Italia, cu multă răceală, deoarece se considera că la Floreța a fost vândută credința. Silvestru Syropoulos implică chiar Pronia divină și identifică 7 obstacole, trimise de aceasta, care au stat în calea proclamării unirii în Bizanț.5

4 Mihail DUCAS, Istoria turco-bizantină (1341-1462) ediție critică de Vasile Grecu, Editura Academiei RPR, Bucuresti 1958, XXXI, 9, p. 269-271 relatează sosirea delegaŃiei în Oraş: „De îndată ce arhiereii au coborât din trireme, locuitorii Constantinopolei le-au făcut primirea obişnuită şi-i întrebau: „− Cum stăm ? Cum a ieşit sinodul ? Oare am dobândit biruinŃa ? “ Ei însă răspundeau: „− Ne-am vândut credinŃa, am schimbat legea cea bună cu cea rea; am trădat jertfa curată şi ne-am făcut azimiŃi“. Acestea şi alte vorbe mai urâte şi murdare ! Şi acestea, cine ? Cei care şi-au pus semnătura în josul «DefiniŃiei»: Antonie al Heracleii şi toŃi ceilalŃi. Căci de grăia careva către ei: „− Şi de ce v-aŃi pus semnăturile ?“ spuneau: „− De frica frâncilor !“ şi când îi întrebau iar, dacă frâncii au supus pe vreunul la cazne, dacă au bătut, dacă au aruncat în temniŃă; „− Nu !“ „– D’apoi cum atuncia ?“ şi atunci spuneau: „– Mâna asta a semnat, să fie tăiată ! Limba a mărturisit, smulsă să fie din rădăcină !“ Altceva nu aveau ce să spună ! “. 5 Silvestru Syropoulos apeland la simbolistica nr. 7 crede că unirea ar fi fost împiedicată de Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos prin «7 obstacole»: 1) moartea patriarhului Iosif al II-lea în Italia († 10 iunie 1439); 2) moartea împărătesei lui Ioan al VIII-lea (pe 17 decembrie 1439); 3) fuga neaşteptată a mitropoliŃilor Antonie al Heracleii şi Marcu al Efesului din Constantinopol, pe 15 mai 1440, fapt ce a sporit teama bazileului se pregătea lupta împotriva unirii; 4) fuga despotului Dimitrie din Constantinopol, care s-a transformat în apărătorul Ortodoxiei; 5) faptul că patriarhul ales, Mitrofan al Cizicului, s-a autoexilat la domiciliu nemulțumit că împăratul întârzie proclamarea unirii; 6) faptul că patriarhul Mitrofan († 1 august 1443) moare în momentul în care împăratul Ioan s-a hotărât pentru proclamarea unirii; 7) legatul papal, care a venit să proclame unirea (în 1444), a avut un comportament ofensator la adresa împăratului, ceea ce a îndepărtat tot mai mulŃi greci de unire, cf. MEMORII, XII, 17, p. 568 – p. 572;


90

Misiunea lui Isidor al Kievului 6 de proclamare a unirii printre slavii de Răsărit

Unirea florentină a produs reacții oficiale nu doar în Bizanț, ci și în regiunile slave din nord-estul Europei, unde, ”vârf de lance” pentru răspândirea unirii, a fost desemnat de către papă mitropolitul Kievului și al Întregii Rusii, Isidor. În 17 august 1439 mitropolitul Isidor, susținător înfocat și semnatar convins al decretului de unire parafat la Florența, a primit de la papă însărcinarea de-a răspândi unirea printre grecii ortodocși din teritoriile ocupate de slavii de răsărit,7 primind totodată, pe langă titulatura pe care o avea deja, aceea de ”Mitropolit al Kievului și al Întregii Rusii”, și titlul de legat apostolic pentru provinciile ”Lituania, Letonia și provinciile ruse precum și pentru orașele și diocezele, districtelor și teritoriile Poloniei” (Marele Principat al Lituaniei, Marele Principat al Moscovei și Poloniei).8

În dorința de-al responsabiliza și mai mult și ca o recompensă pentru poziția sa prounionistă, la 18 decembrie 1439, înainte de părăsirea Florenței, papa Eugen al IV-lea îl răsplătește cu titlul de cardinal prezbiter a Bisericii Romane.9 Prin acest ultim gest, Isidor va fi făcut responsabil pentru modul în care vor fi primite hotărârile florentine în mitropolia sa și în teritoriile ale cărui legat fusese desemnat. Din regiunile polono-lituaniene Isidor nu a fost însoțit de nici o delegație ortodoxă la conciliul din Italia. Polono-lituanienii fuseseră atrași la Conciliul de la

6 A se vedea Horia BUHAN, Personalități participante la Conciliul de la Ferrara-Florența, în „Ortodoxia Maramureșană”, anul 10, nr. 10/ 2005, p. 197-200. 7 Waclaw HRYNIEWICZ, The Florentine Union, Reception and Rejection – Some reflection on unionist tendencies among ruthenians, in ”Christian Unity – The Council of Ferrara-Florence 1438/39-1989”, Edited by Giuseppe Alberigo, Leuve University Press, 1991, p. 521. 8 V. BOROVOY, The Destiny of the Union of Florence in Poland and Great Lithuanian Principality, în „Chtistian Unity – The Council of Ferrara-Florence, 1438/39-1989”, Edited by Giuseppe Alberigo, Leuven University Press, 1991, p. 558. Scopul oferirii acestor titluri se poate vedea din cuvintele papei: ”De vreme ce a luptat cu mult entuziasm și devotament pentru cauza unirii, să sperăm că acest lucru îi va fi folositor și pentru protecția sa”. cf. V. BOROVOY, The Union of Florence, p. 558; Octavian BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15. Jahrhunderts und die ökumenische Frage, în „Schriften zur Geisteschichte des Östlichen Europa”, Band 18, Otto Harrassowitz Wiesbaden, 1989, p. 146. 9 Milan ȘESAN, Unirea florentină şi papalitatea, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 7-8 iulie-august, 1961, p. 410.


91

Basel și din acest motiv nu au fost interesați de o participare la Ferrara-Florența.10

Slavii de la nord de Marea Neagră, ortodocși păstoriți de Isidor, au trăit despărțiți în Polonia, Lituania și Rusia, poate de aici și atitudinea diferită făță de unire în fiecare dintre aceste regiuni. În Polonia se găseau ucrainienii sub conducerea strictă a episcopilor latini în spiritul Conciliului IV Lateran11. Doar câțiva episcopi latini în Galiția și Valinia au avut subordonați episcopi orientali, cei mai mulți în schimb au au fost liberi în a decide pentru credicioșii lor.12 În Lituania ortodocșii și-au câștigat o mare libertate, erau majoritari ca pondere în populație, iar pătura conducătoare a țării era tot dintre orientali, astfel că Biserica Ortodoxă era acolo într-o mare măsură autonomă.13 Isidor își începe călătoria spre casă, îmbarcându-se la Veneția în 22 decembrie 1439. Traversează Marea Adriatică, până la Zengg, în Croația, iar de aici ajunge la Buda în 5 martie 1440.14 De aici lansează celebra enciclică de la Buda către slavii balcanici și cei răsăriteni cu rugămintea să accepte unirea de la Florența. Mesajul principal transmis de Isidor prin enciclică promova principiului egalității între credința și ritul celor două Biserici, latină și greacă, egalitate consfințită la conciliu. El îi îndeamna, de asemenea, pe credincioșii celor două Biserici să colaboreze, deoarece sunt parte a aceluiași Trup, cu toate că era conștient de adversitatea și disprețul dintre care exista între ei.15

10 O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15, p. 141-142. 11 Conciliul IV Lateran (1215) a fost convocat de Papa InocenŃiu al III-lea şi împăratul Friedrich al II-lea şi a condamnat ereziile valdenzilor şi albigenzilor. Numit de catolici Al Doisprezecelea Conciliu Ecumenic, Lateran IV, a fost ținut la Roma în Biserica Sfântului Ioan Lateran. Acest conciliu a considerat că „Există doar o singură Biserică Universală a credincioşilor, în afară căreia nimeni nu este mântuit”. Luteran IV a prescris cel puŃin spovedania anuală şi comuniunea pentru toŃi credincioşii şi a oficializat folosirea cuvântului „transubstanțiere”. A hotărât organizarerea celei de-a IV-a cruciade. Aceasta a mai reformat disciplina şi a condamnat ereziile: 1) Albigensianismul, care se opunea căsătoriei şi tuturor tainelor şi crezului în învierea trupului; 2) Valdensianismul (erezie anti-clerică), care pretindea că laicii care trăiau o viaŃă apostolică puteau ierta păcatele, în timp ce un preot în starea de păcat nu putea face acest lucru. Valdensianismul susŃinea, de asemenea că facerea de juruinŃe şi desemnarea pedepselor cu moarte erau socotite drept păcate de moartea. A se vedea http://www.voxdeibaptist.org, accesat în 24.04.2014, ora 21:31. 12 O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 146. 13 Ibidem, p. 147. 14 Adolf ZIEGLER, Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche, Würzburg, 1938, p. 86. 15 Ibidem, p. 87.


92

Pentru că timpul presa, Isidor părăsește Buda și se îndreaptă spre Cracovia, unde dorea să se întâlnească cu noul rege ales, minorul Vladislav al III-lea Jagello (1440-1444). Vroia să-l roage pe acesta să pună în aplicare fără întârziere hotărârilor florentine. Ajuns în Cracovia pe 5 aprilie 144016 reușește să-l câștige de partea sa pe influenrul episcop al Cracoviei, Zbigniew Olesnicki,17 dar nu reușește să se întâlnească cu regele Vladislav al III-lea, care era pe punctul de-a pleca în Ungaria să-și ia în primire regatul, fiind în luptă directă cu Elisabeta,18 văduva predecesorului său, regele Albert de Habsburg. În cele 5 zile pe care le petrece în capitale regatului Poloniei se întâlnește cu fratele regelui, Cazimir, al cincilea Mare Principe al Lituaniei și urmașul la tron al lui Vladislav și reușește chiar să celebreze liturghia bizantină în biserica catolică din Sandec și în catedrala din Cracovia.19 Reorientarea politicii poloneze înspre sud-estul Europei fusese dictată de magnații din Polonia Mică, mai ales de liderul lor, episcopul Zbigniew Olesnicki, care deși un adept al conciliarismului, și un opozant al papei Eugen al IV-lea și al

16 Oskar HALECKI, From Florence to Brest, (1439-1596), Sacrum Poloniae Millennium, Tom V, RZYM, 1958, pp. 54, 55. 17 W. Hryniewicz relatează din scrierile unui istoric polonez de la acea vreme, Dlugosh care vorbește despre primirea lui Isidor de către Olesnicki, despre ospitalitatea sa și despre permisiunea pentru Isidor de-a ține predici. Dar Olesnicki nu-i recunoște lui Isidor, rangul de cardinal și poziția sa de legat papal. Cum Olesnicki era cardinalul papei Felix al V-lea de la Basel, acesta a refuzat să accepte un cardinal al lui Eugen al IV-lea. Pentru el, Isidor era doar mitropolit al Kievului unit cu Biserica Romei. Această parere era împărtășită și de regele Vladislav al III-lea, care nu i-a dat mare atenție lui Isidor de vreme ce recunoștea Conciliul de la Basel, mai presus decât pe papa Eugen al IV-lea și Conciliul său de la Florența. cf. W. HRYNIEWICZ, The Florentine Union, p. 563. 18 Elisabeta văduva lui Albert de Habsburg și fiul ei, Ladislau Postumul, au contestat legitimitatea lui Vladislav al III-lea și au obținut ajutorul împăratului Frederic al III-lea și a unei partide nobiliare conduse de contele de Cilli. Aceste neînțelegeri au dus la un conflict violent vreme de doi ani. Acest război, se pare, a facilitat apropierea tânărului rege Vladislav de papa Eugen al IV-lea și distanțarea de Conciliul de la Basel (12 aprilie 1441). O delegație a papei condusă de cardinalul Casarini reușește în decembrie 1442 să concilieze cele două tabere rivale. În acest fel devine regele Vladislav, suveran al Poloniei și Ungariei, brațul secular al Bisericii Romane cu scopul declanșării cruciadei antiotomane, îndepărtării pericolului turcesc din jurul Constantinopolului și realizării depline a unirii cu Biserica Răsăriteană. cf. Veniamin CIOBANU, Țările Române și Polonia. Secolele XIV-XVI. Editura Academiei, București, 1985, pp. 51, 52. 19 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 88.


93

Conciliului de la Florența, era, în același timp, un susținător al cruciadei antiotomane și a unirii cu Biserica Orientală.20 Din Cracovia Isidor se îndreaptă spre regiunile ucrainiene ale Poloniei și rămâne acolo trei luni. În Przemyśl a găsit biserica sub o ierarhie latină, măcinate de lupte între latini și ruteni. La fel au stat lucrurile și la Lemberg, doar că aici a reușit să proclame unirea în cadrul unei liturghii ținute în catedrala catolică. La această slujbă, însă, nu au participat credincioși ortodocși, ci doar latini.21 În luna mai 1440, Isidor proclamă unirea în catedrala din Liov în numele rutenilor ortodocși din Halič, iar în luna iulie a aceluiași an reușește să-l atragă de partea sa pe palatinul Podoliei, Hrytsko Kierdeyevich. În acest fel Isidor îi câștigă și pe rutenii de aici, lipsiți de episcopie și supuși episcopiei de Halič, la unirea cu Roma.22 În Chelm, în apropierea Lituaniei, a emis o scrisoare către autorități în care proclama unirea florentină și egalitatea riturilor, latin și grec, în care spune: ”Noi creștinii dreptcredincioși, polonezi și rusi, trebuie să primim sfânta Biserică și nu s-o minimalizăm.” 23 Începând cu luna august 1440 Isidor, pleacă spre Lituania, din Chelm, prin Brest Litovs, până la Vilnius, unde și-a continuat misiunea unionistă până în martie 1441.24 În Marele Principat al Lituaniei, Isidor a petrecut mai mult de 6 luni, între august 1440 și martie 1441. Sarcina lui a fost una mult mai dificilă decât în precedentele călătorii, deoarece ierarhia catolică milita foarte puternic pentru Conciliul de la Basel. Pentru a face cunoscute hotărârile „unirii” a avut nevoie de aprobarea unui consiliu al Marelui Principat lituanian, conciliu aflat sub conducerea Episcopul Matei din Vilnius, cel mai influent episcop din Lituania și un mare susținător, al conciliarilor de la Basel și al papei Felix al V-lea. Episcopul de Vilnius nu i-a permis să proclame unirea,25 nerecunoscându-i, totodată, lui Isidor nici funcția de cardinal al Bisericii Romane. Iată ce scria acesta într-o scrisoare adresată Conciliul de la Basel referitor Isidor: ”Un

20 Dan Ioan MURESAN, Isihasmul și prima etapă a rezistenței la deciziile Conciliului florentin în Moldova, în „Studia Universitatis Babeș-Bolyai”, Historia, XLIV,, 1-2, 1999, p. 30. 21 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 90. 22 O. HALECKI, From Florence, p. 56-58.. 23 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 92.”Wir rechtgläubige Christen, Polen und Russen, müssen die heilige Kirche erhalten, nicht schmälern.” 24 O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 147. 25 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, pp. 92, 93.


94

pretendent la rangul de cardinal și la poziția de legat, a fost trimis de Gabriel (Eugen al IV-lea) și nu de către papă (Felix al V-lea)”.26 Nici situația politică din Marele Principat al Lituaniei nu i-a fost favorabilă lui Isidor. Chiar înainte de sosirea sa în Polonia, la începutul misiunii sale de proclamare a unirii, Marele Principe al Lituaniei, Sigismund Kiejstut, a fost asasinat. Era luna martie 1440.27 După moartea lui Sigismund, fratele regelui Poloniei și Ungariei, Cazimir, fiul cel mic al lui Jagello, a fost desemnat drept succesor, dar Cazimir era foarte tânăr și avea un oponent foarte puternic, pe Mihail, fiul lui Sigismuld.28 Sub influența arhiepiscopului de Vilnius, Matei și la sfatul nobilimii lituaniene care l-a ajutat să acceadă la tron, Cazimir a recunoscut Conciliul de la Basel şi a proclamat independența Lituaniei față de coroana Poloniei.29 Ar fi fost periculos să-l ajute pe Isidor și să proclame unirea în Lituania dat fiind că majoritatea populației era ortodoxă.30 Venirea lui Isidor în Lituania fusese anunŃată printr-o scrisoare a papei Eugen al IV-lea către Sigmund încă din 27 februarie 1440.31 În ea era amintită unirea de la FlorenŃa şi se cerea susŃinere pentru punerea în aplicare a hotărârilor. E puŃin probabil ca scrisoarea să fi ajuns la Sigmund Kiejstut, deoarece acesta a fost asaninat în luna martie 1440, dar scrisoarea ar fi trebuit să ajungă în Lituania şi să fi fost cunoscută de urmaşul lui Sigmund, principele Cazimir. Doar că acesta avea o altă orientare în ce priveşte politica religioasă și probabil n-a luat-o în considerare. Date fiind circumstanŃele întâlnite aici, Isidor își pierduse speranța, cu care venise din Cracovia, într-o reuşită a misiunii sale, căci nu i s-a permis nici măcar proclamarea unirii în catedrala din Vilnius. Lipsit de ”ospitalitatea” lituanienilor, Isidor se îndreaptă spre regiunile rutene ale Marelui Principat Lituanian, în special în acele regiuni pe care le controla Svidrigailo, un rival al lui Cazimir, care arăta o mai mare disponibilitate pentru primirea unirii. Episcopii ruteni din Luck și

26 V. BOROVOY, The Union of Florence, pp. 563, 564. 27 O. HALECKI, From Florence, p. 60. 28 V. BOROVOY, The Union of Florence, p. 564. 29 V. CIOBANU, Țările Române, p. 51-52. 30 Magnații și senatorii lituanieni când s-a pus în discuție unirea în Troki (1430) au emis o părere foarte clară asupra acestui aspect: ”Nu e nevoie să ne gândim la asta în acest aspect având în vedere că cei care propovăduiesc credința greacă sunt mult mai numeroși în Lituania decât catolicii romani. Şi o credință nu e inferioară alteia când e vorba de sfințenie și dogmă.” cf. V. BOROVOY, The Union of Florence, pp. 564, 565. 31 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 93.


95

Wladimir, dar și de cei latini din Luck l-a fost primit neașteptat de bine pe cardinalul grec, care și-a putut face cunoscută misiunea.32 După misiunea nereuşită din Lituania, acesta se îndreaptă spre Kiev, spre mitropolia al cărei ierarh era. Provinciile rutene se aflau într-o perioadă foarte agitată marcată de multe frământări interne. Cazimir, pentru a linişti spiritele, le-a făcut mai multe concesii. În logica aceasta a primit Kievul în anul 1440 un guvernator separat în persoana ducelui Alexandru (Olelko)Vladimirovich,33 o rudă a Marelui Principe al Moscovei, Vasile al II-lea Vasiliev. Ajuns la Kiev, Isidor nu a întâmpinat nici un obstacol din partea autorităŃilor locale, politice sau bisericeşti, în a-şi pune în aplicare planul şi a proclama unirea, sau cel puŃin nu avem vreo informaŃie în acest sens. Isidor a proclamat unirea şi a pomenit numele papei la Sfânta Liturghie, fără a crea instabilitate, aşa cum se întâmplase în alte părŃi.34 Fiind și mitropolitul locului, pentru o perioadă a avut succes în răspândirea unirii în rândul ortodocșilor, care încă mai aveau amintirea vie a vechii tradiții de conviețuire pașnică de după Marea Schismă de la 1054.35 Acțiunile lui n-au schimbat nimic în viața bisericii şi a credincioşilor kieveni. PreoŃii l-au pomenit pe mai departe în slujbele lor pe mitropolit și nu pe papă, slujbele fiind ținute în același mod tradițional, fără să aibă nimic de-a face cu catolicismul sau cu latinismul, deoarece enoriașii, bisericile și clerul catolic reprezentau doar o minoritate neînsemnată.36 Acceptarea fără protest a lui Isidor de către episcopat nu aducea și o acceptare implicită a unirii, în sensul înțeles de el. În accepțiunea ierarhilor, prin acceptarea lui Isidor nu însemnă că ar fi participat la o trădare a Ortodoxiei, ci au îndeplinit un fel de necesitate eclesiastică şi politică. Judecând după informația pe care o avem, se pare că Isidor a fost acceptat ca Mitropolit al Kievului și de către nobilimea Marelui Principat. Prin faptul că conducătorul Kievului, în documentele vremii, nu l-a menŃionat pe Isidor cu titulatura de cardinal, se poate considera că acesta i-a ignorat titulatura şi implicit s-a manifestat tăcut împotriva unirii, pe care nici n-a acceptat-o nici n-a respins-o. În Kiev şi împrejurimi, Isidor a petrecut aproape un an. În această perioadă s-a aflat mult timp în preajma principelui Alexandru şi cu siguranŃă a purtat discuŃii și despre ce s-a întâmplat la FlorenŃa, dar atitudinea principelui rămâne

32 O. HALECKI, From Florence, pp. 58-59. 33 Ibidem, p. 60. 34 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 93. 35 W. HRYNIEWICZ, The Florentine Union, Reception and Rejection, p 522. 36 V. BOROVOY, The Union of Florence, pp. 560,561.


96

una ignorant-neutră. Doar așa poate fi explicat gestul lui Alexandru Vladimirovici la Kievului care i-a aprobat lui Isidor toate privilegiile și proprietățile de care beneficiase, în calitatea sa de mitropolit al Kievului, înainte de plecarea sa spre conciliu.37 Aparițiile sale în veșminte de cardinal și participarea la slujbe împreună cu clerul latin polonez au fost privite cu neîncredere de către credincioșii și clerul ortodox. Era de neînțeles cum Mitropolitul lor, un ortodox, având în păstorirea sa Mitropolita Kievului și a Întregii Rusii, ”uns” doar pentru ei de către Patriarhul Constantinopolului, devenise un apropiat al latinilor catolicii polonezi. Acest lucru era cât se poate de suspect, pentru că mitropolitul lor primise și titlul de cardinal al Bisericii latine și legat al papei. Cu toate aceste tulburări create n-au exsistat reacții violente din partea poporului, ci mai degrabă o atitudine pasivă.38 Din Kiev a plecat spre Smolensk, lucru ce ar fi trebuit să se întâmple undeva prin februarie 1441.39 Smolensk-ul era din 1395 sub jurisdicŃia Lituaniei. Isidor a fost primit de principele locului, Iuri Semenovici la fel de bine precum o făcuse principele Kievului, Alexandru, vărul său, permiŃându-i-se celebrarea Sfintei Liturghii cu pomenirea numelui papei.40 Atitudinea credincioşilor ortodocşi din provinciile Novgorod și Tver, aflate sub dominaŃia Lituaniei, nu era una favorabilă unirii. Înaintea lui Isidor, în zonă a venit Simeon de Susdal, membru şi el al delegaŃiei ruse participante la Conciliul florentin şi un opozant atât al încheierii unirii cu latinii, cât şi un critic aspru a lui Isidor. Simeon ajunse la Novgorod, în miercurea din Săptămâna Mare a anului 1440, şi şi-a început lupta împotriva acceptării unirii cu latinii.41 În aceste împrejurări tulburi l-a cunoscut pe principele de Smolensk, care i s-a confesat despre tulburările interioare pe care i le-a produs unirea, tulburări de care i s-au plâns şi alŃi credincioşi.42 De aici putem deduce că între cei doi se crease o relaŃie de încredere şi ne putem explica de ce a răspuns Simeon, fără a-și pune întrebări, chemării lui Iuri la Smolensk. Când a sosit la Smolensk, Isidor a auzit de mişcările anti-unioniste de la Novgorod conduse de Simeon. Pentru a linişti apele şi a opri răzmeriŃa, Isidor l-a rugat pe prinŃul Iuri să-l cheme pe Simeon la Smolensk, iar într-o scrisoare

37 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 94. 38 V. BOROVOY, The Union of Florence, p. 560. 39 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 94. 40 O. HALECKI, From Florence, p. 61. 41 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 96. 42 Ibidem, p. 94.


97

transmisă de către prinŃ lui Simeon, acesta îl ademenea asigurându-l că nu i se va întâmpla nimic rău. Odată ajuns la Smolensk, Simeon şi Isidor poartă mai multe discuŃii contradictorii pe tema Conciliului florentuin şi a unirii, motiv pentru care, văzând că nu există sorŃi de izbândă în a-l convinge, Isidor hotărăşte să-l arunce în temniŃă.43 Simeon a fost ținut în închispare de către mitropolitul Kievului până în la începutul anului următor, când în drumul său spre Moscova, îl abandonează pe Simeon într-o mănăstire.44 Putem vedea că în această primă etapă a misiunii sale, Isior a înregistrat progrese remarcabile mai ales în partea vestică a mitropoliei sale, căci în prima partea a anului 1441 atât principele Kievului cât şi cel al Smolenskului, acceptaseră în numele ucrainienilor, respectiv al bieloruşilor din cuprinsul principatului Lituaniei unirea de la FlorenŃa. În ciuda acestei acceptări la nivel de mase a unirii, cei doi prinŃi, Alexandru al Kievului şi Iuri al Smolenskului au rămas ortodocși până la moarte. După eşecul misiunii de la Moscova şi încarcerarea sa în Mănăstirea Tschudov, de unde reuşeşte sau este lăsat să evadeze în septembrie 1441, Isidor se îndreaptă spre Tver, un principat independent aflat în apropierea Moscovei. Aici este din nou arestat şi Ńinuit în detenŃie până în anul martie 1442 când scapă, cel mai probabil, în urma unei intervenŃii a papei pe lângă autorităŃile politice ale principatului. După părăsirea închisorii din Tver, Isidor trece graniŃele Lituaniei pentru a-şi continua misiunea, doar că are parte de-o mare dezamăgire: își vede muncă năruită în timpul cât a lipsit. Oamenii cei mai influenŃi ai provinciilor polono-lituaniene se alăturaseră conciliarilor de la Basel. Episcopul Matei de Vilnius şi arhiepiscopul Henning de Riga,45 ce aparŃineau diocezelor din Bielorusia şi-au exprimat direct opŃiunea pentru Conciliul de la Basel şi papa Felix al V-lea.46 Episcopul Matei de Vilnius îl informa pe Isidor că o decizie de unire o poate lua doar în urma consultării Conciliului de la Basel şi i-a interzis acestuia orice acŃiune în acest sens în eparhia sa. Episcopul declara că nu primise nici o înştinŃare referitoare la vreo unire, ceea ce se traducea că pentru el Isidor şi acŃiunile sale se plasau înafara cadrului acceptat.47 Se pare chiar că

episcopul Vilniusului informase conciliul din Elveția despre vizita pe care o făcuse

43 Ibidem, pp. 94, 95. 44 Ibidem, p. 95. 45 V. BOROVOY, The Union of Florence, p. 564.. 46 O. HALECKI, From Florence, p. 64. 47 Monumenta Conciliorum sec. XV, Tom III, Vindebonae, 1896, p. 979; A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 113.


98

Isidor în eparhia sa, drept pentru care i s-a recomandat că dacă o astfel de vizită va mai avea loc, atunci să fie informați conciliarii și papa Felix al V-lea negreșit, primind și permisiunea de a-l aresta pe acest legat al lui Gabriel.48 Dioceza primară Riga, subordonată Bielorusiei, era păstorită de arhiepiscopul Henning, ce se alăturase, așa cum am amintit, Conciliului de la Basel și care nu i-a făcut o primire călduroasă lui Isidor la sosire, situație la care va face referire însuși papa Eugen al IV-lea într-o scrisoare adresată Marelui Maestru al Cavalerilor Teutoni căruia ii relatează că acest arhiepiscop este neprietenos cu Isidor, cardinalul rutean care nu a făcut altceva decât să-și urmeze drumul obișnuit.49 Pentru succesul misiunii sale, Isidor făcea apel la cele două demnități pe care le deținea: cea de mitropolit ortodox, primită de la patriarhul Constantinopolului și cele de legat și cardinal catolic primite de la papă, și de care se folosea în funcție de situația pe carte o avea de gestionat. Acum, în cazul episcopiei din Riga, Isidor apelează la titulatura de „Mitropolit al Kievului și a Întregii Rusii” a cărui jurisdicție se întindea, inclusiv asupra rutenilor din Lituania, care se aflau sub păstorirea sa, pe cale de consecință credincioșii din Riga trebuiau să i se supună necondiționat. Dacă în această bătălie pentru proclamarea unirii, oficialii Poloniei Ńineau la o poziŃie neutră, oamenii pe care Isidor se bazase în trecut şi de a căror ajutor era dependent pentru a-și putea duce la bun sfârșit misiunea, precum episcopul Cracoviei, Zbigniew, profesorul de la Universitaea din Cracovia, Elgoht, arhiepiscopul din Liov, Ian zi Sprawa, părăsiseră încă din anul 1441 partida papei Eugen al IV-lea şi se alăturaseră conciliarilor de la Basel. Mai mult decât atât însuşi principele Cazimir în 9 mai 1442 şi-a declarat apartenenŃa faŃă de Conciliul de la Basel şi ascultarea faŃă de antipapa Felix al V-lea.50 În acest climat ostil cu care se confrunta, Isidor, pentru a-și ușura misiunea, încearcă să obțină pentru credincioșii lituanieni, ruteni de rit oriental, o egalitate în drepturi cu catolicii. Lituanienii ruteni nu erau foarte interesați de cearta legată de apartenența lituanienilor sau polonezilor la tabăra conciliarilor de la Basel sau la cea de la Florența, interesul lor cel mai mare era de-a avea aceleași drepturi cu latinii. La inițiativa lui Isidor, regele Vladislav al III-lea a acordat bisericii de rit oriental din Polonia drepturi egale cu cele ale Bisericii latine.

48 Monumenta, p. 979; A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 113. 49 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 114. 50 O. HALECKI, From Florence, p. 64.


99

Faimosul Privilegiu a fost emis în 22 martie 1443 dela Buda,51 unde Isidor se întâlnise cu tânărul rege Vladislav al III-lea, în drumul său spre Roma. Din echipa de redactare a mai făcut parte și cardinalul Cesarini, aceleași persoane, cum bine observa istoricul Oscar Haleki, care au făcut strategia cruciadei antiotomane din anul 1444.52 Actul în sine s-a dorit a fi un act de reconciliere istorică care să servească interesul tuturor. Clerul rutean de rit grec primea toate drepturile, libertățile, obiceiurile legale și imunitățile, de care se bucurau clericii Bisericii Catolice în Polonia și Ungaria. La fel toate bunurile și proprietățile trebuiau să fie înapoiate bisericii rutene, proprietarii lor de drept. 53 Privilegiul din anul 1443 rămâne unul dintre cele mai importante documente ce arată realitatea unirii florentine în teritoriile rusești. Acest document emis oarecum în ajunul cruciadei de la Varna, trebuia să consfințească egalitatea celor două rituri, grec și latin în Polonia. Nu a putut fi pus în aplicare și pentru că regele care îl dăduse a murit în anul 1444 în bătălia de la Varna. În acest fel șederea lui Isidor de aproape un an în Polonia nu a adus vreun succes notabil, iar poziția bisericii orientale în această țară a rămas neschimbată, la fel și în Lituania. Ierarhia latină din aceste două țări, în marea majoritate, nu a fost pregătită să primească și să recunoască o biserică orientală în spiritul hotărârilor florentine, care să aibă aceleași drepturi precum ierarhia latină. În ciuda tuturor problemelor cu care s-a confruntat Isidor în teritoriile polono-lituaniene, în anul 1443 găsim la Chelm un episcop unit. La fel, documente din Przemysl datate 1445 și 1446 arată că și acolo păstoreau episcopi uniți, lucru care dovedește că în anumite regiuni Isidor a reușit să-și atingă scopul înainte de-a porni în călătoria spre Roma.54

Tot în legătură cu cele spuse mai sus un candidat la scaunul episcopal din Brest-Vladimir, pe nume Daniel, a fost trimis de cercul decidenților din Volinia în anul 1446/ 1447 sau 1448, la Constantinopol pentru a fi hirotonit de către noul patriah Grigorie Mammas (1445-1451).55 Poate fi și asta dovada faptului că autoritățile politice și relogioase din Volinia au recunoscut unirea, deoarece

51 Joseph GILL, The Council of Ferrara-Florence, Cambridge,1959, p. 324; A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 114; O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 148; O. HALECKI, From Florence, p. 68. 52 O. HALECKI, From Florence, p. 68. 53 O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 148; O. HALECKI, From Florence, pp. 69, 70. 54 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 115; O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 148. 55 Ibidem, , p. 115; J. GILL, Florence, p. 324.


100

trimiterea unui candidat la Constantinopol pentru hirotonire putea fi făcută doar cu acordul autorităților locale laice și a celor centrale din Vilnius, dar mai cu seamă cu acordul episcopilor ruteni ai regiunii. Hirotonirea s-a făcut la Constantionopol și nu de către Isidor la Kiev, deoarece mitropolitul Kievului se afla încă din 28 august 144356 în capitala Bizanțului pentru noi încercări de proclamare a unirii. Era mai importantă misiunea lui ca legat și cardinal apostolic în Constantinopol decât aceea pe care o putea avea în Rusia, Polonia sau Lituania. Constantinopolul era centrul Ortodoxiei și odată acceptată unirea acolo, era mai ușur ca aceasta să fie impusă și în alte ținuturi ortodoxe. Mai mult, după eșecul usturător pe care la înregistrat la Moscova, Isidor nu mai îndrăznea încerce și alte tentative similare. O ultimă știre din Liov din anul 1451 ne consemnează faptul că în acestă localitate exista un episcop unit.57 Informațiile de mai sus ne dau posibilitatea să tragem concluzia, că în ciuda eșecului repurtat în Rusia de cărtre Isidor, în primul deceniu după semnarea decretului de la conciliul florentin, au existat succese punctuale în impunerea unirii în câteva orașe din Lituania și Polonia. Un interes mărit față de problema unirii s-a manifestat după repudierea ei oficială din Moscova și frământările provocate de lui Isidor. Prințul Kievului, Alexandru i-a trimis o scrisoare noului patriarh unit de la Constantinopol, Grigorie al III-lea Mammas, cândva prin anii 1446-1447, scrisoare care cuprindea mai multe întrebări referitoare la Conciliul de la Florența. Întrebările și scrisoarea prințului s-au pierdut, dar avem păstrat răspunsul patriarhului unit Grigorie.58 Scrisoarea de răspuns a patriarhului este datată 26 iunie, fără a se preciza anul, însă din text reiese că a fost scrisă înainte, atât de moartea împăratului Ioan al VIII-lea Paleologul, 31 octombrie 1448, cât și de numirea lui Iona de Reazan ca mitropolit al Moscovei, în decembrie 1448. 59 Patriarhul Grigorie al III-lea i-a răspuns principelui Alexandru al Kievului întrebărilor legate de concilu florentin, precizând totodată că, după întoarcerea la Kiev a lui Isidor, acesta va lămuri personal toate neînțelegerile prințului legate de unire. Întoarcerea lui Isidor la

56 Ibidem, p. 115. 57 Ibidem, p. 115. 58 V. BOROVOY, The Union of Florence, pp. 559, 560. 59 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 116.


101

Kiev se pare că nu s-a mai produs niciodată sau cel puțin nu există informații în acest sens.60 Din răspunsului dat de patriarh ne dăm seama că principele dorea să se lămurească dacă unirea mai continua să existe și îl informa despre agitațiile ostile unirii din împrejurimi, și dorea o părere avizată legată de fenomenul ce se producea în biserică, anume faptul că latinii disprețuiau Biserica greacă, tainelor și ritualurilor ei, dar și despre presupusele decizii eretice ale conciliului. În răspunsul său patriarhului vorbește de un episcop, cel mai probabil mitropolitul Iona al Moscovei, care și-a părăsit eparhia și a plecat în alta fără permisiunea mitropolitului său, fapt care a dus la pierderea demnității de episcop, astfel de situații trebuiau evitate pe viitor. Menționează, apoi, despre adevărurile de credință dezbătute în conciliu și de faptul că Biserica Catolică a recunoscut tainele, ritul și credința grecilor, aducând în discuție două teme importante care au fost prezente în permanență după Florența: egalitatea în drepturi și adevărurile de credință ale Bisericii Orientale. Dintre aceste două teme prima, cea a egalității de drepturi a jucat rolul principal în lupta pentru sau împotriva acceptării unirii.61 Din interesantul document primim informații că unirea în regiunea Kiev a fost grav compromisă și datorită influenței episcopilor și călugărilor ostili unirii, care au produs tulburări în rândul maselor. Autoritățile poloneze și lituaniene au încercat să ia măsuri pentru a acorda egalitatea de drepturi pentru orientali, doar că nu au reușit să le impună în proporția dorită. În acest fel celor ce luptau împotriva unirii le-a fost ușor să se impună, urmarea fiind multă neliniște și tulburări majore.62 În timp ce în Constantinopol incertitudinea legată de soarta orașului creștea cu fiecare zi, iar luptele dintre susținătorii și opozanții unirii erau în toi, nici în provinciile ruse lucrurile nu stăteau cu mult mai bine pentru unioniști. Laborioasa muncă prestată în regiunile slave răsăritene de Isidor părea sortită esecului datorită frământărilor privind acceptare unirii florentine. ”Agitațiile” erau întreținute de Moscova și de dorința sa tot mai mare de-a deveni polul Ortodoxiei, în condițiile în care conducerea politică și religioasă de la Constantinopolul alesese calea supunerii față de Roma, acceptând să plătească un preț foarte mare pentru o iluzorie salvare a orașului din fața turcilor. Pasul spre o independență de facto l-a făcut prin înscăunarea lui Iona în decembrie 1448 cu

60 V. BOROVOY, The Union of Florence, p. 560. 61 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 116. 62 Ibidem, pp. 116, 117.


102

titlul de „Mitropolit al Kievului și al Întregii Rusii” de către un sinod întrunit la Moscova. Alegerea care s-a făcut ”peste capul” patriarhului și a conducerii politice din capitale imperiului a dus la o răcire considerabilă a relațiiloe dintre Moscova și Constantinopol. În bătălia de la Varna, regele Vladislau al III-lea Jagello își pierduse viața ceea ce declanșase o criză politică în Polonia. Influentul episcop al Cracoviei, Zbigniew Olesnicki i-a oferit coroana marelui principe al Lituaniei, Cazimir, fratele defunctului, însă acesta a ezitat să accepte tronul până în anul 1447. Cazimir nu mai dorea să urmeze politica episcopului Cracoviei, deoarece viza o altă orientare geopolitică a Poloniei: sprijint de magnații din Polonia Mare, el o va îndrepta înspre Marea Baltică, intuiție ce va face în secolul al XVI-lea din Danzig, cel mai important centru economic al Europei central-răsăritene.63 În 25 iunie 1447 Cazimir al IV-lea a fost înscăunat rege al Poloniei și două saptămâni mai târziu, pe 6 iulie 1447, atât el cât și cardinalul Cracoviei, Zvigniew și episcopul Matei de Vilnius și-au declarat supunerea noului papă Nicolae al V-lea.64 După declararea autocefaliei în anul 1448, Moscova nu a stat cu mâinile în sân, ci și-a intensificat eforturile de extindere a jurisdicției eclesiastice asupara teritoriilor din imediata sa apropiere în dorința de-a-și consolida poziția de nou centru al ortodoxiei și de-a apăra biserica de ofensiva catolică unionistă. Acțiunile Moscovei au început încă din anul 1449, când Cazimir al IV-lea a încheiat un contract cu Vasile al II-lea Vasiliev, prin care Cazimir îl recunoaștea ca Mare Principe al Moscovei pe Vasile al II-lea Vasiliev, cu el urmând să-și împartă influența în Europa de Est, cele două părți angajundu-se pentru o susținere reciprocă.65 După acest prim pas, a fost făcut un al doilea pas în anul 1451 prin încheierea unui nou acord între Moscova, pe de-o parte și Polonia-Lituania, pe de altă parte, prin care Cazimir l-a recunoscut pe Iona al Moscovei ca mitropolit al supușilor săi ruteni din Lituania, fără a-l mai lua în considerare pe Isidor și Conciliul florentin.66

63 V. CIOBANU, Țările Române, p. 53. 64 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 117. 65 O. HALECKI, From Florence, p. 76. 66 Ibidem, p. 75-77.


103

În nouă situație creată în care Lituania fusese deschisă influenței Moscovei, a venit rândul ierarhiei latine din Polonia să contraatace mijlocind și acționând ca ucrainienii din Polonia să treacă sub jurisdicția Bisericii romane. Odata ce egalitatea celor două rituri, pe care Isidor o propovăduise, nu a mai fost de actualitate pentru autorităților politice și bisericești polono-lituaniene, au fost luate în calcul alte metode de aducere a rutenilor la ritul latin. Prima măsură în acest sens a fost făcută prin invitația lansată de regele Cazimir și de cardinalul Cracoviei, Zvigniew misionarului și predicatorului cruciadei împotriva turcilor, Ioan Capistrano67 în 7 septembrie 1451 de-a veni în Polonia pentru convertirea rutenilor.68 Convertirea rutenilor la catolicism era considerată ca fiind o misiune nu foarte dificilă deoarece ei erau catalogați de regele Cazimir ca fiind o ”natio boni 67 Ioan de Capistrano (n. 24 iunie 1386 – † 23 octombrie 1456), a fost un călugăr și teolog franciscan. S-a născut în satul italian Capistrano din Abruzzi. Tatăl său a ajuns în Italia făcând parte din suita lui Louis I de Anjou, regele din Napoli În tinerețe a dus o viață seculară, studiind avocatura la Universitatea din Perugia, s-a căsătorit și a devenit un magistrat de succes. În 1412 a fost numit guvernator al Perugiei. După ce a izbucnit războiul între Perugia și Malatesta în 1416, Ioan a fost trimis ca ambasador să negocieze o pace, însă a fost aruncat în temniță de Malatesta. În captivitate, cuprins de disperare că și-a părăsit tânăra soție, susținând că relația mariajului nu a avut loc, a studiat religia cu Sf. Bernardino din Siena, împreună cu Sf. Giacomo della Marca, a devenit membru al Ordinului Franciscan la Perugia în 4 octombrie 1416. De atunci s-a dedicat unui regim ascetic foarte sever. Spre deosebire de majoritatea propăvăduitorilor de penitență italieni din secolul al XV-lea, Giovanni da Capestrano a fost efectiv în nord, în Germania, Boemia, Austria, Ungaria și Polonia. Așadar pe când evangheliza, era ocupat să-l ajute pe Bernardino cu reformele Ordinului Franciscan. În 1429 Ioan, laolaltă cu alți călugări, a fost chemat la Roma și acuzat de erezie, fiind ales de ceilalți ca apărător. A fost agajat adeseori ca ambasador de papii Eugen al IV-lea și Nicolae al V-lea. În 1439 a fost trimis ca nunțiu papal la Milano și Burgundia, în opoziție la cererile lui Amadeus al VIII-lea de Savoia (antipapa Felix al V-lea); în 1446 a fost trimis la regele Franței; în 1451 a fost trimis la cererea împăratului ca nunțiu apostolic în Austria. În această perioadă Ioan a vizitat toate zonele Imperiului, predicând și luptând împotriva ereziei husiților; a vizitat Polonia la rugămintea regelui Cazimir al IV-lea. În calitate de reprezentant al papei sau inchizitor, i-a persecutat pe ultimul Fraticelli din Ferrara, pe iezuiții din Veneția, pe evreii din Sicilia, Moldova și Polonia, și mai presus de toți pe husiții din Germania, Ungaria și Boemia. În final, după căderea Constantinopolului, ajuns la venerabila vârstă de 70 de ani, a fost trimis de Papa Calixt al III-lea să propăvăduiască o cruciadă împotriva turcilor la Dieta de la Frankfurt în 1454. A reușit să adune o armată, care în vara anului 1456, avându-l pe Capistrano drept comandant al unui contingent, l-a ajutat pe Iancu de Hunedoara să-i învingă pe turci în bătălia de la Belgrad. A murit de ciumă la câteva săptămâni după victorie. Anul canonizării sale este 1690 sau 1724, iar ziua în care este sărbătorit în calendarul catolic este 23 octombrie ziua morții sale. http://ro.wikipedia.org/wiki/Ioan_de_Capistrano accest în 26.04.2014 ora 23:55. 68 O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 149.


104

cupida, simplex, rudis, et omnis mundanae, doctrinae expers”,69 iar acceptarea autorității Romei și primirea unirii stătea în îndepărtarea obstacolelor numite rit și obiceiuri, de care aceștia erau foarte atașați. Dar ceea ce s-a sperat, convertirea a ucrainienilor în masă a ritul latin nu s-a produs, iar pe viitor, atât Moscova, Costantinopolul cât și Roma vor încerca diferite strategii pentru a câștiga mitropolia Kievului.70 Indecizia și șovăiala lui Cazimir este tipică pentru întreaga politică unionistă a regelui polon. Nu-i lipsește dorința de-a realiza unirea, însă pendulează între Roma și Moscova, între dorința de-a oferi rutenilor egalitatea în drepturi cu latinii și aplecarea spre doleanțele ierarhiei latine poloneze ce vroia egalitate de drepturi numai pentru cei care aderau la Biserica Catolică. Alunecarea Poloniei-Lituaniei, în sfera de influență a Moscovei, a fost urmărită cu îngrijorare de Patriarhia Constantinopolului. Roma era nemulțumită de acest lucru, de aceea se vor lua măsuri concrete pentru eficientizarea influenței sale în regiune prin divizarea Mitropoliei Kievului, despre care vom vorbi cu altă ocazie. În ciuda eforturilor lui Isidor de-a impune unirea, în Polonia-Lituania și Rusia, decretul și hotărârile Conciliul florentin au fost primite cu neîncredere și cu ostilitate, și cu excepția unor succese punctuale, ele au fost respinse unanim. Stategia lui Isidor a funcționat la început în Polonia, dar a fost un eșec în Lituania și Rusia, iar văzută în ansamblu, misiunea sa nu și-a atins nici pe departe scopul propus. Unirea și efectele ei dezastroase pentru Ortodoxie nu au fost înțelese pe deplin de credincioșii ortodocși, dar simplul fapt că Isidor apărea în fața lor îmbrăcat în haine de cardinal, slujind cu latinii și pomenind numele papei la slujbe, le ridica multe semne de întrebare și pe alocuri reacții violente. Isidor și-a început misiunea cu un început de succes fără opoziții acute și organizate din partea ortodocșilor, clerici și laici, aceștia manifestându-se mai degrabă prin indiferență și ignoranță. Reacții au existat, dar acestea s-au datorat mai mult faptului că Isidor a slujit în bisericile catolice din Cracovia, Liov, Vilnius și Kiev, a ținut slijbe împreună cu clerul latin, s-a îmbrăcat în veșminte de cardinal și a sfințit împreună cu episcopii catolici ierarhi și biserici. Datorită acestor lucruri a fost privit din ce în ce cu mai multă neîncredere de către ortodocși, ajungându-se până la alungarea și întemnițarea sa. În curând avea să fie

69 A. ZIEGLER, Die Union des Konzils, p. 117. 70 O. BÂRLEA, Die Konzile des 13.-15., p. 150.


105

considerat de ortodocși un trădător al credinței ortodoxe datorită contribuției avute la unirea florentină și râvnei cu care a încercat promovarea ei. Când Isidor a realizat că munca lui era zadarnică a plecat la Roma și nu s-a mai întors niciodată în spațiul răsăritean-slav. A deschis totuși „cutia Pandorei” pentru ofensiva unionistă a Bisericii Catolice din veacurile viitoare.

Bibliografie

1. Monumenta Conciliorum secolul XV, Tom III, Vindebonae, 1896. 2. Les „MEMORIES“ du Grand Ecclesiarque de l´ Eglise de Constantinople de

Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438-1439), Ed. Vitalien Laurent, Roma, 1971.

3. BÂRLEA Octavian, Die Konzile des 13.-15. Jahrhunderts und die ökumenische Frage, în „Schriften zur Geisteschichte des Östlichen Europa”, Band 18, Otto Harrassowitz Wiesbaden, 1989.

4. BOITAN Ilie, Încercări de unire bisericească între greci și latini între 1054-1453, teză de doctorat, Universitarea București, Facultatea de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian”, București 2007.

5. BOROVOY Vitalie, The Destiny of the Union of Florence in Poland and Great Lithuanian Principality, în „Chtistian Unity – The Council of Ferrara-Florence, 1438/39-1989”, Edited by Giuseppe Alberigo, Leuven University Press, 1991.

6. BUHAN Horia, Personalități participante la Conciliul de la Ferrara-Florența, în „Ortodoxia Maramureșană”, anul 10, nr. 10/ 2005.

7. CIOBANU Veniamin, Țările Române și Polonia. Secolele XIV-XVI, Editura Academiei, București, 1985.

8. DUCAS Mihail, Istoria turco-bizantină (1341-1462), ediție critică de Vasile Grecu, Editura Academiei RPR, București, 1958.

9. GILL Joseph, The Council of Ferrara-Florence, Cambridge, 1959. 10. HALECKI Oskar, From Florence to Brest, (1439-1596), Sacrum Poloniae

Millennium, Tom V, RZYM, 1958. 11. HRYNIEWICZ Waclaw, The Florentine Union, Reception and Rejection – Some

reflection on unionist tendencies among ruthenians, in ”Christian Unity – The Council of Ferrara-Florence 1438/39-1989”, Edited by Giuseppe Alberigo, Leuve University Press, 1991.

12. MURESAN Dan Ioan, Isihasmul și prima etapă a rezistenței la deciziile Conciliului florentin în Moldova, în „Studia Universitatis Babeș-Bolyai”, Historia, XLIV, 1-2, 1999.

13. PREDA Radu, Biserica în Stat. O invitaŃie la dezbatere, Ed. Scripta, 1999. 14. STAN Liviu, RelaŃiile dintre Biserică şi Stat. Studiu istorico-juridic, în


106

„Ortodoxia“, an. IV (1952), nr. 3-4. 15. ȘESAN Milan, Unirea florentină şi papalitatea, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 7-8

iulie-august, 1961. 16. ZIEGLER Adolf, Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche,

Würzburg, 1938. http://www.voxdeibaptist.org http://ro.wikipedia.org/wiki/Ioan_de_Capistrano


107

IV. TEOLOGIE TEOLOGIE TEOLOGIE TEOLOGIE SISTEMATICĂSISTEMATICĂSISTEMATICĂSISTEMATICĂ


108

Valoarea pastorală şi duhovnicească a Sfintei Euharistii – Temelie a Bisericii, a unităŃii ei

şi a mântuirii omului în Iisus Hristos

Dr. Stelian GOMBOŞ

Bucureşti, ROMÂNIA Abstract

This study wants to point out and to underline once again the importance of Holy Communion in the faithful life; without which they cannot purify themselves, nor redempt from a spiritual point of view. The material presented also emphasizes the sacred value of this unbloody sacrifice, which is Holy Communion, a sacrifice brought by Our Lord Jesus Christ, who brings Himself for us and for our redemption, thus reminding us of His Sacrifice on Golgotha, but in a spiritual way, in and through the Church which we make up and must obey and which is actually led by Jesus Christ- Its founder.

This material reveals the unbreakable and reciprocal relationship between Holy Eucharist and Church, between Holy Communion and the other Holy Mysteries of the church, as a source of the holy blessing of the saints over people. It emphasizes the role of Holy Eucharist which makes possible both the communion between God- Jesus Christ, the human- and people but also the communion between people who are the members of the church and who make up its Body, as Jesus Christ is its Head.

This study is based on different quotations from The Holy Bible, whose role is to emphasize those mentioned in it, and which are part of the spiritual treasure of the Church, as well as the Church is blessed by Jesus Christ through its servants- the priests. This precious treasure, from a spiritual point of view, which is Holy Eucharist- the one that through the Holy Liturgy changes into the Holy Bread-Body and the Holy Blood which give life in order to provide us all eternal life in the Kingdom of Heavens.

Keywords: Holy Communion, sacrifice, Holy Eucharist, communion, Body and Blood of Jesus Christ, eternal life, Kingdom of Heavens.


110

Teologia noastră ortodoxă care este moştenitoarea bogatei tradiŃii patristice urmăreşte, pe parcursul întregii sale învăŃături, înaintarea spirituală a creştinului pe drumul desăvârşirii în Hristos, prin curăŃirea de patimi şi prin dobândirea şi cultivarea virtuŃilor cu scopul atingerii comuniunii desăvârşite cu Domnul nostru Iisus Hristos. Cunoaştem faptul că credinciosul nu îşi poate dobândi mântuirea fără contribuŃia şi osteneala proprie, fără solicitarea şi antrenarea întregii sale fiinŃe în vederea desăvârşirii. Încadrarea şi integrarea voinŃei pe calea înaintării spre Dumnezeu are mare nevoie de ajutorul şi de contribuŃia Harului Divin. Prin Harul şi cu ajutorul Sfintelor Taine efortul spre virtute al credinciosului depăşeşte limitele naturarului, ale firescului şi este obiectivizat, iar prin viaŃa ascetică credinciosul este din ce în ce mai conştient de realitatea vieŃii sacramentale.1 Pentru ca această colaborare a omului cu Harul Divin să fie un lucru cu un sens şi cu un scop precis, ea trebuie să-şi găsească încununarea în această viaŃă, în unirea tainică şi deplină cu Dumnezeu în Sfânta Euharistie. “Înaintarea noastră în virtute spre unirea cu Hristos nu este însă lipsită de eşecuri, de nenumărate căderi, de ispite şi de piedici care sunt determinate de condiŃia noastră de oameni supuşi păcatului (I Ioan 1, 8-9), fapt care presupune dezlegarea de păcat, iertarea şi deci restaurarea în curăŃie, în vederea reluării efortului intrerupt de păcat şi în vederea împărtăşirii cu Trupul şi Sângele Domnului” 2.

Accentuând consecinŃele căderii în păcat a omului şi văzând în mântuire un dar exclusiv al lui Dumnezeu făcut persoanei umane, protestantismul de diverse nuanŃe a respins capacitatea de realizare a căinŃei din partea omului, precum şi posibilitatea reînnoirii şi ştergerii păcatelor sale personale prin Harul Duhului Sfânt. “El nu vede necesitatea şi posibilitatea unei recâştigări a forŃei de actualizare a comuniunii omului cu Hristos pentru unirea deplină cu El în Euharistie”3. Dar ştergerea păcatelor personale nu se poate obŃine doar crezând în cuvântul promisiunii făcute de către Hristos, aceasta este mult mai mult decât un act declamatoriu. Iertarea presupune o Taină specială în acest sens, care să cuprindă mărturisirea păcatelor, un efort de căinŃă şi voinŃa de a descoperi, şi de a recunoaşte păcatul, renunŃarea la rău şi hotărârea spre îndeplinirea şi cultivarea doar a binelui. Iar acestui act de voinŃă îi răspunde în Sfânta Taină a Spovedaniei

1 Paul Evdokimov. Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti (1998) p. 95. 2 Pr. Vasile Citirigă, Taina Sfintei Spovedanii şi Taina Sfintei Euharistii în lucrarea mântuirii omului, în rev. “Mitropolia Ardealului”, Anul XXXI, nr. 4, Iulie-Agust (1986), p. 20. 3 Pr. Prof. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaŃa Bisericii, în “Studii Teologice”, XXXIII (1981), nr. 3-4, p. 191.


111

sau a PocăinŃei lucrarea Harului lui Dumnezeu iar prin rugăciunea preotului, Dumnezeu restabileşte, prin iertarea harică pe credinciosul – penitent în comuniunea cu Sine şi cu Biserica. Astfel, Taina Spovedaniei sau a Mărturisirii redeschide credinciosului calea spre împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului, cale care a fost închisă de păcat, dar de asemenea, prilejuieşte contribuŃia proprie a credinciosului în scopul dobândirii mântuirii, a comuniunii celei veşnice cu Hristos Domnul, contribuŃie care, deci, este pecetluită în Taina Sfintei Euharistii. Cele două Taine ale Sfintei Spovedanii şi ale Sfintei Împărtăşanii sunt astfel, legate între ele în procesul acesta al mântuirii şi desăvârşirii creştinului, existând, în acest fel, o relaŃie indisolubilă între ele.

Făcând aici o paranteză, vom susŃine (invocând câteva referinŃe din concepŃia marelui teolog Alexander Schememan, în lucrarea sa: “Euharistia”) că este bine ştiut şi de necontestat faptul că în Biserica primară comuniunea tuturor credincioşilor la fiecare dumnezeiască Liturghie era o regulă . Totuşi, ceea ce trebuie subliniat este faptul că această comuniune obştească periodică era înŃeleasă şi trăită nu doar ca un act de evlavie personală ci, mai presus de toate, ca un act ce izvorăşte din apartenenŃa la Biserică sau mai precis ca împlinire şi actualizare a acestei apartenenŃe. Sfânta Euharistie era în egală măsură definită şi trăită ca Taină a Bisericii, Taină a comunităŃii, Taină a unităŃii. "S-a amestecat cu noi", scrie Sfântul Ioan Gura de Aur, "şi ne-a împărtăşit de trupul Său, astfel încât noi să putem fi deplinătate şi un trup unit cu Capul". De fapt, Biserica primară nu cunoştea nici un alt semn ori criteriu pentru participarea mântuitoare a obştei la Taină: "era o regulă faptul că cel ce nu primise Sfânta Împărtăşanie timp de câteva săptămâni să se excomunice şi să se anatematizeze singur faŃă de Trupul Bisericii". Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos era împlinirea limpede a Botezului şi a Mirungerii, şi nu existau alte condiŃii pentru primirea împărtăşaniei . Toate celelalte Taine erau de asemenea "pecetluite" cu împărtăşirea din Sfintele Daruri. Şi aşa de evidentă era această legătură dintre apartenenŃa la Biserică şi împărtăşanie, încât într-un text liturgic timpuriu găsim alungarea înaintea sfinŃirii a acelora "care nu se pot împărtăşi cu aceste Taine dumnezeieşti". Este limpede că oricât de tainică şi de complicată, a devenit mai târziu această înŃelegere şi trăire iniŃială a împărtăşaniei ea nu a fost niciodată înlăturată, rămânând pentru totdeauna norma esenŃială a Bisericii.


112

1. Legătura dintre Euharistie şi unitatea Bisericii Identificarea adunării euharistice cu însăşi Biserica lui Dumnezeu în

întrebuinŃarea termenului biserică nu ar avea nici un sens dacă nu ar fi existat, în paralel, o legătură profundă între dumnezeiasca Euharistie şi conştiinŃa Bisericii primare privind unitatea. “Această legătură, care se extinde dincolo de terminologia folosită pentru Biserică în teologia timpurie privind Biserica primilor creştini, este extraordinar exprimată de “teologul unităŃii prin excelenŃă” – Sf. Ap. Pavel. Adresându-se corintenilor, Apostolul scrie: “JudecaŃi voi ce vă spun. Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este, oare, împărtăşirea (koinonia) cu sângele lui Hristos? Că o pâine, un trup suntem cei mulŃi; căci toŃi ne împărtăşim dintr-o pâine”(I Cor. 10, 15–17). În acest verset foarte semnificativ, ideea dominantă este aceea că “cei mulŃi” formează “un trup” identificat cu pâinea Euharistiei. De vreme ce această idée avea să aibă o influenŃă decisivă asupra întregii formări a unităŃii Bisericii, este necesar să o privim mai detaliat, acum, când analizăm premisele acestei unităŃi” 4.

Această unitate a celor mulŃi în “Fiul Omului” este, în primul rand, legată în mod evident de dumezeiasca Euharistie în Evanghelia după Ioan. În capitolul 6 din această Sfântă Evanghelie, ce se referă clar şi limpede la Euharistie, figura dominantă este cea a “Fiului Omului”. “El Cel care dă “mâncarea ce rămâne spre viaŃa veşnică”. Spre deosebire de man ape care Dumnezeu a dat-o lui Israel prin Moise, această mâncare este “pâinea cea adevărată” este “cea care se coboară din cer”şi nu este alta decât “Fiul omului”. Deci este evident că, în Evanghelia a patra, Domnul apare în relaŃia Sa cu Euharistia ca “Fiu al Omului”. În consecinŃă, comuniunea în Euharistie este descrisă aici ca a mânca nu doar trupul Domnului, ci trupul “Fiului Omului”: “De nu veŃi mânca trupul Fiului Omului şi nu veŃi bea sângele Său, nu veŃi avea viaŃă în voi” (Ioan, 6, 53). În această calitate de “Fiu al Omului”, Iisus Hristos nu apare în Evanghelia a patra doar ca fiind identificat cu pâinea Euharistiei – “Eu sunt pâinea vieŃii ” – ci şi ca realitatea care, prin excelenŃă, îi include pe “cei mulŃi”: “Cel ce mânâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru El”. Această rămânere în “Fiul Omului”, prin participarea la Euharistie, este subliniată în capitolele 13–17 ale aceleiaşi Evanghelii, care se mişcă în cadrul premiselor euharistice ale acestui text, cât şi la calitatea Domnului de a înălŃa noul Israel şi de a-l include în El Însuşi”. 5

4 Ioannis Zizioulas – Mitropolit al Pergamului, Euharistie, Episcop, Biserică, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, pag. 58. 5 Ibidem, pag. 63 – 64.


113

Pentru toate aceste motive, caracterul euharistic al celei de-a patra evanghelii, din ce în ce mai recunoscut, face din aceasta o sursă istorică de primă importanŃă pentru studierea premiselor pe care se întemeiază formarea unităŃii Bisericii în dumnezeiasca Euharistie. Venind ca o completare indispensabilă a acelor izvoare care ne dau informaŃii despre mentalitatea bisericilor Pauline, demonstrează că, în ciuda faptului că este exprimată în moduri diferite de cele întâlnite în epistolele Pauline, conştiinŃa a fost aceeaşi de-a lungul Bisericii primare: prin dumnezeiasca Euharistie, “cei mulŃi” – noul, adevăratul Israel, cei ce formează Biserica – devin o unitate, până la identificarea cu Domnul nostru Iisus Hristos.

Toate acestea demonstrează cât de neînŃeleasă devine întreaga eclesiologie a creştinismului primar fără referinŃă la dumnezeiasca Euharistie, mai ales în tot ceea ce are legătură cu noŃiunea de unitate a Bisericii. Principalele imagini folosite în Noul Testament pentru a descrie Biserica, sunt bazate pe relaŃia “celor mulŃi” cu “Unul”, exact aşa cum este cerut de experienŃa euharistică a Bisericii. Acest lucru este în special adevărat în privinŃa descrierilor Bisericii ca “trup al lui Iisus Hristos”, “casă” ori “locuinŃă” şi “mireasă a lui Hristos”.

Caracterizarea Bisericii ca “trup al lui Hristos”, care a provocat numeroase discuŃii printre învăŃaŃii moderni, nu poate fi înŃeleasă separate de experienŃa euharistică a Bisericii, care a fost probabil izvorul întrebuinŃării acestui termen. Nici paralelele la acest termen aflate în izvoarele rabinice, nici gnosticismul, nici alte idei din mediul elenistic nu ar fi putut împrumuta acest termen Bisericii primare, având în vedere că întreg conŃinutul său din Noul Testament este cu totul special, caracterizat pe accentual pus nu pe idea de “trup”, ci pe genitivul însoŃitor “al lui Iisus Hristos”. Aceasta îşi dobândeşte înŃelesul deplin numai în cadrul contextului tradiŃiei iudeo-creştine cu care, după cum am văzut, dumnezeiasca Euharistie a avut legături de la început.

În cadrul aceleaşi tradiŃii, şi celelalte imagini eclesiologice îşi dobândesc deplin înŃelesul. Astfel, caracterizarea Bisericii ca “locuinŃă” sau “casă” nu implică ceva neînsufleŃit, ci un organism trăind şi crescând spre “starea bărbatului desăvârşit”, “la măsura vârstei deplinătăŃii lui Hristos”. Acest fapt are legătură cu dumnezeiasca Euharistie. În spiritual unităŃii “celor mulŃi” în “Unul” avem şi o percepere clară a descrierii Bisericii ca “mireasă a lui Iisus Hristos”, datorită căreia credincioşii sunt înŃeleşi ca “mădulare ale lui Iisus Hristos”, într-un mod similar unirii dintre bărbat şi femeie “într-un singur trup”. Aceste imagini eclesiologice, desigur, necesită un studio special, ceea ce nu este obiectul scopului şi naturii lucrării de faŃă. Dar faptul relevant al legăturii apropiate dintre dumnezeisca Euharistie şi conştiinŃa unităŃii Bisericii primare este următorul:


114

toate aceste imagini devin nesemnificative în afara unităŃii ontologice a “celor mulŃi” în Iisus Hristos. Având rădăcini adânci, după cum am văzut, în întemeierea în istorie a creştinismului, această unitate şi-a aflat expresia desăvârşită prin dumnezeasca Euharistie. Biserica primară era pe deplin conştientă de acest lucru atunci când declara, prin intermediul primului teolog al unităŃii sale, “noi, un trup suntem cei mulŃi, căci toŃi ne împărtăşim dintr-o pâine”.

Ar trebui să ne întrebăm, deci, nu ceea ce presupune această regulă, ci ce anume s-a întâmplat cu ea. De ce s-a uitat atât de mult ca o simplă pomenire a împărtăşaniei mai dese (nu mai vorbim de aceea cu regularitate) pare multora (şi în special clerului) o noutate fără precedent, zguduind şi chiar distrugând, în concepŃia lor, temelia Bisericii? Cum a fost posibil că secole, de cele mai multe ori, Sfintele Liturghii să fie fără credincioşi, care primeau împărtăşania? De ce acest lucru incredibil nu provoacă uimire, nu provoacă fiori, în timp ce dorinŃa de împărtăşire mai deasă provoacă teamă, opoziŃie, rezistenŃă? Cum a putut să apară această ciudată doctrină de primire a împărtăşaniei o singură dată pe an? Cum a putut fi considerată "normă" orice îndepărtare de la ceea ce-ar putea fi nu mai mult decât o excepŃie? Cu alte cuvinte, cum a devenit înŃelegerea Bisericii atât de profund individualistă, atât de detaşată de învăŃătura Bisericii ca Trup al lui Iisus Hristos, atât de adânc contradictorie cu rugăciunea euharistică însăşi: " iar pe noi pe toŃi, care ne împărtăşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu altul prin împărtăşania Aceluiaşi Sfânt Duh ..." ?

Răspunsul obişnuit dat acestor întrebări este dacă practica primară a trebuit să fie întreruptă - spun adversarii împărtăşirii frecvente şi regulate - dacă o distincŃie radicală a trebuit să fie introdusă între clerici (a căror primire a Sfintei Împărtăşanii constituie în mod evident parte a slujirii lor) şi laicat (care astăzi poate primi Sfânta Împărtăşanie numai în anumite condiŃii - necunoscute Bisericii primare) dacă, în general, Sfânta Împărtăşanie pentru laici a devenit mai degrabă excepŃie decât regulă, atunci aceasta se întâmplă din cauza unei temeri bune şi sfinte - aceea a profanării Sfintei Taine. Profanarea s-ar realiza prin împărtăşirea nevrednică cu aceasta, primejduind astfel propria mântuire; în cuvintele Sfântului Apostol Pavel: "Cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul Domnului" (I Corinteni XI, 29). Acestui răspuns trebuie, la rândul său, să i se dea o replică pentru că, de fapt, acesta ridică mai multe probleme decât cele pe care le rezolvă. Mai întâi, chiar dacă a fost adevărat ca, de facto, excomunicarea laicilor şi-a avut originea în această mântuitoare temere şi în acest sentiment de nevrednicie, ea nu mai este valabilă astăzi. Pentru că, dacă ar fi aşa, cei care nu primesc Sfânta Împărtăşanie ar putea, în cele din urmă, să se întristeze în timp ce urmăresc Sfânta Liturghie, ar putea să le pară rău pentru


115

păcătoşenia şi nevrednicia care-i separă de Sfintele Daruri, ar putea, pe scurt, să se simtă "excomunicaŃi" . Dar, în realitate, nici una dintre acestea nu este adevărată. GeneraŃii peste generaŃii de creştini ortodocşi au participat la Sfânta Liturghie cu o conştiinŃă perfect limpede, fiind total convinşi că nu este nevoie de nimic mai mult din partea lor, ca, pur şi simplu, Sfânta Euharistie nu este pentru ei. Apoi, în acele ocazii foarte rare şi excepŃionale când sunt împărtăşiŃi, ei primesc Sfânta Euharistie ca pe o "obligaŃie ce trebuie împlinită", prin care, pentru un an întreg, ei se consideră din nou "în bună rânduială" . Dar de unde, într-o astfel de atitudine care, din păcate, a devenit o regulă în Biserică, se poate găsi - fie doar şi într-o mică măsură - smerenia şi pocăinŃa, cuvioşenia şi frica lui Dumnezeu?

De fapt, atunci când această atitudine şi-a făcut apariŃia prima dată în Biserica - aceasta s-a întâmplat imediat după convertirea la creştinism a Imperiului Roman şi a rezultat din creştinarea ulterioară a populaŃiei sale şi din scăderea corespunzătoare a vieŃii religioase şi morale printre creştini - SfinŃii PărinŃi au văzut în aceasta nu un rezultat al smereniei şi al fricii lui Dumnezeu ci al neglijenŃei şi al delăsării duhovniceşti. Şi, îndată ce se "denunŃau" ca păcătoşi, amânarea Botezului din motive de "nepregătire" şi "nevrednicie" apărea ca o lipsă de grijă faŃă de Taine. Este pur şi simplu cu neputinŃă să găseşti un text patristic pe care să se sprijine ideea ca acela care nu se poate împărtăşi cu vrednicie este mai bine să se abŃină de la aceasta. Sfântul Ioan Casian scrie: "Nu trebuie să nu primim Sfânta Împărtăşanie, fiindcă ne ştim păcătoşi, ci cu totul mai mult să ne grăbim dornici către ea, pentru vindecarea sufletului şi pentru curăŃia cea duhovnicească, cu acea umilire a minŃii şi cu atâta credinŃă, încât judecându-ne nevrednici... să căutăm şi mai multe leacuri pentru rănile noastre. N-am fi, de altfel, vrednici să primim nici împărtăşania anuală, dacă ne-am lua după unii care, în aşa chip măsoară vrednicia, sfinŃenia şi meritul tainelor cereşti încât socotesc că împărtăşania nu trebuie luată decât de cei sfinŃi şi nepătaŃi şi nu mai degrabă pentru că această participare să ne facă sfinŃi şi curaŃi. Aceştia, fără îndoială, cad într-o mai mare trufie decât cea de care li se pare că se feresc, fiindcă cel puŃin însă este mai drept ca de vreme ce în această umilinŃă a inimii în care credem şi mărturisim că niciodată nu putem să ne atingem pe merit acele Sfinte Taine, s-o primim ca pe un medicament al tristeŃii noastre în fiecare duminică, decât ca, stăpâniŃi de deşartă trufie şi stăruinŃă a inimii, să credem că numai o dată pe an suntem vrednici de a lua parte la Sfintele Taine... StăpâniŃi de deşartă trufie!" Sfântul Ioan Casian accentuează aici abilitatea ciudată a unora de a găsi un "alibi" pentru toate greşelile duhovniceşti, de a se îmbrăca pe sine într-o pseudosmerenie, care constituie cea mai subtilă şi cea mai periculoasă formă a trufiei. Aceasta, conform părerii unanime a SfinŃilor PărinŃi, după ce apare ca


116

neglijentă devine curând justificată prin argumente pseudo-duhovniceşti şi a fost acceptată, încetul cu încetul, ca regulă.

Aici a apărut, de exemplu, ideea - absolut necunoscută şi îndepărtată de tradiŃia primară - ca, privitor la Sfânta Împărtăşanie, există diferenŃe duhovniceşti şi chiar mistice între cler şi laici, încât primii nu doar că pot dar trebuie să primească des Sfânta Împărtăşanie, în vreme ce laicilor nu le este permis. Încă o dată aici îl putem cita pe Sfântul Ioan Hrisostom care a apărat, mai mult decât orice altceva, sfinŃenia Sfintelor Taine şi a insistat asupra pregătirii cu vrednicie pentru Sfânta Împărtăşanie. Astfel, marele pastor ("Păstorul lui Herma") scria: "Sunt împrejurări când preotul nu se deosebeşte de cel supus, adică de cel mai jos decât dânsul, de pildă când trebuie a se învrednici de tainele cele înfricoşate, fiindcă cu toŃii ne învrednicim de aceleaşi taine, iar nu ca în Legea Veche, când pe unele le mănâncă preotul, iar pe altele cel ce nu era preot, aşa că poporului nu-i era slobod de a se împărtăşi din cele ce se împărtăşea preotul. Acestea însă nu mai sunt acum, ci tuturor le stă în faŃă un trup şi un pahar... O mie de ani mai târziu, Nicolae Cabasila, vorbind despre Sfânta Împărtăşanie în lucrarea sa "Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii" nu face nici o distincŃie între cler şi laicat, referitor la Sfânta Împărtăşanie. El scrie: " ...dacă însă cineva are putinŃă de a se apropia de Sfânta Masă, dar nu se apropie , nu va dobândi nicidecum sfinŃirea Sfintelor Daruri; şi aceasta nu pentru că nu s-a apropiat ci pentru că i-a stat în putinŃă... Şi cum putem să credem că iubeşte Sfintele Taine cel care, având posibilitatea să le primească, nu se osteneşte să le primească?" Şi totuşi, în pofida acestor atât de limpezi mărturii, această idee ciudată, şi chiar eretică, a rămas şi rămâne în continuare o parte, dacă nu a învăŃăturii, cel puŃin a evlaviei liturgice în Biserica noastră.

Adevărata biruinŃă a acestei atitudini asupra Sfintei Împărtăşanii a venit atunci când, după sfârşitul perioadei patristice şi după căderea spaŃiului bizantin, teologia ortodoxă a intrat în lunga perioadă a "captivităŃii apusene", a influenŃei radicale a Apusului. Sub această influenŃă a scolasticii apusene şi a teologiei legaliste referitoare la Sfintele Taine, acestea din urmă au continuat în chip vădit să rămână în Biserică, dar au încetat să mai fie privite şi trăite ca împlinire sau, în cuvintele Părintelui George Florovsky, "să constituie Biserica". Pe de o parte, Sfânta Împărtăşanie a fost identificată ca mijloc al evlaviei individuale, personale, şi al sfinŃirii, excluzând aproape total înŃelesul sau "eclesiologic" iar pe de altă parte, apartenenŃa la Biserică a încetat să mai fie înrădăcinată şi măsurată prin participarea la Taina UnităŃii Bisericii în credinŃa, dragoste şi viaŃă.

S-a întâmplat apoi că laicul a fost nu doar "îngăduit" dar chiar silit să se confrunte cu împărtăşania într-o perspectivă total subiectivă - aceea a nevoilor


117

sale, a duhovniciei sale, a pregătirii sau nepregătirii sale, a posibilităŃilor sale, etc. El însuşi a devenit criteriul şi judecătorul duhovniciei sale şi a celorlalŃi. Şi a devenit astfel în contextul unei teologii şi a unei pietăŃi care în ciuda mărturiei clare a TradiŃiei Ortodoxe autentice - a girat acest statut de ne-împărtăşiŃi al laicilor, l-au transformat într-o normă, aproape într-o "marcă comercială" a Ortodoxiei.

Este într-adevăr un miracol faptul că influenŃa combinată a acestei teologii sacramentale venită din Apus şi a acestei pietăŃi extraecleziale, individualistă şi subiectivă, nu a reuşit eradicarea completă a setei şi a foamei pentru Sfânta Împărtăşanie, pentru o participare adevărată şi nu una formala în viaŃa Bisericii. În toate vremurile, dar cu precădere în era noastră tulburată şi confuză, fiecare renaştere ortodoxă şi-a avut izvorul în "redescoperirea" Sfintelor Taine şi a vieŃii sacramentale şi, mai presus de toate, în renaşterea euharistică. Aşa s-a întâmplat în Rusia când persecuŃiile au îndepărtat atitudinile moderate, formale şi nominale - denunŃate cu pasiune de părintele Ioan de Kronstadt. Astfel s-a întâmplat şi cu Europa şi Orientul Mijlociu, cu apariŃia mişcărilor ortodoxe de tineret, cu înŃelegerea lor înnoitoare şi profundă asupra Bisericii. Iar dacă astăzi această renaştere euharistică şi sacramentală bate la uşile Bisericii noastre, ar trebui să ne încurajeze, ca semn că această criză fundamentală a "secularizării" se apropie de sfârşit.

De aici exigenŃa şi responsabilitatea Bisericii în istorie faŃă de ereziile care sau rupt de misterul divin al Bisericii. Dogmele sale sunt în primul rând afirmaŃii ce priveşte mântuirea omului, obiceiul lor este să elibereze chipul original al lui Iisus Hristos, adevărul, de distorsiunile unor erezii, pentru a ajuta comunitatea Bisericii să păstreze învăŃătura corectă despre Domnul Hristos şi prin urmare viaŃa ca prezenŃă a lui Mântuitorului Hristos în Biserică.

2. O singură Euharistie – unitatea armonioasă dintre Euharistie,

Episcop şi Biserică

Identificarea adunării euharistice cu însăşi Biserica lui Dumnezeu a avut drept consecinŃă directă păstrarea unei singure Euharistii în fiecare Biserică sub conducerea episcopului. “Acest lucru apare clar pentru prima dată în Epistolele Sfântului Ignatie, care scrie: “AveŃi grijă deci să fie o singură Euharistie. Pentru că este un singur Trup al Domnului nostrum Iisus Hristos şi un singur potir pentru unirea cu Sângele Său; un singur altar, după cum este un singur episcop, împreună cu prezbiterul şi diaconii”. Din acest citat rezultă clar că, pentru Sfântul Ignatie, care, după cum am văzut, lega în mod inseparabil episcopul de Euharistie


118

şi de unitatea Bisericii, unitatea în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop presupunea o singură adunare euharistică, un singur altar şi un singur episcop în fiecare Biserică” 6.

Aşadar, menŃinerea şi formarea unităŃii Bisericii în dumnezeasca Euharistie şi în episcope au avut premisele şi dezvoltările lor şi nu ar fi putut fi altfel, de vreme ce Biserica trăieşte şi se mişcă în spaŃiu şi timp ca realitate istorică. Oricum nu credem să fi fost vreo realitate istorică atât de inseparabil unită cu natura neschimbabilă a Bisericii, cum a fost unitatea ei în Euharistie şi în episcope. De asemenea, nici un alt lucru nu a avut un efect atât de permanent şi de hotărâtor asupra vieŃii Bisericii în istorie ori să-i fi dat forme atât de fundamentale şi stabile cum i-a dat această unitate. Ca o consecinŃă istorică directă a acestui fapt, Euharistia a fost considerată un act al întregii Biserici şi nu doar al unora dintre treptele ori membrii săi. Nu a existat niciodată o Euharistie individuală în slujirea unei vocaŃii particulare sau legată numai de unii membri ai Bisericii, aşa încât vedem aici păstrarea adunării euharistice unice în fiecare Biserică, ca fiind o realitate istorică indiscutabilă a acestei perioade. Doar atunci au fost mai multe adunări sau mai multe altare numai când a apărut vreo scismă, caz în care situaŃia nu mai era firească.

O consecinŃă directă şi fundamentală a caracterului ecclesiologic al adunării euharistice a fost poziŃia şi semnificaŃia episcopului în Biserică, aceasta nefiind provocată de factori externi; ea a fost legată de poziŃia episcopului în Euharistie şi prin aceasta cu natura Bisericii, nefiind provocată de erezii ori de alte pericole externe. De aceea, o Euharistie fără episcope, cel puŃin cînd apostolii nu mai erau acolo, era de neconceput. De cealalaltă parte, era de negândit să fie un episcope fără locul său în Euharistie. “Deci, numai episcopul a fost iniŃial hirotonit să conducă Euharistia şi s-o ofere în numele “Bisericii întregi”, fiind “conducător” al adunării euharistice. Numai după secolul al IV – lea episcopul a devenit un “administrator”, transferând prezbiterului slujirea Euharistiei şi, încet, gradual, detaşându-se de această slujire, adesea într-un asemenea grad, încât a considerat slujirea Euharistiei ca pe o datorie secundară. Dar, în timpul perioadei istorice cruciale a primelor trei secole, în care au fost puse vazele catolicităŃii, episcopul era în primul rand şi în mod fundamental “preotul”, ca fiind singura persoană care putea săvârşi Euharistia prin dreptul hirotoniei sale, în timp ce era asistat în lucrările administrative ale Bisericii de un synedrion sau consiliu ale prezbiterilor care primeau o harismă specială pentru aceasta prin hirotonia lor. Fiind conducătorul unicei adunări euharistice şi oferind Euharistia în numele

6 Ibidem, pag. 87.


119

acesteia, episcopul şedea “în locul lui Dumnezeu”, iar tronul său era icoana vie pe pământ a Tronului ceresc al lui Dumnezeu, Euharistia de pe pământ fiind antitipul adevărat al Liturghiei lui Dumnezeu în ceruri. Episcopul oferea lui Dumnezeu prin mâinile sale trupul Euharistiei, în care Biserica din acel loc era unită, devenind prin aceasta Însuşi trupul Domnului Iisus Hristos. ToŃi membrii şi “treptele” Bisericii deci sunt prezenŃi în el în cea mai înaltă expresie a relaŃiilor lor cu Dumnezeu în Euharistie. Mântuirea membrilor Bisericii trece prin mâinile sale. Acum vedem de ce oricine nu trece prin Episcop în legătura sa cu Dumnezeu “slujeşte diavolului” (Sf. Ignatie). De aici şi axioma formulată de Sfântul Ciprian, aceea că Biserica este în episcope şi că “unde este episcopul acolo este Biserica”. Această axiomă, care a avut un effect atât de decisive asupra formării Bisericii catolice timpurii, nu a fost rezultatul vreunei viziuni legaliste asupra Bisericii, aşa cum au susŃinut istoricii protestanŃi. Nu a fost produsul Romei cu spiritual ei legalist, în aşa fel încât “catolicizarea” Bisericii şi “romanizarea” ei să fie identificate istoric, aşa cum deopotrivă istoricii romano-catolici şi protestanŃi, în timpuri recente, au acceptat de comun accord. Această axiomă a fost o consecinŃă directă şi naturală a viziunii mistice a Bisericii ca trup al lui Iisus Hristos manifestat istoric în Euharistie şi a poziŃiei episcopului în adunarea euharistică. De vreme ce Biserica este trupul lui Iisus Hristos, şi sinaxa euharistică era trupul acesteia, capul acestei adunări devenea automat capul văzut al Bisericii în acel loc. Ca urmare, poziŃia episcopului în Euharistie este justificarea primară, completă şi eclesiologică a autorităŃii pe care canoanele i-o conferă” 7.

În altă ordine de idei, potrivit eclesiologiei euharistice dumnezeiasca Euharistie este centrul unităŃii creştinilor cu Iisus Hristos în trupul Bisericii. “Pentru că prin ea Biserica se revelează pe sine prin excelenŃă ca trup al lui Hristos şi comuniune a Duhului Sfânt, şi aceasta aşa după cum am văzut, a fost conştiinŃa neschimbată a Bisericii din primele trei secole. Este, în consecinŃă, un element pozitiv al “eclesiologiei euharistice”, că Euharistia are proeminenŃă în eclesiologie, o proeminenŃă care nu a fost sufficient subliniată de teologia din trecut. Un alt element pozitiv în “eclesiologia euharistică” este înŃelegerea catolicităŃii şi a deplinătăŃii eclesiologice a fiecărei Biserici locale. Aşa cum am văzut din examinarea surselor, acest lucru este adevărat pentru toate textele primelor veacuri creştine, şi aici găsim totdeauna noŃiunea de “Biserici catolice” la pural. Aceasta inseamnă că fiecare Biserică locală se bucură de autonomie a harului şi a mântuirii, care este scopul Bisericii. Această poziŃie reflectă înŃelegerea fundamentală a Bisericii Ortodoxe că “în dumnezeiasca Euharistie

7 Ibidem, pag. 239 – 240.


120

este conŃinut întregul trup al lui Hristos”, mântuirea oamenilor fiind obŃinută précis “prin încorporarea lor în trupul lui Hristos”8.

Dincolo de aceste elemente positive, oricum, teoria eclesiologiei euharistice, dusă până la concluziile ei ultime de diferiŃi teologi, poate duce la poziŃii inacceptabile şi periculoase. Astfel, în timp ce viziunea Euharistiei ca elementul care întrupează Biserica prin excelenŃă este corectă, viziunea că aceasta este condiŃia sole sine qua non pentru definirea Bisericii şi a unităŃii ei nu poate fi acceptată fără reserve. Dintr-un punct de vedere pur metologic, s-a notat că există un pericol de unilateralitate dacă unitatea în Euharistie nu este caracterizată ca fiind numai o parte a subiectului mai larg al unităŃii Bisericii. Însă, de asemenea, s-a subliniat că pentru a exprima conceptual de Biserică şi de unitate a ei, alături de Euharistie, sunt necesare alte elemente esenŃiale precum dreapta credinŃă, fără de care “chiar Euharistia ar fi o imposibilitate. Este, prin urmare, un element negative în poziŃiile extreme ele eclesiologiei euharistice faptul că prin ele diferenŃele dogmatice devin neimportante în unitatea Bisericii, pe baza axiomei că fiecare Biserică, atâta timp cât ea celebrează Liturghia (Euharistia), “nu încetează să rămână ea însăşi Biserica lui Dumnezeu, chiar izolată şi separată de celelalte”. A existat, pe bună dreptate, o puternică reacŃie împotriva acestei poziŃii, fiindcă, pentru a defini noŃiunea de “Biserică catolică”, Euharistia nu este suficientă, ortodoxia fiind de asemenea necesară; în timp ce conştiinŃa Bisericii primelor trei secole, aşa cum este exprimată de Sfântul Ciprian, nu era în stare să recunoască plinătatea euharistică într-o Biserică scismatică, chiar dacă ea celebrează Euharistia… Judecând după această perspectivă, orice încercare de “intercomuniune” între biserici divizate de erezie ori de schismă, este inimaginabilă, potrivit surselor perioadei examinate aici. Comuniunea în Euharistie presupune unitatea deplină în toate fundamentele, precum în iubire şi credinŃă (“să ne iubim unii pe alŃii ca într-un gând să mărturisim…”), pentru că unitatea euharistică reprezintă culmea şi expresia deplină a unităŃii Bisericii. Ca urmare, nu o diferenŃă particulară sau alta între bisericile divizate, face imposibilă comuniunea în Euharistie, ci diviziunea per se. Comuniunea euharistică ere sens doar într-o Biserică deplin unită şi de aceea termenul “intercomuniune” a fost pe bună dreptate caracterizat ca inadecvat. TendinŃa precipitată spre “intercomuniune” în mişcarea ecumenică modernă este datorată, teologic, absenŃei unei viziuni eclesiologice a Euharistiei subliniate aici şi, psihologic, tendinŃei de a accepta schisma ca pe o realitate naturală endemică a organismului Bisericii, orice sentiment de întristare ori de pocăinŃă pentru ea fiind un superfluu.

8 Ibidem, pag. 245 – 246.


121

Prin contrast, pentru cei ce privesc Euharistia prin prisma eclesiologiei, evitarea comuniunii cu heterodocşii, departe de a avea vreun sens de autosatisfacŃie sau de aroganŃă, exprimă o experienŃă continuă a tragediei schismei ca fiind exprimată în cel mai existenŃial mod, prin refuzul comuniunii euharistice.

Pentru a rezuma concluziile primei părŃi a acestui studiu, subliniem faptul că dumnezeiasca Euharistie a fost identificată, de la început, cu Biserica lui Dumnezeu. Prin această legătură cu conştiinŃa faptului că în Mântuitorul Iisus Hristos “cei mulŃi” sunt uniŃi în Unul, Euharistia apare ca cea mai înaltă expresie a Bisericii ca Trup al Domnului Iisus Hristos. În acest fel, în documentele istorice timpurii - epistolele Pauline, adunarea euharistică este, fără îndoială, identificată cu Biserica lui Dumnezeu, care se află într-o anumită localitate. “Identificarea adunării euharistice cu “Biserica lui Dumnezeu” a condos, în mod automat, la coincidenŃa unităŃii euharistice ca uintatea canonică de bază a Bisericii. ÎmpărŃirea celor care luau parte la Euharistie în cei care conduceau şi cei care răspundeau cu “Amin”a apărut deja în secolul I (1 Corinteni 1 Clement) ca o împărŃire canonică de acum permanentă şi clară a membrilor Bisericii în cler şi laici. În aceeaşi perioadă, “conducătorul2 adunării euharistice, ocupând “tronul lui Dumnezeu” în altar, a fost înălŃat, în conştiinŃa Bisericii, la treapta celui care stătea “în locul lui Dumnezeu”. Astfel, unitatea Bisericii în Euharistie a devenit, în mod automat, şi o unitate în “episcope”. Aceste premise generale legate de creştinătatea din aproximativ primele trei generaŃii au alcătuit temelia pentru formarea de mai târziu a unităŃii Bisericii în dumnezeaisca Euharistie şi în episcop.

3. Sfânta Euharistie ca Taină şi Jertfă

Prin urmare, referindu-ne, de aici înainte în mod expres, la Sfânta

Euharistie ca Taină şi Jertfă vom spune că bogăŃia de sensuri, adevărata plenitudine ontologică încadrând în unitatea cea mai strânsă pe Dumnezeu şi om, implicând dimensiunea cosmică a existenŃei şi prefigurând totodată şi unitatea eshatologică a Sfintei Euharistii, nu poate fi stabilită şi înŃeleasă decât prin unitatea de credinŃă în Hristos Cel adevărat din Biserică al cărei Cap este, bazată fiind pe RevelaŃia dumnezeiască supranaturală cuprinsă în Sfânta Scriptură şi în Sfânta TradiŃie9. Căci Euharistia nu este un lucru, un obiect ci ea este viaŃă şi izvor de viaŃă10, subiectivitate dinamică, căci prin prefacere (µεταβολη) jertfa Bisericii, a credincioşilor, pâinea şi vinul care nu sunt altceva decât expresie a 9 Pr. Prof. Gheorghe Petraru, Euharistia – Taina UnităŃii Bisericii şi a mântuirii în Hristos, în rev. “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Anul LIX, Nr.10-12, Octombrie-Decembrie (1983), p. 628. 10 Ibidem, p. 628.


122

lucrării umane în creaŃie, oferite din iubire lui Dumnezeu, şi care devin Trupul şi Sângele lui Hristos, îndumnezeite prin jertfa, moartea şi Învierea Sa şi prin aceasta sunt purtătoare de viaŃă prin energiile dumnezeieşti, prin Harul îndumnezeitor, pentru toŃi cei care se vor împărtăşi din ele.

Euharistia este comemorare a Golgotei şi, desigur, actualizare a ei, prezenŃă a lui Hristos care se jertfeşte nesângeros, încadrând şi cuprinzând în jertfa Sa şi jertfa credincioşilor, aducându-Se pe Sine permanent Tatălui ca jertfă desăvârşită aducând astfel Lui Dumnezeu şi jertfa credincioşilor cuprinsă în jertfa Sa, pe ei în starea de jertfă, de predare tainică lui Dumnezeu – Creatorul, Tatăl şi Stăpânul. „Căci – spune Sfântul Chiril al Alexandriei – în Hristos este aducerea noastră şi prin El ne apropiem noi cei întinaŃi. Dar ne îndreptăm prin credinŃă şi ne oferim Tatălui spre miros de bună mireasmă, nemaiavându-ne pe noi înşine, ci pe Hristos în noi, bună mireasmă duhovnicească” 11. În acest fel, Euharistia este întâlnirea şi comuniunea intimă dintre Dumnezeu, Care se dăruieşte în iubirea Sa mântuitoare şi omul care caută neîncetat şi cu dorinŃă arzătoare adevărul şi viaŃa dumnezeiască, stimulat şi el spre dăruiere de sine în iubire, care uneşte cu cel căutat şi iubit. De aceea, Euharistia este Taină a Bisericii, temelie a ei şi Jertfă, aceste aspecte fiind nedespărŃite. „Chiar ca Jertfă ea este o Taină, căci dăruindu-ne lui Dumnezeu ne înălŃăm şi ne împărtăşim de sfinŃirea şi binecuvântarea Lui, şi chiar Taina este o Jertfă, căci Trupul Domnului care ni se dă este în stare de Trup jertfit şi înviat, şi ne imprimă starea de jertfă prin care ne înălŃăm şi înaintăm spre înviere”12. Spre deosebire de celelalte Taine ale Bisericii în care într-o formă vizibilă Hristos ne împărtăşeşte în Duhul Sfânt Harul Său, prin umanitatea Sa îndumnezeită, în Sfânta Euharistie se oferă pe Sine Însuşi, chiar cu Trupul Său, sub chipul pâinii şi al vinului, care, datorită Epiclezei încetează de a mai fi doar pâine şi vin, ci sunt, de aici înainte, însăşi umanitatea enipostaziată în Cuvântul şi Fiul lui Dumnezeu în Sfânta Fecioară Maria – Născătoarea de Dumnezeu, umanitate înviată şi înălŃată de-a dreapta Tatălui, în intimitatea şi comuniunea absolută a Sfintei Treimi13. În Euharistie Hristos nu ne dă numai o „ iradiere a stării Sale de jertfă şi de înviere, ci Însuşi Trupul Său în această stare” şi de aceea Euharistia este culminarea tuturor celorlate Taine14. Omul participă astfel la umanitatea slăvită a lui Hristos care nu este „fiinŃa lui Dumnezeu”, ci o umanitate consubstanŃială omului şi compatibilă lui ca mâncare

11 Sfântul Chiril Alexandriei, Adoratio în spriritu et veritae, XV, P.G., LXVIII, 973 B. 12 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1999, p. 104, Idem, Teologia Euharistiei, în rev. “Ortodoxia”, XXI, 1963, nr. 3, p. 354. 13 Pr. Vasile Citirigă, Op.cit., p. 629. 14 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, vol. III, p. 105.


123

şi ca băutură. Căci aşa cum pâinea şi vinul constituie hrana esenŃială pentru trupul omenesc, fiind transformată oarecum în însăşi fiin Ńa omului, tot aşa pâinii şi vinului euharistic i se dă o finalitate şi un sens nou prin prefacerea de către Sfântul Duh, devenind tip al umanităŃii viitoare, unite deplin cu Hristos şi transfigurate, Taină în care umanitatea îndumnezeită a lui Hristos devine a noastră15... Sfântul Chiril al Alexandriei va arăta cu totul altfel realitatea euharistică şi implicit adevărul hristologic. Pornind de la Sfânta Sriptură, el a arătat că „trupul euharistic nu este un trup comun, deoarece Acel care se oferă nu este un om obişnuit. Logosul este acela care-şi dă trupul dătător de viaŃă pentru viaŃa lumii. Pentru Sfântul Chiril, cuvintele Domnului „Acesta este trupul Meu” cuprind în sine întregul sens euharistic. În aceste vorbe „al meu” se regăsesc atât doctrina euharistică, cât şi cea hristologică şi nu în ultimul rând cea soteriologică. Cu alte cuvinte, Domnnul acceptă elementele nu numai ca o nouă formă de continuare a trupului Său, ci şi ca o afirmare a aparteneŃei acestui trup la Euharistie. Adevărul este, pentru Sfântul Chiril, că acest trup se integrează în Logos printr-o prefacere adevărată aşa cum firea umană este îndumnezeită prin puterea şi lucrarea firii divine. „Tocmai pentru aceea, zice acelaşi Sfânt Părinte al Bisericii, punând elementele euharistice înaintea lui Dumnezeu, ne rugăm cu insistenŃă să fie schimbate pentru noi în binecuvântare spirituală, pentru ca primindu-le, noi să fim sfinŃi trupeşte şi sufleteşte. Apoi Mântuitorul prin cuvintele „Acesta este Trupul Meu şi Acesta este Sângele Meu”, vrea să nu-Ńi închipui că ceea ce apare este o închipuire, ci să ştii că cel Atotputernic schimbă prin ceva de negrăit elementele în Trupul şi Sângele Său, iar noi, împărtăşindu-ne cu ele, primim puterea de viaŃă făcătoare şi sfinŃitoare a lui Hristos. Domnul trebuie negreşit să fie în noi prin puterea Sfântului Duh, într-un mod demn de Dumnezeu şi să se unească şi cu trupurile noastre prin Sfântul Său Trup şi scump Sângele Său pe care îl avem în binecuvântarea dătătoare de viaŃă” (Contra lui Nestorie 4, 4; Historia monachorum in Aegipte, 1, 64). Sfântul Chiril nu insistă asupra modului de prezenŃă a elementelor caci pentru el prefacerea are sensul adânc al încorporării elementelor nu numai ca trup, ci şi ca apartenenŃă a acestui la Logos şi de integrare in el (Comentariu la Matei 26, 27). Prefacerea este mai presus de cuvinte ca şi întruparea. DiferenŃa de mod şi de substanŃă nu constituie o deosebirea ca poziŃie, în ambele cazuri Trupul Domnului exercitând aceeaşi

15 Pr. Gheorghe Petraru, Op.cit., p. 30.


124

lucrare. Euharistia este deci continuarea necesară a întrupării, cu toate că este un mod diferit al prezenŃei, dar acelaşi trup ne dă viaŃa şi ne uneşte cu viaŃa.”16.

De aceea, Euharistia constituie culmea relaŃiei omului cu Dumnezeu în Hristos, fiindcă prin ea Mântuitorul este plenar în noi, şi noi suntem în El, în comuniunea şi unitatea iubirii, a vieŃii în plenitudinea ei. Anticipând starea eshatologică ea este ancorată în jertfa istorică de pe Golgota când Iisus Hristos se face ascultător faŃă de Tatăl până la moarte şi încă moarte pe cruce (Filip. 2, 8), aducând o jertfă curată întru miros de bună mireasmă duhovnicească, constând din umanitatea Sa care astfel ajunge la gradul cel mai înalt de transparenŃă pentru Dumnezeu. Dar aceasta nu înseamnă că Euharistia se reduce la un aspect doar comemorativ, la aspectul memorial, cronologic şi istoric al faptelor, patimilor şi Învierii Domnului nostru Iisus Hristos, pe care le proclamăm prin liturghisirea noastră. În Sfânta Euharistie din cadrul Dumnezeieştii Liturghii Hristos Domnul este o prezenŃă actuală şi mântuitoare, permanent nouă cu fiecare săvârşire. PrezenŃa euharistică a lui Hristos este prezenŃa eternă a lui Dumnezeu, trecut şi prezent depăşind sferele rigide şi definitive ale timpului, plasându-se sub lumina atotputerniciei divine care lucrează prioritar, unind pe cele disparate şi orientându-le spre timpul eshatologic înŃeles ca unire cu Dumnezeu, stăpânită de prezenŃa Sa. Aceasta înseamnă că prin Euharistie, pe care a poruncit Apostolilor să o săvârşească în amintirea şi într-u pomenirea Sa (Luca 22, 19; I Corinteni 11, 24), Hristos actualizează Jertfa Sa obiectivă pentru întreg neamul omenesc, din care pricină şi motiv fiecare comunitate şi fiecare persoană umană în parte este chemată să-şi însuşească subiectiv roadele ei, fiind atrasă astfel în jertfa de sine lui Dumnezeu pe temeiul jertfei unice, dar veşnice şi mereu adusă de Hristos către Tatăl, nemaivorbind de faptul că prefacerea Darurilor în Trupul şi Sângele lui Hristos şi sfinŃirea credincioşilor sunt cele două roade ale coborârii Duhului Sfânt în timpul Epiclezei, căci Sfântul Duh este chemat de comunitate ca prefăcând Darurile oferite să le transforme ca fiind oferite de ea, să o asimileze şi pe ea în mod reînnoit în Trupul Domnului, în legătură cu prefacerea celor oferite de ea şi astfel să o înalŃe mereu17. În acest fel „articulată vertical în jertfa de pe Golgota, Sfânta Euharistie nu rămâne o simplă anamneză sau comemorare a morŃii şi învierii lui Hristos, ci o jertfă reală şi supremă, explicată prin starea de jertfă continuă a lui Hristos în faŃa Tatălui, chiar şi pe scaunul slavei de-a dreapta

16 Arhiereu Prof. Univ. Dr. Irineu Slătineanu, ExperienŃa realităŃii euharistice ca Trup al Fiului lui Dumnezeu înnomenit după Sfântul Chiril al Alexandriei, în rev. “Mitropolia Olteniei”, Anul LIII, nr. 5-6/2001, p. 17-18. 17 Pr. Prof. Univ. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic…, p. 294.


125

Lui” 18. Jertfa euharistică este una şi aceeaşi cu jertfa Golgotei, jertfa noastră absorbindu-se prin consacrarea, prin prefacerea elementelor aduse de Biserică, de comunitatea eclesială, adică a pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos şi prin împărtăşirea credincioşilor cu ele.

Fiind jertfă, iar jertfa Ńinând de persoană şi fiind specificitatea şi particularitatea ei cea mai profundă şi cea mai înaltă, în acest caz jertfa fiind a Persoanei lui Hristos, Cuvântul Întrupat, Arhiereul şi Slujitorul (Săvârşitorul, Liturghisitorul) suprem, fiindcă jertfa este indisolubil legată de slujirea preoŃească, Euharistia „este Taina prezenŃei celei mai depline şi a lucrării celei mai eficace a lui Hristos în Biserică şi prin ea în lumea întreagă”19. Jertfa înseamnă prezenŃa celui care se jertfeşte, dăruindu-se pe Sine, şi trăirea şi simŃirea acestei prezenŃe de cel căruia persoana se dăruieşte în iubire. De aceea, în Euharistie ca Jertfă şi Taină, există în modul cel mai unitar şi armonios realizarea unirii celei mai depline între Hristos şi persoana umană. Acesta este adevărul Scripturii şi al TradiŃiei Bisericii; Hristos este pâinea vieŃii (Ioan 6, 35), adevăr şi realitate mărturisită de Biserică peste veacuri până în momentul de faŃă. În acest sens, Sfântul Chiril al Ierusalimului susŃine că „ în chipul pâinii Ńi se dă Trupul iar în chipul vinului Ńi se dă Sângele ca să ajungi prin împărtăşirea cu Trupul şi cu Sângele lui Hristos unit într-un singur Trup şi Sânge cu El” 20, iar Sfântul Ioan Damaschin afirmă că „pâinea şi vinul sunt în chip real Trupul unit cu dumnezeirea...”, însăşi pâinea şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele Domnului..., prin Duhul Sfânt..., iar pâinea şi vinul sunt trupul îndumnezeit al Domnului”21.

Cu toate acestea, însă, acŃiunea de prefacere a elementelor euharistice în Trupul şi Sângele Domnului nu este un act exclusiv al lui Dumnezeu, în înŃelesul că doar Dumnezeu lucrează neŃinând seamă de apelul şi implicarea omenească. Într-adevăr, prefacerea se datorează Sfântului Duh, dar ea este precedată de invocarea Bisericii prin preot, aşa încât există o sinergie divino – umană în Euharistie, concretizată în Epicleză, după cum am mai spus, care nu poate fi separată de cuvintele de instituire, toate la un loc alcătuind un tot unitar, dinamic şi dinamizator care constituie momentul central al jertfei euharistice22, o culme atât a rugăciunii Bisericii, care este formată din noi toŃi – membrii ei, cât şi a

18 Idem, Sfintele Taine în viaŃa Bisericii, în rev. “Studii Teologice”, XXXIII, 1983, nr. 3-4, p.183. 19 Ibidem, p. 183-184. 20 Sf. Chiril al Ierusalimului, Carehezele, partea a II-a, tradecere de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1943, p. 562. 21 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Pr. Prof. D. Fecioru, (reeditare) E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 562. 22 Pr. Prof. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine…, p. 284.


126

lucrării divine, în cadrul acestei „Cincizecimi euharistice”. Epicleza fiind în esenŃă rugăciunea către realizarea prezenŃei divine printre credincioşi, rugăciune a întregii Biserici în frunte cu preoŃia ei (preoŃia consacrată, sacramentală fiind în fruntea preoŃiei universale), aceasta reprezintă o articulare a Bisericii şi a sacramentelor în Însăşi Sfânta Treime, depăşindu-se un hristomonism ce vizează o imanentizare a realităŃilor eclesial-sacramentale şi cu aceasta pierderea sensului ontologic profund ce caracterizează Trupul tainic al lui Hristos – Biserica23.

Aşadar Euharistia, memorialul sacrificiului Noului Adam, este acest ritual al Marelui Arhiereu Iisus Hristos prin Trupul Său eclesial care prelungeşte şi actualizează în fiecare zi misterul pascal, o jertfă unică, complexă şi completă sau, mai bine zis, desăvârşită ce pregăteşte recapitularea eshatologică, traducând propria Sa iubire faŃă de Tatăl, în „jertfe spirituale” care constituie şi realcătuieşte mereu Biserica, într-o noutate neîntreruptă incluzând cele ale lumii şi restituindu-le ÎmpărăŃiei lui Dumnezeu, în Cuvântul lui Dumnezeu - RaŃiunea Supremă, Logosul Întrupat, în care se scufundă şi se unifică raŃiunile finite ale creaŃiei24.

4. Euharistia – Reîntrupare tainică,

prezenŃă şi continuatoare a Logosului Pentru învăŃătura ortodoxă „Euharistia este o reîntrupare tainică, totdeauna

prezentă şi continuă a Logosului”- susŃine Sf. Nicolae Cabasila. Ca urmare, în momentul în care Hristos „conduce sufletul spre Sfânta Masă şi îi dă să mănânce propriul Său Trup, îl transformă pe acesta, îi comunică personalitatea Sa” – afirmă acelaşi Sfânt al Bisericii; iar când Mântuitorul „se răspândeşte în sufletul nostru şi se uneşte cu noi, devenim asimilaŃi Lui, ca o mică picătură de apă într-un imens ocean de parfum”. Desigur, nu este vorba aici de o pierdere a persoanei proprii într-o substanŃă nedefinită; cuvintele de mai sus vor să exprime doar unirea maximă care se realizează între Hristos şi cei ce se unesc cu El în Euharistie. Această Taină este lumină pentru cei ce s-au curăŃit, curăŃie pentru cei care acum au de gând să se spele de păcate, putere care înaripează pe cei ce vor să lupte împotriva patimilor. Este imperios necesar să primim acest Trup şi Sânge al lui Hristos spre mâncare şi băutură pentru a birui pe cel rău şi păcatul, deoarece numai Hristos a biruit în Trupul Său păcatul şi „ l-a pironit pe lemn” – după cum zice Sf. Ap. Pavel. De aceea, din El iradiază şi pentru noi această putere dacă-l primim cu vrednicie. Dar, această împărtăşire cu Hristos nu trebuie să se facă o

23 Pr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 631. 24 Ibidem, p. 631.


127

singură dată; pentru că datorită firii noastre neconsolidate în bine, acesta cade din nou. De aceea, de câte ori avem parte de căderi, tot de atâtea ori trebuie să realizăm şi ridicările. În acest sens, Nicolae Cabasila scria că „ întrucât materia din noi este aşa de stricăcioasă, încât pecetea Tainei nu poate rămâne mult timp ca unii care „avem această comoară în vase de lut” (II Corinteni 4, 7) suntem datori să alergăm la acest medicament nu numai o dată, ci de mai multe ori. Căci e de lipsă ca Făcătorul lumii să rămână tot timpul în lutul nostru, ca să îndrepteze chipul lui în noi, ori de câte ori dă semne că vrea să strice, ca să ne întărească iarăşi conştiinŃa atunci când este şovăielnică şi când o ameninŃă frica morŃii ”25. Dumnezeiasca Euharistie este prin aceasta Taina supremă a comuniunii între Dumnezeu şi om, sădind în el în dimensiunea eclesială a vieŃii chipul realităŃilor viitoare şi lucrând efectiv la sfinŃirea sa spre slava învierii celei universale.

Referindu-ne, în cele ce urmează, la caracterul eclesiologic al Euharistiei care asigură unitatea Bisericii, vom sublinia faptul că împărtăşirea cu Hristos în Sfânta Euharistie, pe lângă aspectul prezenŃei Sale în noi, după cum a promis celor ce cred în El (Ioan 6, 56), are şi un aspect comunitar eclesial, fiind o încorporare desăvârşită în Trupul cel tainic al Domnului, Biserica fiind extensiunea Sa în umanitate, prin şi în care oamenii devin membre intime ale acestui Trup, pline de Hristos cel Înviat. Astfel Hristos devine al nostru cu atât mai mult devenim ai Lui, ne facem ai Lui, într-o dialectică dinamică şi articulată în realitatea dumnezeiască. Euharistia fiind săvârşită în Biserică şi de către Biserică, având aşadar un profund caracter eclesial, la rândul ei constituie, formează Biserica, trupul comunitar – sobornicesc al lui Hristos din umanitate. Printr-o simultaneitate şi o reciprocitate care Ńine de paradoxul şi sublimul inefabil al realităŃii dumnezeieşti atotcuprinzătoare, Biserica face Euharistia şi Euharistia face Biserica26. Căci după cum spune acelaşi Nicolae Cabasila, „Sfintele Taine sunt Trupul şi Sângele Domnului, dar totodată hrana şi băutura cea adevărată a Bisericii lui Hristos. Iar prin împărtăşire nu Biserica le preface pe ele, deoarece cele mai tari biruiesc. Precum fierul înroşit în foc ni se arată aievea ca foc nu ca fier, deoarece însuşirile fierului sunt absorbite cu totul de cele ale focului, tot aşa şi cu Biserica lui Hristos; dacă ar putea cineva să o cuprindă cu privirea n-ar vedea decât Însuşi Trupul Domnului, prin aceea că este unită cu El şi că se împărtăşeşte din Trupul Lui. Pentru acest motiv Sfântul Apostol Pavel scrie corintenilor: „Voi sunteŃi Trupul lui Hristos şi fiecare în parte mădulare ale Lui” 25 Pr. Dr. Ioan Tulcan, Legătura dintre Euharistie şi Biserică la Nicolae Cabasila, în “Altarul Banatului”, nr. 11-12, serie nouă, anul I (40), noiembrie – decemrie 1990, p.19-20. 26 Pr. Prof. Dr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 631.


128

(I Corinteni 12, 27). Iar dacă l-a numit pe El cap şi pe noi membre, aceasta nu a făcut-o pentru a exprima grija iubitoare a lui Hristos faŃă de noi şi rolul Său de educator precum şi supunerea noastră..., ci a voit să arate ceea ce El spunea, anume că, credincioşii trăiesc de acum prin acest Sânge Sfânt viaŃa în Hristos, că depind în mod real de acest Cap şi că sunt îmbrăcaŃi cu acest Trup prea Sfânt”27.

Prin Împărtăşanie, Fiul lui Dumnezeu Cel Întrupat, Răstignit, Înviat şi ÎnălŃat cu Trupul la cer, intră în mod concret în cea mai strânsă unitate cu fiecare om care crede în adevărul Întrupării, Răstignirii şi ÎnălŃării Lui cu Trupul la cer. „Sângele lui Hristos are puterea să ne curăŃească în mod real pentru că în El nu se mai mişcă pulsaŃiile spre păcat. De aceea i se atribuie Sângelui lui Hristos curăŃia, mai precis puterea curăŃitoare. Hristos Însuşi devine prin Euharistie viaŃa noastră. Sălăşluindu-se în noi cu întreaga Sa FiinŃă, mâinile noastre devin mâini ale lui Hristos, mâini prin care se împlineşte voia Lui; ochii noştri devin ochi ai lui Hristos prin care privim toate cu iubirea şi cu curăŃia Lui; urechile Lui, auzind prin ele cu atenŃia şi cu curăŃia Lui; mintea noastră, mintea lui Hristos, sau mintea lui Hristos, mintea noastră (II Corinteni 2, 16), gândind ca El cele bune; gura noastră, gura Lui, prin care se rostesc cuvintele Lui” 28.

Această unificare personală cu Hristos şi împreunare săvârşită de Sfânta Împărtăşanie, care formează şi alcătuieşte Biserica, Trupul tainic al Domnului, unitate şi comuniune sobornicească, este subliniată în mod foarte accentuat de către Nicolae Cabasila care zice că „prin Împărtăşire, Hristos rămâne în noi şi noi în El: Întru Mine şi Eu întru ei (Ioan 6, 56). Iar dacă Hristos rămâne în noi, ce ne mai lipseşte sau de ce bunătăŃi să ne mai împărtăşim?... Dacă Însuşi Domnul Iisus Hristos ne umple sufletul, străbătându-ne toate adâncurile şi toate ieşirile, învăluindu-ne din toate părŃile, atunci ce-ar mai putea veni bun peste noi sau ce ni s-ar mai putea adăuga? El umple toată casa sufletului nostru. Şi apoi, nu ne cuminecăm cu vreo bunătate a Lui şi nici nu ne împărtăşim cu vreo rază sau cu vreo strălucire din discul Soarelui dumnezeiesc, ci din însuşi discul acesta (Sfânta Împărtăşanie), aşa încât Îl avem locuind în noi, pătrunzând până în măduva şi în mădularele noastre, ba chiar nu formăm decât unul şi acelaşi Trup împreună...”29. Împărtăşirea noastră în Euharistie e împărtăşire de Hristos Cel jertfit şi înviat. Prin aceasta noi participăm în mod real la jertfa şi Învierea Lui, suntem atraşi în starea de jertfă a Lui, pentru a ajunge şi noi la Înviere, în jertfă implicându-se şi Învierea Lui, sau Învierea Lui presupunând jertfa. Aşa şi noi, 27 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii , traducere şi note de Pr. Prof. Ene Branişte, Bucureşti, 1989, p. 90 – 91. 28 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, În problema intercomuniunii, în “Ortodoxia”, nr. 4/1971, p. 582. 29 Nicolae Cabasila, Op. cit., p. 83 – 84.


129

fiind în stare de jertfă continuă, ca renunŃare sau jertfire a păcatelor, care sunt forme ale egoismului propriu, vom învia şi noi din puterea jertfei lui Hristos Cel înviat. Întreaga Biserica a lui Hristos - Trupul Său Tainic, beneficiază sau se împărtăşeşte de roadele mântuitoare ale jertfei lui Hristos actualizată în Euharistie, şi nu doar cei vii ci şi cei trecuŃi la Domnul, în veşnicie.

5. Domnul nostru Iisus Hristos – PrezenŃă reală în Sfânta Euharistie

PrezenŃa reală a lui Hristos în Euharistie, nedespărŃit de Duhul este

fundamentul Bisericii, în care Hristos ca Persoană dumnezeiască, una cu Tatăl şi cu Sfântul Duh, adună pe oameni în comuniunea Trupului Său extins în lume – Biserica – împărtăşindu-le viaŃa dumnezeiască - Trupul euharistic al lui Hristos în Biserica Sa. De aceea, „Euharistia este sacramentul care cu adevărat transformă o comunitate umană în Biserica lui Dumnezeu şi este criteriul ultim şi baza structurii eclesiale”30. Ea face să crească permanent Trupul eclesial al lui Hristos, unind cu Hristos într-un mod tot mai intim şi mai strâns, cu fiecare împărtăşire pe toŃi care îşi predau viaŃa lor lui Hristos pentru ca să nu mai trăiască lor, ci în Hristos şi cu Hristos (Galateni 2, 20). Fiind încorporare desăvârşită în Hristos, o koinonia (κοινονια) plenară cu El în Duhul Sfânt în Biserica Sa prin prefacere şi împărtăşire; Euharistia reprezintă o culme a tainelor, pentru că în ea „Biserica se desăvârşeşte şi se manifestă şi orice sacrament este în funcŃie de Euharistie şi se săvârşeşte prin puterea sa care este aceea a Bisericii”31. Ea este, aşadar, o încununare a tainelor, dar nedespărŃită de ele, nedespărŃită de Botez şi Mirunegere, care o anticipează şi pe care le desăvârşeşte şi le pecetluieşte prin unirea euharistică cu Hristos, mereu nouă şi permanent activată în creşterea bisericească care conduce şi înaintează spre Parusie şi Înviere pe de o parte precum şi spre desăvârşirea, sfinŃirea şi mântuirea fiecărei persoane umane, pe de altă parte. Dacă Sfânta Taină a Botezului constituie începutul încorporării credinciosului în Hristos, iar Sfânta Taină a Mirungerii reprezintă o accentuare şi o amplificare a acesteia, Sfânta Euharistie realizează deplina comuniune cu Hristos, încorporarea desăvârşită a credincioşilor în El, făcându-l pe membru deplin al Trupului Său şi realizând unitatea tuturor creştinilor în Hristos şi întreolaltă32. 30 John Meyendorf, Teologia Bizantină…, p. 207. 31 Paul Evdikimov, Op. cit., p. 226. 32 Pr. Prof. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic…, p. 263.


130

O semnificaŃie deosebită o prezintă, în raport cu Sfânta Împărtăşanie, ca dealtfel şi cu toate celelalte Sfinte Taine ce îşi au temei în PreoŃia cea eternă a lui Hristos care transmite această putere organelor văzute, preoŃilor care sunt slujitorii Bisericii, prin care lucrează efectiv El Însuşi, dar în mod nevăzut, pentru ca aceştia în calitate de slujitori şi iconomi ai Tainelor (I Corinteni 4,1), să lucreze în Biserică, împărtăşind în forme sensibile Harul nevăzut spre mântuirea oamenilor. Nu există şi nu poate exista Euharistie şi nici o Taină fără preoŃie sacramentală33, care este altoită în arhieria veşnică şi de maximă eficienŃă a lui Hristos. Euharistia, ca orice Taină, are caracter sacerdotal, preoŃesc. AcŃiunea euharistică ca factor esenŃial al Bisericii în care e dată plenitudinea Trupului eclesial al lui Hristos semnifică cum că orice reuniune euharistică locală care are episcop în frunte, posedă toată plenitudinea Bisericii lui Dumnezeu, în Hristos, în unitate cu Biserica cea una, cu Biserica ecumenică şi apostolică, actualizând, astfel, misterul Bisericii universale în Biserica locală.

Trebuie reŃinut faptul că Euharistia nu este ceva care în mod automat, printr-o putere intrisecă ei, produce imediat, instantaneu, comuniunea cu Hristos, ci ea este prezenŃa personală a lui Hristos, în gradul cel mai înalt, a Arhiereului suprem şi veşnic care se află neîncetat în starea de jertfă în faŃa Tatălui. Ea este expresia preoŃiei eterne a lui Hristos care se dăruieşte în chip euharistic, unindu-se cu credincioşii şi dând posibilitate, în acest mod, Bisericii ca Trupul Său extins în umanitate, să facă prin preoŃia ei mereu actuală prezenŃa personală a lui Hristos prin invocarea şi prin rugăciunea ei în Biserică. De aceea, pentru credinciosul ortodox „primul principiu sacramental, cel de care trebuie să se Ńină cont înainte de toate, este autoritatea preotului şi mai precis apartenenŃa sa la Biserică” 34.

De aceea, Dumnezeiasca Euharistie nu trebuie şi nu poate fi disociată, separată de celelalte Taine ale Bisericii, unirea cu Mântuitorul nostru Iisus Hristos în Potirul euharistic fiind o încununare şi o pecetluire a unirii cu El începută prin Botez şi sporită prin Mirungere, toate în Biserică prin preoŃia sacramentală, toate având la bază unitatea credinŃei în Hristos; căci Biserica este nu doar o comunitate euharistică, ci şi una sacramentală, fiindcă Euharistia nu poate fi despărŃită de Botez care este Taina încorporării şi a înfierii în Hristos Domnul, precum nici de Mirungere sau de PreoŃia sacramentală. Prin toate acestea şi aflându-se în unitatea lor internă, organică, oamenii se nasc în Hristos prin Botez, cresc în comuniunea cu El prin Mirungere, realizând unirea desăvârşită în Euharistie. Sfântul Ignatie Teoforul, scoŃând în evidenŃă aceste lucruri cu toată convingerea, spune: „CăutaŃi, 33 Idem, Sfintele Taine în viaŃa Bisericii, p. 184; cf. Pr. Prof. D. Stăniloae, Biserica Universală şi sobornicească, în “Ortodoxia”, XVIII, 1966, nr. 2, p. 169. 34 Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 633.


131

aşadar să participaŃi la o singură Euharistie, pentru că unul este Trupul Domnului nostru Iisus Hristos şi unul este potirul spre unirea cu Sângele Lui, unul este jertfelnicul, după cum unul este episcopul împreună cu preoŃii şi cu diaconii”35. Episcopatul este cel prin care puterea învăŃătorească şi prin cea harică care se află Taine, susŃine unitatea de credinŃă a Bisericii care se mărturiseşte prin primirea Sfintelor Taine de către credincioşi. Unitatea de credinŃă premerge oarecum starea şi unitatea sacramentală, logic şi cronologic, pentru ca după aceea să fie reciproce şi simultanne.

CredinŃa Bisericii se ancorează adânc în sacramentul originar, în Hristos ca realitate plenară, care încorporează în Trupul Său tainic, într-o unire ascendentă, pe membrele Sale care se împărtăşesc din relaŃia de iubire şi comuniune cu El prin Tainele Bisericii în gradul suprem prin Sfânta Euharistie, prin care se imprimă în noi starea totală dăruire a lui Hristos Tatălui, pentru noi şi împreună cu noi, constituindu-ne în Biserică. Euharistia are, astfel un profund caracter eclesiologic, temelia acestora fiind adevărul credinŃei. Nu se poate concepe. Nu se poate concepe unitatea credinŃei în Hristos, fără unitatea adevărului despre Hristos36. Prin credinŃă, creştinul participă real şi tot mai profund la Biserică şi la toate care au loc şi se săvârşesc în Biserică în calitatea ei de comunitate de credinŃă, sfinŃită şi sfinŃitoare a oamenilor cu Dumnezeu. Toate adevărurile credinŃei noastre, toate adevărurile dumnezeieşti sunt legate de credinŃă, căci prin ea le primim şi prin ea creştem în fiinŃa noastră înduhovnicindu-ne tot mai mult, căci ea este darul nostru, jertfa fiinŃei noastre către Dumnezeu. De aceea, Euharistia este Taina unităŃii celei mai înalte, pentru că ea implică gradul cel mai înalt al credinŃei şi al unităŃii de credinŃă, atât înainte de împărtăşirea de Hristos cel euharistic cât şi după aceea şi, nu în ultimul rând, după împărtăşirea de El într-o creştere permanentă a noastră în El şi a Lui în noi. Adevărul nu poate fi decât unul singur şi nu se poate contrazice pe sine. De aceea, trebuie ca adevărul euharistic conŃinut în RevelaŃie să fie la rândul său unul singur

35 Ignatie Teoforul, Către Filadefieni IV, 1, p. 179; Către Efeseni 5, 2: “Dacă cineva nu este înnăuntru, unde este jertfelnicul este lipsit de “pâinea lui Dumnezeu”, În Scrierile PărinŃilor Apostolici, traducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru, în colecŃia “PărinŃi şi Scriitori Bisericeşti”, 1, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 159. 36 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, În problema intercomuniunii, în “Ortodoxia”, XXIII, 1971, nr, 4, p. 564; Idem, Biserica universală şi sobornicească, unde este respinsă eclesiologia euharistică a lui Afanasiev, conform căreia Euharistia face Biserica fără a fi condiŃionată de adevăr. Criteriu al adevărului Bisericii nu este numai Euharistia, ci în primul rând învăŃătura cea adevărată şi prezenŃa Duhului în Biserică care condiŃionează Euharistia, p. 187; Cf. Pr. Prof. Dunmitru Radu, Păstrarea dreptei credinŃe – condiŃie a dobândirii mântuirii, în “Biserica Ortodoxă Română”, Anul CI, 1983, nr. 1-2.


132

şi al unei singure Biserici adevărate. Numai în acest context se poate vorbi de Sfânta Euharistie ca plenitudine a Bisericii, înŃeleasă ca fiind unitatea desăvârşită a credincioşilor cu Hristos şi între ei. Dacă ne facem una cu Hristos prin Har în Biserică, trăind în mod tainic viaŃa, moartea şi învierea Sa (II Corinteni 4, 10-14), extindem în umanitate viaŃa de iubire a lui Hristos şi ne integrăm total ei, într-o unitate deplină, realizată în Euharistie, însă mereu actualizată şi sporită cu fiecare împărtăşire cu Trupul şi Sângele Domnului. Aceasta este o participare tot mai profundă la Hristos în Sfântul Duh care scoate fiinŃa noastră din dimensiunea existenŃei pământeşti şi muritoare proiectând-o spre învierea şi viaŃa veşnică.

6. Euharistia – Unitatea supremă realizată cu Domnul nostru Iisus Hristos şi prin Hristos

ViaŃa fiind unire cu izvorul vieŃii, cu Dumnezeu, Euharistia este unitatea

supremă realizată cu Hristos şi prin Hristos în Trupul Său comunitar – sobornicesc, în care pulsează viaŃa dumnezeiască a Duhului la care este atrasă într-o ordine care începe cu Botezul, continuă cu Mirungerea şi se desăvârşeşte cu Euharistia, bineînŃeles nefiind ignorate nici celelalte Sfinte Taine – fiecare cu locul şi cu importanŃa ei; întreaga omenire fiind chemată de Dumnezeu să răspundă iubirii Sale. Fiind unitate cu Hristos, în calitate de Cap al Bisericii – Trupul Său – Euharistia realizează şi unitatea membrelor acestui Trup, fiind astfel Taină a unităŃii Bisericii prin excelenŃă, reprezentată simbolic prin elementele euharistice aşezate pe Sfântul Disc, care prin prefacerea Sfântului AgneŃ şi prin împărtăşirea membrilor Bisericii realizează în mod real această unire, cei care se împărtăşesc devenind adevărate mădulare ale Trupului lui Hristos în comuniunea iubirii unificatoare. Euharistia este laboratorul care transformă comunitatea credincioşilor în Biserică şi prin aceasta asigură unitatea lor37 şi de aceea ori de câte ori este săvârşită, unitatea lui Hristos cu poporul Său, cu credincioşii Săi şi prin aceasta unitatea credincioşilor între ei înşişi este adusă la cea mai deplină manifestare a ei, într-o dinamică continuă şi mereu nouă a întâlnirii lor cu Hristos şi a creşterii în El.

Biserica este, după Nicolae Cabasila, acea comunitate de persoane unite între ele, care poartă „pecetea” lui Hristos şi cărora li se comunică viaŃa de comuniune şi iubire a lui Dumnezeu prin Iisus Hristos în Duhul Sfânt. Ea este extensiunea lui Hristos Însuşi în ele, prin puterea Lui comunicată prin Sfintele

37 Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Op.cit., p. 635.


133

Taine şi în special prin Euharistie. Biserica are, deci, acea putere de a extinde pe Hristos mai departe în oameni, încorporându-i pe aceştia în El, sau adâncind tot mai mult relaŃia Lui cu ei. Dacă această lucrare se poate realiza tot din puterea sau din Duhul lui Hristos prezent în ea. Aşadar, pe de o parte ea îl are pe Hristos şi pe Duhul lui Hristos în ea, pe de altă parte îl cheamă mereu prin epicleza ei. Duhul lui Hristos care a întemeiat Biserica şi sălăşluieşte în ea, menŃinând-o ca pe un sacrament în totalitatea ei, o face datorită acestei calităŃi ca fiind sursă a actelor sacramentale dar şi rezultat mereu înnoit al lor, ceea ce pune în evidenŃă faptul că Biserica, având în ea pe Hristos din care iradiază permanent Duhul, continuă să primească pe Duhul, să fie îmbogăŃită, înnoită şi împrospătată de El prin Taine.

Aşadar, Duhul lui Hristos vine prin slujirea săvârşită de Biserică pe baza legăturii pe care El o are cu Biserica, fiind deci într-un anumit grad în Biserică şi venind nu numai prin ea, ci şi din ea, peste cei pe care ea îi prezintă Lui, prin persoanele anume alese de El pentru aceasta şi cărora le-a şi dat puterea pentru această lucrare. Având această legătură intimă cu Domnul ei, Biserica Îl imită sau Îl prelungeşte pe Acesta în toată lucrarea ei, făcând cele ce la-a făcut Domnul, înainte de a exista ea ca o comunitate concretă a oamenilor uniŃi cu Dumnezeu prin Hristos, prin Duhul Sfânt; „Biserica, imitând pe Domnul, aduce jertfa nu numai pentru a cere ci şi pentru a mulŃumi, ceea ce se vede din multe locuri, dar mai ales din rugăciunea în care se exprimă oarecum scopul sfintei slujbe”38. Ea făcea aceasta, prin ierarhia sa din două motive: îndemnată fiind de porunca Mântuitorului care a zis ca „aceasta să o faceŃi întru pomenirea Mea”, şi în al doilea rând, aducându-şi aminte de toate actele mântuitoare, soteriologice ale lui Hristos săvârşite pentru ea. Deci, în tot ceea ce face Biserica, săvârşeşte ceea ce a făcut El pentru noi. Tocmai prin aceasta se realizează deplina comuniune a oamenilor cu Hristos, ca mădulare ale Trupului Său şi unitatea tuturor creştinilor în Hristos şi întreolaltă, prin Euharistie. Deci „Biserica este nu numai o comuniune euharistică, ci o largă comuniune sacramentală, dată fiind legătura tuturor celorlalte Taine cu starea de jertfă şi Înviere a lui Hristos”39. Tainele aparŃin Bisericii, ca acte ale Capului ei – Iisus Hristos – prin ea. Căci Capul nu este singur, ci împreună cu Trupul. El nu lucrează nimic singur, ci împreună cu Trupul Său – Biserica, şi tot ce face El se face prin Duhul Său şi se raportează la

38 Pr. Prof. Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, teză de doctorat, Bucureşti, 1943, p. 118. 39 Pr. Prof. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaŃa Bisericii, în “Studii Teologice”, nr. 3-4/1981, p. 184.


134

Trupul Său – Biserica. Fiind săvârşite de Hristos prin Duhul Său lucrător în ea, Tainele sunt ale Bisericii.40

Unirea se realizează între Hristos şi persoanele umane care se împărtăşesc de El, „nu se reduce la o simplă legătură simbolică sau metaforică, ci este o încorporare reală, fizică, substanŃială a fiecărui credincios în parte şi a tuturor laolaltă, adică a comunităŃii întregi sau a Bisericii în Trupul lui Hristos. Acesta este Capul sau inima Trupului Său tainic, adică al Bisericii, iar noi suntem mădularele vii ale acestui trup, trăgându-ne seva de viaŃă din Însuşi Capul – Hristos”41. Prin Biserică se realizează nu numai o unire desăvârşită a oamenilor cu Hristos, ca membre ale Trupului Său tainic, mistic, ci şi între aceste mădulare, făcându-ne „să gândim la fel unii pentru alŃii ”, după cum se exprimă Sf. Ap. Pavel. În Biserică, însă, nu toŃi au aceleaşi daruri de la Hristos şi aceeaşi putere. Hristos a ales în Biserică pe unii a fi „iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu” (I Corinteni 4,1). Nicolae Cabasila vorbeşte despre aceştia ca despre nişte organe speciale, cu funcŃii deosebite în Biserică, prin care lucrează Însuşi Hristos. Preotul în Biserică „se roagă ca Dumnezeu care a primit darurile noastre, să trimită în schimb Harul Său, atât celor vii cât şi celor adormiŃi. Preotul mulŃumeşte pentru sfinŃi, pentru că printr-înşii Biserica şi-a ajuns Ńelul ei, văzându-şi împlinită rugăciunea pentru dobândirea împărăŃiei cerurilor. Însă prin „sfinŃi” în Ńelegem nu numai pe cei desăvârşiŃi în virtute, ci pe toŃi câŃi se străduiesc spre desăvârşire, chiar dacă nu au ajuns încă la ea. Biserica este numită sfântă din pricina Sfântului (Iisus) la care membrii ei participă şi din al cărui Trup şi Sânge se împărtăşesc. Căci ei sunt mădulare ale acestui Trup, carne din carnea Lui şi oase din oasele Lui”42.

El Însuşi actualizează relaŃiile Sale, sau se oferă pe Sine Însuşi prin Taine, în care este întrupată Biserica, dar nu în chip simbolic „ci ca mădularele în inimă, ca ramurile în rădăcina plantei, sau, cum spune Mântuitorul, ca „mlădiŃa în viŃă” (Ioan 15, 15). Adică, nu este vorba numai de comunitate de nume, sau de o simplă asemănare între ele, ci chiar de identitatea de fapt. De aceea spune şi Sf. Ap. Pavel că „voi sunteŃi Trupul lui Hristos şi fiecare mădulare în parte” (I Corinteni 12, 27). Pentru Nicolae Cabasila „moaştele sunt ca Biserica cea adevărată şi altarul cel adevărat, iar zidirea nu e decât o imitare. De altfel, nimic nu-i mai înrudit cu lucrarea sfântă a Tainelor lui Hristos, decât mucenicii, căci numai ei seamănă cu Hristos şi la trup şi la suflet şi la felul morŃii şi întru toate. Căci încă de pe când erau morŃi, Hristos era în mădularele lor, iar după moarte la fel nu le 40 Pr. Dr. Ioan Tulcan, Op. cit., p. 23. 41 Pr. Prof. Ene Branişte, Op. cit., p. 133. 42 Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii…., p. 23.


135

părăseşte osemintele, că rămâne unit cu sufletele lor... Aşa că, dacă Hristos într-adevăr, se poate vedea şi pipăi în lumea aceasta în carne şi în oase, apoi aceasta se poate în sfintele moaşte” 43. SfinŃii, într-adevăr, şi-au întipărit în fiinŃa lor chipul Persoanei plină de delicateŃe, de iubire, de supremă comunicabilitate a lui Hristos. Ei L-au primit în fiinŃa lor în Euharistie şi apoi au trăit toată viaŃa lor în El şi cu El. Astfel, trăsăturile esenŃiale ale chipului lui Hristos s-au imprimat în ei şi n-au trăit loruşi, „ci Hristos a trăit în ei” (Galateni 2, 20).

7. Euharistia – Sacramentul ce transformă comunitatea umană

şi valoarea ei dogmatică în viaŃa spirituală a Bisericii Aşa stând lucrurile, Euharistia este sacramentul care cu adevărat

transformă o comunitate umană care se dăruieşte lui Hristos în jertfa iubirii în Biserica lui Dumnezeu care este pătrunsă şi cuprinsă de iubirea dumnezeiască şi, totodată, este ridicată spre înălŃimea acesteia în invocarea ei către Dumnezeu pentru prefacerea pâinii şi a vinului, invocare care este în acelaşi timp şi o „chemare la unitate”44, a tuturor credincioşilor. ConştiinŃa unităŃii eclesiale, realizate în şi prin comuniunea euharistică, este o coordonată esenŃială a gândirii şi a vieŃii Bisericii. Pâinea şi vinul, ca rezultat al activităŃii umane de transformare şi valorificare a elementelor din creaŃie, primesc o semnificaŃie şi mai profundă în Euharistie, aceea a unităŃii tuturor în Hristos Domnul. Sfântul Apostol Pavel exprimă cel dintâi realitatea unirii euharistice cu Hristos şi între credincioşi: „ Căci o pâine, un trup suntem cei mulŃi, căci toŃi ne împărtăşim dintr-o pâine” (I Corinteni 10, 17). În ÎnvăŃătura celor Doisprezece Apostoli este invocată puterea divină pentru ca „după cum această pâine frântă era împrăştiată pe munŃi şi fiind adunată a ajuns una, tot aşa să se adune Biserica Ta de la marginile lumii în ÎmpărăŃia Ta”45. La rândul său, Sfântul Ioan Hrisostom, pătrunzând în structura euharistică, zice: „Căci ce este pâinea? Trupul lui Hristos. Ce vor fi deci cei care se împărtăşesc? Trupul lui Hristos, nu multe trupuri, ci un singur trup” 46. Numai în împărtăşirea de Hristos cel jertfit, mort şi înviat, prin aceasta Duhul fiind plenar în umanitatea lui Hristos şi prin ea făcându-ne şi pe noi părtaşi la viaŃa divină, suntem membre ale Bisericii în sensul deplin căci Hristos este în noi şi noi în

43 Idem, Despre viaŃa în Hristos, traducere şi studiu introductive, de Pr. Prof. T. Bodogae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989, p. 5. 44 John Meyendorf, Op. cit., p. 207. 45 ÎnvăŃătură a celor doisprezece Apostoli, IX, 4; X, 4, în “Scrierile PărinŃilor Apostoli”, p. 29-30. 46 Prof. Dr. Marius Telea, Sfânta Euharistie în gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur, în “Revista Teologică”, serie nouă, anul IV (76), nr. 1, ianuarie – martie, 1994, p. 48.


136

Hristos, în mod reciproc, Euharistia perfectând unitatea sacramentală cu Domnul, devenind astfel concorporali şi consanguini Lui. „Dacă Hristos a primit în Sine Trup şi Sânge lipsite de orice întinăciune şi Cel ce fiind prin fire dintru început Dumnezeu a îndumnezeit însăşi firea omenească, pe care a luat-o şi, în sfârşit, în acest trup omenesc Fiul lui Dumnezeu a murit şi a înviat, aşa încât cel ce doreşte, după unirea cu Hristos, va trebui să se împărtăşească din Trupul Lui, să guste din dumnezeirea Lui şi să-şi lege viaŃa sa de moartea şi învierea Domnului... De aceea, mâncăm hrana preasfântă a Împărtăşaniei şi ne adăpăm din dumnezeiescul potir, pentru ca să ne cuminecăm cu Însuşi Trupul şi Sângele pe care Hristos şi le-a luat asupra Sa încă din pântecele Fecioarei Maria – Născătoarea de Dumnezeu. Astfel încât, la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce S-a întrupat şi S-a îndumnezeit, cu Cel ce a murit şi a înviat pentru noi”47.

Euharistia este în relaŃie intimă şi organică cu adevărul dogmatic, în viaŃa spirituală şi sacramentală a Bisericii, într-o unitate insurmontabilă şi indisolubilă. Sfânta Taină a Euharistiei este una după cum Biserica cea adevărată este una, ea împlinind comuniunea membrilor Bisericii celei adevărate cu Hristos şi între ei înşişi. Nu poate fi unitate, comuniune euharistică, care „este pecetea unităŃii realizate, dar este şi factorul unităŃii de realizat”48, şi aceasta fiindcă desăvârşirea în Hristos şi progresul spiritual sau urcuşul duhovnicesc sunt nelimitate şi mereu deschise spre o treaptă mai înaltă, adecvate infinităŃii divine, fără unitatea dogmatică, canonică, morală, liturgică şi sacramentală, în TradiŃia Bisericii, care este relaŃia ei vie cu apostolicitatea şi ecumenicitatea patristică, peste care unele grupuri creştine ar vrea să se treacă în mod tendenŃios, relativizând şi distrugând tezaurul sfânt al Bisericii, pentru o falsă şi părută sau înşelătoare unitate euharistică, realizată prin intercomuniune49. Comunitatea este închegată eclesiologic prin Euharistie50, dar Biserica nu este numai un rezultat al Euharistiei, al sacramentelor, ci şi o condiŃie a lor51, ele fiind articulate în Hristos, prezent în Biserică prin Duhul Sfânt, ca fiind ultimul criteriu al adevărului căci, după Sfântul Irineu „unde este Biserica este Duhul lui Dumnezeu şi unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este Biserica şi tot Harul. Iar Duhul este adevărul”52. Cum poate Euharistia să facă Biserica şi să realizeze unitatea ei acolo unde s-a

47 Nicolae Cabasila, Despre viaŃa în Hristos…, p. 26-27. 48 Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 636. 49 Ibidem, p. 636-637. 50 Pr. Prof. D. Radu, Caracterul ecclesiologic al Sfintelor Taine…, p. 293; cf. Pr. Prof. Ion Bria, Eclesiologia comuniunii, în “Studii Teologice”, XX, 1968, nr. 9-10, p. 672. 51 Pr. Prof. D. Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 533. 52 Sf. Irineu, Adversus haereses, III, 24, P.G. VIII, col. 879.


137

alterat adevărul care este din Duhul Sfânt? Euharistia nu efectuează instantaneu şi prin ea însăşi o unire, care, bineînŃeles, nu poate fi decât una iluzorie şi amăgitoare, magică şi nu reală, între comunităŃile care s-au abătut de la devărul care este din Duhul Sfânt, Duhul Sfânt fiind Cel care creează şi pecetluieşte unitatea organică şi vitală, profund interioară şi sacramentală. Fiind o prelungire în timp şi spaŃiu a lui Hristos în Duhul Sfânt „Sfânta Biserică a lui Dumnezeu se va arăta făcând acelaşi lucru pentru noi ca Dumnezeu, în calitate de icoană a arhetipului..., ca una care împlineşte aceeaşi lucrare de unire între credincioşi ca şi Dumnezeu, chiar dacă cei unificaŃi în ea prin credinŃă sunt diferiŃi după însuşiri şi provin din diferite locuri şi cu diferite moravuri” 53

Unirea, comuniunea împlinită prin Euharistie cu Hristos, corespunde unităŃii Fiului cu Tatăl şi este o manifestare a iubirii Tatălui faŃă de lume, prin trimiterea Fiului Său. De aceea, Euharistia este puterea şi legătura unităŃii Bisericii, care îşi are început aici pe pământ şi se desăvârşeşte în eshatologie. Este exclusă intercomuniunea, ca „o soluŃie de compromis şi total artificială”54 şi care reduce esenŃa Bisericii la o solidaritate şi frăŃietate pur umană, dar de nuanŃă creştină lipsindu-o de caracterul ei ontologic, teandric, de unirea spirituală cu Hristos, mântuitoare şi îndumnezeitoare, de koinonia (κοινονια) – această unitate specifică realizată în Euharistie şi care este prin excelenŃă un dar al Sfântului Duh55. Intercomuniunea este o practică greşită, o deviere de la devărul credinŃei, al Bisericii celei adevărate, de la Tainele ei prin care se împărtăşeşte Harul Sfântului Duh, fără nici o bază şi de aceea se cere a fi respinsă din principiu şi refuzată de la bun început.

Comuniunea cu Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos în Duhul Sfânt este şi o comuniune tot mai deplină a credincioşilor între ei, toŃi întâlnindu-se în Trupul comunitar sobornicesc al lui Hristos şi deschizându-se prin subŃierea opacităŃii într-o transparenŃă tot mai mare, iubirii copleşitoare, sădite în fiecare şi în Biserică de harul dumnezeiesc care sălăşluieşte în suflete, conducând membrele Eclesiei într-o structură unitară şi armonioasă de un dinamism ascendent, într-o creştere continuă în Hristos şi cu Hristos. De aceea, Euharistia este inima Bisericii, centrul ei, umanitatea şi cosmosul întreg, anticipare a stării eshatologice pe temeiul umanităŃii îndumnezeite a lui Hristos, izvor al energiilor în atragerea acestuia din urmă în centrul de existenŃă şi lumină al lui Dumnezeu.

53 Sf. Maxim Mărturisittorul, Mystagogia, P.G.XCI, col. 665. 54 Pr. Prof. D. Radu, Op. cit., p. 357; cf. Pr. Prof. D. Stăniloae, În problema intercomuniunii, p. 561-562. 55 John Meyendorf, Op. cit., p. 174.


138

Aşadar, condiŃionarea Bisericii de Euharistie se Ńine în cumpănă cu condiŃionarea Euharistiei de Biserică. „Numai ca răspuns la Epicleza Bisericii, coboară Sfântul Duh care preface Trupul şi Sângele Domnului, cu scopul de a hrăni Biserica. Duhul Sfânt preface AgneŃul oferit de comunitate în Trupul lui Hristos, dar totodată strânge şi preface şi comunitatea însăşi, reprezentată prin AgneŃ, într-un mod reînnoit, în Trupul lui Hristos56.

Cu toate că Biserica nu se identifică cu Euharistia, nu sunt totuşi două realităŃi diferite, din care una – Euharistia – ce are în sine chipul Bisericii după care ea se uneşte cu Trupul eclesial, se modelează, se altoieşte căci „Euharistia semnifică Biserica sau o are imprimată în ea, pentru că este Biserica în potenŃă sau pentru că Biserica nu e decât Euharistia sau Trupul şi Sângele extinse în credincioşi” 57. Deci între Euharistie şi Biserică există o legătură organică, ele se condiŃionează în mod reciproc – după cum susŃine şi Nicolae Cabasila. Euharistia este a Bisericii, săvârşită în Biserică, de către Biserică şi pentru Biserică şi în acelaşi timp, Euharistia extinde permanent Biserica, Trupul lui Hristos, prin trupul sacramental al Lui, pe care ea îl comunică neîncetat Bisericii şi fiecărui membru în parte al ei.

Dacă vom vorbi, în continuare la împărtăşirea cu Hristos Euharistic – ca mijloc şi scop al mântuirii omului vom constata că împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos care duce la o încorporare perfectă în Trupul Său tainic ca prelungire în Duh a Întrupării, cuprinde jertfa noastră de dăruire în iubire, în jertfa lui Hristos către Tatăl pentru noi şi împreună cu noi ajungând, astfel la comuniunea, la unirea mântuitoare cu Hristos cel mort şi înviat, prin care noi murim tainic şi spiritual într-o continuă şi tot mai intensă predare şi dăruire a noastră lui Dumnezeu, care este în acelaşi timp un început al învierii tainice şi spirituale care creşte continuu în fiinŃa noastră lăuntrică, prefigurând chipul vieŃii viitoare, de după Înviere. „Euharistia este Sacramentul unităŃii şi momentul adevărului” 58, căci uniŃi cel mai intim cu Hristos vedem lumea şi raŃiunile ei cuprinse în lumina RaŃiunii veşnice – Iisus Hristos – spre Care converg toate într-o continuă absorbire în El59, transfiguratoare şi sfinŃitoare stabilindu-şi propria lor consistenŃă fiinŃială în existenŃa şi viaŃa cea adevărată din Dumnezeu. Unirea cu Hristos este efect şi încununare a jertfei de sine, în iubirea care neîncetat se

56 Pr. Dr. Ioan Tulcan, Op. cit., p. 26. 57 Pr. Prof. D. Stăniloae, În problema intercomuniunii…, p. 587.. 58 Pr. Cornel Toma, Teologia Euharistiei la Alexander Schmemann, în “Altarul Banatului”, anul IX (XLVIII), serie nouă, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1998, p. 16. 59 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, CreaŃia ca dar şi Tainele Bisericii, în “Ortodoxia”, XXVIII, 1976, nr. 1, p. 23.


139

depăşeşte pe sine, este „relaŃia de intimitate a făpturii cu Dumnezeu spre viaŃă de curăŃie şi comuniune”60, prin care omul se reface, se restaurează fiinŃial61. Însăşi pregătirea deosebită cu care credinciosul întâmpină Sfânta Împărtăşanie (anticipată fiind de taina mărturisirii păcatelor, a Spovedaniei sau a PocăinŃei), este un temei şi o decizie pentru înnoirea şi sfinŃirea vieŃii, pentru creşterea în Hristos „Calea, Adevărul şi ViaŃa” (Ioan 14,6), al Cărui Trup este adevărata hrană şi al Cărui Sânge este adevărata băutură (Ioan 6, 55), de care depinde însăşi viaŃa noastră (Ioan 6,53).

8. Euharistia – Darul lui Iisus Hristos care transformă viaŃa credincioşilor

ViaŃa credincioşilor este astfel o viaŃă euharistică, o viaŃă latreutică, de

laudă şi preamărire a Creatorului, de mulŃumire pentru binefacerile sale, o viaŃă de jertfire spirituală în iubire către Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt, fiind totodată şi o imprimare în ei a energiei dumnezeieşti mântuitoare şi îndumnezeitoare, mai mult a Trupului şi Sângelui lui Hristos Înviat, izvorul Harului, prin care corporalitatea noastră, întreaga noastră fiinŃă se adaptează şi se sensibilizează, spre învierea personală al cărei germene îl constituie pâinea şi vinul transformate în umanitatea biruitoare a Cuvântului lui Dumnezeu. Motivul pentru care Euharistia întipăreşte în noi starea de înviere cu care vom depăşi moartea, este unirea deplină cu Hristos – Dumnezeu Care în Trupul Său unit cu Logosul Tatălui a învins moartea pentru noi toŃi. „Aceasta înseamnă – zice Sfântul Maxim Mărturisitorul, că cine a ajuns la unirea deplină cu Persoana lui Hristos sau cu adevărul în Euharistie, nu mai coboară la virtuŃile care sunt numai pregătire spre această întâlnire, numai efort în vederea iubirii, şi nu odihna adevărată în ea. Nici moartea, nici viaŃa, cu posibilităŃile pe care le dă pentru virtuŃi nu-l mai despart de Hristos pe cel s-a întâlnit cu El, ci e în stare să primească şi moartea pentru El, ştiind că rămânând cu El va trece prin moartea cu El, la învierea cu El62.

Aşadar, Euharistia – „Taina patimii Domnului şi a mântuirii noastre”63 este garanŃia plenitudinii ontologice a omului, care îşi are început în condiŃiile

60 Idem, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină, în “Studii Teologice”, XVII, nr. 1-2, 1965, p. 31. 61 Idem, Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni, în “Ortodoxia”, V, nr. 1, 1953, p. 83. 62 Sfântul Maxim Mărtusitorul, Răspunsuri către Talasie, 30, în “Filocalia”, vol. III, traducere de Pr. Dr. D. Stăniloae, (reeditare), Editura Harisma, Bucureşti, 1992, p. 114. 63 Sf. Ciprian al Cartaginei, Epistola LXIII, 14, PL, IV, 397 B.


140

vieŃii actuale şi va culmina cu învierea fiecăruia dintre noi pentru că pâinea pe care o frângem este leacul nemuririi şi doctorie pentru a nu muri, ci a trăi veşnic în Iisus Hristos – după cum spune Sfântul Ignatie al Antiohiei64.

Sfânta Euharistie se prezintă în adevărul său cel mai profund ca un reflex al unei lumi create în Iisus Hristos care o recapitulează în Sine integral, proiectând-o originar şi ontologic spre El, pentru unirea cu El , unire în care fiecare parte îşi păstrează identitatea distinctă pentru eternitate. În acest proces omul se desăvârşeşte şi se sfinŃeşte printr-o tot mai intensă relaŃie cu Dumnezeu, în Hristos, Care „ca singura jertfă adusă a condus la desăvârşire pe cei care se sfinŃesc, (Evrei, 11,15)65. Dându-se pe Sine în calitate de singur Trup viu şi vivificator, centru al comuniunii, sudându-ne într-un singur trup, implicaŃi în viaŃa Lui şi El implicându-se în viaŃa noastră, Iisus Hristos ne face să ne îmbrăcăm în „omul cel nou” care este El Însuşi, în Biserica Sa, „plinirea Celui care plineşte toate în toŃi” (Efeseni 1,23), şi care putem şi trebuie să devenim şi noi pentru străbaterea fiinŃei noastre de lumina Sa spre mântuire. ViaŃa reală este, din această pricină, o viaŃă euharistică, viaŃă care este restaurată prin Hristos66 prin care este desfiinŃată prăpastia de netrecut dintre om şi Dumnezeu, între ei instaurându-se un dialog al iubirii care constituie fundamentul cel intim şi mai profund al întregii existenŃe, sensul ei cel mai înalt. Lumea subzistă, în acest fel, prin Euharistie – anamneză a evenimentului istoric al Golgotei şi manifestare sacramentală a acestuia67; în jertfa continuă dar nesângeroasă adusă Tatălui, într-un etern prezent care instituie şi dă valoare maximă oricărui moment istoric şi lumii în general atrasă tainic şi copleşită de viaŃa dumnezeiască. Prin Euharistie ajungem la „statura bărbatului desăvârşit”(Efeseni 4,13)68, a omului în care sălăşluieşte Hristos prin Duhul, prezenŃă plenară a Harului care decurge ontologic din natura umană a lui Hristos deplin pnevmatizată prin care toŃi cei care participă la iubirea Sa, împărtăşindu-se de Trupul Său cel Sfânt, sunt la rândul lor înduhovniciŃi şi hristificaŃi69, participând şi dovedind o structură unitară a lumii, voită şi rânduită de Dumnezeu care voieşte „ca toŃi să se mântuiască şi la cunoştinŃa adevărului să vină” (I Timotei 2,4) – reieşind de aici caracterul soteriologic şi pnevmatic al Euharistiei.

64 Sf. Ignatie Teoforul, Către Efeseni, XX, 2, în “Scrierile PărinŃilor Epostolici”, p. 164. 65 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Jertfa lui Hristos şi spiritualizarea noastră prin împărtăşirea de ea în Sfânta Liturghie, în “ortodoxia”, XXXV, 1983, nr. 1, p. 115. 66 Pr. Cornel Toma, Op. cit., p. 33. 67 Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 640. 68 Pr. Cornel Toma, Op. cit., p. 34. 69 Paul Evdokimov, Op. cit., p. 250.


141

Omul este creat de Dumnezeu pentru a se bucura de viaŃa comuniunii cu El, părăsind sinele său egoist şi îngust, deschizându-se tot mai mult iubirii de Dumnezeu şi de aproapele, care îl ridică la lumină şi viaŃă autentică. Împărtăşirea de Hristos euharistic este expresia culminantă a acestei relaŃii mântuitoare. În acest context Sfântul Irineu afirmă că „potirul şi pâinea când primesc Cuvântul lui Dumnezeu şi devin Euharistie, adică Sângele şi Trupul lui Hristos..., sunt membre ale Trupului Lui din carnea Lui şi din oasele Lui”70.

Împărtăşirea cu Trupul lui Hristos cel mort şi înviat, înălŃat de-a dreapta Tatălui în slavă şi deplin spiritualizat, face ca fiinŃa noastră să devină tot mai receptivă faŃă de adevărul dumnezeiesc, crescând în cunoaşterea lui Dumnezeu, a raŃiunilor lumii văzute tot mai mult în Duh, în iubire. Trupul şi sângele înviat şi îndumnezeit devin temei şi putere a îndumnezeirii noastre, hrană pentru viaŃa de veci, anticipare a Învierii şi a vieŃii plenar trăite în împărăŃia lui Dumnezeu (Luca 22, 18), unde comuniunea Dumnezeu – om va fi direct deplină (I Corinteni 13, 12). Sfântul Irineu spune, referitor la acest aspect: „Cum pot să spună că trupul (carnea) va merge la corupŃie şi nu are parte de viaŃă atunci când el este nutrit cu Trupul şi Sângele Domnului... Pentru noi, modul nostru de a vedea realitatea spirituală, euharistică, constă în faptul că, după cum pâinea care vine din pământ după ce a primit invocarea lui Dumnezeu nu mai este pâine obişnuită ci Euharistie, constituită din două lucruri, unul pământesc şi celălalt ceresc, tot aşa trupurile noastre care participă la Euharistie nu mai sunt stricăcioase, pentru că au speranŃa învierii”71.

Împărtăşirea cu Hristos în Euharistie este mântuirea noastră. Este mântuirea noastră fiindcă este hrana noastră sfântă care ne înnoieşte fiinŃa prin sălăşluirea în ea a Cuvântului vieŃii Cel Înviat şezând de-a dreapta Tatălui întru slavă şi oferindu-ni-Se cu fiecare săvârşire a Euharistiei, cu fiecare invitaŃie spre a mânca Trupul Său şi pentru a bea Sângele Său (Matei 26, 26-28), şi de care Îl primim atunci când ne împărtăşim cu El, spre iertarea păcatelor, spre întărirea fiin Ńei noastre şi spre viaŃa de veci.

Astfel, pâinea şi vinul afierosite, sfinŃite – Sfânta Împărtăşanie – prefigurează noua creaŃie care continuă să facă parte şi care începe în această lume şi cu această „lume veche”, transbordată în ÎmpărăŃia lui Dumnezeu încă de aici şi de acum; care pregustă din viaŃa veacului ce va veni, din noua stare antropologică şi cosmică copleşită şi unificată în Hristos şi deplin pnevmatizată72 . 70 Sf. Irineu, Op. cit., col. 881. 71 Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 640; Cf. Sf. Irineu de Lyon, Contre les heresies, IV, 18, 5, în “Sources chretiennes”, 100, Les Editions du Cerf, Paris, 1965, p. 611. 72 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Jertfa lui Hristos…, p. 117.


142

ÎmbrăŃişând factorii esenŃiali ai existenŃei, Dumnezeu şi om în dimensiunile eclesiologică şi cosmologică, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toate (I Corinteni 15, 28) iar omul să devină deplin umanizat prin îndumnezeirea Sa, Euharistia reprezintă „anticiparea scaramentală în ordinea istoriei, a identităŃii radicale a lumii în ordinea Învierii. Euharistia face să apară pentru credinŃa în semne ceea ce rămâne încă ascuns pentru experienŃa umană în istorie, ea actualizând simbolic şi deci parŃial şi tainic conŃinutul ultim al învierii, adică faptul că lumea este făcută pentru a deveni ea însăşi, în mod real, Trupul lui Hristos”73.

EnunŃând, în cele din urmă, câteva concluzii, vom afirma şi sublinia că viaŃa în Iisus Hristos o dobândim prin Sfintele Taine, care îşi au baza în Taina originară sau Taina Tainelor care este Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos; dar recunoaştem cu toŃii, că cea mai plină de mister dintre toate Tainele este Dumnezeu – Omul, Iisus Hristos şi după El este Euharistia şi Biserica. Prin Botez, Mirungere şi Euharistie ne încorporează în Sine în Trupul Său tainic – Biserica, ne ridică la comuniunea cu Sine aşezându-ne în intimitatea Sa, dăruindu-ne infinita şi nemărginita Sa bogăŃie duhovnicească prin care putem să creştem neîncetat „până la măsura bărbatului desăvârşit, a vârstei deplinătăŃii lui Iisus Hristos” (Efeseni 4,13).

În fiecare Taină, Iisus Hristos ni se dăruieşte cu o lucrare a Sa, în Euharistie, însă, ni se dăruieşte cu Însuşi Trupul şi Sângele Său, deplin penetrate de Duhul Lui şi prin care ne spiritualizează şi pe noi, având acordul voinŃei noastre libere. Euharistia este Taina care – L extinde pe Hristos în noi, sau prin care suntem noi asimilaŃi la umanitatea Sa preamărită prin Înviere şi ÎnălŃare. Această extindere a lui Hristos în noi constituie Biserica – o comunitate de persoane unite între ele prin acelaşi Trup şi Sânge al lui Hristos, pline de Duhul Sfânt. Biserica care este astfel constituită ca o comunitate concretă, vizibilă, a oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt, are la rândul ei puterea sacramentală de a-L extinde mai departe pe Hristos în alŃi oameni, prin organele alese şi sfinŃite de Hristos Însuşi în ea şi pentru ea, prin Duhul Lui cel Sfânt, adăugând Trupului Său noi mădulare. De asemenea, puterea sacramentală, sfinŃită şi sfinŃitoare a Bisericii izvorăşte tot prin puterea lui Hristos Cel sălăşluit în ea prin Duhul Sfânt. Euharistia şi Biserica sunt două realităŃi nedespărŃite, într-o continuă şi indisolubilă legătură, una implicând-o pe cealaltă, una fiind condiŃie a celeilalte, iar în amândouă este prezent Acelaşi Hristos prin Trupul Lui, deplin

73 Pr. Prof. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic…, p. 291; cf. John Meyendorff, Teologia Bizantină…, p. 208.


143

pnevmatizat, atrăgând toate mădularele şi membrele Sale spre înălŃimea la care se află El.

Aşadar, importanŃa şi semnificaŃia Euharistiei sunt fundamentale şi maxime pentru viaŃa omului, pentru viaŃa lumii, căci ea este unirea cea mai înaltă care se poate realiza între om şi Domnul nostru Iisus Hristos, cu Dumnezeu, în ÎmpărăŃia Sa. Dumnezeiasca Împărtăşanie din cadrul Sfintei Liturghii care se săvârşeşte în Biserică pentru credincioşi, ne uneşte cu Hristos şi pe noi unii cu alŃii, deoarece toŃi credem în Unicul Hristos – Care este ieri, azi şi în veci Acelaşi şi prin Care ne împărtăşim cu aceleaşi Sfinte Taine. Ea este Taină a Bisericii şi a unităŃii Bisericii fiindcă în ea se pecetluieşte unitatea de credinŃă încununând Liturghia Cuvântului. Ea susŃine creşterea permanentă a creştinilor în Hristos, în Trupul Său tainic – Biserica – în comuniunea iubirii cu Hristos şi între ei, Euharistia fiind prin aceasta un sacrament al împăcării 74, al iubirii şi a unităŃii profunde a oamenilor în Hristos, a mântuirii în El şi prin El, aşa după cum am mai spus în acest studiu. Unitatea creştină trebuie să se răsfrângă asupra lumii întregi, pentru ca să se pregătească în acest chip unitatea eshatologică pe care Sfânta Împărtăşanie o prefigurează, ÎmpărăŃia lui Dumnezeu cea veşnică pe care o pregustăm încă din viaŃa această terestră şi care nu este o comuniune umană, ci o unitate în Dumnezeu, în plenitudinea adevărului şi în bucuria ÎmpărăŃiei75 - această concepŃie ar trebui să asigure ecumenicitatea sau gândirea şi mişcarea ecumenică Bisericii cea una după cum şi Hristos – Adevăratul Dumnezeu – doar Unul este!....

Încheiem cu constatarea că Euharistia actualizează într-un dinamism convergent, spre plenitudinea existenŃei, marile potenŃialităŃi umane care semnifică şi simbolizează ceea ce trebuie să devină lumea adică o dăruire şi un imn de laudă adus, neîncetat, Creatorului; o comuniune universală în Trupul lui Hristos, o împărăŃie a dreptăŃii, a iubirii şi a păcii în Duhul Sfânt, pentru unitatea şi mântuirea tuturor în Hristos Domnul şi prin Hristos, ajungând, astfel, la desăvârşirea noastră cu ajutorul Sfintei Euharistii căreia îi descoperim, în acest fel, valoarea ei duhovnicească de nepreŃuit.

Bibliografie

1. BRIA, Pr. Prof. Ion, Eclesiologia comuniunii, în “Studii Teologice”, XX, 1968, nr. 9-10.

74 Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Op. cit., p. 642. 75 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină…, p. 33.


144

2. BRANIŞTE, Pr. Prof. Ene, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, teză de doctorat, Bucureşti, 1943.

3. CABASILA, Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii , traducere şi note de Pr. Prof. Ene Branişte, Bucureşti, 1989.

4. CITIRIGĂ, Pr. Vasile, Taina Sfintei Spovedanii şi Taina Sfintei Euharistii în lucrarea mântuirii omului, în rev. “Mitropolia Ardealului”, Anul XXXI, nr. 4, Iulie-Agust (1986).

5. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti (1998).

6. IRINEU, Arhiereu Prof. Univ. Dr. Slătineanu, ExperienŃa realităŃii euharistice ca Trup al Fiului lui Dumnezeu înnomenit după Sfântul Chiril al Alexandriei, în rev. “Mitropolia Olteniei”, Anul LIII, nr. 5-6/2001.

7. PETRARU, Pr. Prof. Gheorghe, Euharistia – Taina UnităŃii Bisericii şi a mântuirii în Hristos, în rev. “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Anul LIX, Nr.10-12, Octombrie-Decembrie (1983).

8. RADU, Pr. Prof. Dumitru, Sfintele Taine în viaŃa Bisericii, în “Studii Teologice”, XXXIII (1981), nr. 3-4.

9. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1999.

10. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, CreaŃia ca dar şi Tainele Bisericii, în “Ortodoxia”, XXVIII, 1976, nr. 1.

11. Idem, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină, în “Studii Teologice”, XVII, nr. 1-2, 1965.

12. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Jertfa lui Hristos şi spiritualizarea noastră prin împărtăşirea de ea în Sfânta Liturghie, în “ortodoxia”, XXXV, 1983, nr. 1.

13. Idem, Teologia Euharistiei, în rev. “Ortodoxia”, XXI, 1963, nr. 3. 14. TOMA, Pr. Cornel, Teologia Euharistiei la Alexander Schmemann, în “Altarul

Banatului”, anul IX (XLVIII), serie nouă, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1998. 15. TULCAN, Pr. Dr. Ioan, Legătura dintre Euharistie şi Biserică la Nicolae

Cabasila, în “Altarul Banatului”, nr. 11-12, serie nouă, anul I (40), noiembrie – decemrie 1990.

16. ZIZIOULAS, Ioannis – Mitropolit al Pergamului, Euharistie, Episcop, Biserică, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009.


145

Preştiin Ńa dumnezeiască, sinergia şi îndumnezeirea în teologia Sfântului Atanasie al Alexandriei

Pr. dr. Cristian BOLOŞ Satu Mare, ROMÂNIA

Abstract

St. Athanasius of Alexandria made an important contribution to the understanding of man’s work - through his free will - and the divine grace in order to acquire salvation. As such, this study will highlight how St. Athanasius presents God's foreknowledge inconsistent with the idea of predestination, context in which freedom will be regarded as mediator of a permanent movement of the human person. At the same time, I wish to highlight in depth the thought of St. Athanasius the Great on synergy, and to emphasize its final consequence: deification (Athanasian theosis), also anchoring in the writings of contemporary theologians.

Keywords: St. Athanasius, free will, divine grace,

God's foreknowledge, predestination, freedom, synergy, deification.

Introducere Sfântul Atanasie (c. 295 – 2 mai 373), reprezentant marcant al Școlii neo-

alexandrine și episcop al Alexandriei, supranumit Părintele Ortodoxiei, a primit din partea Bisericii apelativul “cel Mare” , fiindcă a avut un rol important în delimitarea credinŃei creştine faŃă de vechea filosofie greacă, prelungită în primele secole în tot felul de sisteme gnostice. Sub masca unui vocabular creştin, acestea susŃineau în continuare gândirea panteistă greacă, confundau divinitatea cu natura şi nu vedeau valoarea eternă a omului, ci îl lăsau să se piardă în esenŃa universală sau să se rotească într-un circuit monoton, lipsit de sens. Sfântul Atanasie a arătat că numai Fiul personal etern al Tatălui personal etern asigură, mai ales prin Întruparea Lui, existenŃa eternă a persoanei umane. El a pus în


146

lumină alternativa: sau Sfânta Treime care dă valoare eternă persoanei umane şi sens existenŃei, sau panteismul de orice fel care se opune ambelor. În aceasta stă importanŃa permanent actuală a Sfântului Atanasie pentru înŃelegerea mântuirii persoanei prin Hristos.1

Elementele teologiei sale nu alcătuiesc un sistem, adică un ansamblu de principii care să coordoneze adevărurile dogmatice şi să tragă concluziile respective. Cu toate acestea, Sfântul Atanasie e un creator de teologie în veacul său. Hotărârile Sinodului de la Niceea (325) sunt un tezaur excepŃional, pe care el îl apără într-un mod excepŃional. Reuşeşte să împiedice înlocuirea Simbolului niceean cu cel de la Rimini printre episcopii din Africa şi îl sprijină pe Sfântul Vasile cel Mare în strădania sa pentru pacificarea religioasă a Orientului. A scris mult contra arianismului, apoi împotriva apolinarismului. A dus o luptă neîncetată împotriva duşmanilor Ortodoxiei, fiind unul dintre primii episcopi nemartiri care au primit un cult public. Adâncimea cugetării sale teologice, cunoaşterea perfectă a problemelor şi capacitatea de mânuire a elementelor acestor probleme fac din Sfântul Atanasie un corifeu al teologiei secolului al IV-lea.2

1. Combaterea atanasiană a predestinației

Înainte de a vedea modul în care Sfântul Atanasie cel Mare priveşte și

contracarează ideea de predestinaŃie, doresc să mă refer la concepŃia sa legată de providenŃă.

Dumnezeu Însuşi dă tuturor toate,3 fiindcă El este bun şi iubitor de oameni şi cu grijă pentru sufletele făcute de El.4 Dumnezeu a creat lumea, o menŃine în forma ei originară, în ciuda atâtor metamorfoze care se petrec în natură prin progresul tehnicii, guvernează şi cooperează cu creatura Sa în vederea atingerii scopului ei ultim. Aceasta nu înseamnă, însă, că libertatea omului este restrânsă sau anulată. Dimpotrivă. Dumnezeu şi omul conlucrează, îl ajută în săvârşirea

1 Vezi Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Studiu introductiv la Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea I, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., trad. din greceşte, introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1987, ColecŃia “PărinŃi şi scriitori bisericeşti” (PSB), vol. 15, p. 5. 2 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, apare cu binecuvântarea Î.P.S. Lucian, Arhiepiscopul Tomisului, Sfânta Mănăstire Dervent, 1999, pp. 94, 96, 99. 3 Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvânt contra elinilor, col. PSB, vol. 15, XXVIII, p. 61. 4 Ibidem, XXXV, p. 69. Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, cap. IV; XVII, p. 111. Ibidem, cap. IV; XVIII, p. 113. Ibidem, cap. IV; XIX, p. 113.


147

binelui şi în evitarea răului, dar nu îl obligă nici să facă binele, nici să nu facă răul. În acest sens, Sfântul Atanasie afirmă că providenŃa divină salvează omul din primejdii, dar acesta poate acŃiona împotriva ei, “anulând cu sufletul său sălbatic binefacerea ei”.5

Dacă Dumnezeu ar conduce lumea în mod dictatorial, impunându-Şi voinŃa în orice împrejurare, trecând peste libertatea omului, atunci nu ar exista nici un fenomen negativ, întrucât El nu vrea moartea omului, ci mântuirea lui, pentru că El nu vrea comiterea repetată a păcatului, ci săvârşirea binelui. Dacă Dumnezeu ar urmări anihilarea voinŃei umane nu ar mai avea rost niciun concept referitor la responsabilitate. Omul nu ar mai purta vina faptelor sale pentru că le-ar fi comis constrâns fiind de o forŃă exterioară şi nu ca stăpân al propriei voinŃe.

În afara lui Dumnezeu nu poate exista mântuire şi desăvârşire. El ne ajută să înŃelegem ce înseamnă adevărata libertate şi cum putem s-o întrebuinŃăm. Dumnezeu ne lasă să ne alegem drumul în viaŃă. Avem libertatea de a ne împodobi cu virtutea sau de a păcătui; numai că, libertatea spre păcat se transformă într-o robie a păcatului. Dumnezeu este însăşi Libertatea şi acest lucru reprezintă o garanŃie sigură a libertăŃii omului, care a fost creat după chipul Său, tinzând neîncetat spre înfăptuirea asemănării cu Sine. Buna chivernisire a libertăŃii în viaŃa pământească reprezintă o condiŃie a dobândirii adevăratei libertăŃi în viaŃa de dincolo, o libertate ce presupune o totală independenŃă faŃă de păcat sau, am putea spune, o neputinŃă de a păcătui, întrucât acea stare se află în afara păcatului, însumând iubirea, binele, fericirea, lumina, cunoaşterea, comuniunea. Aceasta este adevărata libertate spre care tindem prin intermediul sinergiei înfăptuită pe pământ.

Oponent remarcabil al arianismului, Sfântul Atanasie cel Mare insistă asupra faptului că providenŃa este o acŃiune comună a Tatălui şi a Fiului, întrucât cele două Persoane Treimice sunt deofiinŃă. Dumnezeu poartă de grijă creaŃiei Sale prin Fiul, bine ştiind că toate le lucrează Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt. Lumea este adusă la existenŃă prin Fiul, dar nu în înŃeles necreştin, că Tatăl n-ar fi putut crea El Însuşi totul sau că Fiul ar fi prima creatură, apărută în timp, absolut necesară în procesul creaŃiei, ca o etapă intermediară între Dumnezeu şi lumea materială. Tatăl creează lumea şi realizează providenŃa prin Fiul pentru a ne arăta iubirea existentă în Sfânta Treime, care se transmite făpturii: “Dumnezeul tuturor este bun şi suprabun prin fire. De aceea este şi de oameni iubitor. Căci în Cel bun nu s-ar putea naşte pizma faŃă de nimeni. El nu pizmuieşte existenŃa nimănui, ci voieşte ca toŃi să existe pentru ca să poată să-Şi pună în aplicare iubirea Sa de

5 Ibidem, XXV, p. 58.


148

oameni… El, fiind bun, cârmuieşte şi statorniceşte prin Cuvântul Său, Care e şi El Dumnezeu, creaŃiunea întreagă, ca, luminată prin conducerea, prin purtarea de grijă şi prin păstrarea ei în rânduială de către Cuvântul, să poată dura statornic, ca una ce se împărtăşeşte de Cuvântul lui Dumnezeu cu adevărat existent şi, ajutată de El, să rămână în existenŃă”.6

După cum Tatăl Îşi iubeşte Fiul, lucrând împreună, la fel omul trebuie să-şi iubească semenul, militând pentru mântuirea lui. Nu este suficient să avem sentimente de iubire şi compasiune în inimă, ci trebuie să le transpunem imediat şi în fapte, pentru că iubirea faŃă de Dumnezeu poate fi atestată numai prin iubirea faŃă de aproapele. Iubirea implică adevărata prietenie. Urmând pedagogiei şi purtării de grijă divine, un prieten autentic este cel care împărtăşeşte cu semenul său bucuriile şi necazurile, demascându-i rătăcirile, mustrându-l când greşeşte şi îndrumându-l spre tot ceea ce este bine, aidoma unui sfetnic înŃelept. Prin întruparea Sa, pe lângă faptul că Iisus Se face frate al nostru, El devine totodată şi prietenul nostru cel mai apropiat şi mai sincer, participând la toate evenimentele pe care le traversăm în cursul vieŃii.

Astfel, Îl descoperim pe Hristos şi prin El pe Dumnezeu-Tatăl, ajungem să ne apropiem de Dumnezeu, să-L cunoaştem, dar nu în fiinŃa Sa, ci tocmai prin purtarea Sa de grijă faŃă de fiecare. Aşa cunoaştem că El este Iubire, Bunătate, Dreptate, ÎnŃelepciune, într-un cuvânt, Desâvârşirea, dorind doar binele şi fericirea oamenilor. Prin întruparea Cuvântului “s-a făcut cunoscută purtarea Lui de grijă pentru toate” şi învățăm că “Dăruitorul şi Făcătorul tuturor este Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu. Căci El S-a întrupat, ca noi să fim îndumnezeiŃi; El S-a

6 Idem, Cuvânt contra elinilor, col. PSB, vol. 15, XLI, p. 78. Există “un Cuvânt (o RaŃiune) al lui Dumnezeu şi Acesta e conducătorul tuturor şi în El a creat Tatăl zidirea şi prin purtarea Lui de grijă se luminează şi există toate şi El împărăŃeşte peste toate, încât din faptele proniei Se cunoaşte El şi, prin El, Tatăl”. Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, cap. VI; XLI, p. 136. Sfântul Atanasie se arată extrem de indignat la adresa celor care resping dumnezeirea Fiului şi, implicit, calitatea Sa de proniator împreună cu Tatăl: “nu mi se par sănătoşi la minte cei ce nu recunosc pe Dumnezeu şi nu cred în Cuvântul (RaŃiunea) Lui, Mântuitorul tuturor, Domnul nostru Iisus Hristos, prin Care Tatăl orânduieşte şi susŃine şi poartă grijă de toate”. Idem, Cuvânt contra elinilor, col. PSB, vol. 15, XLVII, p. 86. De altfel, “toată de Dumnezeu insuflata Scriptură mărturiseşte şi despre purtarea de grijă a Cuvântului pentru toate şi de frumoasa orânduire a lor” (Ibidem, XLVI, p. 83), arătând explicit că Hristos este “Cuvântul propriu şi unic al Tatălui, Care a împodobit şi luminează tot universul cu purtarea Lui de grijă” ( Ibidem, XL, p. 76) şi că “Tatăl lucrează şi împlineşte toată pronia şi mântuirea tuturor prin Cuvântul”. Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXIV, p. 257.


149

arătat pe Sine prin trup, ca noi să primim cunoştinŃa Tatălui; El a răbdat ocara noastră de la oameni, ca noi să moştenim nestricăciunea”.7

Dacă Hristos, Cuvântul întrupat, nu e Fiul lui Dumnezeu, omul nu e îndumnezeit. Hristos-Dumnezeu este prietenul nostru, dar pentru ca şi noi să fim prieteni ai Săi, trebuie să-I permitem accesul în întreaga noastră fiinŃă, nefiindu-ne ruşine de nimic, indiferent cât de josnică ar fi situaŃia în care am ajuns, fie din neglijenŃă, fie datorită unor circumstanŃe cărora nu le-am putut face faŃă, fiindcă n-am conştientizat la acea dată că trebuie să colaborăm cu proniatorul nostru în ridicarea din păcat şi în urcuşul nostru spre Dumnezeu. Putem fi prietenii lui Iisus neavând niciun secret faŃă de El şi iubindu-i pe semenii noştri.

Dumnezeu pe toate le orânduieşte după ştiinŃă şi El le susŃine pe toate şi e cu toate şi în fiecare, în parte,8 putând deduce de aici “pronia minunată şi călăuzirea tuturor de către El”.9 Însă această providenŃă, această ocrotire părintească şi această conducere a neamului omenesc pe calea mântuirii nu trebuie confundată cu predestinaŃia, cum unele voci străine Bisericii tind să o facă pentru a-şi justifica propriile opinii. Putem stabili o legătură între providenŃă şi preştiinŃă, însă, din start, providenŃa exclude predestinaŃia; providenŃa implică har, libertate, dar şi preştiinŃă (dumnezeiască, desigur).

Spunând că Dumnezeu a văzut de mai înainte ceea ce avea să se întâmple nu înseamnă că El a hotărât în mod irevocabil ca acel ceva să aibă loc în chip necesar. El nu forŃează omul să se îndepărteze de rău şi să îmbrăŃişeze binele, ci doar intervine ca un Părinte iubitor şi bun arătând care sunt urmările răului şi care sunt consecinŃele binelui, de aici decurgând pedeapsa şi răsplata. Oamenilor “le-ar fi fost de ajuns harul de a fi după chipul lui Dumnezeu-Cuvântul, ca să-L cunoască. Dar Dumnezeu, cunoscând slăbiciunea oamenilor, a văzut de mai înainte şi nepăsarea lor. Şi a ştiut că de nu se vor lenevi să cunoască pe Dumnezeu prin ei înşişi, vor putea să cunoască pe Făcătorul din lucrurile zidirii. Dar de vreme ce nepăsarea oamenilor cobora treptat spre cele tot mai rele, Dumnezeu S-a gândit încă mai înainte la această slăbiciune a lor, trimiŃându-le Legea şi proorocii (Romani III; 21), care puteau fi cunoscuŃi de ei, ca, chiar de le-ar fi lene să privească la cer şi să cunoască pe Făcătorul, să aibă învăŃătura Lui aproape de ei”.10

De aici reiese realitatea libertății de voinŃă, deoarece Dumnezeu l-a lăsat pe om să acŃioneze după voia lui. Dumnezeu Îl creează pe om, deşi ştia că acesta 7 Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, Concluzie, LIV, p. 151. 8 Ibidem, cap. VI; XLII, p. 137. 9 Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor,col. PSB, vol. 15, XXXII, p. 267. 10 Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, cap. III; XII, p. 105.


150

va cădea. Totuşi, nu l-a creat predestinat să cadă. L-a adus la viaŃă pentru a sta în comuniune cu Sine, într-o relaŃie dialogală perpetuă. Căderea este o consecinŃă firească a unei alegeri prealabile a omului, alegere care se plasează în sfera libertăŃii de care era învrednicit. Numai fiind liber, omul putea opta între două sau mai multe variante, alegând-o nu pe cea mai bună, ci pe cea pe care a dorit-o.

Ar fi absurd să admitem că Dumnezeu a predestinat coroana creaŃiei Sale spre cădere şi nu spre mântuire. Dacă tot ar fi să vorbim despre predestinaŃie, ar trebui să afirmăm că Dumnezeu l-a predestinat pe om spre fericire şi nu spre osândă, întrucât păcatul a atras după sine pedeapsa. Este adevărat că omul a păcătuit fiind influenŃat de o forŃă exterioară, adică de diavol; subliniez: influenŃat, pentru că e vorba doar de o tentativă a diavolului de a-l corupe pe om; decizia i-a aparŃinut omului. Diavolul a făcut propunerea, dar acceptul a fost dat de om.

Dată fiind această stare de lucruri şi că Dumnezeu a respectat atât de mult voinŃa omului încât nu a intervenit în actul căderii împiedicându-l pe om de la fapta sa greşită, cu toate că ar fi putut în virtutea atotputerniciei şi a preştiinŃei Sale, trebuia să urmeze o re-apropiere a omului de Dumnezeu, o re-câştigare a ceea ce s-a pierdut. Nici acum Dumnezeu nu-l constrânge pe om, ci doar îl călăuzeşte, prevăzând prin prisma preştiinŃei Sale însăşi iconomia mântuirii noastre.

Nici chiar după jertfirea Unicului Său Fiu, Dumnezeu nu-l sileşte pe om, ci îi lasă libertatea de a lucra cu Sine în procesul mântuirii personale. Aceasta nu înseamnă că iconomia mântuirii ar fi fost gândită de Dumnezeu în urma căderii omului, ca o alternativă de urgenŃă ce trebuia să decurgă din cădere. Totodată, nu ne putem gândi la faptul că dacă omul n-ar fi căzut, oare Fiul Său S-ar fi întrupat? Atât căderea omului, cât şi întruparea Domnului Iisus Hristos se încadrează în preştiinŃa dumnezeiască, noi neputând stabili o ordine şi o cauzalitate sau o relaŃie cauză-efect în hotărârile lui Dumnezeu. Putem noi, oare, să pătrundem în adâncul fiin Ńei divine pentru a reuşi să cunoaştem tainele Sale? Putem noi, oare, să negăm realitatea preştiinŃei? Cu siguranŃă, nu. Tot ceea ce s-a întâmplat şi tot ceea ce va urma până la sfârşitul veacurilor fac parte din planul preştiinŃei lui Dumnezeu cu privire la creaŃie.

Dacă spunem că nimic nu este întâmplător, ci că toate au loc cu un anumit scop, ne gândim la faptul că toate se petrec sub privirea dumnezeiască şi că fiecare persoană este răspunzătoare pentru faptele sale, putând trage învăŃăturile de rigoare atât din aspectele pozitive, cât şi din cele negative la care este părtaşă. Am mai putea folosi expresia: “Dumnezeu gândeşte pe termen lung”, în sensul că El nu urmăreşte doar bucuria noastră vremelnică, cât mai ales fericirea noastră


151

veşnică. A zice că toate au loc la întâmplare înseamnă a nega providenŃa divină, conform căreia în lume există o ordine după care se derulează existenŃa, ordine de la care omul se poate abate însă, dacă refuză să-şi înŃeleagă scopul pentru care a fost creat.

Observăm că totul gravitează în jurul libertăŃii omului, care anulează conceptul de predestinaŃie. Sfântul Atanasie cel Mare spune că „harul adus nouă de Mântuitorul s-a arătat de curând, cum a spus Apostolul (Tit II; 11), şi ni s-a împărtăşit după venirea Lui, dar El a fost pregătit mai înainte de a fi fost făcuŃi noi, mai bine zis chiar înainte de întemeierea lumii. Cauza este bună şi minunată. Nu trebuia ca Dumnezeu să hotărască despre noi mai pe urmă, ca să nu apară ca necunoscând înainte cele privitoare la noi. Creându-ne Dumnezeul tuturor prin Cuvântul propriu şi ştiind cele ale noastre, mai presus de noi şi cunoscând de mai înainte că, făcuŃi buni, pe urmă vom călca porunca şi vom fi scoşi din rai pentru neascultare, fiind bun şi de oameni iubitor, ne-a pregătit de mai înainte în Cuvântul Său, prin Care ne-a şi creat, iconomia mântuirii noastre, ca, deși amăgiŃi de şarpe fiind și căzând, să nu rămânem definitiv morŃi, ci având în Cuvântul răscumpărarea şi mântuirea mai înainte pregătite nouă, înviind iarăşi, să rămânem nemuritori, când El Se va zidi (crea) pentru noi început al căilor şi Întâiul născut al creaŃiei, făcându-Se Întâiul născut al fraŃilor şi înviind ca Cel dintâi din morŃi”. 11

Sfântul Atanasie insistă asupra ideii că înainte de veci Fiul lui Dumnezeu a fost rânduit ca temelie a mântuirii noastre. Chiar dacă omul nu era încă adus la existenŃă, totuşi fusese hotărât ca Hristos să Se întrupeze pentru îndumnezeirea noastră. Dacă Hristos urma să se întrupeze înseamnă că noi făceam parte din planul dumnezeiesc, întrucât venirea Sa în lume ne priveşte strict pe noi, vizând eliberarea noastră din robia în care ne găseam: “Nu se putea întemeia viaŃa noastră în altul decât în Domnul, existent dinainte de veacuri, prin Care s-au făcut şi veacurile, ca, fiind în El, să putem şi noi moşteni viaŃa veşnică. Căci Dumnezeu 11 “Aceasta, zice Sfântul Atanasie, o învaŃă fericitul apostol Pavel, care, explicând cuvintele din Proverbe: înainte de veac şi înainte de a se face pământul, spune către Timotei: Pătimeşte pentru Evanghelie după puterea lui Dumnezeu Care ne-a mântuit pe noi şi ne-a chemat cu chemare sfântă, nu după faptele noastre, ci după a Sa hotărâre şi după harul ce ni s-a dat în Hristos Iisus mai înainte de timpuri veşnice, dar s-a arătat acum prin arătarea Mântuitorului nostru Iisus Hristos, Care a surpat moartea şi ne-a luminat viaŃa (II Timotei II; 8-10); iar către efeseni: Binecuvântat este Dumnezeu şi Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce ne-a binecuvântat pe noi cu toată binecuvântarea duhovnicească, întru cele cereşti în Hristos Iisus, precum ne-a ales pe noi întru El înainte de întemeierea lumii, ca să fim noi sfinŃi şi fără prihană înaintea Lui în iubire, rânduindu-ne pe noi de mai înainte spre înfiere prin Iisus Hristos întru El (Efeseni I; 3-5)”. Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, LXXV, pp. 315-316.


152

e bun. Iar fiind pururea bun, a voit aceasta, cunoscând că firea noastră slabă are nevoie de ajutorul şi mântuirea de la El. De aceea, se pune în Hristos temelia mântuirii şi înnoirii noastre înainte de a fi noi ca să putem să fim şi rezidiŃi în El. Sfatul şi hotărârea s-au petrecut înainte de veac”.12

Remarcăm faptul că rezidirea noastră în Hristos (a doua naştere) şi mântuirea noastră întru El au la bază sinergia, lucru din care reiese automat că tot ceea ce am afirmat anterior face parte din preştiinŃa şi nu din predestinaŃia divină. PredestinaŃia este opusă colaborării libertăŃii şi a harului lui Dumnezeu. Sinergia, la rândul ei, a fost prevăzută de Dumnezeu, El cunoscând că firea noastră numai prin ajutorul ceresc poate ajunge la Ńinta ei finală. Sinergia îşi are, deci, baza în Dumnezeu, dar se înfăptuieşte prin concursul omului.

Trebuie să evităm căutarea unei contradicŃii între două afirmaŃii ale Sfântului Atanasie, care ar face o demarcaŃie, în ceea ce priveşte opera preştiutoare a dumnezeieirii, între Dumnezeu-Tatăl şi Cuvântul. Iată textele la care doresc să fac menŃiune: “singur Dumnezeu este Cel Ce le ştie toate înainte de facerea lor (Daniel XIII; 42)”13 şi “e limpede oricui că este propriu trupului să nu ştie, iar Cuvântul, întrucât e Cuvântul, cunoaşte toate încă înainte de a se face”.14

12 Ibidem, LXXVII, p. 318. Chiar şi viaŃa noastră viitoare reprezintă un aspect al preştiinŃei dumnezeieşti, potrivit Sfântului Atanasie: “Cum ne-a ales înainte de a fi făcuŃi noi, dacă nu eram, mai înainte cunoscuŃi? Şi cum, înainte de a fi creaŃi ca oameni, ne-a rânduit de mai înainte spre înfiere, dacă nu a fost pus temelie Însuşi Fiul înainte de veci, primind iconomia cea pentru noi? Şi cum am fost aleşi, fiind de mai înainte rânduiŃi, dacă nu a fost pus temelie Însuşi Domnul înainte de veac, ca să fie El rânduit pentru noi spre a primi tot ce a fost rânduit ca judecată împotriva noastră prin trup, ca să fim apoi înfiaŃi întru El? Dar cum am fi luat aceste făgăduinŃe înainte de vremuri veşnice, nefiind încă, ci fiind făcuŃi în vreme, dacă harul ce a venit la noi nu se afla aşezat în Hristos? Domnul a pus temelie înainte de veacul acesta, ca, clădindu-ne pe El, să ne împărtăşim, ca pietre bine îmbinate, de viaŃa şi de harul din El. Iar aceasta s-a făcut ca înviind din moartea cea de scurt timp, să putem vieŃui veşnic, ceea ce n-ar putea dobândi oamenii aflaŃi pe pământ, dacă nu ni s-ar fi pregătit nouă de mai înainte în Hristos nădejdea vieŃii şi mântuirii. Aşa a fost voia Tatălui întru El, înainte de veac şi înainte de a se face pământul. Aceasta, pentru ca, şi când pământul şi munŃii şi formele ce se arată vor trece, la sfârşitul veacului de faŃă, să nu ne învechim şi noi, ci să putem vieŃui şi după acestea, având în Cuvântul Însuşi pregătită nouă, înainte de acestea, prin hotărâre, viaŃa şi binecuvântarea duhovnicească. Aşa vom putea să avem nu o viaŃă trecătoare, ci să rămânem după acestea vieŃuitori în Hristos, pentru că şi înainte de acestea viaŃa noastră a fost întemeiată şi pregătită în Hristos Iisus”. Ibidem, LXXVI, pp. 316-317. 13 Idem, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, în Scrieri. Partea a doua, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1988, ColecŃia “PărinŃi şi scriitori bisericeşti” (PSB), vol. 16, XXXI, p. 212. 14 Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXXVIII, p. 368.


153

Expresia singur Dumnezeu sugerează realitatea existenŃei lui Dumnezeu. El este singurul Dumnezeu adevărat, Căruia I Se cuvine un cult de adorare din partea omului şi singurul Care poartă în mod real de grijă creaŃiei Sale. Dumnezeu nu a creat totul pentru ca apoi să Se retragă într-un con de umbră, lăsând ca toate să-şi urmeze cursul lor firesc, în baza legilor fixate de El, fără a interveni şi a-Şi face simŃită prezenŃa în lume. Dimpotrivă. Dumnezeu intervine în creaŃie, o călăuzeşte, dar nu pentru a-i submina puterea de a se conduce după propria libertate, ci pentru a ajuta la distingerea binelui de rău şi la urmarea căii vieŃii veşnice, aceasta neînsemnând că omul nu poate păşi şi stărui pe calea osândei dacă vrea. ToŃi dumnezeii plăsmuiŃi în afara Sa sunt rodul imaginaŃiei umanităŃii, care în decursul timpului a căutat ocrotire şi ajutor acolo de unde nu putea primi nimic, uitând că numai Dumnezeu-Creatorul este izvorul darului celui desăvârşit. Însă şi această căutare a omului implică un sens benefic pentru că a alimentat setea de cunoaştere a divinităŃii şi a menŃinut vie credinŃa într-o putere superioară, absolută, în stare să coordoneze întregul univers. Chiar dacă a fost “f ăurită” o întreagă pleiadă de zei sau dumnezei, aceştia aveau un zeu superior care îi coordona. DiferenŃa e că în Sfânta Treime nu putem vorbi despre o ierarhizare piramidală; Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt trei Dumnezei care ar concura unul cu celălalt în exercitarea puterii şi pentru stabilirea unei ierarhii pe temeiul unei autorităŃi dobândite în timp. Nu. Dacă putem aminti o deosebire între Persoanele Sfintei Treimi, aceasta se întemeiază pe însuşirile Lor personale, adică: Tatăl este nenăscut, Fiul este născut din veci din Tatăl, iar Duhul Sfânt purces din veci din Tatăl; o întâietate a Tatălui în Treime se bazează doar pe faptul că El este cauza iubitoare a Fiului şi a Duhului Sfânt, însă naşterea şi purcederea nu pot fi încadrate în timp, ele petrecându-se înainte de a începe timpul. Tatăl nu dă doar o parte din fiinŃa dumnezeiască Fiului şi Duhului Sfânt, ci le-o împărtăşeşte întreagă, păstrând-o şi El întreagă. În creştinism vorbim despre o singură fiinŃă dumnezeiască, despre un singur Dumnezeu, dar întreit în Persoane, Care nu se află în concurenŃă, ci într-o relaŃie de colaborare, de egalitate, de iubire supremă, iubire pe care Şi-o revarsă una alteia şi împreună către creaŃie.

De aceea, spunând că “singur Dumnezeu este Cel Ce le ştie toate înainte de facerea lor”, facem referire la întreaga Sfântă Treime. Numai Dumnezeu, nu şi omul, poate cunoaşte ceea ce a fost, ceea ce este şi ceea ce va fi şi aceasta înainte ca toate să fie aduse la existenŃă. La fel, Cuvântul, întrucât e Cuvântul, Dumnezeu adevărat, cunoaşte toate încă înainte de a se face, spre deosebire de firea omenească sau de trup, care este obiectul preştiinŃei dumnezeieşti şi nicidecum co-autor al ei.


154

Așadar, între cele două afirmaŃii nu este contradicŃie, ci scot în evidenŃă unul şi acelaşi lucru, că Dumnezeu-Tatăl fiind bun şi îngrijindu-Se de oameni,15 “Î şi împlineşte prin Fiul purtarea de grijă a tuturor”16 şi că noi “trebuie să ne nevoim şi să ne ostenim ca să plăcem lui Dumnezeu pentru buna vieŃuire. Şi trebuie să ne rugăm nu ca să cunoaştem de mai înainte, nici ca să cerem plată pentru această nevoinŃă, ci ca Domnul să ne fie împreună-lucrător în biruinŃa asupra diavolului. Iar dacă vrem vreodată şi să cunoaştem ceva de mai înainte, să ne curăŃim înŃelegerea. Căci eu cred că sufletul care e curăŃit în toate privinŃele şi care stă în cele ale firii, făcându-se străvăzător, poate vedea mai multe şi mai departe decât demonii, având în sine pe Domnul Care i le descoperă”.17

2. Ideea de sinergie reflectată în teologia Sfântului Atanasie Întrucât omului nu îi este dată forŃa de a se împotrivi doar prin sine înşuşi

amăgirii şi nălucirii demonilor18 este evidentă nevoia colaborării sale şi a lui Dumnezeu în lupta împotriva păcatului.

John Meyendorff arată că în Răsăritul creştin “concepŃia despre om se fundamentează pe noŃiunea de părtăşie (participare) la Dumnezeu. Omul nu a fost creat ca fiinŃă autonomă sau auto-suficientă; natura lui este cu adevărat ea însăşi numai în măsura în care ea există în Dumnezeu sau în har. Pentru aceea, harul îi conferă omului propria creştere naturală. Departe de a fi în opoziŃie directă, termenii natură şi har exprimă mai degrabă un raport dinamic, viu şi necesar între Dumnezeu şi om, diferiŃi prin propriile lor firi, dar în comuniune Unul cu celălalt prin energia sau harul lui Dumnezeu. Omul este centrul creaŃiei – un microcosmos – iar liberul său arbitru defineşte destinul suprem al universului”.19 Astfel, “participarea naturală a omului la Dumnezeu nu este un dat static; ea este punere la încercare, iar omul este chemat să crească în viaŃa dumnezeiască. ViaŃa dumnezeiască este un dar, însă mai este şi o îndatorire ce urmează să fie dusă la îndeplinire prin străduinŃă omenească liberă”.20 De fapt, termenul όµοίωσις, care

15 Ibidem, VIII, p. 332. 16 Ibidem, XXXVI, p. 367. 17 Idem, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, col. PSB, vol. 16, XXXIV, pp. 213-214. 18 Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, cap. III; XIV, p. 107. 19 John Meyendorff, Teologia bizantină, carte apărută cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., trad. din limba engleză de Pr. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 185. 20 Ibidem, p. 186.


155

corespunde celui de asemănare din Facere I; 26, sugerează ideea de înaintare dinamică, implicând negreşit libertatea umană.

ViaŃa noastră atârnă de Dumnezeu. El este Cel Care ne dă viaŃă şi Cel Care hotărăşte când şi cum vom părăsi efemerul, trecând în eternitate. Însă, modul în care ne vom petrece veşnicia atârnă de noi, de felul în care înŃelegem necesitatea conlucrării voinŃei noastre libere şi a harului dumnezeiesc. Fără Dumnezeu, sau mai bine zis, fără ajutorul venit din partea Sa, noi nu suntem capabili de a realiza în mod deplin binele şi putem afirma acest lucru dacă ne gândim la ideea că binele provine din Dumnezeu. Or, dacă binele îşi are originea în fiinŃa divină, el nu poate fi realizat de fiinŃa umană fără bunăvoinŃa celei dumnezeieşti. Dumnezeu ne dă imboldul spre fapta bună şi tot El ne susŃine în săvârşirea ei.

Sinergia nu înseamnă doar acceptarea liberă a harului divin, ci şi dorinŃa de a colabora cu el. Este zadarnică primirea gratuită a harului, dacă acesta nu este valorificat. Puterea omului de a primi harul şi a-l pune în lucrare, la fel ca şi voinŃa liberă, sunt daruri ale lui Dumnezeu, deoarece El l-a creat capabil de a se deschide spre Sine. De aceea, nu este deloc greşit dacă afirmăm că omul este incapabil de a face binele fără Dumnezeu şi că sinergia însăşi îşi are cauza ultimă tot în Dumnezeu, cu toate că omul este cel care o actualizează.

Sfântul Atanasie face o remarcă justă, asupra căreia mă voi opri puŃin: “Dumnezeu nu imită pe oameni, ci mai vârtos oamenii Îl imită pe El”.21 Încercarea de a-L imita pe Dumnezeu face parte din trăirea unui creştin autentic, constituind de facto scopul acesteia. Însă, imitarea Modelului suprem nu este deloc facilă, fiindcă Hristos reprezintă culmea sfinŃeniei, iar viaŃa Sa pe pământ o icoană a jertfelniciei pentru binele celor din jur, în ciuda nerecunoştinŃei de care aceştia dădeau dovadă.

Realizarea vieŃii lui Hristos în viaŃa noastră proprie sau transpunerea vieŃii Lui în a noastră spre atingerea unirii cu El ar trebui să ne stea mereu înainte ca o directivă ce se impune a fi urmată şi împlinită. A-L imita pe Dumnezeu nu înseamnă însă a deveni Dumnezeu prin fire. “Nouă ne e lăsată putinŃa imitării” şi “nimic nu e departe de Dumnezeu după loc, ci numai prin fire sunt departe toate de El”.22

Sfântul Atanasie precizează: “cele bune ce le facem să nu le facem pentru oameni, ci pentru El, pentru ca nu de la oameni, ci de la El să avem plata. Căci precum Fiul Cel adevărat şi Unul născut, fiind Unul prin fire, ne facem şi noi fii, 21 Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvântul întâi împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXIII, p. 184. 22 Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXII, pp. 347-348.


156

nu ca Acela prin fire şi întru adevăr, ci după harul Celui ce ne-a chemat, că fiind noi oameni din pământ ne numim fii, nu ca Dumnezeul cel adevărat sau ca şi Cuvântul Lui, ci cum a voit Dumnezeu Care ne-a dăruit aceasta. Aşa ne facem şi milostivi ca Dumnezeu, nu făcându-ne deopotrivă cu Dumnezeu, nici devenind prin fire adevăraŃi făcători de bine – căci nu e propriu nouă a face binele, ci lui Dumnezeu – ci pentru ca cele făcute de Dumnezeu nouă prin har să le trecem şi noi altora, nedeosebindu-i, ci întinzând simplu la toŃi facerea de bine. Numai în acest sens putem să ne facem şi noi întrucâtva următori ai Lui şi nu altfel. Adică trecând unii altora, prin slujire, cele primite de la Dumnezeu”.23

Umanitatea lui Hristos este icoana dumnezeirii Sale, zice Paul Evdokimov, urmând hotărârilor Sinodului VII Ecumenic. Oprită de căderea în păcatul originar, împlinirea chipului lui Dumnezeu din om “se înfăptuiește prin Hristos și trece apoi la hristificați, la cei în care Hristos a luat chip, la hristofori, la cei prea asemenea. În Sine Însuși, Dumnezeu este mai presus de orice imagine; însă, Fața Sa întoarsă spre lume își însușește văzutul; găsește o imagine potrivită misterului iubirii Sale de oameni; aceasta e înfățișarea omenească”.24

Imitarea lui Hristos-Dumnezeu în gânduri, cuvinte şi fapte se referă la relaŃiile interumane. Hristos S-a făcut slujitor al nostru, demonstrându-ne faptic că binele se concretizează în slujire. Dumnezeu ne oferă nenumărate daruri, pe care avem datoria să le transmitem mai departe aproapelui. Îl imităm pe Dumnezeu, Care este Iubire, fiind iubitori faŃă de semenii noştri; Îl imit ăm pe Dumnezeu, Care este Iertare, fiind iertători faŃă de cei care ne-au cauzat o nedreptate; Îl imităm pe Dumnezeu, Care este Bun şi Milostiv, fiind, la rândul nostru, buni şi milostivi faŃă de cei oprimaŃi; şi exemplele ar putea continua, dar mă opresc aici, considerând că ideea a fost înŃeleasă. În ajutorul acordat celor din jur constă imitarea lui Dumnezeu de către om. Numai apropiindu-ne în mod real de necazurile aproapelui (iar în aproapele Se află Hristos) putem să-i înŃelegem neputinŃele şi să-l mângâiem cu mângâierea cu care noi am fost binecuvântaŃi de Dumnezeu şi împreună să dobândim ÎmpărăŃia Cerurilor. Nimeni nu se poate mântui de unul singur, fiindcă mântuirea este comunitară.

Această imitatio Christi este un aspect al sinergiei: Dumnezeu ne dă darul, dar noi trebuie să-l punem în valoare, în mod liber, contribuind la sporirea binelui în lume prin slujirea acordată semenilor. Orice faptă bună, dacă nu se sprijină pe o dorinŃă şi pe o iniŃiativă proprie sincere, îşi pierde automat din valoare. Întrucât,

23 Ibidem, XIX, p. 344-345. 24 Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseŃii , traducere de Grigore Moga şi Petru Moga, Editura Meridiane, 1993, pp. 168-169.


157

personal, nu-I putem înmâna nimic lui Dumnezeu trebuie să ne căutăm un altar de jertfă în fiecare viaŃă oropsită. De aici putem trimite în cer tot ceea ce dorim. Însă, după cum nu-L poŃi iubi pe Dumnezeu din obligaŃie, tot aşa nu poŃi fi constrâns să-Ńi ajuŃi semenul. E nevoie ca noi înşine să ne înclinăm voinŃa liberă spre bine, având în acest sens tot suportul din partea lui Dumnezeu, Care ne oferă puterea necesară.

Fiecare faptă ne defineşte ca persoane şi în fiecare faptă ne oglindim personalitatea. Faptele trebuie să corespundă fiinŃelor, ca din fapte să se arate cel ce lucrează şi ca din fiinŃa lui să se poată cunoaşte faptele.25 Dacă Dumnezeu ne dă puterea, nu trebuie trecut cu vederea nici aportul personal al omului, fiindcă el, “numai când leapădă de la sine murdăria păcatului, aşezată peste el şi restabileşte după chipul curat, cugetă şi vede (contemplă) în starea strălucitoare a acestuia, ca într-o oglindă, chipul Tatălui sau pe Cuvântul şi în El pe Tatăl, al Cărui chip este Mântuitorul”.26 Aceasta este cu adevărat încununarea efortului omului: contemplarea lui Dumnezeu.

Nikolai Berdiaev vorbește despre raportul Dumnezeu-om/Creator-creatură, raport care se bazează pe colaborarea liberă a omului cu harul divin. Problema lui Dumnezeu nu poate fi pusă la modul abstract, independent de om. ExistenŃa omului, considerat în profunzimea sa şi nu în aparenŃa sa superficială, reprezintă unica mărturie a existenŃei lui Dumnezeu, deoarece omul este reflectarea imaginii lui Dumnezeu. Există în om o nevoie de Dumnezeu şi o nevoie de om în Dumnezeu. Aceasta presupune un răspuns creator dat de om lui Dumnezeu. Nu pot fi înŃelese raporturile dintre Dumnezeu şi om decât în mod dramatic, adică dinamic. Dumnezeu nu poate fi conceput static. Numai în faŃa lui Dumnezeu, întors către El, omul se înalŃă, devine mare, triumfând asupra neantului. Dumnezeu e Sensul şi Adevărul lumii, e Spirit şi Libertate. Dumnezeu este o persoană, cu care putem comunica personal, stabilind raporturi bazate pe iubire, libertate, reciprocitate. Legătura dintre om şi Dumnezeu nu Ńine de domeniul naturii şi al fiinŃei, ci de domeniul spiritului şi al existenŃei; este o legătură în profunzime. RelaŃia dintre om şi Dumnezeu conduce la colaborarea harului, a graŃiei, cu libertatea umană. Dumnezeu nu-Şi poate găsi locul decât în libertate; El nu e prezent în necesitate. GraŃia nu e o forŃă acŃionând din exterior, ci este manifestarea divinului în om. Nu există opoziŃie între libertate şi graŃie: graŃia nu e decât libertatea iluminată.27 25 Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvânt contra elinilor, col. PSB, vol. 15, XVI, p. 49. 26 Ibidem, XXXIV, p. 69. 27 Nikolai Berdiaev, ÎmpărăŃia Spiritului şi împărăŃia Cezarului, trad. şi note de Ilie Gyurcsik, Editura Amarcord, Timişoara, 1994, pp. 33-47.


158

Cu toate că nimic nu era rătăcit în creaŃiune, în cugetarea despre Dumnezeu, decât singur omul,28 totuşi Părintele ceresc nu l-a părăsit, lăsându-l în totalitate pradă păcatului în care se complăcuse cu bună ştiinŃă. El intervine şi-i trimite ajutorul Său, deoarece drumul spre virtute29 este anevoios şi nu poate „veni niciun ajutor creaturilor de la o altă creatură, pentru că toate au nevoie de harul de la Dumnezeu”.30 Având acest har şi colaborând cu el, oamenii pot să ocolească cele rele, iar în cele bune să se modeleze din nou,31 adică, după ce au abandonat păcatul, să revină la Binele părăsit, împlinindu-I voia, cu hotărârea nestrămutată de a persevera pe traiectoria pe care s-au reangajat.

Omul, chiar dacă se depărtează o perioadă de Dumnezeu, nu trebuie să uite că înainte trăia cu El şi că după încheierea rătăcirii sale, trebuie să revină tot la şi în Dumnezeu, întrucât viaŃa sa depinde de El. Această stare de lucruri corespunde mediului în care omul trăiește şi își desfăşoară activitatea ca persoană liberă şi conştientă. El aleargă fără întrerupere în dorinŃa de a rezolva o infinitate de probleme într-un timp relativ scurt, neglijându-și sănătatea trupească şi dispoziŃia sufletească, iar bucuria pe care ar trebui s-o simtă la fiecare realizare este întunecată de problemele care ar putea să survină în viitor şi astfel, frica de necunoscut îl împiedică să conştientizeze importanŃa prezentului. De fapt, omul se găsește într-un prezent continuu, într-un permanent azi şi acum. Azi-acum trebuie să stea în faŃa lui Dumnezeu cu inima curată, stăpânită de o bucurie duhovnicească, neumbrită de răutatea “acestui veac” aflat într-o progresivă desacralizare. Ca atare, “nu trebuie măsurată cu timpul calea virtuŃii, nici cu retragerea pentru sine, ci cu dorinŃa şi cu voinŃa mereu treze. De aceea nu-şi amintea de timpul trecut (textul se referă la Sfântul Antonie cel Mare), ci fiecare zi socotind-o ca început al nevoinŃei, se ostenea şi mai mult pentru înaintare, spunându-şi necontenit cuvântul lui Pavel: cele dinapoi uitându-le, spre cele dinainte tind (Filipeni III; 14). Dar îşi amintea şi de cuvântul proorocului Ilie care zice: viu este Dumnezeu înaintea Căruia mă voi înfăŃişa azi (III Regi XVIII; 15). Căci ia seama că zicând: azi, nu măsura timpul trecut, ci ca unul ce pune pururea început, în fiecare zi se silea să se înfăŃişeze aşa cum trebuie lui Dumnezeu, cu

28 Sfântul Atanasie al Alexandriei, Tratat despre Întruparea Cuvântului, col. PSB, vol. 15, cap. VI; XLIII, p. 138. 29 Idem, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie,col. PSB, vol. 16, III, p. 193. 30 Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XLI, p. 277. 31 Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XX, p. 346.


159

inima curată şi gata să asculte de voia Lui şi de nimeni altul, văzându-Şi pururea viaŃa ca într-o oglindă”.32

Afirmasem, citându-l pe Sfântul Atanasie, că omul nu poate rezista cu fermitate, prin sine însuşi, fără ajutorul lui Dumnezeu, atacurilor persistente ale diavolului. Aş dori să accentuez puŃin acest lucru în cele ce urmează. Omul trebuie să fie conştient că în această luptă cu forŃa întunericului are nevoie de un împreună-lucrător, Care nu este altcineva decât Domnul, “Care a purtat trup pentru noi şi a dat trupului biruinŃa împotriva diavolului, încât fiecare din cei ce luptă cu adevărat poate zice: nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine (I Corinteni XV; 10)”.33

Biserica Ortodoxă a promovat dintotdeauna ideea potrivit căreia “nu există opoziŃie între libertate şi har: prezenŃa în om a însuşirilor dumnezeieşti, a harului care este parte din natura lui şi care-l face pe om deplin, nu-i nimiceşte libertatea, nici nu limitează necesitatea ca el să devină pe deplin el însuşi prin propriul său efort; dimpotrivă, harul asigură acea conlucrare sau sinergie, dintre voia dumnezeiască şi alegerea umană, care face posibilă înaintarea din slavă în slavă şi asimilarea omului la demnitatea dumnezeiască pentru care a fost creat”.34 Așadar, “în patristica greacă, firea şi harul nu se opun, ci se presupun reciproc. Firea încetează să fie cu adevărat firească, dacă îşi abandonează propriul destin, acela de a fi în comuniune cu Dumnezeu şi de a se înălŃa tot mai sus în cunoaşterea Celui Ce nu poate fi cunoscut”.35 De asemenea, “a fi liber este propriu fiinŃei raŃionale. Libertatea face parte din chipul lui Dumnezeu în om şi presupune o participare la viaŃa divină. Ideea de libertate nu se opune noŃiunii de har, ci o presupune. Omul nu este cu adevărat om, raŃional şi liber, decât în măsura în care se află în comuniune cu Dumnezeu”.36

Libertatea persoanei umane nu poate fi dată de societate și, dacă avem în vedere sursele şi calităŃile sale, nu poate nici depinde de aceasta. Ea aparŃine omului ca fiinŃă spirituală.37 Însăși „Biserica aparŃine împărăŃiei libertăŃii”, 38 32 Idem, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, col. PSB, vol. 16, VII, pp. 197-198. “… să nu se descurajeze în osteneli, nici să nu slăbească întru nevoinŃă; ci să trăiască ca unii ce mor în fiecare zi”. Ibidem, LXXXVIII, p. 242. “RespiraŃi pe Hristos şi credeŃi Lui. Şi trăiŃi ca unii ce mor în fiecare zi”. Ibidem, XC, p. 243. 33 Ibidem, V, p. 195. 34 John Meyendorff, op. cit., p. 187. 35 John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., trad. din limba engleză de Pr. Prof. Nicolai Buga, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1997, pp. 123-124. 36 Ibidem, p. 124. 37 Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 67.


160

întrucât este formată din oameni liberi, care au capacitatea de a se feri de păcat și de a progresa în virtute. Biserica creştină este „o comunitate de iubire, care se sprijină pe felul uniform de a simŃi, de a crede şi de a trăi. Deasupra adevărului raŃional stă astăzi Biserica, adevărul trăit, realitatea trăită”.39 În consecință, într-o lume tot mai dezumanizată, în aparenŃă sub autoritatea psihanalizei, a statisticii şi a maşinii, creştinii trebuie să reafirme urgent valoarea supremă a libertăŃii umane. În întregul univers nu există nimic mai important decât opŃiunile libere făcute de persoanele dotate cu raŃiune şi conştiinŃă. Ca fiinŃe umane, deşi suntem condiŃionaŃi de mediul înconjurător şi de motivaŃiile inconştiente, nu le suntem niciodată sclavi neputincioşi. Rămânem liberi. Dumnezeu ne-a instituit pe fiecare, aici pe pământ, împăraŃi. Să nu renunŃăm la această împărătească autoritate din laşitate sau lipsă de imaginaŃie.40

Ca atare, harul divin, pentru a fi pus în lucrare, are nevoie de străduinŃa noastră: “să stăruim în nevoinŃă şi să nu ne moleşim. Că în aceasta avem şi pe Domnul împreună-lucrător, precum s-a scris că Dumnezeu îi este împreună-lucrător spre bine tot celui ce a ales binele (Romani VIII; 28)”.41 Dumnezeu ne ajută, lucrează şi luptă împreună cu noi, dar dacă noi nu acceptăm sprijinul Său, necooperând pentru obŃinerea victoriei pe câmpul de bătălie pe care ne-am lăsat angrenaŃi de diavol, atunci rămânem undeva în tabăra învinşilor, sau mai bine zis în rândul laşilor, care deşi aveau arma de luptă în mână, au preferat să dezerteze, să abdice de la statutul de învingător, pe care îl puteau obŃine prin perseverenŃă.

Harul divin sau harul Domnului42 coroborat cu efortul nostru ne dau tăria de a refuza amăgirile consecutive ale celui viclean, transformându-ne într-un adevărat bastion împotriva ispitelor satanice. Nu putem opri năvala gândurilor, nu putem stopa propunerile indecente, dar printr-o acŃiune sinergică avem puterea de a refuza consimțirea la acestea. Făcând această remarcă, mă gândesc la o imagine bine cunoscută şi des întâlnită în literatura duhovnicească: stânca aflată în mijlocul mării, chiar dacă nu se poate împotrivi valurilor şi vânturilor care se izbesc de ea neîncetat, totuşi rezistă, nesfârâmându-se. Într-o situaŃie similară se

38 Nae Ionescu, Problema mântuirii în “Faust” al lui Goethe, cu o prefaŃă de Mircea Vulcănescu, îngrijirea ediŃiei Dora Mezdrea, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 50. 39 Ibidem, p. 87. 40 Episcop Kallistos Ware, ÎmpărăŃia lăuntrică, introd. de Maxime Egger, trad. din limba franceză de Sora Eugenia Vlad, AsociaŃia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1996, p. 37. 41 Sfântul Atanasie al Alexandriei, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, col. PSB, vol. 16, XIX, p. 204. 42 Ibidem, XL, p. 217.


161

află şi omul care vrea cu adevărat să-şi păstreze coloana verticală în raport cu sine însuşi, cu semenii şi cu Dumnezeu.

Este evidentă, în contextul acestei lupte, “purtarea de grijă a lui Dumnezeu, căci nu trece Domnul cu vederea pe cei ce îşi pun nădejdea în El”,43 nouă fiindu-ne “pecete şi zid de apărare credinŃa în Domnul nostru”.44 Prin urmare, credincioşii nu se cuvine să se înfricoşeze, deoarece toate meşteşugirile diavolilor sunt nimic în faŃa harului lui Hristos45 şi, totodată, nu se cuvine, ca având noi dumnezeieştile Scripturi şi libertatea de la Mântuitorul, să ne lăsăm învăŃaŃi de diavolul, care nu şi-a păzit locul său, ci a cugetat altele în locul celor ce se cuveneau.46

Remarcăm cât de pregnant ies în evidenŃă cei doi termeni ai sinergiei: harul şi libertatea. Dacă urmăm preceptelor stabilite de Dumnezeu devenim fii ai Lui, în libertate. Dimpotrivă, dacă ascultăm de diavol ne transformăm, cu bună ştiinŃă, în robi ai săi, călăuziŃi şi stăpâniŃi fiind de păcate şi de vicii. Revine ideea că viaŃa în Domnul se caracterizează prin libertate spre bine, iar viaŃa cu diavolul prin robie în păcat.

Sfântul Atanasie arată că diavolul nu are putere asupra omului, decât dacă îi este oferită această putere: “dacă ne află bucurându-ne în Domnul şi cugetând la bunătăŃile viitoare şi gândind la cele ale Domnului şi înŃelegând că toate sunt în mâna Domnului şi că demonul nu poate face nimic împotriva creştinului, vrăjmaşii diavoli nu au peste tot nicio putere împotriva noastră, ci văzând sufletul întărit prin astfel de gânduri, se întorc ruşinaŃi. Văzându-l vrăjmaşul pe Iov înconjurat de astfel de întărituri, a plecat de la el. Dar pe Iuda, văzându-l gol de acestea, l-a făcut prizonier al său”.47 Având cunoştinŃa Ńintei spre care ne este îndreptată strădania şi pornirea,48 să credem şi “să cugetăm în suflet că Domnul e cu noi. Şi să înŃelegem şi să gândim că fiind Domnul cu noi, nimic nu ne vor putea face vrăjmaşii”. 49

43 Ibidem, VIII, p. 198. 44 Ibidem, IX, p. 199. “... harul dat de Mântuitorul celor ce cred”. Ibidem, XXX, p. 212. 45 Ibidem, XXIV, p. 208. 46 Ibidem, XXVI, p. 209. 47 Ibidem, XLI, pp. 217-218. “Iuda a pierdut pentru o singură noapte toată osteneala timpului trecut”. Ibidem, XVIII, p. 204. Iuda, chiar dacă înainte a trăit în preajma Domnului pregătindu-se pentru ÎmpărăŃia Cerurilor, printr-o acŃiune liberă, a pierdut tot ceea ce câştigase până în acel moment; a hotărât să-L trădeze pe ÎnvăŃătorul său, cedând în faŃa influenŃelor diavolului; nu a fost predestinat spre aceasta, ci a comis o faptă în deplină cunoştinŃă de cauză, o faptă pe care putea să nu o săvârşească dacă ar fi vrut acest lucru. 48 Ibidem, LXXXVII, p. 241. 49 Ibidem, XLI, p. 217.


162

Pentru a fi desăvârşiŃi şi purtători de Dumnezeu50 trebuie să simŃim în fiecare clipă ajutorul Său,51 să luptăm neîncetat, fără a cădea pradă oboselii,52 călăuziŃi fiind de dreapta judecată şi statorniciŃi în ceea ce e propriu firii.53 Proprie firii este pornirea spre bine, însă omul, prin imaginaŃia sa poate înclina şi spre rău. El lucrează cu Dumnezeu doar atunci când săvârşeşte faptele bune, fiindcă pe Dumnezeu nu-l poate face părtaş la acŃiunile sale păcătoase. Dumnezeu este autor al binelui şi nu al răului.

Alegând răul, omul iese din împreună-lucrarea sa cu Creatorul, desfiinŃează sinergia, intrând în parteneriat cu diavolul. Uneori se întâmplă să trăiască chiar în incertitudine, neştiind de fapt cu cine colaborează: cu Dumnezeu sau cu diavolul. Aceasta este o consecinŃă a tulburării eul-ui propriu prin stăruinŃa în noroiul păcatului. Dacă creştinul ar putea atinge, prin râvna sa de a porni pe calea virtuŃii 54, nivelul la care a ajuns Sfântul Antonie cel Mare, care a fost binecuvântat de Dumnezeu în urma îndelungatei sale nevoinŃe cu “harul deosebirii duhurilor”,55 atunci i-ar fi mult mai uşor în lupta sa nevăzută cu puterile întunericului. Însă, un asemenea dar de o valoare nepreŃuită, se poate dobândi numai prin purificarea treptată a trupului şi a sufletului de păcate (de patimi) şi împodobirea cu virtuŃi, care culminează în iubire, ajungând la contemplarea lui Dumnezeu şi la unirea cu El, la o pregustare a fericirii veşniciei care va veni. Acest stadiu are la bază tot sinergia, deoarece fără Dumnezeu şi fără aportul omului e cu neputinŃă să se înfăptuiască unirea dintre El şi om şi unitatea dintre oameni, după modelul dumnezeiesc. Devenind una în numele Sfintei Treimi, avem legătura sigură a iubirii.56

În contextul celor afirmate anterior, Cuviosul Siluan Athonitul vorbește despre puterea omului de a distinge în mod cert adevărata cale duhovnicească de “mirajele adevărului”, întâlnite atunci când ne depărtăm de această cale: “Când Duhul Sfânt umple omul întreg cu dulceața iubirii Lui, atunci lumea e cu desăvârșire uitată și sufletul într-o bucurie negrăită vede pe Dumnezeu. Dar când

50 Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXIII, p. 349. 51 Idem, ViaŃa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, col. PSB, vol. 16, X, p. 199. 52 Ibidem, XIII, p. 200. 53 Ibidem, XIV, p. 201. 54 Ibidem, XCII, p. 245. 55 Ibidem, XLIII, p. 218. De asemenea, Sfântul Atanasie scrie: “am slăvit pe Dumnezeu Care Ńi-a dăruit un astfel de har (dreapta credinŃă întru Hristos), ca să ai cugetul drept şi să cunoşti, pe cât e cu putinŃă, meşteşugirile diavolului”. Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, col. PSB, vol. 16, I, p. 179. 56 Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXI, p. 347.


163

sufletul își aduce aminte din nou de lume, atunci din dragoste pentru Dumnezeu și din compătimire pentru oameni, plânge și se roagă pentru lumea întreagă. Predate lacrimilor și rugăciunii pentru lume pe care o trezește în el iubirea, sufletul plin de blândețea Duhului Sfânt poate să uite din nou lumea și să se odihnească în Dumnezeu. Și când aducerea-aminte de lume se întoarce iarăși în el, se roagă din nou vărsând lacrimi, cerând cu mare mâhnire mântuirea tuturor oamenilor. Iată adevărata cale pe care o învață Duhul Sfânt. Duhul Sfânt este iubire, pace și blândețe. Duhul Sfânt învață iubirea de Dumnezeu și de aproapele. Duhul înșelăciunii e un duh de mândrie; nu cruță nici omul, nici celelalte făpturi, căci n-a făcut nimic. E un tâlhar și un fur; calea sa e plină de surpare. Duhul înșelăciunii nu poate aduce adevărata blândețe; nu aduce decât desfătarea plină de spaimă a deșertăciunii; nu este în el nici smerenie, nici pace, nici iubire; duce la nepăsarea de gheață a mândriei. Duhul Sfânt revarsă iubirea de Dumnezeu; sufletul dorește pe Domnul și-L caută zi și noapte, plin de blândețe și de lacrimi, în vreme ce potrivnicul suflă spaima sa răvășitoare și întunecată care omoară sufletul. Acestea sunt semnele ce ne îngăduie să deosebim limpede harul dumnezeiesc de înșelăciunea vrăjmașului”.57

3. Îndumnezeirea – consecinŃă a sinergiei

Ideea de îndumnezeire, de theosis, în sensul ei atanasian, reprezintă un

punct central în cadrul doctrinei ortodoxe, privită în ansamblul ei. “Dumnezeu, scrie Sfântul Atanasie al Alexandriei, n-a creat numai pe oameni, ci i-a şi chemat fii, ca Unul ce i-a născut după aceea pe ei”.58 Theosis-ul este o soluție de viață și de har. Facerea omului după chipul lui Dumnezeu are drept scop Întruparea, deoarece implică un ultim nivel de comuniune între Dumnezeu și om. Dacă există nașterea lui Dumnezeu în om, există și nașterea omului întru Dumnezeu. Îndumnezeirea omului este în funcție de umanizarea lui Dumnezeu.59

Când Dumnezeu l-a creat pe om din Ńărână şi “a suflat în faŃa lui suflare de viaŃă”, încât omul “s-a făcut fiinŃă vie” (Facere II; 7), El a dat dovadă de o libertate totală, întrucât omul nu a fost consultat dacă doreşte sau nu să vină la viaŃă. Dumnezeu îl creează din iubire şi bunătate, ca pe o persoană liberă şi 57 Viața și învățătura starețului Siluan Athonitul, de arhimandritul Sofronie, trad. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 92-93. 58 Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, LIX, p. 296. 59 Paul Evdokimov, op. cit., pp. 46, 49.


164

conştientă asupra căreia să-Şi canalizeze iubirea şi bunătatea şi din partea căreia să poată primi un răspuns asemănător. A urmat căderea în păcat, apoi traversarea unei lungi perioade de incertitudini, de frământări, de căutări, finalizată cu întruparea Fiului lui Dumnezeu.

Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu Se face asemenea omului, iar omul are posibilitatea să devină asemenea Lui. Căzând în păcat, omul a murit, trebuind să se renască la o nouă viaŃă sau existenŃă în şi din Dumnezeu. Dacă la început omul este creat sau făcut din nimic fără participarea sa, iată că la naşterea din nou, înfăptuită prin Botez,60 el este invitat la o împreună-lucrare cu Dumnezeu, care nu Ńine doar în timpul săvârşirii Tainei, ci care trebuie să se împletească strâns în toată viaŃa sa. Întreaga viaŃă constă într-o colaborare divino-umană, întrucât omul, doar prin sine însuşi, nu poate să se susŃină în bine, neavând sprijinul divinităŃii. Prin renaşterea lor spirituală, oamenii dezbracă chipul vechi al păcatului şi devin fii ai lui Dumnezeu, dobândesc înfierea, demnitate care incumbă asupra lor o uriaşă responsabilitate, pentru că nu te poŃi numi fiu al cuiva dacă nu îi împlineşti voia. Hristos-Dumnezeu, devenind frate al nostru prin întrupare, ne-a făcut fii ai Tatălui, oferindu-ne posibilitatea îndumnezeirii.

În privinŃa filiaŃiei necesită să facem precizarea că acest termen implică două sensuri: calitatea de fiu prin fire şi calitatea de fiu prin har. Fiu prin fire al lui Dumnezeu-Tatăl este Hristos, în timp ce omul devine şi este fiu al lui Dumnezeu prin har. Aducerea omului din nimic la existenŃă se numeşte facere, în timp ce renaşterea sa în Hristos poartă numele de naştere şi înfiere. Sunt două momente esenŃiale care ne plasează în două începuturi: al Vechiului Testament şi al Noului Testament, al Legii Vechi şi al Noii Legi. La primul început suntem creaturi după fire (atenŃie, nu fii prin fire) şi Creatorul nostru este Dumnezeu prin Cuvântul; dar pe urmă, la al doilea început, suntem înfiaŃi şi deci, Dumnezeu Creatorul Se face şi Tată al nostru. “Tatăl, afirmă Sfântul Atanasie, este propriu Fiului şi Fiul este propriu Tatălui. Din aceasta se arată că nu suntem fii prin fire, ci din Fiul aflat în noi; nici nu este Dumnezeu prin fire Tatăl nostru, ci al Cuvântului din noi, întru Care şi prin Care strigăm: Ava Părinte. La fel Tatăl, pe cei în care vede pe Fiul Său, pe aceia îi numeşte fii şi zice: I-am născut. Fiindcă, deci, cuvântul a naşte Îl arată pe Fiul, iar a face arată lucrurile, de aceea noi nu suntem născuŃi întâi, ci suntem făcuŃi. Căci s-a scris: Să facem pe om; pe urmă însă, primind harul Duhului, ni se spune şi că ne-am născut. Ca atare, să se ştie că 60 “Punctul principal al credinŃei noastre a voit să-l concentreze, poruncindu-ne să ne botezăm în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh (Matei XXVIII; 19). Căci desăvârşiŃi astfel, suntem înfiaŃi şi noi, cei ce suntem dintre făpturi”. Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvântul întâi împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXXIV, p. 197.


165

oamenii de la început sunt creaturi, iar când se spune că s-au născut după har, să se ştie oamenii ca fii, dar nu mai puŃin creaturi după fire”.61

Este evidenŃiată foarte clar distincŃia dintre a fi făcut şi a fi născut sau dintre facere şi naştere. Una nu implică libertatea omului, în schimb cealaltă o presupune, fără de ea neputându-se realiza. Totodată, de aici mai deducem ceva, anume că omul, prin firea sa, este o creatură; el devine fiu al lui Dumnezeu prin har, fără a-şi pierde, însă, statutul de creatură (pentru a nu se confunda în Dumnezeu) în momentul în care Îl primeşte pe Hristos în sine şi-L urmează, trăind concomitent pe pământ şi în cer prin unirea tainică, dar simŃită, cu El. Dacă nu realizează acest lucru, omul nu se ridică deasupra creaturalului, rămâne făcut, nenăscându-se din nou şi negustând din bucuria pe care o aduce înfierea. Dumnezeu-Tatăl nu-i poate recunoaşte ca fii ai Săi pe cei care nu-L recunosc pe Fiul Său ca Dumnezeu adevărat şi nu-L primesc ca atare în întreaga lor fiinŃă, devenind contrupeşti cu El.62 În esenŃă, Cuvântul S-a făcut trup, ca să-l facă pe om în stare să primească înfierea şi dumnezeirea63 şi să dobândească adevărata libertate.64

61 Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, LIX, pp. 297-298. “… noi, fiind robi după fire, şi primind Duhul înfierii, să cutezăm să numim pe Cel ce e prin fire Domnul nostru, Tată prin har. Dar noi numindu-L pe Domnul Tată, nu negăm robia noastră cea după fire, căci suntem lucrurile Lui, şi El ne-a făcut pe noi şi nu noi”. Ibidem, LI, p. 287. 62 “… oamenii, primind Duhul Fiului, se fac fii prin El. Noi ne facem fii prin înfiere (prin voinŃă = θέσει) şi după har”, iar Cuvântul S-a făcut om “de dragul nostru pentru a ne da harul”. Prin urmare, “Însuşi Cuvântul făcându-Se trup şi noi fiind contrupeşti (σύσσωµοι) cu El, ne mântuim prin trupul Lui”. Ibidem, LXI, p. 299. Domnul Iisus Hristos, “când a îmbrăcat trupul nostru, pe care l-a luat, tăindu-l din Maria… pune temelie pentru noi, primind ale noastre, pentru ca noi, fiind contrupeşti şi articulându-ne şi legându-ne cu El prin asemănarea trupului, să ajungem la bărbatul desăvârşit (Efeseni IV; 13) şi să rămânem nemuritori şi nestricăcioşi”. Ibidem, LXXIV, p. 315. 63 “Iubirea de oameni a lui Dumnezeu s-a arătat în aceea că celor ce le este Făcător li Se face şi Tată după har. Li se face când oamenii care au fost creaŃi iau în inimile lor Duhul Fiului Lui, Care strigă: Ava Părinte (Galateni IV; 6). Iar aceştia sunt cei ce primind pe Cuvântul au luat putere de la El să se facă fii ai lui Dumnezeu. Căci fiind prin fire creaturi, nu s-ar putea face altfel fii, dacă n-ar primi Duhul Celui ce este prin fire Fiul adevărat. De aceea, ca să se împlinească aceasta, Cuvântul S-a făcut trup, ca să-l facă pe om în stare să primească dumnezeirea”. Ibidem, LIX, p. 297. 64 Sfântul Atanasie vorbeşte despre libertatea pe care omul o dobândeşte prin Hristos: “Dumnezeu trimite pe Fiul Său şi Acesta Se face Fiul omului, luând trupul creat, ca, deoarece toŃi sunt supuşi morŃii, Acesta, fiind altul decât toŃi, să-Şi predea propriul trup morŃii pentru toŃi; şi aşa, întrucât toŃi mor prin El, să se împlinească sentinŃa (căci toŃi au murit în Hristos), şi toŃi să se facă prin El liberi de păcat şi de blestemul pentru El şi să vieŃuiască cu adevărat pururea, ca unii ce au înviat din morŃi şi au îmbrăcat nemurirea şi nestricăciunea (nealterarea)… ToŃi am fost eliberaŃi pentru


166

Omul creat, ajuns fiu al lui Dumnezeu prin har şi prin virtute, poate cădea din această treaptă înaltă atunci când Îl părăseşte pe Creatorul şi Tatăl său. Prin păcat, din fiu al lui Dumnezeu el se transformă într-un fiu al întunericului. Dumnezeu, pentru motivul că-Şi iubeşte făptura, nu a privat-o pe aceasta de libertate, permiŃându-i chiar să se răzvrătească împotriva Sa. Aşa se face că uneori, în loc de recunoştinŃă pentru darurile primite şi, în special, pentru renaşterea lor, oamenii Îl abandonează pe Binefăcătorul lor, Îl resping, considerând, probabil, că ceea ce li se cere pentru urmarea Lui este prea dificil de dus la îndeplinire. Asemenea persoane uită că nicio realizare nu este posibilă fără jertfă; cu atât mai mult, a te numi fiu al lui Dumnezeu impune o viaŃă jertfelnică, o renunŃare de bunăvoie la păcat şi o vieŃuire în spiritul creştin autentic.

În pofida faptului că prin păcat se alterează legătura omului cu Dumnezeu, totuşi mai rămâne o posibilitate de refacere a acesteia: pocăinŃa, izvorâtă dintr-o pornire liberă şi sinceră a subiectului uman de a recâştiga ceea ce a pierdut: “cei ce se numesc din virtute şi har au, în loc de naşterea din fire, numai pe cea primită prin har şi sunt altceva decât ceea ce li s-a dat lor, cum sunt oamenii care au luat Duhul prin împărtăşire. Despre aceştia a şi zis: fii am născut şi i-am înălŃat, dar ei M-au respins (Isaia I; 2). Tocmai pentru că nu erau fii după fire, s-au schimbat şi li s-a luat Duhul şi au fost lepădaŃi. Dar pocăindu-se, iarăşi îi va primi şi, dându-le lumină, iarăşi îi va numi fii Dumnezeu, Cel Care le-a dat la început harul”.65

Înfierea, înnoirea şi îndumnezeirea neamului omenesc au devenit posibile prin venirea Domnului Iisus Hristos în lume. Sfântul Atanasie afirmă: “Cuvântul a îmbrăcat trupul creat şi Dumnezeu L-a creat pe acesta pentru noi, alcătuindu-I pentru noi acest trup creat, ca întru El să ne putem înnoi şi îndumnezei”,66 deoarece “trebuia să fie El altul decât lucrurile şi mai vârtos să fie Creatorul lor, apoi să primească să săvârşească în Sine înnoirea lor, ca fiind creat El între noi, toate să se recreeze în El”.67

Hristos coboară, îmbrăcat în smerenie şi măreŃie, pentru noi. Ia trupul nostru omenesc, Îşi asumă firea omenească cu toate afectele ei, în afară de păcat,

înrudirea trupului. Şi aşa ne-am unit şi noi cu Cuvântul. Iar unindu-ne cu Dumnezeu, nu mai rămânem pe pământ, ci, precum a spus El, unde este El şi noi vom fi (Ioan XIV; 3)”. Ibidem, LXIX, pp. 308-309. “Fiul este Cel Ce preface în fii şi eliberează toate, căci spune iudeilor: Iar robul nu rămâne în casă în veac, dar Fiul rămâne în veac, deci dacă Fiul vă va face liberi, veŃi fi liberi cu adevărat (Ioan VIII; 35-36)”. Ibidem, LXXII, p. 312. 65 Idem, Cuvântul întâi împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXXVII, p. 201. 66 Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XLVII, p. 283. 67 Ibidem, LIII, p. 289.


167

pentru a o îndumnezei.68 Hristos rămâne Dumnezeu şi Se creează ca om pentru noi, în Sine fiind cuprinşi toŃi. Recreează şi înnoieşte întru Sine firea omenească (prin această fire înŃelegând întreaga omenire), o purifică de toate petele păcatului care au întinat-o, o transfigurează, şi aşa Se înalŃă cu ea la cer, de-a dreapta Tatălui. El pune temelia mântuirii noastre, pe care trebuie să clădim, întrucât ceea ce a făcut Hristos pentru noi nu ne poate deschide poarta ÎmpărăŃiei Cerurilor fără aportul nostru personal. Ce folos au roadele Jertfei de pe Cruce dacă nu ni le împropriem în chip conştient şi nu le fructificăm în nădejdea mântuirii, printr-o conlucrare permanentă a libertăŃii şi a harului dumnezeiesc?

Îndumnezeirea omului trebuie legată strâns de dumnezeirea Domnului Iisus Hristos. Aceasta este o idee susŃinută fervent atât de Sfântul Atanasie cel Mare, cât şi de toŃi marii PărinŃi ai Bisericii. Dacă Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu mai dinainte de veci, dacă, prin venirea Sa în trup, nu este Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, având două firi (dumnezeiască şi omenească) în aceeaşi persoană unică a Cuvântului întrupat, atunci şi mântuirea pe care El a adus-o neamului omenesc nu mai reprezintă o realitate, ci o himeră.

Sfântul Atanasie dezvoltă această învăŃătură în contextul luptelor acerbe purtate de Biserică împotriva arianismului și a apolinarismului. Opinia autorului nostru este învăŃătura oficială a Bisericii, care susŃine că Fiul lui Dumnezeu sau Cuvântul “a luat trupul făcut şi omenesc, ca, înnoindu-l în calitate de Făcător, să-l

68 “Cuvântul S-a făcut trup spre desfiinŃarea păcatului”, iar noi “ne îndumnezeim primind însuşi trupul Cuvântului”. Idem, Către Maxim Filosoful, col. PSB, vol. 16, II, p. 188. Hristos, “pentru noi a răbdat toate, ca noi, îmbrăcând prin Patimile Lui nepătimirea şi nestricăciunea, să dobândim viaŃa veşnică”. Ibidem, V, p. 190. “Prin înrudirea Lui cu noi după trup, am devenit şi noi temple ale lui Dumnezeu şi ne-am făcut fii ai lui Dumnezeu, aşa încât se aduce închinare Domnului şi în noi şi cei ce ne privesc vestesc – cum zice Apostolul (I Corinteni XIV; 25) – că Dumnezeu este cu adevărat în aceştia. E ceea ce spune şi Ioan în Evanghelie: iar celor câŃi L-au primit pe El, le-a dat lor putere să se facă fii ai lui Dumnezeu (Ioan I; 12). Iar în epistolă scrie: întru aceasta cunoaştem că rămâne întru noi, din Duhul Lui, din Care ne-a dat nouă (I Ioan III; 24). E şi aceasta un semn al bunătăŃii arătate de El nouă, că am fost înălŃaŃi prin faptul că este în noi Domnul cel Preaînalt şi că I s-a dat harul pentru noi, pentru că S-a făcut om ca noi Domnul care ne dă harul”. Idem, Cuvântul întâi împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XLIII, pp. 207-208. “… noi suntem făcuŃi prin voinŃă (θέσει) şi har fii, prin El, împărtăşindu-ne de Duhul Lui. Şi celor câŃi L-au primit pe El, le-a dat putere să se facă fii ai lui Dumnezeu, celor ce cred în numele Lui (Ioan I; 12)”. Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XIX, p. 345. În Fiul Se poate vedea Duhul şi “Hristos fiind Fiul adevărat, noi primind pe Duhul, suntem făcuŃi fii. Căci zice: N-aŃi luat iarăşi duhul robiei spre temere, ci aŃi luat Duhul înfierii (Romani VIII; 15). Iar fiind înfiaŃi prin Duhul, e vădit că suntem fii ai lui Dumnezeu în Hristos. Căci câŃi L-au primit pe El, le-a dat lor puterea să se facă fii ai lui Dumnezeu (Ioan I; 12)”. Idem, Epistola întâia către Serapion, episcopul de Thmuis, col. PSB, vol. 16, XIX, pp. 45-46.


168

îndumnezeiască în Sine, şi aşa să ducă în ÎmpărăŃia Cerurilor pe toŃi după asemănarea aceluia. Dar nu s-ar fi îndumnezeit omul unindu-se tot cu o creatură, deci dacă Fiul n-ar fi fost Dumnezeu adevărat… Nu s-ar fi îndumnezeit omul dacă Cuvântul Care S-a făcut trup n-ar fi fost prin fire din Tatăl şi cu adevărat şi propriu al Lui. Căci de aceea s-a făcut această unire, ca omul prin fire să se unească cu Cel prin fire Dumnezeu şi mântuirea omului şi îndumnezeirea lui să fie sigure”.69 Dacă “lucrurile dumnezeirii Cuvântului nu s-ar fi săvârşit prin trup, omul nu s-ar fi îndumnezeit. Şi iarăşi, dacă cele proprii trupului nu s-ar fi socotit ale Cuvântului, omul nu s-ar fi eliberat desăvârşit de ele”.70 Precum Domnul, “îmbrăcând trupul, S-a făcut om, aşa noi oamenii suntem îndumnezeiŃi, fiind preluaŃi de Cuvântul prin trupul Lui, şi de aceea moştenim viaŃa veşnică”.71

În concordanță cu Sfântul Atanasie cel Mare, Paul Evdokimov spune că pentru Răsăritul creștin “fiin ța lui Dumnezeu rămâne transcendentă pentru eternitate. Nici măcar îngerii nu au acces la ea. A vedea și a defini înseamnă a limita. Distincția în Dumnezeu între ființă și energii nu afectează în niciun fel simplitatea Sa care nu este un concept supus legilor logicii. Atributele logice nu epuizează Taina lui Dumnezeu și nu pot niciodată să o obiectiveze. Dumnezeu este deasupra oricărui concept. Tocmai această distincție între ființă și energii este cea care fundamentează starea de theósis, procesul de îndumnezeire și starea

69 Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, LXX, p. 309. Hristos “S-a făcut om, ca pe noi să ne îndumnezeiască întru Sine”. Idem, Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, col. PSB, vol. 16, IV, p. 182. 70 Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XXXIII, p. 362. “Cei ce despart Cuvântul de trup nu se gândesc ei oare că nu are loc altfel nicio răscumpărare de păcat, nicio desfiinŃare a morŃii?” Idem, Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva arienilor, col. PSB, vol. 16, V, pp. 182-183. “Cel ce desparte pe Cuvântul de trup respinge harul dat nouă prin el”. Ibidem, VIII, p. 185. “MulŃumim totdeauna în numele lui Iisus Hristos şi nu desfiinŃăm harul venit la noi prin El. Căci prezenŃa Mântuitorului în trup s-a făcut izbăvire de moarte şi mântuire la toată zidirea”. Ibidem, VI, p. 183. 71 Ibidem, XXXIV, p. 365. “S-a făcut trupului omenesc un mare adaos din comuniunea şi unirea Cuvântului cu el. Căci din muritor l-a făcut nemuritor şi fiind sufletesc l-a făcut duhovnicesc şi, alcătuit fiind din pământ, a trecut prin porŃile cereşti”. Idem, Către Epictet, episcopul Corintului, col. PSB, vol. 16, IX, p. 176. “Însuşi Cuvântul Şi-a dat propriul trup pentru noi, ca să nu fie credinŃa şi nădejdea noastre într-un om, ci ca să avem credinŃa în Dumnezeu Însuşi. Căci chiar făcându-Se El om, vedem slava Lui, slavă ca a Unuia Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr (Ioan I; 14)”. Idem, Către Maxim Filosoful, col. PSB, vol. 16, III, p. 189.


169

îndumnezeită a firii umane, înduhovnicirea sa prin energiile divine. Omul se face după har ceea ce Dumnezeu este prin natură”.72

Prin îndumnezeire, afirmă Părintele Dumitru Stăniloae, încetează lucrările naturii umane, fiind înlocuite cu lucrări dumnezeiești, atributele naturale fiind copleșite de slava dumnezeiască… Dar această copleșire nu înseamnă că omul devine insensibil. El trăiește el însuși noua sa stare de dumnezeu după har (nu după ființă), conștient în același timp de creaturalul său după fire. El gustă o fericire dumnezeiască, dar cu recunoștința de făptură, experiază în sine puteri dumnezeiești, dar cu uimirea celui ce-și dă seama că nu provin din sine. Cu alte cuvinte: e dumnezeu, dar nu încetează de a fi în același timp om; e dumnezeu prin lucrurile ce le săvârșește, prin funcțiile sale, dar conștient că e un dumnezeu prin mila unicului și marelui Dumnezeu. Acesta e sentimentul cuprinzător de umanitate cu care e însoțită manifestarea lucrărilor dumnezeiești hărăzite subiectului său. El trăiește iubirea curată sau relația spirituală cu Dumnezeu în măsura în care au fost copleșite senzațiile trupești, de durere și de plăcere sau cele de pizmă și de mândrie. El trăiește bucuria curată de tot ce e bun, cuviincios, armonios. El e ca Dumnezeu, ba chiar dumnezeu, dar nu Dumnezeu. E dumnezeu dependent, ca să redăm prin alt termen expresia de dumnezeu prin participare. Conștiința acestei dependențe exclude identificarea panteistă a omului cu Dumnezeu.73

Astfel, îndumnezeirea este “trecerea omului de la lucrările create la cele necreate, la nivelul energiilor divine (energiile divine nu sunt decât razele divine strălucind din cele trei Persoane divine). De acestea se împărtășește omul, și nu de ființa dumnezeiască. Așa se înțelege cum omul asimilează tot mai mult din energiile divine, fără ca această asimilare să se termine vreodată, întrucât niciodată nu-și va asimila însuși izvorul lor, adică ființa divină, ca să devină Dumnezeu după ființă sau un alt Hristos. Pe măsură ce omul sporește în capacitatea de a se face subiect al unor energii divine tot mai îmbelșugate, i se descoperă aceste energii din ființa divină într-o amploare și mai mare”. În urma “urcușului nostru etern” vom ajunge la veșnica fericire, care “va consta în contemplarea feței lui Hristos”, când “vor fi toți în Dumnezeu și vom vedea toate

72 Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, trad., prefața și notele: Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Răducă, Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București, 1995, p. 104. 73 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica și mistica ortodoxă, vol. II, Editura Deisis, 1993, Mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1993, pp. 198, 203-204.


170

în Dumnezeu sau Dumnezeu va fi în toate și-L vom vedea în toate, fiind tot atât de reală prezența unitară a lui Dumnezeu în toate, pe cât de reale și necontopite în Dumnezeu vor rămâne toate făpturile adunate în el. Aceasta este perspectiva eternă a îndumnezeirii”.74

4. Participarea omului la Dumnezeu

Înainte de a încheia acest studiu dedicat învăŃăturii Sfântului Atanasie al

Alexandriei voi face o scurtă referire la termenul participare, evidenŃiindu-i sensul aşa cum se desprinde el din textul studiat. Făpturile “se aseamănă cu Dumnezeu prin participare. Fiindcă zice: Iar când se va arăta, asemenea Lui vom fi (Ioan III; 2). Adică vom fi asemenea nu în fiinŃă, ci în filiaŃie, de care ne vom împărtăşi de la El”.75

Omul, zice Paul Evdokimov, poate fi definit ca o ființă care tinde spre ceea ce este mai mare ca el, iar izvorul acestei aspirații fundamentale este chipul lui Dumnezeu, care nu reprezintă o idee organizatoare sau instrumentală, ci principiul constitutiv al ființei umane. Păcatul, pervertirea, solicită o lucrare terapeutică, restabilirea formei primordiale, de restaurare a chipului arhetipal; în acest context, continuă Evdokimov, “Sfântul Atanasie reia afirmația Sfântului Irineu și formulează regula de aur a Sfintei Tradiții: Dumnezeu Se face om, ca omul să se facă dumnezeu. El insistă asupra caracterului ontologic al participării la Dumnezeu prin intermediul chipului. Chipul este constitutiv în așa măsură, încât cuvântul creație înseamnă participare: omul este creat ca o ființă care participă la iluminarea minții, conferindu-i-se facultatea înnăscută a teognozei, a cunoașterii lui Dumnezeu”.76

Omul, la creaŃie, a fost plămădit după chipul lui Dumnezeu şi înzestrat cu sentiment, raŃiune şi voinŃă liberă, daruri pe care le-a primit spre a lucra cu ele în vederea atingerii asemănării cu Ziditorul său. Starea iniŃială, paradisiacă, deşi nu una desăvârşită, constituia un ambient cât se poate de propice atingerii scopului urmărit de Dumnezeu. RelaŃia om-Dumnezeu era una deosebită, implicând un dialog direct. Toată această armonie dispare o dată cu apariŃia păcatului, prin amăgirea diavolului şi prin alegerea liber exprimată a omului. Omenirea se cufunda tot mai mult în mocirla păcatului, iar asemănarea reprezenta un obiectiv cu neputinŃă de atins. Venind în lume, Fiul lui Dumnezeu reaprinde în conştiinŃa 74 Ibidem, pp. 204-206. 75 Sfântul Atanasie cel Mare, Despre sinoade, col. PSB, vol. 16, XLVIII, p. 165. 76 Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, p. 35.


171

omului dorinŃa de desăvârşire, îi arată calea spre ea, oferindu-i, totodată, şi mijloacele necesare, astfel încât “cele date prin har oamenilor”77 să le faciliteze urcuşul spre cer.

Însă, noi ne putem asemăna cu Dumnezeu nu în ceea ce priveşte fiinŃa Sa, ci prin stabilirea unui raport Tată-fiu, bazat pe o iubire reciprocă puternică. Prin această iubire, izvorâtă din Dumnezeu, dar îndreptată spre El şi spre aproapele, participăm la viaŃa lui Dumnezeu, atingem acea stare la care suntem chemaŃi să ajungem prin faptele noastre bune. Toate faptele bune sunt, de fapt, o manifestare exterioară a iubirii; ele îşi au punctul de pornire şi de sosire în Iubire, în Dumnezeu. Fiind răscumpăraŃi din păcat prin Jertfa lui Hristos, noi suntem eliberaŃi, în acelaşi timp, de stricăciunea morŃii, sau, cum scrie Sfântul Atanasie, nu mai rămânem morŃi, ci îndumnezeiŃi şi avem din Sfânta Treime legătura dragostei între noi.78

Mântuirea este opera iubitoare a Sfintei Treimi faŃă de omul creat în urma sfatului treimic. Dacă Sfânta Treime decide ca fiind necesară “facerea” omului, tot Ea hotărăşte şi “naşterea” lui prin har, acte care dovedesc fără echivoc iubirea şi preŃuirea de care se bucură omul din partea lui Dumnezeu în Treime. Oamenii, având comună firea, sunt deofiinŃă unii cu alŃii, dar nu sunt deofiinŃă cu Dumnezeu, deoarece fiinŃa dumnezeiască unică şi incognoscibilă este comună întreagă doar Persoanelor Treimice.

Omul sesizează modul în care Dumnezeu Se manifestă în lume prin energiile sau lucrările Sale şi Îi atribuie însuşiri sau atribute în încercarea sa de a-L defini. Văzând puterea Lui absolută, omul Îl numeşte atotputernic; observând dreptatea Sa, omul Îl numeşte drept sau mai bine-zis Dreptatea însăşi. Dumnezeu este Desăvârşirea, întrucât posedă totul în cel mai înalt grad, nelipsindu-I nimic din ceea ce se înŃelege prin numirea de Bine. Răul este în afara Lui. Aceste constatări ale prezenŃei lui Dumnezeu în lume nu înseamnă o participare la fiinŃa Sa.

A participa la cineva constituie o acŃiune de implicare efectivă, fiinŃială; o integrare totală în viaŃa sau existenŃa cuiva, o împărtăşire deplină a tuturor stărilor prin care trece acea persoană, o solidaritate împinsă la identificare din iubire pentru cineva. Omul, de o fiinŃă cu semenul său, participă la acesta; de asemenea, participă la Dumnezeu, transpunând în fapte modul în care el Îl percepe, Îl deduce, adică imitând iubirea, milostivirea, bunătatea, dreptatea, dorinŃa de adevăr etc., dar nu poate deveni parte integrantă a fiinŃei divine. 77 Sfântul Atanasie al Alexandriei, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, col. PSB, vol. 15, XVII, p. 343. 78 Ibidem, XXIII, p. 350.


172

FiinŃa lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută, aşa cum pretindea Eunomiu.79 Prin lucrările Sale, noi Îi cunoaştem lui Dumnezeu puterea, nu şi fiin Ńa. Dacă Dumnezeu ar putea fi cunoscut în mod deplin, ar însemna că El e mărginit, ceea ce constituie o aberaŃie, întrucât El este chiar nemărginirea. Dacă ar fi să căutăm o mărginire a lui Dumnezeu, aceasta este răul. Hristos ia firea omenească pentru ca noi să putem participa la dumnezeirea Cuvântului,80 deoarece, precum spuneam, în acea fire suntem înŃeleşi toŃi oamenii. Noi, “în cele în care suntem asemenea, în acelea avem şi identitate şi suntem deofiinŃă. Aşa noi, oamenii, fiind asemenea şi având identitate în ele, suntem deofiinŃă unii cu alŃii. Căci tuturor ne este comună mortalitatea, stricăciunea, schimbarea, venirea la existenŃă din cele ce nu sunt”81 şi “dacă au fost numiŃi unii şi dumnezei, nu au fost numiŃi aşa prin fire, ci prin participare la Fiul. Aşa a spus şi El Însuşi: deci i-a numit dumnezei pe aceia către care a fost cuvântul lui Dumnezeu (Ioan X; 35). De aceea nefiind dumnezei prin fire, se întâmplă uneori că unii se schimbă şi de aceea aud: Eu am zis: dumnezei sunteŃi şi toŃi fii ai Dumnezeului celui prea înalt. Dar voi, ca oameni, muriŃi (Psalmi 81; 6)”.82

Omul ajunge asemenea lui Dumnezeu, Cel singur Sfânt, prin participare, adică Dumnezeu ni Se comunică şi ne îndumnezeieşte, ni Se face părtaş, pentru ca noi să fim fii după har83 şi părtaşi dumnezeieştii firi, adăugând la har toată sârguinŃa noastră (II Petru I; 3-9). Participarea omului la Dumnezeu o înŃelegem ca pe o înfiere a noastră din partea Lui prin harul divin. Omul are harul prin participare, primit de la Dumnezeu în dar, fiind chemat să participe prin voinŃa sa la realizarea asemănării. În schimb, Logos-ul este Fiu al lui Dumnezeu nu prin participare, El fiind deofiinŃă cu Tatăl.

Vorbind despre har şi cunoaşterea lui Dumnezeu de către om, Christos Yannaras menŃionează: „Numim Har (Χάρη) faptul de a Se dărui (χαρίζεται) Dumnezeu prin oferirea Sa de Sine ecstatică și erotică: necunoscut și inaccesibil întru totul în ceea ce privește Esența Sa – ridicat deasupra tuturor și depărtat de 79 Eunomiu susŃinea că fiinŃa lui Dumnezeu rezidă în nenaşterea Lui şi că ştiind ce este aceasta, ştim automat ce este Dumnezeu. Noi cunoaștem ființa ca prezență, iar nu ca esență. Vezi Christos Yannaras, Persoană și eros, trad. de Zenaida Luca, carte apărută cu binecuvântarea Î.P.S. Nicolae, Mitropolitul Banatului, cuvânt introductiv de Mihai Șora, Editura Anastasia, București, 2000, p. 22. 80 Sfântul Atanasie cel Mare, Către Epictet, episcopul Corintului, col. PSB, vol. 16, VI, p. 173. 81 Idem, Epistola a doua către acelaşi Episcop Serapion, împotriva celor care declară pe Fiul creatură, col. PSB, vol. 16, III, p. 69. 82 Ibidem, IV, pp. 71-72. 83 Mrd. Corneliu-Dragoş Bălan, Har şi persoană în teologia ortodoxă, în Ortodoxia, nr. 3-4, București, 2006, p. 216.


173

toate – Se descoperă ca oferire de sine plină de dragoste fiecărei persoane umane – Se coboară spre ceea ce e în toate – ca elan al bunătății erotice, ca râvnitor al relației personale exclusive. Dumnezeu devine în afara Sa, prin puterea Sa ecstatică mai presus de fire nedespărțită de Sine, lucrează în afara naturii (firii) Sale posibilitatea inefabilă a relației personale, a comuniunii și a împărtășirii. De aceea și cunoașterea lui Dumnezeu de către om transcende orice apropiere prin cunoașterea obiectivă, este un fapt empiric al recunoașterii dinamice și al afirmării extazului erotic al lui Dumnezeu – fapt al participării la un alt mod de existență, la viața acea adevărată a necreatului. Cunoașterea lui Dumnezeu nu se referă la spațiul căutărilor obiective ale omului, ci la descoperirea interioară, personală și la certitudinea omului că lui i se adresează în mod exclusiv ecstazul erotic al lui Dumnezeu (darul, dăruirea vieții), că este cunoscut și iubit lui Dumnezeu și, prin urmare, nu are decât să răspundă afirmativ la această chemare erotică, urmând să cunoască Persoana mirelui și a Celui îndrăgostit de el: după ce ați cunoscut pe Dumnezeu, sau mai degrabă după ce ați fost cunoscuți de Dumnezeu (Galateni IV; 9)”.84

Conchizând, vom spune că înŃelesul exact al participării este reliefat cu o mare acurateŃe de către Sfântul Atanasie al Alexandriei astfel: “Fiul nu este din participare; toate cele făcute au din participare harul de la Dumnezeu, iar El este ÎnŃelepciunea şi Cuvântul Tatălui. La El participă toate, pentru că El Însuşi, fiind îndumnezeitorul şi luminătorul tuturor, nu este de o altă fiinŃă decât Tatăl, ci deofiinŃă cu El. Căci participând la El, participăm la Tatăl, pentru că El este Cuvântul propriu al Tatălui. De aceea, dacă ar fi şi El din participare şi nu dumnezeirea fiinŃială din Tatăl şi chipul Tatălui, nu ar îndumnezei şi El, întrucât ar fi şi El îndumnezeit. Căci n-ar fi cu putinŃă ca cel ce are ceea ce are prin participare să dea şi el altora din ceea ce are prin participare, pentru că nu este a lui ceea ce are, ci a celui ce a dat-o şi ceea ce a primit e de-abia graŃia (harul) care-i dă putinŃa să existe”.85

Concluzii În dorința Sa de a-l mântui pe om, Dumnezeu îi oferă harul, ca primindu-l

și conștientizând importanța acestuia, să lucreze cu el în progresul său duhovnicesc spre unirea cu Ziditorul.

84 Christos Yannaras, op. cit., pp. 82-83. 85 Sfântul Atanasie cel Mare, Despre sinoade, col. PSB, vol. 16, XLVI, p. 161.


174

Dumnezeu „dă tuturor toate”, fiindcă El „este bun și de-oameni-iubitor și are grijă pentru sufletele făcute de El”. Dumnezeu a creat lumea, o menține în forma ei originară; guvernează și cooperează cu creatura în vederea atingerii scopului ei ultim. Aceasta nu înseamnă, însă, că libertatea omului este restrânsă sau anulată. Dimpotrivă. Dumnezeu şi omul conlucrează, îl ajută în săvârșirea binelui și în evitarea răului, dar nu-l obligă nici să facă binele, nici să nu facă răul. Sfântul Atanasie susține că providența divină salvează omul din primejdii, dar acesta poate acționa împotriva ei, „anulând cu sufletul său sălbatic binefacerea ei”.

Providența este opera Sfintei Treimi. Se poate stabili o legătură între providență și preștiință, însă providența exclude predestinația. Providența implică har, libertate, preștiință. Predestinația este opusă colaborării libertății umane cu harul lui Dumnezeu.

Sinergia a fost prevăzută de Dumnezeu, El cunoscând de mai înainte că firea noastră numai prin ajutorul ceresc poate ajunge la ținta ei finală. Sinergia își are baza în Dumnezeu, dar se înfăptuiește prin concursul omului. Sinergia nu înseamnă doar acceptarea liberă a harului divin, ci și dorința de a colabora cu el. Este zadarnică primirea gratuită a harului, dacă acesta nu este valorificat. Sfântul Atanasie afirmă: „Dumnezeu nu imită pe oameni, ci mai vârtos, oamenii Îl imită pe El”. Nouă ne este lăsată „putința imitării. Nimic nu e departe de Dumnezeu după loc, ci numai prin fire sunt departe toate de El”. Imitarea lui Hristos reprezintă un aspect al sinergiei.

Fiecare faptă ne definește ca persoane și în fiecare faptă ne oglindim personalitatea: „faptele trebuie să corespundă ființelor, ca din fapte să se arate cel ce lucrează și ca din ființa lui să se poată cunoaște faptele”. Omul se situează într-un prezent continuu. Prin faptele bune se restabilește „după chipul”. Încununarea efortului uman îl constituie contemplarea lui Dumnezeu. În lupta cu forța întunericului omul are nevoie de un împreună-luptător, Care nu este altcineva decât Domnul. Diavolul nu are putere asupra omului, decât dacă îi este oferită această putere. Alegând răul, omul iese din împreună-lucrarea sa cu Creatorul, desființează sinergia, intrând în parteneriat cu diavolul.

Ideea de îndumnezeire, de theosis (consecință a sinergiei), reprezintă un punct central în cadrul doctrinei ortodoxe. Omul devine dumnezeu prin har. Ființa lui Dumnezeu este incognoscibilă și incomunicabilă omului. Fiu prin fire, după ființă, al lui Dumnezeu-Tatăl este Hristos, în timp ce omul este fiu al lui Dumnezeu prin har. Cuvântul S-a făcut trup ca să-l facă pe om în stare să


175

primească înfierea și dumnezeirea și să dobândească adevărata libertate. Astfel, înfierea, înnoirea și îndumnezeirea neamului omenesc au devenit posibile prin întruparea Fiului lui Dumnezeu: „Cuvântul a îmbrăcat trupul creat și Dumnezeu l-a creat pe acesta pentru noi, alcătuindu-I pentru noi acest trup creat, ca întru El să ne putem înnoi și îndumnezei”, ca „fiind creat El întru noi, toate să se recreeze în El”.

Îndumnezeirea omului trebuie legată strâns de dumnezeirea Domnului Iisus Hristos. Dacă Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu mai dinainte de veci, dacă prin venirea Sa în trup nu este Dumnezeu adevărat și Om adevărat, având două firi (dumnezeiască și omenească) în aceeași persoană a Cuvântului întrupat, atunci mântuirea pe care El a adus-o neamului omenesc nu mai reprezintă o realitate, ci o himeră. Dumnezeu S-a făcut om, ca omul să poate ajunge dumnezeu.

Sfântul Atanasie cel Mare precizează sensul autentic al termenului de „participare”, zicând că făpturile se aseamănă cu Dumnezeu prin participare. Noi vom fi asemenea „nu în ființă, ci în filiație, de care ne vom împărtăși de la El”. Omul are harul prin participare, primit de la Dumnezeu în dar, fiind chemat să participe prin voința sa la realizarea asemănării, a îndumnezeirii.

Bibliografie

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea

Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2005.

2. Atanasie cel Mare, Sfânt, Scrieri. Partea I, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1987, ColecŃia „PărinŃi şi scriitori bisericeşti”, vol. 15. 3. Atanasie cel Mare, Sfânt, Scrieri. Partea a doua, carte tipărită cu binecuvântarea

Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1988, ColecŃia „PărinŃi şi scriitori bisericeşti”, vol. 16.

4. Bălan, Corneliu-Dragoş, Har şi persoană în teologia ortodoxă, în revista „Ortodoxia”, nr. 3-4, București, 2006. 5. Berdiaev, Nikolai, ÎmpărăŃia Spiritului şi împărăŃia Cezarului, traducere şi note de Ilie Gyurcsik, Editura Amarcord, Timişoara, 1994. 6. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan, Patrologie, apare cu binecuvântarea Î.P.S. Lucian, Arhiepiscopul Tomisului, Sfânta Mănăstire Dervent, 1999.


176

7. Evdokimov, Paul, Arta icoanei, o teologie a frumuseŃii , traducere de Grigore Moga şi Petru Moga, Editura Meridiane, 1993. 8. Idem, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană, traducerea, prefața și

notele: Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Răducă, Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București, 1995.

9. Ionescu, Nae, Problema mântuirii în “Faust” al lui Goethe, cu o prefaŃă de Mircea Vulcănescu, îngrijirea ediŃiei Dora Mezdrea, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996. 10. Meyendorff, John, Teologia bizantină, carte apărută cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., traducere din limba engleză de Pr. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1996. 11. Meyendorff, John, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R.,

traducere din limba engleză de Pr. Prof. Nicolai Buga, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1997.

12. Stăniloae, Preot Prof. Dr. Dumitru, Ascetica și mistica ortodoxă, vol. II, Editura Deisis, 1993, Mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1993. 13. Viața și învățătura starețului Siluan Athonitul, de arhimandritul Sofronie, traducere de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999. 14. Ware, Kallistos, ÎmpărăŃia lăuntrică, introducere de Maxime Egger, traducere din limba franceză de Sora Eugenia Vlad, AsociaŃia filantropică

medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1996. 15. Yannaras, Christos, Persoană și eros, trad. de Zenaida Luca, carte apărută cu binecuvântarea Î.P.S. Nicolae, Mitropolitul Banatului, cuvânt introductiv de Mihai Șora, Editura Anastasia, București, 2000.


177

V. ASISTENłĂ SOCIALĂASISTENłĂ SOCIALĂASISTENłĂ SOCIALĂASISTENłĂ SOCIALĂ


178

PercepŃii sociale asupra persoanelor de vârsta a III-a în societatea românească

Pr. Lect. univ. dr.

Marius NECHITA Centrul Universitar Nord, Baia Mare

ROMÂNIA

Abstract

Institutionalization is considered as the admission of an individual for an indefinite period in an institution ocrotire.În the elderly, is institutionalized as an alternative to protect the family, community and human proximity. Institutionalization, pate be regarded positively and negatively, with serious consequences for elderly, mentally at generally the most common are related to: loss of identity, autonomy, deculturaŃia elderly, are subjected humiliating positions, loss of roles it had prior to institutionalization, consider the elderly as a whole, and are therefore subject to the same activities and habits, many of whom felt compelled to participate.

Keywords: Institutionalization, institution ocrotire, protect the family, autonomy, community, human proximity.

Gerontologia este un domeniu multidisciplinar care studiază procesele fenomenului de îmbătrânire din perspectivă biopsihosocială(la care se poate adăuga perspectiva medicală şi cea economică), toate aceste aspecte influenŃând direct, modul în care oamenii parcurg ultima etapă a vieŃii(bătrâneŃe, senectute). Putem spune că gerontologia a luat naştere datorită interesului crescut pentru înŃelegerea procesului de îmbătrânire. Etimologia cuvântului gerontologie provine din grecescul “geron”-persoană vârstnică, bătrâneŃe şi “logos”-cunoaştere, studiu. Termenul de gerontologie a fost introdus în 1903 de microbiologul de origine


180

rusă, Elie Metchnikoff, laureat al premiului Nobel pentru fiziologie şi medicină (1908) şi profesor în cadrul Institutului Pasteur din Paris1.

În strânsă legătură cu definiŃia gerontologiei, mai sus enunŃată, se identifică trei subdomenii ale acesteia, în funcŃie de problemele majore asociate senectuŃii: Biogerontologia este un subdomeniu al gerontologiei care se ocupă de studierea proceselor biologice se survin la nivelul organiamului în perioada de îmbătrânire.Un reprezentat de seamă al biogerontologiei este Ana Aslan, medic şi biolog român, considerată a fi fondatoarea gerontologiei şi geriatriei în România.

Pihogerontologia subdomeniu ce se ocupă de probleme psihologice asiciate fenomenului de îmbătrânire, ce includ performanŃele intelectuale, echilibrul personal etc. Gerontologie socială este acel subdomeniu al gerontologiei care se ocupă de problemele sociale, de impactul social şi condiŃiile socio-culturale în procesul de îmbătrânire, precum şi consecinŃele sociale ale acestui proces(schimbarea statusului economic şi social, asumarea de noi roluri în familie şi comunitate etc.)2.

Geriatria este o ramură a medicinei care se ocupă de prevenirea şi/sau tratarea bolilor care apar în perioada de îmbătrânire a organismului. Acest domeiu a devenit unul special în medicină, acordându-i-se mai mare atenŃie odată cu creşterea numărului de persoane vârstnice care au probleme de sănătate pe termen lung. Etimologia cuvântului geriatrie provine din grecescul “gera” a îmbătrâni, îmbătrânire şi “iatros”medicină, medic.Termenul a fost propus şi introdus în 1909 de dr.Ignatz Leo Nascher.

Gerontologia este un domeniu multidisciplinar care studiază procesele fenomenului de îmbătrânire din perspectivă biopsihosocială(la care se poate adăuga perspectiva medicală şi cea economică), toate aceste aspecte influenŃând direct, modul în care oamenii parcurg ultima etapă a vieŃii (bătrâneŃe, senectute). Putem spune că gerontologia a luat naştere datorită interesului crescut pentru înŃelegerea procesului de îmbătrânire.3.

Este important de menŃinut că îmbătrânirea nu este echivalentă cu dezvoltarea.Există o mare diferenŃă între aceste două mari procese. Îmbătrânirea afectează şi lucrurile (o piatră îmbătrâneşte,la fel şi un birou, o cană şi o maşină). Oricum, organismele sunt unice în acest proces de dezvoltare şi se schimbă odată cu îmbătrânirea. Pe măsură ce organismele se dezvoltă, trec prin anumite faze 1Carmen, Stanciu, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică, Ed.Solness, Timişoara, 2008, p. 10 2 Ibidem, p.11 3 Ibidem, p.12


181

developmentale.Aceste faze reprezintă anumite schimbări ale organismului, rezultate în urma interacŃiunii dintre factorii genetici sau ereditari şi o serie de influenŃe experimentale sau de mediu4.

Nu putem ignora faptul că în scrierile Vechiului Testament se află expuse, în afară de semnalări de familii cu mare longevitate şi existenŃa unei opoziŃii sociale între bătrâni şi tineret, dornic de emancipare de tutela vârstelor înaintate.Totuşi, vârstele înaintate erau respectate. Mai toate comunităŃile sociale antice aveau sfatul bătrânilor ca organ consultativ şi deseori şi ca organ decizional.

Desigur, în Grecia antică şi în Roma au apărut observaŃii pertinente şi mai numeroase privind bătrâneŃea, observaŃii ce au influenŃat apoi concepŃiile şi punctele de vedere ale Renaşterii şi încontinuare ale gândirii moderne. Există însă şi o situaŃie inversă.Aceea în care bătrânii erau consideraŃi o povară pe capul familiei şi a societăŃii. Desigur această situaŃie a fost înscrisă în tradiŃii stabilizate.Hiperboreenii ucideau pe cei ce împlineau 60 de ani, eschimoşii duceau bătrânii la cerere în Ńinuturile părăsite , cu ceremonii complicate. După ce îşi luau rămas bun de la toŃi, bătrânii erau lăsaŃi întotdeauna toamna printre gheŃuri şi zăpezi unde erau mâncaŃi de fiarele sălbatice şi de vulturii polari până la primăvara.Popoarele războinice considerau bătrânii ca inutili şi îi lăsau să moară sau să se sinucidă.

S-a conservat în cântecele srăvechi ale unor popoare războinice glorificarea eroismului şi dispreŃul pentru moartea de bătrâneŃe, considerată lipsită de sens şi miez. Renaşterea a debutat printr-o intensificare a migraŃiilor şi a călătoriilor, urbanizare şi dezvoltare a navigaŃiei, spirit de independenŃă şi de întoarcere spre ştiinŃă şi umanism. În 1598, în perioada elisabethană din Anglia, a luat fiinŃă o serie de legi Poor Law, pentru şchiopi, orbi, incapabili de muncă şi bătrâni, aziluri şi case de muncă5.

Îmbătrânirea este poate cel mai complex dintre aceste fenomene. Ea implică schimbări în structurile celulare, în activităŃile chimice şi în producŃiile hormonale. De asemenea, se produc schimbări de comportament, de funcŃionare cognitivă şi senzorio-acustică, precum şi de personalitate. InteracŃiuniile sociale, rolurile sociale şi statutul social se schimbă şi ele în funcŃie de vârstă.

4 Ana, Muntean & Juliane, Sagebiel, Practici în AsistenŃa Socială România şi Germania, Ed.Polirom, Iaşi, 2007, p.61 5 U.Şchiopu , E. Verza, Psihologia Vârstelor, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1997, p. 280


182

Există diferite tipuri de îmbătrânire. Sunt trei categorii majore:îmbătrânire psihologică, biologică şi funcŃională. Pe lângă acestea, mai există îmbătrânirea cronologică, funcŃională şi patologică6.

Victor Săhleanu, defineşte îmbătrânirea ca “o perioadă de perturbări şi deviaŃii şi numeroase alterări structurale”, apreciază că din punct de vedere strict medical, ea constă în creşterea frecvenŃei indispoziŃiilor şi a îmbolnăvirilor, creşterea gravităŃii acestora , asocierea mai multor boli, îngreunarea însănătoşirii şi consum excesiv de medicamente7. Nu numai că îmbătrânirea are un număr mare de dimensiuni, dar ratele îmbătrânirii în cadrul unei dimensiuni variază de la persoană la persoană. De aceea, o persoană poate să experimenteze o îmbătrânire relativ rapidă a anumitor caracteristici.

Deşi majoritatea schimbărilor apărute odată cu îmbătrânirea au loc în mod subtil, adeseori imperceptibil, unele schimbări au loc relativ rapid.Schimbările rapide pun individul într-o poziŃie care necesită eforturi de adaptare(pierderea subită a sănătăŃii fizice, moartea neanticipată a colegilor şi a prietenilor sau pensionarea)8.

O altă problemă se referă la protecŃia socială a persoanelor vârstnice care reprezintă ansamblul de politici, programe şi măsuri destinate să reducă sărăcia şi vulnerabilitate, să diminueze expunerea populaŃiei la riscuri, asigurând bunăstare şi securitate socială, în mod special,persoanelor care nu-şi pot asigura prin efort propriu condiŃii minime de viaŃă. Pricipalul obiectiv al protecŃiei sociale este de a reintegra categoriile de persoane defavorizate în viaŃa normală prin stimularea forŃelor active, a creşterii capacităŃilor lor de a face faŃă problemelor dificile, a scăderii perioadelor de criză prin mobilizarea eforturilor proprii. Concret, protecŃia socială înseamnă pensii, ajutoare sociale, indemnizaŃii, alocaŃii, ajutoare de şomaj şi servicii sociale destinate persoanelor defavorizate, la care se adaugă acele cheltuieli pe care atatul sau companiile private îl acordă angajaŃiilor pentru a susŃine competivitatea economică9.

Îmbătrânirea este ireversibilă. Ceea ce nu înseamnă că anumite manifestări fizice, sociale şi psihologice ale îmbătrânirii nu pot fi reversibile. Pierderea rolului social şi depresia, de exemplu, pot fi reversibile până la un

6 Ibidem 7 V. Săhleanu, Omul şi îmbătrânirea, Ed.Enciclopedică Română, Bucureşti, 1971, p.123 8 Ana, Muntean & Juliane, Sagebiel, Practici în AsistenŃa Socială România şi Germania, Ed.Polirom, Iaşi, 2007, p.60 9 Carmen, Stanciu, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică, Ed.Solness, Timişoara, 2008, p.8-9


183

anumit punct. Totuşi, când îmbătrânirea este percepută ca un proces ce însoŃeşte în mod natural trecerea timpului, natura sa ireversibilă este clară.

După cum între diferiŃi indivizi se observă diferenŃe de îmbătrânire, tot aşa se observă şi rate deferenŃiale de îmbătrânire. Studiind un anumit individ, vom observa că rata îmbătrânirii sociale nu coincide cu cea a îmbătrânirii fizice, iar cea a îmbătrânirii funcŃionale nu este aceeaşi cu ceea a îmbătrânirii psihice. De exemplu, ar fi extraordinar să descoperim un individ „tânăr” din punct de vedere psihologic, dar „bătrân„ din punct de vedere fizic şi la vârsta mijlocie din punct de vedere social10.

Adela Popa, într-un studiu explorator privind percepŃia socială asupra vârstnicilor, a identificat, în societatea românească, cinci modalităŃi de raportare la vârstnici: stigmatizarea, ignorarea, acceptarea, discriminarea şi integrarea11. Primul tip include persoane care percep vârstnicii ca fiind dependenŃi de suportul exterior al persoanelor apropiate din punct de vedere fizic, financiar şi emoŃional, inutili din punct de vedere social, anxioşi, apatici, dezadaptaŃi, cu predispoziŃie spre boală. Cel de-al doilea tip de percepŃie include persoane care, de cele mai multe ori, îi consideră pe cei vârstnici ca nefiind dependenŃi de ajutorul persoanelor din jurul lor şi care ar trebui să cedeze locul celor mai tineri, care sunt mai capabili din punct de vedere profesional. Pentru această categorie de persoane problematica vârstei a treia nu repreintă o problemă gravă, iar asigurarea strictului necesar în ceea ce priveşte condiŃiile de viaŃă este suficientă, fiind, de altfel, singurul lucru care trebuie făcut pentru bătrâni.

Tipul „acceptare” cuprinde persoane care consideră că vârstnicii sunt persoane fragile, vulnerabile, care au nevoie de asistenŃă materială şi financiară din partea celor din jur şi care şi-au câştigat meritul de a fi îngrijiŃi la bărâneŃe în ciuda faptului că nu mai pot fi utili societăŃii datorită sănătăŃii precare şi a statutului de persoană dependentă. Cei care fac pate din cel de-al patrulea tip de percepŃie consideră că vârstnicii sunt persoane autonome, care au un rol social bine precizat în cadrul grupului din care fac parte.Persoanele de vârsta a treia sunt plasate, de obicei, pe o poziŃie socială inferioară, fiind împinse undeva la marginea societăŃii, iar potenŃialul lor de înŃelepciune şi experienŃă rămâne nevalorificat.

Ultimul tip este reprezentativ pentru persoanele care percep bătrânii ca fiind persoane care au un loc bine precizat în societate, înŃelepte, cu experienŃă de 10 Ana, Muntean & Juliane, Sagebiel, Practici în AsistenŃa Socială România şi Germania, Ed.Polirom, Iaşi, 2007, p.61 11 Marius, Nechita, Resurse şi nevoi la persoanele de vârsta a treia, Editura UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008, p. 37-38


184

viaŃă, a căror echilibru interior dobândit îi ajută să facă faŃă dificultăŃilor vârstei într-o manieră firească12.

Îmbătrânirea nu este un fenomen asociat cu anumite etape ale vieŃii, ci este un proces continuu, care afectează persoanele în moduri diferite pe parcursul vieŃii.În cazul fiinŃelor vii, îmbătrânirea începe din momentul conceperii şi se termină cu moartea. Deşi semnele observabile ale îmbătrânirii pot fi neglijate, în nici un caz îmbătrânirea nu poate fi negată.Îmbătrânirea, ca termen, impune sensuri diferite în funcŃie de contextele naŃionale sau regionale. Unele Ńări au menŃionat că vârstele conologice nu corespund cu cele fiziologice sau psihologice, îmbătrânirea fiind un fenomen individual.

Efectele îmbătrânirii se manifestă mai evident în aptitudinile cognitive, în activitate, în relaŃiile sociale şi afective, în sexualitate, în activitatea creatoare şi, uneori, la nivelul personalităŃii.

BătrâneŃea este o stare reprezentată printr-o multitudine de interacŃiuni, un „ghem„de tendinŃe generative şi cumulative, o răscruce obŃinută anevoios şi conflictual. Din această cauză, bătrânii ajung să constituie din ce în ce mai mult un subiect angoasant pentru societatea noastră, iar asistenŃa socială din România se confruntă astfel cu una dintre cele mai complexe probleme, după ceea a copiilor aflaŃi în dificultate13. Vârsta de la care o persoană începe să fie considerată bătrână diferă în funcŃie de epoca istorică şi de cultură.

Un rol important în experenŃierea îmbătrânirii îl are cultura, aceasta influeŃând percepŃiile despre vârsta a treia, atitudinile faŃă de rolurile, drepturile şi reponsabilităŃile bătrânilor, precum şi sistemele de îngrijire şi suport a acestora. În societăŃile în care predomină păstrarea legăturilor familiale strânse, persoanele de vârsta a treia sunt tratate cu respect pentru înŃelepciunea şi realizările lor, se bucură de preŃuire, fiindu-le recunoscută contribuŃia la viaŃa comunităŃii.

În India, înainte de masă, copiii spălau picioarele părinŃilor în semn de respect. łările Orientului Îndepărtat, precum China şi Japonia, sunt asociate cel mai adesea cu un respect deosebit faŃă de vârstnici, având fundamente religioase: pietatea filială prescrisă de doctrina confucianistă şi vechea religie shintoistă cu binecunoscutul cult al strămoşilor care constituia baza solidarităŃii familiale14.

Culturile în care predomină tineretul şi centrarea asupra performanŃelor economice favorizează apariŃia, în rândul celor de vârsta a treia, a sentimentelor

12 Ibidem, p.38-39 13 Ana, Muntean & Juliane, Sagebiel, Practici în AsistenŃa Socială România şi Germania, Ed.Polirom, Iaşi, 2007, p.62 14 Maria, Sorescu, AsistenŃa socială a persoanelor vârstnice, Ed.UniversităŃii din Craiova, Craiova, 2005, p.22


185

de nefolositor, neplăcut şi nedorit. Ca urmare, creşte rata depresiilor, anxietăŃii şi a suicidelor în cadrul acestui segment al populaŃiei15.

Imaginea bătrâneŃii care este vehiculată într-o anumită societate este extrem de importantă pentru modul în care persoanele de vârsta a treia sunt percepute de către ceilalŃi, precum şi pentru imaginea lor de sine. Reprezentările sociale ale vârstei a treia oferă o imaginr parŃială, uneori deformată, a realităŃii, proiectarea persoanelor în vârstă prin cei doi poli:pozitiv-negativ;activ-inutil, lăsând în urmă majoritatea altor trăsături. Deşi vârstnicii formează un grup heterogen şi în ciuda dificultăŃilor reale de generalizare la vârste înaintete, în ceea ce priveşte vârsta a treia, există cele mai multe stereotipuri. Stereotipurile legate de vârsta a treia pot fi pozitive sau negative, iar o persoană poate să deŃină multiple perspective despre o persoană sau un grup de bătrâni. Ele nu sunt fixe, ci se pot schimba o dată cu trecerea timpului. Cele mai comune stereotipuri asociază vârsta a treia cu o sănătate şi o funcŃionare slbă,precum şi cu o regresie la vârsta copilăriei16.

Dată fiind creşterea numărului persoanelor de vârsta a treia, conceptul de “ageism” capătă o importanŃă tot mai mare. Acesta se referă la prejudecăŃiile sau discriminarea împotriva sau în favoarea unui grup de bătrâni şi poate avea mai multe surse, printre care se numără şi lipsa cunoştinŃelor despre statusul real al persoanelor de vârsta a treia, lipsa interacŃiunilor cu aceste persoane. Ageismul poate fi constatat şi în modul în care se percep persoanele de vârsta a treia pe ele însele, ceea ce contribuie la scăderea încrederii în propria persoană şi a stimei de sine. Ageismul şi discriminarea vârstnicilor constituie factori care privează societatea de abilităŃile, talentele şi contribuŃia unei secŃiuni majore şi în creştere a populaŃiei17.

Sintagma de vârsta a treia are semnificaŃii diferite între persoanele de vârsta a treia, aceste semnificaŃii fiind dictate de:

Context; ExperienŃa de viaŃă; Reprezentările sociale acceptate; Imaginea identitară.

Persoanele vârstnice consideră vârsta a treia ca fiind: 1. O stare şi nu o etapă cronologică; 2. Începutul unei noi etape ale vieŃii, cea de retragere;

15 Marius, Nechita, Resurse şi nevoi la persoanele de vârsta a treia, Editura UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008, p. 33 16 Idem 17 Ibidem, p.34


186

3. Denumire pretenŃioasă pentru o etapă a vieŃii cunoscută ca bătrâneŃe; 4. O nouă etapă a vieŃii, foarte strict delimitată de tinereŃe şi de

manifestările asociate, dar plasarea în timp, poate înregistra diferenŃe de decenii; 5. Degradarea stării de sănătate,unii considerând boala principalul factor

al îmbătrânirii18. Corpul uman se dezvoltă începând din perioada intrauterină, continuă pe

parcursul copilăriei, adolescenŃei şi în perioada de adult, terminându-se la bătrâneŃe. Aşadar, stadiul final din cursul vieŃii biologice a corpului uman este bătrâneŃea, stadiul în care organismul este profund afectat de numeroase schimbări fiziologice care au survenit înaintea acestui stadiu.

În fiecare dintre stadiile vieŃii, există un set de sarcini sociale normale, asociate corespunzător cu stadiul respectiv. AdolescenŃii sunt preocupaŃi de stabilirea identităŃii lor personale şi care loc trecerea de la familia de origine la grupul de aceeaşi vârstă. Tinerii doresc să-şi aleagă profesia şi decid asupra alegerii unui partener de viaŃă. AdulŃii se concentrează asupra întemeierii şi dezvoltării familiei şi/sau construirea carierei, încep să caute stabilitate socială şi financiară. Pentru vârstnicii de toate vârstele, care s-au retras din activitate, priorităŃiile sunt:bucuria copiilor care sunt deja adulŃi, întoarcerea la preocupările personale cu caracter social(ex:hobby-uri, activităŃi de voluntariat etc.) şi activităŃi recreactive, de petrecere a timpului liber (lectură,călătorii etc.)19.

BineînŃeles că aceste stadii ale vieŃii depind în mare măsură de contextul socio-cultural în care trăieşte fiecare persoană(sunt diferite de la o regiune la alta a lumii şi chiar de la o regiune la alta ale aceleiaşi Ńări). Cursul vieŃii este o experienŃă individuală pe care şi-o formează fiecare persoană în felul ei unic. Totalitatea experienŃelor acumulate de-a lungul vieŃii repezintă cadrul de referinŃă pentru fiecare persoană vârstnică20.

Este important să se facă distincŃia dintre stadiile de viaŃă generale ale persoanelor vârstnice. În general, vârsta de 65 de ani reprezintă începutul perioadei de bătrâneŃe, doar pentru că în majoritatea Ńărilor dezvoltate a fost stabilită ca vârstă de pensionare standard şi nu pentru că este cauza socială sau biologică specifică acestei alegeri. Biologic vorbind, procesul de îmbătrânire începe la naştre, continuă pe parcursul vieŃii, şi se accentuază odată cu trecerea

18 Marius, Nechita, Resurse şi nevoi la persoanele de vârsta a treia, Editura UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008, p.39 19 Carmen, Stanciu, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică, Ed.Solness, Timişoara, 2008, p.36 20 Ibidem, p.37


187

anilor. MulŃi autori sunt de părere că vârsta este un indicator insuficient, însă este necesar pentru stabilirea unor parametrii cronologici.

Se consideră că există trei mari secvenŃe ale vieŃii omului: copilăria, caracterizată prin activitatea de educaŃie, maturitatea, când predomină munca şi bătrâneŃea, ce se credea a fi o pregătire pentru părăsirea acestei lumi21.

În formarea unei imagini holistice complexe despre aspectele ultimei perioade a dezvoltării umane este bine să se tină cont de clasificările perioadei vârstei umane, existente în literatura de specialitate şi care constituie, de cele mai multe ori, criteriile cronologice ale selecŃiei participanŃilor în diversele studii privind procesul îmbătrânirii.

Cea mai uzuală clasificare a perioadei batrâneŃii umane cuprinde: 1. Stadiul de trecere spre bătrâneŃe :de la 65 la 75 de ani; 2. Stadiul bătrâneŃii medii :de la 75 la 85 de ani; 3. Stadiul marii bătrâneŃi :peste 85 de ani22.

OrganizaŃia Mondială a SănătăŃii consideră că persoanele vârstnice pot fi clasificate, în funcŃie de vârstă, în 3 categorii:

1. persoane în vârstă :între 60 şi 74 de ani; 2. persoane bătrâne :între 60 şi 90 de ani; 3. marii bătrâni:peste 90 de ani.

ConcepŃia americană asupra bătrâneŃii propune următoarea clasificare a persoanelor de vârstă a treia:

1. bătrâni-tineri (old-young):de la 65 la 75 de ani; 2. bătrâni-bătrâni (old-old):peste vârsta de 75 de ani.

ConcepŃiile medico-sociale franceze consideră că ultima etapă a dezvoltării umane poate fi împărŃită în perioada vârstei a treia (după 65 de ani, corespunzând vârstei pensionării) şi perioada vârstei a patra (după 80 de ani)23.

Aceste etape ale cursului vieŃii sunt astfel împărŃite pe categorii, în general, însă nu sunt categorii stricte, fiecare persoană bucurându-se de vârsta funcŃională care poate fi diferită de vârsta cronologică. Sunt persoane care la vârsta de 50 de ani se confruntă cu probleme severe de sănătate, fiind practic legate de locuinŃă, în timp ce ocazional persoane de peste 85 de ani sunt sănătoase, practicând activităŃi dintre cele mai diverse(alpinism, ski, paraşutism etc.). Fiecare vârstă reflectă experienŃele unice ale cursului vieŃii.

21 George, Bunescu, Dezvoltare şi educaŃie, Ed. Cartea Universitară, Bucureşti, 2007, p.8 22 Marius, Nechita, Resurse şi nevoi la persoanele de vârsta a treia, Editura UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008, p.23 23 Ibidem


188

În plus faŃă de clasificarea cronologică, se mai foloseşte şi o clasificare medicală: Îmbătrânirea fiziologică, armonioasă, în care vârsta cronologică se identifică cu vârsta biologică. Îmbătrânirea nefiziologică, care poate fi:prematură, când începe de timpuriu, sau accelerată, când ritmul de îmbătrânire se accelerează la un moment dat (după pensionare, după decesuri în familie, după internări etc.). Îmbătrânirea nefiziologică este o îmbătrânire patologică, dar aceasta nu înseamnă că bătrâneŃea este o boală24.

Finch, Schneider şi Mateescu, în 1996, menŃionau existenŃa a trei tipuri fundamentale de îmbătrânire, în care se încadrează toate persoanele: îmbătrânire fiziologică, îmbătrânire nefiziologică şi îmbătrânire patologică.

În opinia autorilor anterior menŃionaŃi, îmbătrânirea fiziologică se referă la îmbătrânirea normală, care survine treptat, dar continuu, reuşind sp armonizeze vârsta biologică cu cea cronologică. Ea se mai numeşte ortogerie sau eugerie.A doua, îmbătrânirea nefiziologică, îşi subordonează două tipuri: cea prematură (când vârsta biologică este mai mare ca şi cea cnonologică) şi cea accelerată (când tempoul îmbătrânirii biologice este şi mai alert sub impactul unui eveniment stresant major, ca de pildă pensionarea, în special la persoanele de sex masculin). În fine, îmbătrânirea patologică este aceea care, prin apariŃia unor maladii, accentuează regresul nefiziologic25.

Bibliografie

1. Bunescu, George, Dezvoltare şi educaŃie, Ed. Cartea Universitară, Bucureşti, 2007.

2. Constantin, Bogdan, Geriatrie, Ed.Medicală, Bucureşti, 1997. 3. Drăgan, Tudor, Drept constituŃional şi instituŃii publice, Note din curs. 4. Goffman, Erving, Aziluri, Eseuri pentru situaŃia socială a pacienŃilor

psihiatrici şi a altor categorii de persoane instituŃionalizate, Ed. Polirom, Iaşi, 2004.

5. Gordos C., Dimensiuni umane şi medicale ale personalităŃii , Ed. Medicală, Bucureşti, 1984.

6. Mănoiu, Florica, Epureanu V., AsistenŃa socială în România, Ed. All, Bucureşti, 1996.

7. Miftode V., Fărcaş M., Dimensiuni ale asistenŃei sociale, Ed. Eidos, Botoşani, 1995.

24 Carmen, Stanciu, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică, Ed.Solness, Timişoara, 2008, p. 38 25 Ibidem, p.39


189

8. Muntean, Ana & Sagebiel, Juliane, Practici în AsistenŃa Socială România şi Germania, Ed.Polirom, Iaşi, 2007.

9. NeamŃu, George, Tratat de AsistenŃă Socială, Ed. Politrom, Iaşi, 2011. 10. Nechita, Marius, DiferenŃe de Gen la Persoanele Vârstnice, Ed. UniversităŃii de

Nord, Baia Mare, 2009. 11. Nechita, Marius, Resurse şi nevoi la persoanele de vârsta a treia, Editura

UniversităŃii de Nord, Baia Mare, 2008. 12. Neculau, Adrian, EducaŃia AdulŃilor-ExperienŃe româneşti, Ed. Polirom, Iaşi,

2004. 13. Stanciu, Carmen, NoŃiuni introductive în AsistenŃa Socială gerontologică,

Ed.Solness, Timişoara, 2008. 14. Şchiopu, Ursula & Verza, Emil, Psihologia Vârstelor, Ed. Didactică şi

Pedagogică, Bucureşti, 1997. 15. Tohătan, Ioan Ştefan, Drepturile omului şi strategii antidiscriminatorii, Note

de curs. 16. Vintanu, Nicolae, EducaŃia AdulŃilor, Ed. E.D.P.R.A., Bucureşti, 1998. 17. Săhleanu V., Omul şi îmbătrânirea, Ed.Enciclopedică Română, Bucureşti,

1971. 18. Sorescu, Maria , AsistenŃa socială a persoanelor vârstnice, Ed.UniversităŃii

din Craiova, Craiova, 2005. 19. Zapodeanu, Monica, Terapii Familiale şi AsistenŃa Socială a Copilului, Ed. Lumen, Bucureşti, 2005.


191

Consilierea consumatorilor de substanŃe stupefiante

din perspectiva asistentului social

Lect. univ. dr. Ioan Şt. TOHĂTAN

Centrul Universitar Nord, Baia Mare ROMÂNIA

Abstract

When people talk about a "drug problem," they usually mean abusing legal drugs or using illegal drugs, such as Marijuana, Ecstasy, Cocaine, LSD, and Heroin. Marijuana is generally an illegal drug, but some states allow doctors to prescribe it to adults for certain illnesses. Illegal drugs aren't good for anyone, but they are particularly bad for a kid or teen whose body is still growing. Illegal drugs can damage the brain, heart, and other important organs. Cocaine, for instance, can cause a heart attack, even in a kid or teen. While using drugs, people are also less able to do well in school, sports, and other activities. It's often harder to think clearly and make good decisions.

If you think someone is using drugs, the best thing to do is to tell an adult that you trust. The person might need professional help to stop using drugs, such as a doctor, a counselor or a social worker. Social workers are often at the vanguard of needed social change. As such, they can play a key role in helping people overcome the shame, stigma. Social workers can repair and rebuild the infrastructure of communities and families in several ways. Armed with the core competencies, they can help halt the intergenerational cycle of drug abuse and thereby enhance the development of social capital in communities across the country. Because of addiction's complexity and pervasive consequences, drug addiction treatment typically must involve many components. Some of those components focus directly on the individual's drug use, others, like employment training, focus on restoring the addicted individual to productive membership in the family and society.

Keywords: Illegal drugs, Marijuana, Ecstasy, Cocaine, Heroin, professional help, social worker, membership.


192

Abuzul drogurilor si consecinŃele acestuia reprezintă una dintre

principalele probleme ale societăŃilor europene actuale şi, fără îndoială, una dintre marile probleme ale marilor oraşe. DependenŃa de droguri este un fenomen de mare anvergură prin caracterul său multifactorial, dinamic şi schimbător, care afecteaza toate grupele de vârstă, dar predominant pe cea cuprinsă între 14 şi 35 de ani.

Societatea contemporană, în special în Ńara noastră, implică o serie de transformări extrem de rapide, mult mai intense decât orice altă perioadă a evoluŃiei sociale. Aceste transformări solicită adaptări la fel de rapide, care sunt cu atât mai dificil de realizat cu cât mecanismele de adaptare ale individului sunt mai puŃin dezvoltate.

1. DefiniŃia şi caracteristicile consilierii

„British Association for Counseling and Psychotherapy (AsociaŃia

Britanică pentru Consiliere şi Psihoterapie) defineşte consilierea ca fiind utilizarea relaŃiei interpersonale pentru a facilita autocunoaşterea, acceptarea emoŃională şi maturizarea, dezvoltarea optimă a resurselor personale ale beneficiarului. Scopul general al acestui demers este de a-i stimula clientului autocunoaşterea, dezvoltarea personală, adaptarea. Se urmăreşte ca acesta să se regăsească într-o nouă postură, aceea de persoană independentă şi integral responsabilă pentru păstrarea propriului echilibru.”1

DefiniŃia prevăzută în DicŃionarul Explicativ al Limbii Române (DEX), pentru conceptul de consiliere este „ac Ńiunea de a sfătui, de a îndruma, de a povăŃui, de a învăŃa”2, însă pentru mulŃi consilieri, cuvântul sfătuire reprezintă un termen de neacceptat. A sfătui pe cineva echivalează cu a spune cuiva ceea ce ar fi bine să facă, ceea ce este necesar, iar un consilier nu face aşa ceva. Profesioniştii din domeniul consilierii sunt de acord cu varianta că ei îi ajută pe beneficiari să întrevadă soluŃii la problemele lor, ei nu le oferă răspunsul la o problemă anume ci îi ajută să îl găsească sau de cele mai multe ori să îl vadă, fiindcă atunci când eşti disperat sau stresat chiar dacă soluŃia la problema ta este sub nasul tău nu o vezi şi atunci se necesită ajutorul cuiva din afară, o părere obiectivă.

1 Liana Velica, Consilierea pre- și post-test HIV, Editura Speed Promotion, București, 2006, p. 23; 2 http://dexonline.ro/;


193

Se apreciază că o consiliere reprezintă un succes atunci când consilierul a reuşit să-i sugereze beneficiarului soluŃia astfel încât să considere că i-a aparŃinut, sigur atâta timp cât clientul este cel care a avut de câştigat de pe urma acelei soluŃii.

În Dictionarul de Politici Sociale, Luana Miruna Pop dă urmatoarea definiŃie consilierii: "Termenul de consiliere este adesea confundat şi, ca atare, impropriu folosit interschimbabil cu termenul de psihoterapie. În contextul teoriilor psihosociale, termenul de consiliere se referă la suportul imediat acordat indivizilor într-o situaŃie de criză sau într-un moment de schimbare care necesită o adaptare a individului la condiŃii de viată cu care nu este familiarizat".3

Consilierul perspicace trebuie să răspundă la întrebarea: „Ce mă sfătuieşti să fac?” cu întrebarea: „Ce variante vezi dumneata?”, pentru că astfel îl ajută pe client să înŃeleagă că el este un pilon de bază în luarea deciziei pentru echilibrarea situaŃiei vazută acum catastrofală.

Caracteristici ale consilierii: Persoanele (clienŃii) care apelează la consiliere nu sunt considerate

"bolnave" mental şi nici nu sunt tratate ca pacienŃii; Consilierea este centrată pe prezent şi pe viitor; Consilierul nu este o figură autoritară, ci este un educator şi un partener al

clientului în atingerea unor scopuri comune; Consilierul nu este neutru din punct de vedere moral faŃă de problema

clientului său. Cu toate că nu îşi va impune propriile valori şi credinŃe clientului, nu va incerca să îşi ascundă opiniile şi părerile contrare4;

Consilierea este o relaŃie de colaborare dintre consilier şi cel consiliat; Este orientată atât către dimensiunile şi comportamentele problematice ale

consiliatului, dar şi spre îmbunătăŃirea unor aspecte din viaŃa consiliatului (ex. comunicarea, abilitaŃile de învăŃare, de luare de decizii, etc.) şi mai puŃin spre schimbarea personalitaŃii în ansamblu;

Este focalizată pe problemă; Este formativă (vizează nu doar intervenŃii “curative” dar mai ales

prevenŃia unor comportamente neadaptative şi învatarea acelor strategii care vor facilita o adaptare mai eficientă situaŃiilor de viaŃă);

Este informativă, furnizând consiliatului datele necesare pentru a lua decizii informate şi responsabile;

3 www.observatorulmedical.ro/index.php?a=stiinta2005102801.xml - 25k - 4 http://www.e-sana.ro/index.php?a=204


194

Este suportivă, oferind consiliatului cadrul adecvat pentru a-şi exprima emoŃiile, conflictele, dilemele legate de sine, lume, trecut, prezent sau viitor;

2. Tipologia consilierii

Procesul consilierii este unul extrem de important pentru o persoană aflată

în neputinŃa de a vedea ce este mai bine pentru ea şi pentru cei dragi ei sau pentru cineva care nu vrea să vadă beneficiile şi daunele pe care le implică acŃiunile sale asupra celorlalŃi. Specialiştii caută mereu şi mereu explicaŃii sau noi abordări ale acestei teme din toate punctele de vedere, astfel în ceea ce priveşte tipologia consilierii s-au oprit asupra a cinci prototipuri: 2.1. Consilierea psihologică

Se întâmplă des ca unii termeni precum: consiliere, psihoterapie, suport, terapie, asistenŃă, să fie folosiŃi interschimbabil, de aceea trebuie să mă opresc puŃin asupra unor aspecte teoretice.

Consiliere versus psihoterapie5 Conceptul de consiliere nu poate fi echivalat în nici un caz cu psihoterapia

pentru că: Consilierea: vizează probleme punctuale, bine delimitate; solicită răspunsuri exacte şi cuantificabile; este un demers obiectiv; presupune un proces scurt, bine limitat în timp. Psihoterapia: necesită investigaŃii aprofundate; răspunsurile sale nu sunt cuantificabile, ele apar în timp; este un demers mai degrabă subiectiv; procesul poate dura uneori ani de zile. „Consilierea psihologică este o formă de intervenŃie psihologică care se

adresează persoanelor sănătoase aflate într-o situaŃie de impas cu privire la rezolvarea unor situaŃii de criză, sociale, profesionale sau familiale. Consilierul îl ajută pe client să controleze o situaŃie de criză şi îl asistă în găsirea unei soluŃii la problema cu care se confruntă.”6

SubiecŃii care consumă substanŃe prezintă o reală necesitate de consiliere psihologică întrucât consecinŃele consumului se fac simŃite la nivelul procesării

5 Ibidem; 6 http://www.sistempsi.ro/index.php?page=consiliere-psihologica;


195

informaŃiei dar şi în planul echilibrului emoŃional. Netratate, acestea trecând prin etapa abuzului, afectează integritatea sectoarelor vieŃii psihice iar consumatorul se identifică cu rolul social de consumator de substanŃe psihoactive, rezistenŃa sa emoŃională scade foarte mult respingând schimbarea.

Toate resursele adaptative ale persoanei: forŃa ego-ului, voinŃa, suporturile sociale, locul de muncă, starea sănătăŃii şi capacitatea de rezolvare de probleme, sunt subminate.

Consumatorii de alcool şi droguri reprezintă unele dintre cele mai expuse grupuri de risc la situaŃiile de criză psihologică, manifestă ambivalenŃă faŃă de psihoterapie, refuzând să-şi modifice comportamentul. Această reacŃie aparŃine cu prevalenŃă celor care au fost internaŃi forŃat pentru dezintoxicare sau celor care se prezintă la terapie din dorinŃa altei persoane.7

Consilierea psihologică presupune un număr mai redus de şedinŃe faŃă de psihoterapie utilizând metode şi tehnici similare acesteia, însă diferenŃa esenŃială constă în faptul că în consilierea psihologică se vizează prevenŃia apariŃiei tulburărilor, respectiv se adresează persoanelor sănătoase din punct de vedere psihologic. Consilierea are un caracter formativ, se axează pe dezvoltarea unor abilităŃi practice sau personale, în timp ce psihoterapia se concentrează pe suferinŃa interioară (tristeŃe, anxietate, durere, doliu sau separare, frici, compulsii, atacuri de panică,). Astfel, prin consiliere psihologică se urmăreşte: autocunoaşterea, optimizarea şi dezvoltarea personală, respectiv adaptarea cât mai eficientă la mediul extern, a clientului de consiliere.8 2.2. Consilierea spirituală

Consilierea creştină este un tip de consiliere care se bazează pe psihologie şi învăŃăturile creştine. Spre deosebire de alti consilieri, consilierii care oferă consiliere creştină utilizează de multe ori Biblia ca sursă de comportament standard. Deşi există diferenŃe între consilierea creştină şi consilierea seculară, ambele utilizează acelaşi model al terapiei, respectiv gestalt terapie sau terapie cognitivă-comportamentală în cea mai mare parte a timpului.9

Consilierea spirituală oferă unei persoane ajutor şi sprijin în înŃelegerea naturii sale spirituale şi acordă atenŃie mai ales credinŃei, devoŃiunii, compasiunii, tehnicilor şi experienŃelor spirituale (rugăciunii, meditaŃiei, vizualizării).

7 Irina Holdevici, Valentina Neacșu, Consiliere psihologică și psihoterapie în situațiile de criză, Editura Dual Tech, București, 2006, p. 195; 8 http://www.sistempsi.ro/index.php?page=consiliere-psihologica; 9http://www.consiliere.info.ro/index.php?option=com_content&view= article&id=167&Itemid=151


196

Serviciile de consiliere spirituală pot fi acordate în context pastoral, religios sau nonreligios, ca servicii de consiliere psihologică transpersonală.

Consilierea pastorală este un tip de consiliere religioasă, un proces de asistare psihologică realizat de către preot în comunitatea sa religioasă (Băban, 2001).

Scopurile consilierii pastorale constă în: - acordarea de asistenŃă persoanelor descurajate; - dezvoltarea toleranŃei în relaŃiile cu semenii; - acordarea de asistenŃă în autocunoaştere, înŃelegerea propriului

comportament potrivit principiilor biblice; - acceptarea responsabilităŃilor şi dobândirea maturităŃii confesionale.

(Dekoven, 1997).10 M-am oprit şi asupra acestui tip de consiliere deoarece, chiar dacă poate

părea insignifiant, este necesar, Ńinând cont de integritatea serviciilor de asistenŃă, prezenŃa unui preot în echipa multidisciplinară fiind la fel de importantă ca al oricărui alt specialist.

Consumul de droguri este o problemă ce afectează şi Biserica, în capcana drogurilor pot cădea nu doar copii din familii necreştine ci şi din cele creştine. Chiar dacă nu există o poruncă referitoare în mod direct la droguri din care să reiasă interdicŃia de a le consuma, există porunca de a nu ucide, de a nu fura, porunci care se încalcă odată ce eşti aflat sub influenŃa drogurilor, consumatorul se ucide treptat sau se sinucide, fură când nu are bani pentru a şi le procura, şi bineînŃeles că acest lanŃ al păcatelor poate continua. 2.3. Consilierea civică

Consilierea civică (cetăŃenească) oferă informaŃii asupra drepturilor şi îndatoririlor cetăŃenilor în societate, precum şi asistenŃă în luarea deciziilor privind rezolvarea problemelor lor. Solicitantul este informat despre reglementările legale cu privire la cele mai importante domenii de interes public: sănătate publică, asistenŃă socială, asigurări sociale, raporturi de muncă, protecŃia consumatorului, drepturi şi obligaŃii civile, regimul proprietăŃii, impozite şi taxe, învăŃământ, procedură notarială, protecŃia copilului, servicii publice.11

A cunoaşte implicaŃiile de natură judiciară şi nu numai, poate duce la reducerea numărului celor care spun da drogurilor.

10 www.cnrop.ise.ro/resurse/capp/articole/cpcc.doc - 11 Ibidem;


197

2.4. Consilierea individuală Consilierea individuală are loc prin interacŃiunea personală dintre consilier

şi consiliat, oferind suport acestuia în vederea învăŃării de noi modalităŃi de a face faŃă problemelor, fie acestea de natură mentală, emoŃională sau socială.

ŞedinŃe durează aproximativ 50 de minute, timp în care, pe baza stabilirii unei relaŃii de colaborare ce implică în primul rând, criteriul de maximă confidenŃialitate, consilierul va încerca să medieze scopurile prin explorarea ideilor, sentimentelor şi atitudinilor problematice cu care se confruntă clientul. În aceste împrejurări, consilierul şi persoana consiliată formează o echipă.

Multe persoane care se confruntă la un anumit moment dat cu o problemă de orice natură, şi mai ales cei care consumă substanŃe psihoactive, apelează la acest tip de consiliere din jenă faŃă de comunitate sau familie chiar, de teama de a vorbi deschis într-un grup de persoane care se confruntă cu aceleaşi probleme, de dezamăgirea pe care ar putea-o simŃi cei apropiaŃi la aflarea unei astfel de veşti. 2.5. Consilierea de grup

Consilierea de grup presupune o relaŃionare a consilierului cu un grup ai căror membri au o problemă comună. Procesul de consiliere valorifică experienŃa şi cunoştinŃele fiecărei persoane asistate. La nivelul grupului se stabileşte o reŃea socială prin care sunt dezvoltate, pentru fiecare individ în parte, metodele şi planurile de clarificare a situaŃiei existente, ajungându-se la individualizarea problemei. Acest tip de interacŃiune contribuie nu numai la dezvoltarea individului dar şi a grupului ca întreg. Obiectivele consilierii de grup vizează crearea unui mediu care să dezvolte participanŃilor capacitatea de a obŃine informaŃii şi abilităŃi, de a-şi forma atitudini constructive.12

Este încurajator pentru cineva care se află într-un impas, cuprins de stres, anxietate, să ştie că cineva îi înŃelege perfect aceste trăiri emoŃionale pentru că le-a simŃit pe propria-i piele şi mai ales să vadă că se pot depăşi cu brio.

3. Metode de consiliere13

Metodele de consiliere se referă la acele procedee folosite pentru a

transmite persoanei de faŃă interesul pentru problema sa şi adaptarea acesteia astfel încât să nu se simtă inferioară, respectiv îndeplinirea scopului.

Metodele folosite de consilieri se prezintă sub o formă foarte variată, de aceea am ales doar câteva pentru exemplificare : 12 http://www.geocities.com/cjappcluj/revista.htm; 13 http://www.scribd.com/doc/6758437/Consiliere-educationala


198

3.1. ObservaŃia este o metodă prin care se realizează cunoaşterea, intervenŃia şi asistenŃa psiho-pedagogică iar în procesul consilierii este importantă pentru cunoaşterea şi autocunoaşterea persoanelor consiliate şi a angajării lor de către consilier în autogestionarea personalităŃii.

În procesul consilierii observăm: - aşezarea subiectului pe scaun; - starea sa de linişte sau de nelinişte; - numărul gesturilor făcute şi acordul sau dezacordul acestora cu limbajul verbal folosit (congruenŃa sau necongruenŃa); - caracteristicile vocii, tremurul vocii, pauzele în vorbire; - privirea subiectului educaŃional: ocolită, directă, topica folosită în relaŃie cu problema, cu situaŃia şi cu personalitatea de ansamblu a

consiliatului. Pentru o eficienŃă cât mai mare consilierul trebuie să determine fenomenul

de observat, pentru ca apoi să noteze reacŃiile subiectului în vederea unei disocieri a faptelor de interpretarea făcută.

3.2. ConversaŃia euristică Dacă prin observaŃie constatăm faptele (gesturi, privire, mimică, limbaj)

prin convorbire confruntăm aceste fapte cu relatările personale ale clientului, ale subiectului educaŃional, identificăm motive, aspiraŃii, trăiri afective, interese.

CondiŃiile de eficienŃă a convorbirii se referă la: - evitarea tendinŃelor de „faŃardă”, de a răspunde conform aşteptărilor

consilierului; - sinceritatea întrebărilor dar şi a răspunsurilor; - asigurarea unui climat de deschidere, încredere şi empatie; - notarea răspunsurilor semnificative imediat după încheierea şedinŃei de consiliere ; - utilizarea întrebărilor deschise. ConversaŃia în procesul consilierii este euristică dacă: - consilierul îşi propune în mod explicit să „descopere” împreună cu

subiectul educaŃional „problema” care face subiectul consilierii; - consilierul angajează clientul pe planul întregii sale personalităŃi în

identificarea, calibrarea şi rezolvarea problemei (Barret-Kruse, 1994); - consilierul orientează, ghidează, susŃine subiectul educaŃional în procesul

consilierii; - strategia consilierii individualizată este elaborată pentru subiectul

respectiv, situaŃia respectivă şi problema respectivă; - soluŃia adaptată este originală, acceptată şi trăită personal de consiliat.


199

3.3. Problematizarea poate fi considerată una dintre metodele cele mai eficiente specifice procesului de consiliere. Face parte din categoria metodelor pedagogice activ-participative, de predare-învăŃare-evaluare, prin care, un cadru didactic trebuie să rezolve problemele educaŃionale.

Caracteristicile generale ale metodei problematizării sunt: a. progresul cunoaşterii prin intermediul conflictului de idei; b. mobilizarea subiectului educaŃional spre rezolvarea problemei.

Problematizarea ca metodă pedagogică pune în vedere modalitate de a crea în mintea persoanei consiliate o stare conflictuală (critică sau de nelinişte) intelectuală, pozitivă, determinată de necesitatea cunoaşterii unui obiect, fenomen sau proces sau rezolvării unei probleme teoretice sau practice pe cale logico-matematică şi experimentală. În cazul, consilierii situaŃia există deja, rolul consilierului este de a se alia cu, consiliatul pentru a formula problema, a o calibra, a elabora o strategie de rezolvare şi a susŃine aplicarea soluŃiei optime.

3.4. Brainstorming-ul reprezintă o metodă de stimulare a creativităŃii de grup, preluată din filosofia orientală şi dezvoltată de psihologul Alex Osborn.

Din punct de vedere etimologic brainstorming înseamnă „furtună în creier”, „asalt de idei”. CondiŃiile esenŃiale ale acestei metode pot fi cu succes adaptate procesului de consiliere. Grupul brainstorming este alcătuit din 3-12 membri, având o structură optimă între 5 şi 8 membri .Principiul brainstormingului este „amânarea criticii” care este inhibitoare, blocând procesul de elaborare a ideilor şi soluŃiilor.

În mod concret se dă o temă de cercetare care poate fi problema cu care se confruntă grupul respectiv cu două săptămâni înainte de şedinŃa propriu-zisă. În acest timp membrii grupului meditează asupra acestei probleme. Întâlnirea propriu-zisă se desfăşoară într-un spaŃiu plăcut şi într-un climat permisiv. Membrii grupului brainstorming se cunosc între ei, se simpatizează şi se apreciază reciproc.

Scopul şedinŃei brainstorming este cantitativ, de a elabora cât mai multe soluŃii. De asemenea specific procesului de consiliere este şi catharsis-ul sau eliberarea de starea conflictuală negativă pe care o implică problema respectivă. La sfârşitul şedinŃei se poate alege o echipă de specialişti (cei care au elaborat cele mai multe soluŃii, de exemplu), care să selecteze cele mai bune soluŃii pentru a le aplica.

3.5. Dezbaterea în grupuri sau perechi Dezbaterea este o formă complexă şi eficientă de conversaŃie, care se

caracterizează prin: - anunŃarea temei de dezbatere de către coordonatorul dezbaterii;


200

- organizarea grupului sau a perechilor de dezbatere; - desfăşurarea propriu-zisă sau schimbul de păreri între membrii grupului; - stabilirea concluziilor. Această metodă poate lua contur pe o temă specifică procesului de

consiliere: fumatul, drogurile, familia, educaŃia sexuală, etc. Pentru ca dezbaterea să nu se transforme în „ceartă”, deci pentru a evita

caracterul conflictual ineficient al dezbaterii este necesar ca dezbaterea să îndeplinească anumite condiŃii:

- părerile enunŃate să fie însoŃite de argumente; - atunci când unul dintre membrii grupului de dezbatere îşi expune

punctul de vedere ceilalŃi ascultă în mod activ; - formularea unor concluzii clare şi semnificative pentru membrii grupului

de dezbatere.

4. Principiile generale ale consilierii14 Ideile de bază ale consilierii, considerate comune oricărui tip de

consiliere, din punct de vedere etic, profesional, social-uman şi confesional sunt: 4.1. IndependenŃa semnifică autonomia motivaŃională a serviciilor

de consiliere faŃă de interesele politice, economice, de afaceri (financiare sau materiale) sau de orice altă natură.

4.2. ImparŃialitatea se referă la evitarea atitudinilor partizane faŃă de client (consiliat), tratarea în funcŃie de nevoia sa expresă de a primi servicii de consiliere, fie că face obiectul unei abordări individuale sau de grup. Nevoile clienŃilor sunt abordate individual şi nu fac obiectul unor clasificări ierarhice sau de priorităŃi. Uneori, grupul de consiliere facilitează satisfacerea concomitentă a nevoilor de acelaşi fel la clienŃi diferiŃi. Serviciile de consiliere se acordă tuturor, indiferent de clasa socială sau de nivelul cultural, religie, rasă, culoare, circumstanŃe financiare, sex sau handicap.

4.3. ConfidenŃialitatea înseamnă păstrarea secretului asupra informaŃiilor furnizate de client în timpul sesiunilor de consiliere. Se bazează pe captarea şi menŃinerea încrederii asupra confesiunii făcute de cel consiliat. În interesul rezolvării problemelor clientului, consilierul poate face cunoscute doar anumite categorii de date neutre părŃilor terŃe legitime (alŃi practicieni în

14 www.cnrop.ise.ro/resurse/capp/articole/cpcc.doc -


201

consiliere, cercetători, părinŃi, profesori) atunci când se asigură de sprijinul tacit sau exprimat al acestora.

InformaŃiile obŃinute de la persoana consiliată rămân confidenŃiale, cu excepŃia următoarelor situaŃii:

-Persoana consiliată este un pericol pentru sine şi / sau pentru alŃii. -Persoana consiliată cere ca informaŃiile să fie furnizată şi terŃilor. -AutorităŃile din sfera juridică solicită oficial informaŃii despre persoanele

consiliate implicate în investigaŃii de natură juridică. 4.4. Demersul educativ. Actul consilierii presupune un proces de

învăŃare pentru ca persoana consiliată să poată face faŃă schimbării, tranziŃiei, să devină flexibilă şi adaptabilă. Ca proces educativ, consilierea de orice tip ”tinde către conturarea unui proiect personal coerent… şi în legătură cu realitatea socio-culturală şi economică. Dacă în urma actului consilierii beneficiarii acestui serviciu sunt capabili să se ajute singuri, scopul acesteia este atins.” (Jigău, 2001).

4.5. Libertatea deciziei. Prin consiliere, clientul primeşte informaŃii dar nu i se asigură rezolvarea problemelor lui. El este ajutat / asistat în scopul cultivării abilităŃii de a lua singur decizii, a face alegeri, a dezvoltării unei atitudini active de căutare, formare, educaŃie, practică pentru a întreprinde ceva pentru ei înşişi.

4.6.Continuitatea. Consilierea este un proces care, pentru a fi eficient, se derulează în timp. Presupune o pregătire prealabilă, iar conŃinutul său trebuie adaptat momentului dezvoltării individului în anumite etape de vârstă, devenind mai intensivă în momentele cruciale ale vieŃii, când opŃiunile sunt multiple şi contradictorii.

4.7. DirecŃionarea pozitivă. Consilierea trebuie să fie dominanta pozitivă şi axată pe calităŃile / aspiraŃiile individului, evitând restricŃiile, constrângerile externe, compensând dizabilităŃile; actul consilierii va tinde, ca act finalizat, spre obŃinerea unei concordanŃe între ceea ce poate, ceea ce doreşte şi ceea ce trebuie să facă un individ.

4.8. Deschiderea spre dezvoltare personală. Scopul final al oricărui serviciu de consiliere este acela de a prilejui dezvoltarea personală a persoanei consiliate (ca fiinŃă umană completă, din punct de vedere fizic, psihic, spiritual) de a fi o provocare stimulativă, o sursă de satisfacŃie şi afirmare în plan social, profesional, familial.

Asistentul social este unul dintre profesioniştii implicaŃi atât în sprijinirea clienŃilor, pentru care consumul de droguri a devenit parte din viaŃa lor şi totodată o problemă, cât şi în evoluŃia formelor de reabilitaree şi recuperare/reintegrare socială. Statutul său în echipa de profesionişti este unul special. Dacă restul


202

profesioniştilor se centrează pe cunoaşterea detaliată şi tehnică a procesului de ajutor acordat toxicomanului, pentru asistentul social, activitatea cu clientul este esenŃială şi specială.

În orice abordare practică asupra dependenŃilor de droguri, privind finalităŃile intervenŃiei, există două tipuri de obiective:

Primul obiectiv priveşte tratamentului clientului dependent în vedera clarificării raporturilor sale cu drogul, raporturi ce vor fi urmărite prin activităŃi particulare, precum dezintoxicarea, abstinenŃa, prevenirea recidivei. Obiectivul tratamentului constă în abstinenŃa clientului de la consumarea drogului, însă practica a dovedit faptul că o astfel de conduită rămâne, de cele mai multe ori, un deziderat. Astfel, s-a ajuns la conceperea unui nou obiectiv: prevenirea recidivei şi dezvoltarea unor mecanisme de a-l ajuta pe client să reziste tentaŃiei de a consuma iar substanŃe toxice.

Al doilea obictiv sprijină finalităŃile referitoare la reabilitare şi reintegrare prin:

Reducerea şi controlul dozelor; Revenirea la o stare de sănătate fizică şi mentală; Diminuarea sau chiar dispariŃia conduitelor delictuale corelate; Recuperarea sau reinstalarea unor comportamente acceptate social. Stabilirea unor obiective bine precizate este o etapă foarte importantă în

desfăşurarea intervenŃiei, însă pentru a stabili o reuşită, este necesar să contribuie nu doar profesioniştii, ci şi clientul.

Toxicomanul trebuie privit ca fiind o fiinŃă socială, dotată cu raŃionalitate şi capacitate de autoguvernare şi nu ca pe un bolnav, infractor ori incapabil, ci o persoană umană care şi-a construit un traseu social ce nu se raportează la criteriile cotidiene. Dacă toxicomanul ar fi privit şi tratat ca un străin, atunci ar fi abordat strict din perspectiva represivă, ceea ce ar fi o mare eroare.

Cu toŃii ştim că această experienŃă se poate termina într-un mod tragic, prin moarte ori dezorganizare şi eşec total. Însă, de asemenea, multe dintre cazuri au reuşit să-şi reorganizeze viaŃa, ieşind din această zonă de risc major, fie prin a diminua dozele ori a trece la un drog uşor, fie prin a renunŃa total. Aceste cazuri de reuşită se pot împărŃi în două categorii, în funcŃie de modul în care au abordat ieşirea din acest flagel: cei care nu au apelat la profesionişti pentru a trece peste aceste dificultăŃi, rezolvându-şi singuri problema, prin propria voinŃă şi propriile resurse şi cei care au ieşit din criză datorită suportului profesional, fiind trataŃi conform reglementării şi procedurii legal.

Vorbind despre droguri, o primă imagine ce ne vine în minte este o seringă, tabloul tragic al toxicomanului ascunzându-se pentru a se injecta în venă.


203

Vedem deja încarnarea înfiorătoare a răului şi a eşecului. Apoi clişeele şi efectele se amestecă: amalgam regretabil, avalanşă fatală. În final apare şi imaginea traficului internaŃional.

Realitatea consumului de toxice se dovedeste azi foarte diferită, mai puŃin spectaculoasă şi mai îngrijorătoare. Ea ramane însă parŃial necunoscută. Cu toate acestea, nu consumul de droguri, pe cât dependenŃa de acestea este înfiorătoare. Pentru a diminua consumul şi totodată, dependenŃa de droguri, fie ele “uşoare” ori “tari”, trebuie mai întâi diminuate angoasele societăŃii în care trăim, modificat modul ei de a se privi pe ea însăşi.

Acest lucru se realizează prin acŃiuni de prevenire, în primul rând prin informarea şi educarea cetăŃenilor, prin alegerea modului de viaŃă şi schimbarea modului primitiv de gândire asupra problemelor grave ce ne înconjoară, a faptului că fiecare dintre noi se poate afla, la un moment dat într-o situaŃie similară, iar ideal ar fi să cunoaştem măsurile ce trebuie aplicate, la cine putem apela şi cum putem opri la timp acest flagel.

Pentru a lupta împotriva abuzului şi dependenŃelor, este necesară o dezvoltare a cunoştinŃelor despre toxice şi consecinŃele lor asupra sănătăŃii. Atâtea opinii personale şi atâtea idei false circulă despre acest subiect, atâŃea temeri vechi continuă să domine conştiinŃa noastră colectivă, încât este extrem de grea lupta cu însăşi fenomenul.

Bibliografie I. ACTE NORMATIVE

-Legea 143 din 2000 actualizată in 2011 privind prevenirea şi combaterea traficului şi consumului ilicit de droguri -OUG pentru modificarea art. 1 din Legea nr. 143/2000 privind prevenirea şi combaterea traficului şi consumului ilicit de droguri, precum şi a art. 8 din Legea nr. 339/2005 privind regimul juridic al plantelor, substanŃelor şi preparatelor stupefiante şi psihotrope, Monitorul Oficial 855/2011 -Hotărâre nr. 575/2010 - pentru actualizarea anexei la Legea nr. 339/2005 privind regimul juridic al plantelor, substanŃelor şi preparatelor stupefiante şi psihotrope, precum şi a anexei la Legea nr. 143/2000 privind prevenirea şi combaterea traficului şi consumului ilicit de droguri 22 iulie 2010 Monitorul Oficial 509/2010 -OUG 6/2010 - pentru modificarea şi completarea Legii nr. 143/2000 privind prevenirea şi combaterea traficului şi consumului ilicit de droguri şi pentru


204

completarea Legii nr. 339/2005 privind regimul juridic al plantelor, substanŃelor şi preparatelor stupefiante şi psihotrope 15 februarie 2010 Monitorul Oficial 100/2010 -OUG 121/2006 - privind regimul juridic al precursorilor de droguri 01 ianuarie 2007 Monitorul Oficial 1039/2006 -Lege nr. 522/2004 - pentru modificarea şi completarea Legii nr. 143/2000 privind combaterea traficului şi consumului ilicit de droguri 07 martie 2005 Monitorul Oficial 1155/2004 -Lege nr. 39/2003 - privind prevenirea şi combaterea criminalităŃii organizate 28 februarie 2003 Monitorul Oficial 50/2003 -Lege nr. 169/2002 - privind modificarea şi completarea Codului penal, a Codului de procedură penală şi a unor legi speciale 18 aprilie 2002 Monitorul Oficial 261/2002

II.CURSURI, TRATATE, LUCR ĂRI, PROIECTE

1. Abraham Pavel, „AgenŃia NaŃională Antidrog, Strategii, InstituŃii, LegislaŃie în domeniul drogurilor”, Editura Juridică, Bucureşti, 2007;

2. Abraham Pavel, „Deschide ochii! Crezi că ştii totul despre droguri?”, Uniunea Europeană Proiect finanŃat prin Phare;

3. Alecu Gheorghe, „Strategii InternaŃionale contra toxicomaniei; Un posibil vaccin antidrog?”, Simpozionul StiinŃa Universitară la începutul mileniului III- Chişinău: ULIM, Tipografia Reclama, 2002;

4. Ardeleanu H. s.a., „Droguri şi toxicomanii”, Editura Europrint, Oradea, 2001; 5. Caballero F., „Droit de la Drogue”, Editura Sallo, Paris, 1989; 6. Campbell Ross, „Copiii noştri şi drogurile”, Editura Curtea Veche, Bucureşti,

2001; 7. Cosman Doina, Coman Horia, „Management şi tratament în toxicomanii”,

Editura Medicală Universitară,”Iuliu HaŃieganu”, Cluj-Napoca, 2005; 8. DicŃionarul Explicativ al Limbii Române, ediŃia a II-a, Editura Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 1998; 9. Drăgan Jenică, „DicŃionar de droguri”, Editura NaŃional, Bucureşti, 2000; 10. Drăgan J., Alecu Gh., łipişcă M ., „Dreptul drogurilor”, Editura Dobrogea,

ConstanŃa, 2001; 11. Ferreol Gilles, „AdolescenŃii şi toxicomania”, Editura Polirom, Iaşi, 2000; 12. Holdevici Irina, Neacşu Valentina, „Consiliere şi psihoterapie în situaŃii de

criză”, Editura Dual Tech, Bucureşti, 2006; 13. Hriscu Eugen, Ioan Magdalena, „Prevenirea recăderilor în tulburările legate

de consumul de substanŃe”, Editura Info Media, Bucureşti, 2004; 14. Lewin L ., „Les paradis artificials”, Editura Payot, Paris, 1928, citat după

Drăgan J., Alecu Gh., łipişcă M.; 15. NeamŃu George, „Tratat de AsistenŃă Socială”, Editura Polirom, Iaşi, 2004;


205

16. NeamŃu George, „AsistenŃă Socială Studii şi aplicaŃii ”, Editura Polirom, Iaşi, 2005;

17. Nelson Jones Richard, „Manual de consiliere”, Editura Trei, Bucureşti, 2009; 18. Popescu L., Vaman D., „Ghidul voluntarului”, Editura Ponto, ConstanŃa, 2002; 19. Rădulescu M. Sorin, „Sociologia consumului şi abuzului de droguri”, Editura

Lumina Lex, Bucureşti, 2006; 20. Richard Denis, Senon Jean-Louis, „DicŃionar de droguri, toxicomanii şi

dependenŃe” LAROUSSE, Editura ŞtiinŃelor Medicale, Bucureşti, 2007; 21. Sandu F., „Stop drogurilor”, Editura Sylvi, Bucureşti, 2002; 22. Suceava I., Drăgan J. s. A. „Manual antidrog”, Editura Fadrom, Bucureşti,

1998; 23. Stancu E., „Tratat de Criminalistică”, Editura Universul Juridic, Bucureşti,

2002 24. Stancu E., „Tratat de Criminalistică”, Editura Actami, Bucureşti, 2001; 25. Trifan Gabriela , „Moartea albă: Prevenirea, depistarea şi combaterea

consumului şi a traficului ilicit de droguri”, Editura Olimpiada, Baăila, 2003; 26. Turlea Stelian, „Bomba drogurilor”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991; 27. Velica Liana, Consilierea pre- şi post-test HIV, Editura Speed Promotion,

Bucureşti, 2006, III.MIJLOACE DE INFORMARE ELECTRONIC Ă forum.portal.edu.ro/index.php?act=Attach&type=post&id=1193134etapele consilierii gl.politiaromana.ro/index.php?act=prevenire&id=164&item=4_4-52k- http://www.politiaromana.ro/drogurile.htm http://www.ana.gov.ro./rom/studii2.htm


206


207

VI. TRADUCERITRADUCERITRADUCERITRADUCERI


208

OMILIA a XV-a

Rostită la Duminica Floriilor Sfântul Grigorie Palama1

[177A] Prin gura profetului Isaia, Dumnezeu ne-a vorbit că „ În vremea

milostivirii Te voi asculta şi în vremea mântuirii te voi ajuta” (Is. 49,8). Astăzi este acel minunat timp apostolic când pentru dragostea faŃă de voi s-a spus: „Iată acum vremea potrivită, iată acum ziua mântuirii. Să lepădăm dar lucrurile întunericului şi să ne îmbrăcăm cu armele luminii” (II Cor. 6,2) şi „ Să umblăm cuviincios, ca ziua”. (Rom. 13,12).

Momentul se apropie când suntem chemaŃi să ne amintim de suferinŃa mântuitoare a lui Hristos, care este Paştele cel nou şi minunat şi spiritual, coroana perfecŃiunii Sale asupra suferinŃei (τό τη!ς άπαθείας βραβει!ον), şi anticiparea vremii ce vine. Toate acestea au fost prevestite prin evenimentele referitoare la Lazăr, cel care a fost chemat din iad, unde zăcea ascuns, să fie înviat după patru zile de la moarte, şi asta doar printr-o chemare şi o poruncă a lui Dumnezeu, care deŃine puterea atât a vieŃii cât şi a morŃii. Copiii, de asemenea, inocenŃi, primind o chemare specială (έπιπνοία), proclamau dinainte prin cântecul lor (προανυµενου!σι) pe Cel care a putut elibera din moarte, El care putea conduce sufletele afară din Iad şi Cel care poate da viaŃă veşnică atât pentru trup cât şi pentru suflet2.

Pentru cel care doreşte acea viaŃă nouă şi speră să vadă zile bune, să-şi abŃină limba de a spune orice lucru rău, să nu lase nimic înşelător să iasă de pe buze. Părăsind lucrurile rele, lasă-l să ceară acele lucruri care sunt bune. Am inclus printre acele lucruri rele lăcomia şi beŃia, o viaŃă dezordonată (άσωτία), precum şi iubirea de arginŃi, lăcomia şi însăşi nedreptatea. Fiecare dintre aceste tendinŃe rele trebuie să fie evitate; eforturile omului s-ar cuveni, mai degrabă, să fie îndreptate spre ce e bun. Ei, care sunt aceste calităŃi? Sunt: stăpânire de sine, postul, chibzuinŃa în toate lucrurile, dreptatea, mila, răbdarea, iubirea şi smerenia. 1 După o traducere din limba engleză efectuată de N. S. Weber, Palamas, Homily for Palm Sunday, publicată în „The Greek Orthodox Theological Review”, Nr. 34/3, 1989, pp. 269-282. 2 În această introducere, Sfântul Grigorie, combină împreună evenimentele în maniera teologiei răsăritene tradiŃionale: legătura strânsă dintre învierea lui Lazăr şi imnul copiilor din Duminica Floriilor. Amândouă prevestesc şi proclamă triumful pascal ce se arăta. Sâmbăta lui Lazăr şi Duminica Floriilor sunt ziua, timpul stabilit (καιρός) al mântuirii noastre. Tehnic vorbind, marea zi e Paştele însăşi, dar nu într-un sens real iconomic.


210

Trebuie să obŃinem aceste fapte bune dacă dorim să ne împărtăşim cu demnitate din Mielul care a fost jertfit pentru noi. Atunci, putem anticipa coroana nemuririi cât timp ne păstrăm întregul adevăr al moştenirii noastre, acea moştenire care ne-a fost promisă odinioară în Rai.

[180B] Dar, binele este greu de împlinit (δυσάνυστον), iar virtuŃile mai greu de câştigat decât lucrurile rele? Personal, eu nu văd astfel lucrurile! Mai degrabă, ce pare a fi stabilit mai înainte de noi este, de fapt, realitatea că omul, care e în beŃie sau nestăpânit, se nevoieşte mai mult decât cel ce e stăpân pe sine.3 Un om indisciplinat munceşte mai mult decât o persoană care practică autocontrolul. Căutarea bogăŃiei necesită mai mult efort decât o viaŃă sărăcăcioasă. Acela care tânjeşte să fie înconjurat de slavă, consumă mai multă energie decât cel care e mulŃumit a sta deoparte şi a duce o viaŃă de obscuritate. Dar, într-adevăr, pare a fi greu de a ajunge la virtuŃi din cauza traiului nostru bun4, deoarece suntem constrânşi a lucra din greu (βιασώµεθα) pentru a-l dobândi. Domnul însuşi spune, „...ÎmpărăŃia cerurilor se ia prin stăruinŃă şi cei ce se silesc pun mâna pe ea” 5 (Mt. 11,12).

De fapt, sârguinŃa şi truda se cer fiecăruia şi tuturor, fie că am fi bărbaŃi iluştri sau indivizi necunoscuŃi (ένδόξοις τε καί άδόξοις), dacă am fi stăpâni sau supuşi, dacă am fi bogaŃi sau săraci; o asemenea trudă este necesară dacă dorim să alungăm din sufletele noastre aceste slăbiciuni, în timp ce ne-am asigurat că listei virtuŃilor i-a fost îngăduită să sălăşluiască în sufletele noastre. Un om poate fi fermier, pantofar sau croitor; poate fi un Ńesător sau gospodar. În cazul fiecăruia dintre aceştia, care îşi câştigă existenŃa prin propriul efort, prin lucrul mâinilor sale, astfel încât acele dorinŃe de bogăŃie sau slavă deşartă, sau lux, sunt alungate din suflet, un astfel de om este cu adevărat binecuvântat.

3 Aceasta este o construcŃie complicată. Sfântul Grigorie exprimă chestiunea ca pe o afirmaŃie care nu o acceptă şi apoi postulează ce i se pare lui a fi adevărat. Astfel, după întrebarea referitoare la dificultatea de a obŃine virtuŃi, citim: „Εγώ µέν ούκ όρω� του�το, καί γάρ πλείους αύτόθεν ύφίσταται πόνους ό µέθυσος καί άκρατη�ς του� έγκρατου�ς...”. După ce demonstrează care crede el că ar fi soluŃia, el concluzionează că efortul poate fi implicat în dobândirea virtuŃii, conducându-se după citatul din Matei. Astfel, el continuă să spună „ ’Αλλ’ έπεί διά τήν ήµετέραν ήδυπαθείαν...” 4 Vezi nota precedentă: A dat argumentul „’Αλλ’ έπεί“, ceea ce aici ar însemna a avea puterea de „dar, dacă într-adevăr”, sau „dacă, de fapt, asta e cauza”. „ Ηδυπάθεια” sugerează viaŃa plăcută, luxul, distracŃia – în special plăcerea acelor lucruri care sunt dulci, incluzând delicatesele de la nunta duhovnicească. 5 Folosirea lui (Mt. 11,12) aici este folosită mai degrabă strălucitor de Sfântul Grigorie pentru a sublinia concesiunea lui că puterea ar putea fi necesară pentru a obŃine ÎmpărăŃia Cerurilor în raport cu tăria de caracter necesară să conducă acel fel de viaŃă, care este de fapt precondiŃia sa.


211

Aceşti oameni sunt, de fapt, acei săraci care vor moşteni împărăŃia cerurilor (cf. Mt. 5,5). Mă gândesc la aceea că Domnul a mărturisit: „FericiŃi cei săraci cu duhul.” Sunt săraci cu duhul pentru că nu sunt lăudăroşi şi sunt liberi de ambiŃie şi nu tolerează senzualitatea duhului, care este senzualitatea sufletului,6 [180C] sărac cu duhul care de bunăvoie îmbrăŃişează chiar sărăcia externă, sau suferă o astfel de sărăcie cu nobleŃe, chiar dacă este dobândită involuntar (κάν άκούσιος ή).7

BogaŃii şi îngăduitorii cu sine sunt acei oameni care chefuiesc în distracŃia şi slava lor trecătoare şi care le dă exact această teribilă patimă. Cât e de uşor pentru ei să cadă în cea mai groaznică capcană a satanei – amintiŃi-vă că cel ce este bogat nu lasă uşor de-o parte lăcomia, ci se străduieşte să câştige şi mai multă bogăŃie. Lăcomia, de fapt, creşte; se înmulŃeşte ca şi cum încearcă să prindă mai mult decât deŃinea iniŃial. [180D]. łine cu adevărat la iubirea de sine persoana care are o ambiŃie în a stăpâni ceva (ο φίλαρχος), la fel ca desfrânatul şi risipitorul. Aceste impulsuri sunt doar sporite; nu sunt respinse. În plus, conducătorii şi oamenii iluştri tind să accepte puterea la fel de bine, astfel încât ei devin în stare să facă chiar cele mai mari nedreptăŃi şi chiar cele mai mari păcate.8

De aceea, este cu siguranŃă dificil pentru un conducător să fie mântuit sau ca un om bogat să intre în ÎmpărăŃia lui Dumnezeu – pentru că, se spune: „Cum puteŃi să credeŃi (în Mine)9, când primiŃi slavă unii de la alŃii şi slava care vine de la unicul Dumnezeu nu o căutaŃi?” (In. 5,44) Dar, pe de altă parte, nu vă temeŃi de cineva doar pentru că se întâmplă să fie conducător, sau o persoană ilustră, sau bine văzut în viaŃă. [181A] Un astfel de om are abilitatea, doar dacă îşi doreşte să caute slava lui Dumnezeu şi să fie propriul stăpân şi să reziste la aceste slăbiciuni (καί βιάζεσθαι έαυτόν, ώστε τήν τά χείρω ρ)οπήν άνακόπτειν), astfel încât să fie în stare să acŃioneze cu mare eficacitate în vreme ce părăseşte tot ce e

6 Aici, Sfântul Grigorie identifică duh şi suflet, care este cu siguranŃă permis într-un context de abordare religios-morală. 7 E de observat cum Sfântul Grigorie se mută de la sărăcia duhului la sărăcia materială. Ultima este cu adevărat secundară, dar ar putea fi suferită sau îndurată cu nobleŃe, dacă condiŃia nu e de bună voie, sau chiar îmbrăŃişată voluntar. El nu iese din felul său de a sugera că o astfel de sărăcie externă este esenŃială, în orice caz, pentru a fi cu adevărat preocupat de a fi „sărac cu duhul”. 8 Oarecum biblic vorbind, aceasta este o afirmaŃie foarte puternică din punctul de vedere al Sfântului Palama. Greaca veche folosită este ceva mai puŃin puternică în sensul exprimărilor. De pildă: „Οί δέ άρχοντες καί οί ένδοξοι προσλαµβάνουσι καί δύναµιν ώστε µείζους έκτελεϊν άδικίας καί άµαρτίας”. Desigur, Sfântul Grigorie va continua să apere puterea şi folosul său, în scop creştin, în partea următoare a Omiliei. 9 „În Mine” este o adăugare a Sfântului Grigorie.


212

rău, şi asta nu doar în nume propriu, ci şi pentru binele altora, care poate nu doresc să părăsească căile rele.10

Acest conducător sau om ilustru poate fi în stare de a acŃiona corect şi să arate cumpătare în comportament, dar, de asemenea, poate chiar să pedepsească pe cei a căror înclinaŃii sunt nedrepte şi nemăsurate. Pe scurt, el nu poate doar să servească Evanghelia lui Hristos, dar are puterea de a obliga pe cei care doresc să fie neascultători pentru a se supune Bisericii lui Hristos şi acelor indivizi pe care Hristos însuşi i-a ales să fie peste Biserică11. [Poate servi într-o astfel de funcŃie] nu doar pentru că a primit putere şi autoritate de la Dumnezeu, ci şi pentru că poate fi el însuşi un exemplu pentru cei slabi în credinŃă, în legătură cu toate acele lucruri care sunt bune, pentru că cel ce este supus poate deveni asemeni unui conducător.12

[181B] [Pentru conducător] este o necesitate să dovedească grijă, putere şi sârguinŃă13 - nu neapărat în egală măsură.14 Cu privire la acele persoane care s-au îmbogăŃit în slavă, bogăŃie şi putere (άρχή), precum şi pentru acelea care au un dar al cuvintelor şi sunt serios implicaŃi în câştigarea înŃelepciunii pentru ei înşişi15, până-ntr-atât încât aceştia vor să fie mântuiŃi, este o mare nevoie de

10 Verbul βούλεσθαι este folosit în această parte cu multe variaŃii gramaticale. Sugerează înclinaŃie, dorinŃă, voinŃă sau preferinŃă; în sensul propriu sugerează preferinŃă, implicând o alegere liberă a comportamentului, selectând un final opus celuilalt. 11 καί τοι!ς κατά Χριστόυ προεστηκόσι. 12 Literar, se scrie: έξοµοιου�ται γάρ τω� ά)ρχοντι τό άρχόµενον. Verbul, mai ales la pasiv, sugerează comparaŃie şi asimilaŃie – să fie făcut ca altceva. Prin exemplul său bun, acei care sunt subordonaŃi autorităŃii, pot câştiga virtuŃile atribuite aici bunului conducător. 13 Acesta este un fragment dificil din care încercăm să extragem înŃelesul exact al Sfântului Grigorie, de vreme ce substantivele greceşti pot fi interpretate într-o gama largă. Σπουδη!ς sugerează seriozitate, sârguinŃă şi atenŃie la fel de bine ca grabă, viteză, plus trudă şi muncă. Βίας este cuvântul normal pentru violenŃă, precum în (Mt. 11,12) dar poate însemna, de asemenea, folosirea efectivă a puterii, constrângere sau, pur şi simplu, forŃa. Sfântul Palama poate, cu siguranŃă, înŃelege „violenŃa” în contextul dat -încăpăŃânarea omului, etc., şi cititorul contemporan poate găsi în asta unul dintre cele mai ofensive fragmente din întreaga Omilie. Προσοχη!ς sugerează grijă, vigilenŃă (trezvie) atenŃie şi sârguinŃă. 14 ούκ έπίσης δέ. Implicarea acestei remarci, aproape ca o paranteză, este că tacticile la care conducătorul va trebui să recurgă vor varia, iar unii suspectează că ceea ce urmează imediat în text, că acei oameni, care par a fi „înŃelepŃii lumii”, pot fi acei oameni cu care conducătorul poate avea de lucru foarte greu. 15 καί τοι�ς περί λόγους καί περί τήν κτη�σιν τη�ς κατ΄ αύτούς σοφίας έσπουδάκουσιν. Acei care sunt mai studioşi şi mai serioşi în dorinŃa lor de a învăŃa şi a câştiga înŃelepciunea lumească sau sunt special talentaŃi intelectual, etc.


213

putere şi trezvie (σπουδη!ς), cu privire la acele persoane care pot întâmpina greutăŃi când vine vorba de convingere.16

Şi încă, în acelaşi timp,17 s-a arătat că Evanghelia lui Hristos, care a fost citită ieri şi azi, în legătură cu minunea cea mai desăvârşită care a fost învierea lui Lazăr, unde El, care l-a înviat pe Lazăr s-a arătat a fi Dumnezeu desăvârşit, în cel mai evident fel imaginabil, când, de fapt, oamenii au fost convinşi şi au venit la credinŃă, conducătorii, acelor zile,18 printre care cărturarii şi fariseii, s-au încăpăŃânat în refuzul lor de a crede într-o aşa măsură (τοσου!τον άπέσχον του! πεισθει!ναι) încât să devină furioşi pe El. Au devenit complet fanatici (φρενοβλαβείας), încât s-au hotărât (βουλεύεσθαι) să-L trimită la moarte, pe El, care le-a arătat în cuvânt şi faptă că era cu adevărat Domn al vieŃii şi al morŃii.

Pentru că e imposibil ca cineva să sugereze că nu s-a considerat pe sine egal cu Tatăl, când, chiar în faŃa lor, în acea vreme, [181C] şi-a ridicat ochii şi a zis: „Părinte, ÎŃi mulŃumesc că M-ai ascultat” (In. 11,41). El, mai mult, s-a adresat Tatălui zicând: „Eu ştiam că întotdeauna Mă asculŃi, dar pentru mulŃimea care stă împrejur am zis, ca să creadă că Tu M-ai trimis”. (In. 11, 42). A fost astfel pentru a fi recunoscut ca fiind împreună cu Tatăl, fiind al Tatălui şi nicidecum aşezându-se împotriva Lui (καί κατ΄ ούδέν ύπενατίον), şi că a săvârşit minunile după voia Tatălui, şi-a ridicat ochii în faŃa întregii lumi spunând lucrurile direct Tatălui. În felul acesta, era sigur că Cel ce vorbeşte de pe pământ este egal cu Tatăl, în înălŃime, adresându-se Tatălui din Ceruri.

În felul acesta, a fost, de asemenea, demonstrat că felul în care Dumnezeu îşi face voia şi intenŃia în modelarea omului nu a fost diferită în nici un fel, precum demonstrează minunea lui Lazăr; apoi şi felul în care intenŃionează să facă voia Sa acum în modelarea omului. Dar, la început, a fost Tatăl cel care şi-a exprimat intenŃia [181D] de a face om Fiului când a spus, „Să facem om...” (Gn. 1,26). Astfel, Fiul a fost ascultător Tatălui, şi în felul acesta omul a fost adus la viaŃă. Acum, cu învierea lui Lazăr, Tatăl este de fapt cel care se supune Fiului, când Fiul vorbeşte. Astfel, Lazăr este readus la viaŃă. Nu vedeŃi că există o absolută egalitate între onoare şi voinŃă?

16 έπεί καί πεφύχασιν ει!ναι πω!ς δυσπειθέστεροι. Va fi foarte dificil să presupunem că aceşti oameni, învăŃaŃii, ar putea fi cel mai greu de rezolvat, dificil de convins, indisciplinaŃi şi neascultători - toate aceste idei sunt sugerate în ultimul cuvânt. 17 Aici ajungem la cheia secŃiunii teologice a întregii omilii, care va începe arătând că conducătorii înşişi au fost adevăraŃii duşmani ai lui Hristos. Jocul de idei în această întreagă discuŃie subliniază intensitatea dramatică a Omiliei. 18 Conducătorii acelor vremi: Sfântul Grigorie va sugera că adevăraŃii conducători de fapt nu erau cărturarii şi fariseii.


214

[181D] Astfel, este clar că forma unei rugăciuni a fost doar pentru binele oamenilor ce stăteau în preajmă. Cuvintele pe care le-a rostit n-au fost, de fapt, o implorare (προσευχη!ς), ci au fost cele care exprimă autoritatea totală deŃinută de însuşi Hristos; au fost cuvintele rostite de Domnul tuturor.19 „Lazăre, vino afară!” (In. 11,43). Şi, dintr-o dată, acel om, care a fost mort de patru zile, stătea acolo viu, în faŃa tuturor. A fost, atunci, fapta rezultatul unei porunci dătătoare de viaŃă sau a dat viaŃă prin însăşi rugăciunea Domnului?20

Ce a spus cu voce tare era doar pentru binele mulŃimii. Pentru a demonstra că fapta a fost îndeplinită, nu din cauza tonalităŃii vocii Lui, ci acest om a fost înviat doar printr-un act de voinŃă, El ar fi putut să rămână la orice distanŃă de piatra care sigila mormântul.

Oricum, El a venit în faŃa mormântului pentru a vorbi cu cei ce erau strânşi acolo, învăŃându-i să mute piatra, iar ei, atunci, au simŃit mirosul supărător al morŃii. În cele din urmă, El a plâns şi apoi cu voce tare l-a chemat afară; şi astfel, în felul acesta a fost omul reînviat, deşi oamenii, în viziunea lor, l-au putut percepe real doar zăcând acolo în mormânt şi unde, prin simŃul mirosului, duhoarea era cea emanată de cel ce era mort de patru zile. Prin capacitatea de a atinge, ei mai întâi au trebuit să mute piatra de la mormânt, apoi au dezlegat bandajele care legau corpul precum şi pânza care acoperea faŃa lui Lazăr. Şi auzind vocea Domnului răsunând în urechile lor, au putut înŃelege şi crede că Domnul nu era nimeni altul decât Cel care împlineşte totul prin puterea

19 Aici par a fi exprimate două puncte de vedere care ar putea fi remarcate. Primul, că Sfântul Grigorie vrea să accentueze că textul poate părea a explica că, nu ruga fierbinte, în sensul de implorare a lui Dumnezeu să acŃioneze, era implicată cu adevărat. Nu acceptă nici un fel de încordare între uman şi Divinitate. Fapta a fost îndeplinită, în totalitate, de bunăvoie! Al doilea, traducerea noastră amplifică greaca veche să exprime implicaŃiile sale complete. Greaca stabileşte mai pe scurt că El a acŃionat δεσποτείας καί αύτοκρατορίας, ceea ce se arată ca un stăpân şi atotputernic şi înzestrat, ca să zicem aşa, cu întreaga putere de a stabili lucrurile după voia Lui. Am ajustat cumva sensul doar pentru a exprima mesajul că egalitatea lui Hristos cu Dumnezeu era absolută, şi că rugăciunea în sine era spusă (rostită) doar de dragul oamenilor. 20 Avem aici un fel de întrebare retorică – ά/ρα προστάγµατι ζωου!ντος του!το, ή/ δι΄ εύχη!ς ζωοποιου!ντος. Folosirea cuvântului εύχη!ς în opoziŃie cu cel mai dinainte προσευχη!ς este semnificativă. Primul cuvânt în acest context sugerează cu tărie o rugăciune, sau o rugă fierbinte, sau chiar implorare şi, în special, o rugăciune domnească. În consecinŃă, atunci, întrebarea dacă era o rugăciune dătătoare de viaŃă sau o poruncă, este cu adevărat fără răspuns şi neînŃeleaptă. Sensul expresiei în sine este doar pentru binele oamenilor, descoperindu-se o parte din iconomia divină, o pildă în acŃiune, precum a şi fost.


215

cuvântului, că El cheamă toate acele lucruri care nu aveau viaŃă, şi că El e cel care, la început a dat naştere din nefiinŃă, doar prin puterea cuvântului Său.21

[184B] Astfel, atunci, oameni neînvăŃaŃi şi inocenŃi (ά/κακος) continuau să creadă în El, manifestându-şi credinŃa nu doar în tăcere, ci făcându-se pe ei (γενέσθαι) vestitori ai dumnezeirii Sale prin fapte şi vorbe. Acum, după ce Lazăr a fost înviat după patru zile de la înmormântare, Domul caută un asin, pe care ucenicii I l-au găsit, după cum menŃionează Evanghelistul (Mt. 21,1). Pe un astfel de asin S-a aşezat şi a intrat în Ierusalim, după cum profeŃise Zaharia mai înainte: „Bucură-te foarte, fiica Sionului, veseleşte-te, fiica Ierusalimului, căci iată Împăratul tău vine la tine drept şi biruitor; smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei.” (Zah. 9.9). Prin aceste cuvinte profetul a arătat acea natură a regelui care a fost profeŃită, cel ce a fost, de fapt, singurul rege adevărat al Sionului. [184C] Aşa a început „regele vostru”, doar amintindu-ne că El nu a fost privit cu frică de acei oameni care L-au văzut, pentru că El nu era nici un om violent, nici un răufăcător. El nu va veni înconjurat de însoŃitori sau gardieni, trăgând o mulŃime de infanterie şi cavalerie în urma Lui. Nici nu ar fi trăit viaŃa Sa în exces sau în lăcomie (de putere), un rege cerând tribut şi taxe, sau sclavi, sau trupurile oamenilor pentru a servi nevoilor Lui (ύπηρεσίας), într-un mod nesuferit şi josnic. Mai degrabă, însemnul Lui este smerenia şi sărăcia precum şi puŃina avuŃie22, pentru că vine călărind un asin, fără mulŃime de oameni servindu-I. De aceea, Acesta este genul de rege care e singur drept şi care mântuieşte în neprihănire. Este blând, blândeŃea fiind demnitatea Lui personală.23 Într-adevăr e Acel rege adevărat, care zice despre sine: „Pentru că Eu sunt blând şi smerit cu inima” (Mt. 11,29).

Aşa era atunci împăratul care intra în Ierusalim, în acele zile după ce l-a înviat pe Lazăr; El vine călare pe un asin. Întreaga populaŃie, cu abandonare

21 Această secŃiune, în întregime teologică, se încheie cu încă o afirmaŃie la efectul că tot ceea ce Iisus a spus şi a făcut a avut un scop real, nu pentru a furniza un contrast între om şi Dumnezeu, nici pentru a speria, nici măcar a impresiona cu un miracol, oricum surprinzător, ci pentru a demonstra într-un anume fel că doreşte să deschidă ochii oamenilor – şi minŃile, că este însuşi Dumnezeu cel care acŃionează. Urma să li se acorde o pătrundere în însăşi natura Sa divină. Omul care l-a înviat pe Lazăr a fost Dumnezeu, care a făcut omul la început. Întreaga prezentare subliniază importanŃa specială pentru Sfântul Grigorie în a evidenŃia legătura dintre Sâmbăta lui Lazăr – Duminica Floriilor, şi locul lor cu adevărat în iconomia mântuirii noastre. 22 εύτελεία - Multele sensuri ale acestui cuvânt se cuvin a fi notate. Sugerează treapta de jos, degradarea, inferioritatea; într-adevăr, chiar ceva fără valoare. 23 καί αύτός πράος ώς ίδιατάτην ε�χων τήν πραότητα. Contrastul total şi complet cu un astfel de rege, descris mai sus, este minunat captat aici.


216

totală,24 copii, bărbaŃi, bătrâni făcând covor din hainele lor şi luând ramuri de finic, care sunt chiar simbolul victoriei, s-au grăbit să-L întâmpine ca pe un dătător de viaŃă şi învingător al morŃii.25 [184D] L-au îmbrăŃişat26 şi L-au însoŃit nu doar afară, ci şi în incinta Templului, cântând la unison, „Osana Fiul lui David; Osana întru cei de sus!”

Acum, într-adevăr, acest imn „Osana” este ridicat chiar lui Dumnezeu, pentru că ne aducem aminte că semnifică, „Doamne, mântuieşte-ne”. Ar trebui scos în evidenŃă faptul că [185A] „întru cei de sus”, arată că El nu aparŃine (προσκείµενον) doar pământului sau că nu e doar dintre oameni, ci că e şi din cer, din înălŃime şi e slăvit de corul îngerilor. Oricum, El nu e doar astfel celebrat şi proclamat în dumnezeirea Sa (θεολογου!σιν) de aceştia, pentru că, pe de altă parte, cărturarii şi fariseii, prin intenŃie rea şi ură faŃă de Dumnezeu au devenit motivaŃi a I se opune cu scopuri criminale (πρός τάς φονικάς… προφάσεις). Aceştia vorbesc împotriva Lui maliŃios, spunând: „Omul acesta nu este de la Dumnezeu, dar în măsura în care El face multe minuni, dacă-L lăsăm aşa toŃi vor crede în El şi vor veni romanii şi ne vor lua şi Ńara (oraşul) şi neamul.”27

Oamenii, din contră, ce spuneau? „Binecuvântat este cel ce vine întru numele Domnului; [185B] binecuvântată este împărăŃia părintelui nostru David ce o să vină”.28 Acum, când au început: „binecuvântat este cel ce vine întru numele Domnului”, ceea ce ni se arată este că El e de la Dumnezeu care e Tatăl şi Care a venit în numele Tatălui, că orice lucru pe care Domnul L-a spus îl priveşte

24 εύθύς σχεδόν - Imediat şi toŃi odată, astfel, cu abandon complet şi spontaneitate, în contrast cu descripŃia anterioară a acestor creaturi servile pe care alt fel de rege tinde să le aibă, cu servitori şi câmpuri cu flori. Ar trebui încă nota că (In. 12,17) ne spune că aceşti oameni care erau în public la învierea lui Lazăr, erau în mulŃime întâmpinând pe fiul lui David la intrarea triumfală în oraşul sfânt. Ioan ne aminteşte, de asemenea, că erau alŃii care au venit datorită semnului care a fost dezvăluit de acea înviere (care, desigur, Sfântul Grigorie nu crede a fi motivul corect pentru a se grăbi spre Ierusalim). 25 ώς ζωοποιω! καί νικητή θανάτου γεγονότι προσυπήντων - Celui „care a fost hotărât să fie” victoriosul… 26 προσέπιντον - are sensul de a alerga spre, a se grăbi după, a îmbrăŃişa, etc. Biblia nu sugerează că mulŃimea l-a urmat pe Hristos chiar în Templu, dar pentru Sfântul Grigorie e important să accentueze faptele şi actele celor care au crezut. 27 (In. 11, 47-48) Acesta este un citat parŃial în textul biblic. Adăugările Sfântului Grigorie sunt în paranteze. Apostolul şi evanghelistul Ioan arată grija specială a fariseilor pentru locul sfânt, în vreme ce Sfântul Grigorie, de exemplu, menŃionează simplu „oraşul” lor. 28 Conform In. 12,13; Mc. 11,10 - ultimul text de referinŃă referitor la împărăŃia ce vine a părintelui lor David.


217

pe El. „Eu am venit în numele Tatălui Meu” (In. 5,43), precum şi „ Eu de la Tatăl am venit şi sunt aici”.29

Acum, cuvintele „Binecuvântată este ÎmpărăŃia părintelui nostru David ce o să vină”, ne spun că aceea va fi ÎmpărăŃia în care, după profeŃie, atât neamurile, cât mai ales romanii, vor crede în El.30 Că acel om este împăratul, care nu e doar nădejdea pentru Israel, ci reprezintă şi nădejdea (προσδοκία) popoarelor, ca în profeŃia lui Iacob. „El va lega asinul la o viŃă de vie”, ceea ce înseamnă că poporul evreu îi va fi supus; şi „ mânzul asinei la ramurile ei”31. Acum ramurile viei sunt ucenicii Domnului, despre care Domnul a zis: „Eu sunt viŃa, voi sunteŃi mlădiŃele” (In. 15,3). Acum, în sensul ramurilor, Domnul leagă mânzul asinei de El însuşi. Aceasta se referă la noul Israel, al neamurilor, care au devenit copiii lui Avraam după har. Şi atunci, dacă această împărăŃie ce este nădejdea neamurilor, cum pot spune cărturarii şi fariseii că, deşi, noi credem în acesta, noi trebuie să ne temem de romani?32

29 Un citat din (In. 16,27), „Ieşit-am de la Tatăl şi am venit în lume”, în vreme ce Grigorie scrie, έκ του� Θεου� καί ή)κω (conform In. 8,42); 29 Aici Sfântul Grigorie introduce o nouă serie de speculaŃii fascinante, care sunt parte a exegezei tradiŃionale şi se bazează pe semnificaŃia citită în Geneză, despre aşa-numitul Testament a lui Iacob, text pe care-l va cita în nota următoare. Aceasta este o parte importantă pentru unitatea Omiliei palamite deoarece nu numai că are a face cu reacŃiile cărturarilor şi fariseilor, dar priveşte înapoi la discuŃia de dinainte despre legea creştină şi anticipează materialul de încheiere, unde Sfântul Grigorie încearcă să conecteze propria lui generaŃie de cititori (greci prin rasă şi naŃie) cu toate profeŃiile şi poruncile biblice. 31 (Gn. 49,11). ∆εσµεύων πρός ά)µπελον τόν πω�λον αύτου�, καί τη� έλικι τόν πω�λον τη�ς ό)νου αύτου�. Ne-am putea întreba de ce Hristos a cerut două animale, amândouă asin şi mânz. Desigur aceasta s-a cerut pentru a împlini profeŃia lui Zaharia! În orice caz, Biserica Ortodoxă aminteşte aceste legături în stihirea la Vecernia din Duminica Floriilor unde se cântă următoarele: “O, Tu care te plimbi pe heruvimi şi eşti lăudat de serafimi. Ai stat, O Doamne Dumnezeule, ca David pe un mânz şi copiii te slăveau cu laude potrivite pentru un Dumnezeu, dar iudeii te huleau pe nedrept. Mergerea Ta pe un mânz arată cum neamurile, până acum, neîmblânziŃi şi neştiutori, au trecut din necredinŃă la credinŃă. Slavă łie!” 32 Biblia nu spune de fapt că fariseii au crezut, doar că au recunoscut că a înfăptuit anumite semne. Astfel, probabil întrebarea Sfântului Grigorie este oarecum incorectă. Nu sugerează, de fapt, „chiar dacă” care l-au introdus în traducere. Atunci, de ce întreaga idee? Presupunem că Palama vrea să sublinieze caracterul special al laşităŃii lor, dacă, de fapt, ei credeau, după cum arată că au fost în cele din urmă amăgiŃi în temerile lor, care din nou poate fi uşor nedrept din partea Sfântului Grigorie, pentru că oricum experienŃa convertirii romanilor, care probabil a urmat mai târziu, trebuie să fi fost un real pericol în Ierusalim, în anul 33 d.Hr. Palama încearcă aici să contrasteze curajul absolut al mărturiei copiilor şi manifestarea lor publică, cu laşitatea conducătorilor vicleni, etc.


218

[185C] În acest fel, cei ce sunt copii, nu în sensul retardului mental, ci în aceea că sunt incapabili de a face răul33, fiind insuflaŃi de Duhul Sfânt, i-au dat Domnului un imn perfect şi absolut, purtând mărturia faptului că Dumnezeu era cel care l-a înviat din morŃi pe Lazăr, ce era mort de patru zile. Cu toate acestea, cărturarii şi fariseii, când au observat aceste minuni şi au auzit copiii strigând în Templu: „Osana, Fiul lui David” s-au enervat34 şi au spus Domnului: „Auzi ce zic aceştia?” (Mt. 21,16). De fapt, ar fi fost cu adevărat momentul potrivit pentru Domnul să le amintească că ei sunt cei care nu-s capabili să audă, să vadă sau să înŃeleagă35. Oricum, întorcându-ne la aceşti oameni, fiind acei care aveau să fie criticaŃi,36 prin aceea că (Osana) era singurul imn potrivit pentru a-l slăvi pe Dumnezeu37, le-a spus: „Da, pot să aud lucrurile pe care le puneŃi la cale (σοφιζοµένων άοράτως) în privinŃa mea, nemaivorbind despre acele lucruri pe care le spuneŃi deschis, chiar dacă aceşti oameni ar tăcea, pietrele le-ar striga”.38 [185D] (Şi apoi a spus) „Au niciodată n-aŃi citit că din gura copiilor şi a celor ce sug łi-am pregătit laudă?”39

Pentru că, cu adevărat, asta a fost cea mai mare minune, faptul că acest imn îngeresc a fost spus prin gura oamenilor simpli, de copii şi oameni neînvăŃaŃi, pentru că ei s-au rugat în cel mai perfect mod Domnului, care S-a întrupat pentru noi.40 Era, de fapt, acelaşi imn pe care îngerii l-au cântat la naşterea Sa: [187A] „Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu, şi pe pământ...” (Lc. 2,14). Astfel, aceşti copii au oferit acest imn Domnului când intra în Ierusalim, spunând: „Osana, fiul lui David; Osana întru cei de sus!”

33 οί µή τάς φρένας άλλά τη! κακία νηπιάζοντες este capabil de câteva interpretări, care toate sugerează următoarele: acei oameni care îl lăudau, etc., au fost asemenea copiilor, dar nu pentru că aveau minŃile copilăreşti, ci pentru că ei nu puteau face un lucru rău. Cuvântul µή τάς φρένας poate sugera, de asemenea, incapacitatea de a fi aroganŃi în suflet, care este iar o caracteristică a copiilor. 34 ήγανάκτησαν (Mt. 21,15), agitat, violent, indignat, să fie tulburat sub un fel de constrângere, etc. conform (In. 12,40; Is. 6, 9-10). 35 De fapt, Sfântul Grigorie exprimă asta ca o întrebare care le-ar fi putut-o pune la vremea aceea. 36 αντούς µεµφοµένους implicând cenzura sau blamarea; în acest caz, ei fiind cei care nu au înŃeles semnificaŃia imnului pe care copiii îl foloseau pentru a-L preamări. 37 ώς άνεχόµενον τη!ς Θεω! µόνον πρεπου!σης ύµνωδίας. 38 O combinaŃie a textelor, dintre care doar unul este conectat cu ocazia dată, este ultima parte care vine de la (Lc. 19,40), referindu-se la aceea că copiii cântau. Aici poate sugera, de asemenea, că ceea ce duşmanii săi se străduiau să păstreze ascuns ar fi strigat mai departe de pietrele însăşi. 39 (Mt. 21,16; Ps. 8,2). 40 θεολογει!ν τελείως τόν δι΄ ήµα!ς ένανθρωπήσαντα Θεόν - lauda perfectă egală cu teologia.


219

FraŃilor41, să fim ca acei copii când se întâmplă răul, dacă suntem tineri sau bătrâni, conducători împreună cu cei ce sunt conduşi, ca astfel să putem fi întăriŃi de Dumnezeu, câştigând trofeul pentru înfrângerea duşmanului42 şi să devenim purtători ai simbolurilor victoriei43, nu doar asupra patimilor noastre, ci şi asupra duşmanilor noştri văzuŃi şi nevăzuŃi. [FraŃilor, să fim asemeni copiilor] ca astfel să putem primi harul Cuvântului la timpul potrivit.

Pentru că noul mânz pe care Domnul l-a găsit vrednic să-l poarte în numele nostru, prefigurează supunerea neamurilor, din care neam noi toŃi suntem urmaşi, conducători împreună cu supuşi. Într-adevăr, precum dumnezeiescul Apostol ne spune că nu mai există bărbat sau femeie în Hristos, nici evreu, nici grec (Rm. 10,12), ci toŃi suntem una, astfel, [187B] în acelaşi sens, nu este nici conducător, nici supus. Mai degrabă, aici de asemenea, suntem toŃi una prin credinŃa noastră în El şi prin harul Său. Am primit desăvârşirea prin trupul Bisericii, a Bisericii Lui şi îl avem pe El ca şi Cap al acestei Biserici. În plus, ni s-a dat o băutură duhovnicească, care este darul Sfântului Duh. Am fost botezaŃi fiind una în acel botez; de asemenea, deŃinem o nădejde în toate acele lucruri, pentru că există un Dumnezeu în fiecare din noi şi pretutindeni în toŃi.

De aceea, să ne iubim unii pe alŃii, şi să ne suportăm (άνεχόµεθα) unul pe altul, şi să ne pese (κηδόµεθα) unii de alŃii, deoarece cu toŃii suntem parte unul altuia. Şi, semnul ucenicilor noştri, după cum ne spune însuşi Domnul, este acea legătură a dragostei. [187C] În moştenirea părintească, pe care ne-a lăsat-o când era pe punctul de a trece din această lume, este doar iubire şi ne-a acordat perfecŃiunea în rugăciune, care ne-a oferit-o când era pe punctul de a se înălŃa la Tatăl, a fost aceea că ne-am putea întări unul pe altul în iubire. HaideŃi să fim veghetori ca să putem deveni destinatarii binecuvântărilor rugăciunii Sale părinteşti pentru binele nostru, ca nu cumva să ne lipsească de moştenirea noastră, ca nu cumva să riscăm a pierde44 garanŃia (τό σηµει!ον) acordată nouă, care e

41 Aici începe concluzia, secŃiunea cu adevărat omiletică a acestei părŃi. 42 Folosirea terminologiei foarte clasice ar trebui notată aici – καί τρόπαιον στήσωµεν. Greaca este mai concisă, trofeul pentru înfrângerea care va fi însoŃită de însăşi simbolurile victoriei – care aici sugerează întreaga nădejde creştină. 43 A purta simbolurile victoriei: καί τά τη�ς νίκης σύµβολα βαστάσωµεν. Luând cele două imagini împreună, nădăjduim să înălŃăm, literar, ca un trofeu reprezentând înfrângerea asupra duşmanilor, de vreme ce ni s-a permis harul înfăŃişării tuturor simbolurilor acestei victorii. Victoria nu mai este rezultatul unor ciocniri militare, ci acea victorie morală asupra naturii noastre căzute ce a răscumpărat-o Dumnezeu-devenit-om. 44 Aceste două idei negative sunt exprimate în greacă de άποβαλλώµεθα, sugerând lipsirea, excluderea, eliminarea, respingerea. În propoziŃia următoare, sunt angajate alte două verbe greceşti asemănătoare.


220

înfierea noastră, binecuvântarea noastră, ucenicia noastră. Pentru că atunci am putea fi lipsiŃi (έκπέσωµεν) de nădejdea noastă, care a fost adunată pentru noi şi am fi excluşi (άποκλεισθω!µεν) de la nunta duhovnicească.

În acelaşi fel, precum nu doar oamenii, ci şi acei ce sunt cu adevărat conducători peste naŃiuni, acelora le spunem, care au fost apostolii Domnului, aşterneŃi-vă hainele pe pământ când Domnul intră triumfător în Ierusalim, aici pe pământ, chiar înaintea Patimii Sale mântuitoare, astfel, tot aşa, haideŃi, conducători şi supuşi, să ne aşternem îmbrăcăminŃile naturale, îmbrăcămintea propriei noastre cărni, dorinŃele noastre care de bunăvoie le-am supus Duhului. [187D] Făcând astfel ne vom face demni, nu doar de a vedea şi venera Patima mântuitoare a lui Hristos şi sfânta Sa înviere, dar vom putea anticipa din plin bucuria prieteniei noastre cu El.45

„Căci am fost altoiŃi pe El prin asemănarea morŃii Lui”, precum Apostolul spune (Rom. 6,5), este sigur că „vom fi părtaşi şi ai învierii Lui”. Nădăjduim că toŃi vom obŃine acel sfârşit prin harul şi dragostea pentru oameni a Domnului şi Dumnezeului nostru şi Mântuitor, Iisus Hristos. Lui se cuvine toată slava şi cinstea şi închinăciunea, împreună cu veşnicul său Tată şi Duhul Său dătător de viaŃă, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.

După o traducere din limba engleză Ioan Corneştean46 – student masterat anul II

45 άλλά καί τη!ς πρός αύτόν κοινωνίας καταπολαύσωµεν. 46 Student masterand în anul II în cadrul Masteratului de Teologie creştină şi spiritualitate europeană a FacultăŃii de Litere din cadrul Centrului Universitar Nord din Baia Mare. Materialul de faŃă conŃine abordarea masterandului la activitatea de seminar la disciplina Morala creştină şi Spiritualitate ortodoxă, susŃinută de Pr. conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL, care a îndrumat şi şi-a dat acordul în vederea publicării acestui studiu.


221

Concepția despre Har la Sfântul Ioan Damaschinul1

Nicholas N. Gloubokowsky Profesor emerit la University of Sofia

BULGARIA

„Deoarece sunt mulți cei care cred că dețin adevărata învățătură despre Hristos și unii dintre ei văd lucrurile diferit față de înaintașii lor, să lăsăm ca învățătura eclesiologică să fie păstrată, așa cum a fost formulată de Apostoli și de (către) cei care le urmează prin succesiune, păstrată în Biserică până astăzi; (învățătură) care este singura acceptată ca adevărată, care nu este în niciun fel de contradicție cu învățătura Bisericii sau Tradiția apostolică”2

Termenul χαρις este des întâlnit la Părinții greci. De la impresionantul număr al evenimentelor în care e menționat, și pe care oricum trebuie să le diferențiem de cele în care acest cuvânt este întâlnit: 1. cu sensul tradițional, împrumutat ca formă de salut3, sau 2. în care este folosit cu sens de „situare”,

1 Acest studiu este dedicat în exclusivitate termenului haris în special la Sfântul Ioan Damschinul și a concluziilor pe care acest Părinte bisericesc le emite după ce analizează lucrarea harică în Vechiul Testament, apoi în cel Nou și care este impactul și codul etic pe care trebuie să îl avem față de harul divin, pentru ca acesta să nu fie pierdut. Face referire concretă la lucrarea harică și la succesiunea apostolică punând accent pe rolul deosebit pe care ierarhul îl are în viața Bisericii creștine, pentru a o putea călăuzi înspre desăvârșirea harică, atât în trup cât și în duh. Cercetarea expusă arată că Părinții răsăriteni redau toate proprietățile harului lui Dumnezeu intensiv și extensiv a acelei energii creatoare și mântuitoare, care sălășluiește concret în Dumnezeirea Trei-ipostatică și lucrează concret în lume și în om. Întreg materialul reprezintă studiul profsorului emerit al UniversităŃii din Sofia, Bulgaria, intitulat Grace in the Greek Fathers (to Saint John of Damascus) şi publicat în volumul coordonat de W. T. Whitley, Arhiepiscopul de York, intitulat: „THE DOCTRINE OF GRACE”, Student Christian Movement Press, London, W.C., 1932 la pp. 87-113. 2 Origen, On First Principles, Book I, Preface 2, (Migne gr. XI, 116). 3E.g. S. Polyc. ad Philipp. 14.


222

corelat cu semnificația lui originală de „fericire”4, care este fundamentată pe utilitatea și rezultatul unui lucru sau pe dragostea și prietenia unei persoane5.

Cu privire la aplicarea teologică specifică a termenului „χαρις”, trebuie reamintit faptul că, din punctul de vedere al Părinților greci, „tot ceea ce este în lume bun sau frumos este înfăptuit de Tatăl prin Unul-născut (Fiul) în Duhul care lucrează toate peste tot”6; și „ ei au numit orice lucru bun care se coboară peste noi din puterea lui Dumnezeu, o lucrarea a harului care le face pe toate” 7. Dăruirea bunătăților lui Dumnezeu întregii lumi – de la început până la sfârșit – aparține domeniului și manifestării harului.

Așadar, „chiar ființa noastră, înafară de neființă” este un beneficiu de acest gen, „din moment ce nu este dat ca răsplată a oricăror fapte ale noastre..., ci pentru că în toate cazurile (de acest fel) bunătatea lui Dumnezeu precede”8, „Omul este dator față de ființa sa spirituală harului pentru renașterea sa9, și acesta este harul inițial (gratia initio nobis concessa),10 care este caracteristic întregii omeniri și prin care toate ființele raționale sunt legate în lume, din momentul în care răsuflarea de viață a creației a fost sădită în Adam... și de aceea ei sunt purtători ai seminței înțelepciunii și adevărului care este așa cum a fost sădit în ei de Hristos.”11 Toate acestea sunt ale „creației naturale”12 „care primesc harul natural (gratia naturalis)”13 ca „un dar adăugat”14. „Un bine-plăcut har manifestă în om același chip al lui Dumnezeu15, care constituie harul inițial” (ea quae erat ab initio gratia)16. Aparent, lui îi aparțin toate manifestările care sunt în

4Cf. Saint. Iren. Contra haer. IV, II, 3 (Migne gr. V, col. 1002): majorem gratiam et abundatiorem exultationem habent gaudentes de regis adveantu.Vezi şi Saint Joh. Chrys. in sanctum Pascha (M. gr. LII, 768). 5Vide S. I gnat.: ad Polyc. 2 (as in Luke VI. 32-33), 7 ; ad Rom. I; ad Smyrn., I. Hermae Pastor, lib. III, sim. X, 4: et habebis gratiam in hoc ministerio. 6 S. Greg. Nyss. Or. de Spiritu S. adversus pneumatomachos Macedonianos, 23 (M. gr. XLV, 1329). 7 S. Basilii M. Epist. 38 - Gregorio fratri, 4 (M. gr. XXXII, 329). 8 S. Job. Chrys. in Joh. hom. XIV, 2 (Mgr. LIX, 94). 9 S. Joh. Chrys. in Ascens. Domini N. Jesu Christi, 4 (M. gr. LII, 777), Cf. S. Basil. M.: De Spiritu S., XVI, 39 (M. gr. XXXII, 140); adv. Eunom. lib. V (M. gr. XXIX, 728-729). 10S. Basil. M. Sermo ascet., I (M. gr. XXXI, 869). 11Orig. de princ. I, 3, 6 (M. gr. XI, 151-152). 12Orig. in Matth. comment., series 69 (M. gr. XIII, 1710). 13Burnab., Epist. I. 14Barnab., Epist. I. 15S. Greg. Nyss. De hominis opificio, IX (M. gr. XLIV, 149). 16S. Greg. Nyss. Orat. catech. magna, VIII (M. gr. XLV, 36).


223

acord cu acea lucrare, spre exemplu conștiința17, în așa fel încât „legea naturală nu ne este dată prin Duhul”18, iar de aici rezultă clar că „harul din lume” a fost și a lucrat printre păgâni.19

Toate acestea sunt mult mai sigure și mai evidente pentru Biserica Vechiului Testament, care era, să spunem așa, „primul har”, în comparație cu cea a Noului Testament.20 În Vechiul Testament, harul lui Dumnezeu era o putere care îi inspira pe eroi la fapte de curaj și îi întărea pe profeți să îndure persecuții 21, desăvârșea perfecțiunea în dragoste22 sau în abstinență23. În general, „puterea lui Dumnezeu se dezvoltă în special în conștiință, în manifestarea ei sub Lege, prin lucrări și minuni iar harul Divin se dezvoltă în acest fel.”24 „Prin Duhul Sfânt preoții vorbesc despre pocăință,” cum este și exemplul lui Noe sau al lui Iona25. „Harul se extinde către părinți” (ai Vechiului Legământ), totuși numai în parte26; în această legătură „nu Duhul, ci harul se autodistribuie potrivit gradului de receptivitate și putere a celui care îl primește” 27. Lucrare „zeloasă și istovitoare pentru har”28, „Harul care este dat nouă de Dumnezeu” se descoperă în multe feluri în Psalmii lui David,29 „a cărui inimă, curățită de păcate, primește harul de la Duhul și exprimă cuvinte frumoase”(Ps. XLIV. 2, LXX version)30. În același fel, Legea Vechiului Legământ este „vechiul har care a fost dat de Cuvântul prin Moise”31 și el însuși „ a fost capabil să primească curajul și puterea abstinenței numai prin harul lui Dumnezeu” 32. „Lege scrisă de

17S. Joh. Chrys. in Joh. horn. XIV, 2 (M. gr. LIX, 94). 18S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. horn. XII, 6 (M. gr. LX, 502). 19S. Justin Mart. Apol. II, 13. Această idee, - despre activitale extraordinară a Logosului în Vechiul Testament și printre păgâni - era dominantă în special printre apologeți, Justin Martyr Dialogue with Trypho, 62: M. gr. VI, 617; and S. Theophilus of Antioch Epist. to Autolycus, II, 10. 20S. Cyr. Hier. Catech. XVIII, 25. 21S. Clem. Rom. ad Corinth. I, 55 on Judith, Esther. 22S. Ignat. ad Magnes., 8. 23S. Clem. Rom. ad Corinth. I, 50, M. gr. I, 312 24Beati Macar. Egypt. Horn. L, 3. 25S. Clem. Rom. ad Corinth. I, 7. 26S. Cyr. Hier. Catech. XVII, 18. 27S. Cyr. Hier. Catech. XVI, 25. 28B. Macar. Eg. Hom. XXVI, 7. 29S. Greg. Nyss. in Psalm inscriptiones, cap. VIII (M. gr. XLIV, 468). 30S. Joh. Chrys. in Psalm XLIV, 1 (M. gr. LV, 183). 31Clem. Al. Paed. I, 7 (M. gr. VIII, 321). 32Clem. Al. Strom. Ill, 7 (M. gr. VIII, 1161).


224

asemenea... a fost o lucrare a harului”33 care (legea) operează prin înfricoșare34, și totuși a fost primită prin milă, compasiune și prin harul lui Dumnezeu.35 „Harul Duhului vorbește către noi toți prin gura lui Moise.”36 Nu mai puțin prezent este „harul profeților” 37, care au fost inspirați de harul lui Hristos38: în acest context profeția este un „har ceresc” și acest har este dobândit „prin har”39.

Din toate pasajele menționate rezultă că „și iudeii sunt mântuiți prin har”40 și acel „har al Duhului” a fost unicul învățător pentru David, în Vechiul Testament și pentru Apostolul Pavel, în cel Nou.41

Deja un șablon, harul a fost, să spunem așa, sui generis la Vitezda, fiind dat evreilor mai slabi și servind vindecării bolilor trupești, și, chiar și atunci, nu pentru toți.42 De aceea „nu trebuie ca noi să conchidem după concordanța numelor identitatea lucrurilor”... Este adevărat că noi toți „ suntem mântuiți prin har, totuși nu în același fel – nu în același grad, ci într-unul mult mai măreț și mai înalt. Prin urmare în cazul nostru harul nu este la fel pentru că nouă nu ne este dată doar iertarea păcatelor (- aceasta o avem în comun cu ei: pentru că toți am păcătuit (Rom. III, 23) –) ci și împlinirea, sfințirea, adoptarea și harul Duhului”43.

Aceasta înseamnă că mântuirea lui Hristos este, în toate, obiectiv al harului, care este întrupat în Biserică,44 extins până în adâncurile cele mai întunecate45. În creștinism, harul este pretutindenea și totul este har. Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat, pentru ca „harul să poată veni într-o relație mai bine proporționată” cu puterile și capacitatea de receptivitate a omului46. Harul revelației Fiului Unul-Născut a fost manifestat prin Nașterea Sa dintr-o

33S. Joh. Chrys. in Joh. hom. XIV. 2 (M. gr. LIX, 94). 34Clem. Al. Paed. I, 6 (M. gr. VIII, 288). 35S. Joh. Chrys. in Joh. hom. XIV, 4 (M. gr. LIX, 93-94). 36S. Joh. Chrys. in Genes, hom. VIII, I (M. gr. LIU, 70). 37Epist. ad Diognetum, II. 38 S. Ignat. ad Magn., 8. 39S. Cyr. Hier. Catech. XVI, 26 (M. gr. XXXIII, 956); B. Macar. Eg. Hom. XLI, 2. (M. gr. LIX, 93). 40S. Joh. Chrys. in Joh. hom. XIV, 2 (M. gr. LIX, 93). 41S. Greg. Nyss. Or. in S. Stephanum protomartyrem (M. gr. XLVI, 717) 42S. Joh. Chrys. hom. in s. Pascha, 5 (M. gr. LII, 771). 43S. Joh. Chrys. in Joh. hom. XIV, 2 (M. gr-LIX, 93-94). 44S. Cyr. Hier. Catech. XVIII, 25. 45S. Cyr. Hier. Catech. IV, 11. 46S. Cyr. Hier. Catech. XII, 14.


225

Fecioară.47 „Vocea Apostolilor a umplut întreaga lume cu slava și harul Domnului și a Hristosului Său,”48 din care cauză îi poartă pe iudei „pentru a-i învăța pe creștini, care au devenit mai înțelepți prin harul lui Dumnezeu,”49 pentru ca „ei să poată cunoaște ceea ce nu înțeleg, printre cei care au primit harul de la Dumnezeu fără a fi determinați să-și însușească o doctrină a lor.”50 Toate minunile lui Hristos sunt haruri, învierea lui Lazăr,51 darul vorbirii în limbi,52 puterea care a venit din patimile lui Hristos53 (Mt. IX, 20-22; XIV, 36; Mc. V, 27-34; VI, 56; Lc.VIII, 44-48). Mântuirea noastră se realizează prin înlăturarea necurățiilor și a tot răul prin har, făcută pentru noi, de răstignirea lui Hristos în calitate de Mare Preot.54 Moartea Domnului a folosit la vindecarea și înlăturarea păcatelor omului Vechiului Legământ, căruia nu ar trebui să îi condamnăm păcatele, numai dacă nu disprețuim harul lui Dumnezeu (gratiam Dei).55 „Hristos nu a așezat înafară darul harului care a fost înstrăinat de om, nici nu a fost suspendată dezlegarea..., ci de bunăvoie a luat asupra Lui ceea ce era umilitor și fără onoare... a intrat în viața noastră... consimțind să moară potrivit umanității Sale.”56 Încoronarea sacrificiului Său pe Golgota a fost „harul învierii”, sau cele „trei zile de har ale învierii,”57 cu toate roadele credinței în Hristos, când „acest har a pătruns în întreaga lume, așa cum soarele strălucește asupra ei, când această coborâre și împărțire a Duhului umple întreaga lume de cunoaștere.”58

Ca o completare, harul slujitorilor59 a fost dat de către Hristos, prin suflarea Sa, Apostolilor în ziua învierii,60 prin care ei „au primit o putere

47S. Greg, Nyss. Oratio funebris in laudem fratri Basiiii (M. gr. XLVI, 789). S. Athanas. Adv. Arianos I, 42 (M. pr. XXVI, 100); III, 41 (M. gr. XXVI, 409). 48S. Just. Mart. Dial, cum Tryph, 42. 49Ibid., 32. 50Ibid., 78. 51S. Cyr. Hier. Catech. XIII, 1. 52S. Joh. Chrys. in s. Pentecost, hom. I, 4 (M. gr. L, 459) 53S. Joh. Chrys. in Psalm XCIV. 10 (M. gr. LV, 198). 54S. Just. Mart Dial, cum Tryph., 116. 55S. Iren. Contra haer. IV, 27. 56S. Greg. Nyss. Or. III in s. Pascha (M. gr. XLVI, 656). 57S. Greg. Nyss. Or. catech. magna, cap. XXXV ap. Migne gr. XLV, 88. Ejusdem oratio in diem Iuminum, in quo baptizatus est Dominus noster ap. Migne gr. XLVI, 585. 58S. Joh. Chrys. in Psalm XLIV. 3 (M. gr. LV, 186). 59Hermae Pastor, lib. III, sim. X, 4 (et habebis gratiam in hoc ministerio). 60S. Cyr. Hier. Catech. XVII, 12, 14 (M. gr. XXXIII, 984-985).


226

duhovnicească și harică”61 aceasta nu dădea semne de la sine62, dar era totuși „mai liniștită” față de cea de la Cincizecime, când „exact în acel ceas... negrăitul har a fost dăruit.”63„De aceea peste harul și revelația Duhului Sfânt s-a trecut la punerea mâinilor apostolilor – după botez” – a acelui Duh Sfânt, care „Însuși a câștigat un nou popor și a reînnoit fața pământului, când prin harul Duhului omul începe să meargă în viața cea nouă (Rom. VI, 4) după ce s-a detașat de omul cel vechi cu moartea sa” (Efes. IV, 22).64 „De aceea harul (nu numai al Tatălui și al Fiului ci al însuși) Duhului Sfânt este încă prezent în acele ființe care nu sunt sfinte prin firea lor (substantia liber), devin sfinte prin participarea în har... În acest fel, prin reînnoirea activității neîncetate a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh la toate stadiile perfecțiunii, noi ar trebui poate ocazional să primim puterea de a avea o viață sfântă și binecuvântată,”65 și vom fi preaslăviți „prin har, și înfiere,” putere care este întotdeauna asociată cu harul Duhului.66 Deja „primim o parte din Duhul lui Dumnezeu (patrem aliquam a Spiritu ejus) pentru perfecționarea noastră și pregătirea pentru desăvârșire”, către care ne îndreptăm și în viața viitoare, unde „atotcuprinzătorul har al Duhului (universa Spiritus gratia)... ne face asemenea cu Dumnezeu... după chipul și asemănarea Sa.”67 „Cu toții trebuie să sporească ceea ce harul le-a dăruit de la Dumnezeu prin transformare în bunătate și spre binele multora”,68 dar „încoronarea dreptății este harul Duhului, care va fi împărtășit deplin și complet când slava duhovnicească va fi împrtășită fiecăruia potrivit măsurii faptelor bune ale fiecăruia” în vederea dobândirii acelor locașuri ale Tatălui ceresc;69 „sățietatea acestei vieți binecuvântate nu ne poate dirija, ci din contra, setea după ea trebuie să crească și să se dezvolte în noi din ce în ce mai mult prin pătrunderea noastră din ce în ce mai mult a acestei binecuvântări”. 70

61S. Joh. Chrys. in Joh. hom. LXXXVI, 3 (M. gr. LIX, 471). 62S. Joh. Chrys. in Ascens. Domini N. Jesu Christi et in principium Actuum II, 13 (M. gr. LII, 786). 63S. Greg. Nyss. Or. de Spin S., sive in Pentecosten ap. Migne gr. XLVI, 697 . 64Orig. de princ. I, 3, 7 (M. gr. XI, 152-153). 65Orig. de princ. I, 3, 8 (M. gr. XI, 154-155). 66S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. XV.2 (M. gr. LX, 541) ; cf. in Joh. horn. XIV, 2 (M. gr. LIX, 94). 67S. Iren. Contra haer. V, 8, 1. 68 S. Basil. M. Regulae brevius tractates, resp. 253 (M. gr. XXXI, 1252). 69 S. Basil. M. De Spir. S. XVI, 40. 70 Orig. de princ. I, 3, 8 (M. gr. XI, 155).


227

De aceea, în creștinism totul este prin har, pentru că „unde este Biserica acolo este și Duhul lui Dumnezeu dar unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este de asemenea Biserica și tot harul cel atotcuprinzător” (omnia gratia),71 numit „harul lucrurilor bune”72, harul pocăinței73, harul înfierii74, harul profetic (prophetica gratia) al Bisericii75. Acesta este harul evangheliei (evanghelica gratia),76 care apare ca „har prezent” în comparație cu cel care va veni cu mânie.77 Aici credința este comunicată de Duh înafara harului,78 și „ această credință, credem că Dumnezeu o sădește în noi ca un dar al harului.”79 Cele două sunt inseparabile atâta timp cât „credința este har”80, totuși este acolo și „un har al credinței, care provine de la Duhul (trezitorul) credinței.”81 Acest har este puterea fulgerătoare a lui Dumnezeu,82 care apare ca „harul puterii aceluiași Duh” 83, reprezentând „puterea supremă” 84, sau ca „harul puterii lui Hristos”85. În final, este unul și același. „Când vom înțelege că harul lucrează în cei care sunt părtași ai lui, atunci putem spune că Duhul este în noi”86 și ale sale cuvinte „zboară cu putere și împodobesc prin har”,87 care întotdeauna se atașează Lui (Duhului);88 și harul Duhului îl face pe Hristos să rămână în noi89 și este acum ca un dar al lui Dumnezeu.90 Pe de altă parte, „harul Duhului”91 este atât de permisiv

71 S. Iren. Contra haer. III, 24, 1. 72 S. Basil. M. Epist. 189—Eustathio archiatro, 7 (M. gr. XXXII, 693); de Spir. S. VIII, 17 (M. gr. XXXII, 96). 73 S. Clem. Rom. ad Corinth. I, 7. 74 S. Iren. Contra haer. III, 6, 1. 75 Ibid. III, 11, 9. 76 S. Greg. Nyss. in Cant. hom. XI (M. gr. XLIV, 1013). 77 S. Ignat. ad Eph. II (M. gr. V, 745); Didache X, 6; Cf. again Anm., 189. 78 S. Cyr. Hier. Catech. V, II. 79 Orig. in Epist. ad Rom. lib. IV. 5 (M. gr. XIV, 975): . . . etiam fides ipsa qua credere videmur Deo, dono in nobis gratise confirmatur. 80 Clem. Al. Strom. I, 7 (M. gr. VIII, 733): II, 4 (col. 945). 81 Orig. in Matth. comment., ser. 69 (M. gr. XIII, 1710): fidem habenti que est en nobis, dabitur gratia fidei quie est per spiritum fidei. 82 S. Clem. Rom. ad Corinth. I, 55. 83 S. Just. Mart. Dial, cum Tryph., 87. 84 S. Cyr. Hier. Catech. XVI, 3 (M. gr. XXXIII, 920). 85 B. Macar. Eg. Horn. I, 6 (M. gr. XXXIV, 456). 86 S. Basil. M. De Spir. S. XXXVI, 63 (M. gr. XXXII, 184). 87 S. Just. M. Dial, cum Tryph., 9. 88 B. Macar. Eg. Hom. XV, 2 . 89 S. Greg. Theol. Or. XL in s. baptisma L, 31 (M. gr. XXXVI, 401). 90 S. Greg. Nyss. Or. adversus eos, qui differunt baptismum (M. gr. XLVI, 42 9)


228

cu „puterea sfințitoare și înnoitoare a Duhului Sfânt”92, încât putem vorbi despre „Duhul harului”93 care este de altfel necesar pentru o viață virtuoasă alături de îngeri.94

Harul este Unul95 în Sfânta Treime ca întreg,96 și totuși originile lui sunt în harul Tatălui.97 Dar sunt diferite stadii ale manifestării și aproprierii lui. Marele har sălășluiește în Noul Testament (în comparație cu Vechiul Testament),98 superior,99 harul suprem, dobândit prin credință,100 perfect,101 într-adevăr un preaplin al harului.102 Și acest minunat har103 se revarsă peste limitele omului, este neîntrecut,104 în virtute fiind perfect,105 răsplătitor106 și putere abundentă,107 așa încât „râul harului se revarsă peste tot... pentru că are o bogată sursă în Hristos și dând afară din El, spală întreaga lume cu valurile sale.”108 Totuși, acest „atotcuprinzător har” are multe feluri de lucru, pe segmente și stadii,109 în aceea că se acomodează cu puterile umane110 în aplicările lor actuale111 și omul se bucură de el în măsura puterilor sale.112 Este harul milei,113 într-adevăr „harul celei mai mari păreri de rău”,114 și pregătește pentru sine o virtuoasă apropriere, 91 Orig. de princ. I, 3, 7 (M. gr. XI, 154). Cf. S. Cyr. Hier. Catech. III, 4 ; XVII, 20, 2T, 24, 27, 31. 92 S. Cyr. Hier. Catech. XVII, 34. 93 S. Clem. Rom. ad Corinth. I, 46. 94 S. Basil. M. De Spiritu S. ad Amphil. XVI, 32 (M. gr. XXXII, 140); - adv. Eunom. V (M. gr. XXIX, 728). 95 S. Clem. Rom. ad Corinth. I, 46. 96 S. Athan. M. epist. I ad Serapionein, 14, 30 (M. gr. 565, 600). S. Greg. Nyss. Or. in diem luminum, in quo baptizatus est Dominus noster (M. gr. XLVI, 585). 97 S. Iren. Contra haer. IV, 36,4 (paterna gratia). 98 Ibid. IV, 11, 3 (majorem gratiam), 4 (pleniorem gratiam). 99 Clem. Al. Strom. V, 13 (M. gr. IX, 124). 100 Orig. in Epist. ad Rom. IX, 3 (M. gr. XIV, 1213). 101 S. Cyr. Hier. Catech. III, 4. 102 S. Cyr. Hier. Catech. XVII, 18. 103S. Cyr. Hier, in paralyticum, juxta piscinam jacentem, 6 (M. gr. XXXIII, 1137). 104 Orig. de oratione, I (M. gr. XI, 416). 105 S. Cyr. Hier. Catech. XVII, 14 (M.gr. XXXIII, 985); XVII, 12 (col. 985). 106 S. Cyr. Hier. hom, in paralyticum, juxta piscinam jacentem, 6 (M. gr. XXXIII, 1137). 107 S. Cyr. Hier. Catech. III, 2. 108 S. Greg. Nyss. Or. adversus eos, qui differunt baplizmum (M. gr. XLVI, 420). 109 B. Macar. Eg. Horn. XVIII, 7; VIII, 2 ; XLI, 2. 110 S. Cyr. Hier. Catech. XII, 14; XVI, 25. 111 Ibid., XVII, 2. 112 S. Basil. M. De Spir. S. IX, 23. 113 B. Macar. Eg. Hom. XXXII, 8 (M. gr. XXXIV, 74°); habeo tibi gratiam. 114 S. Just. Mart. Dial, cum Tryph., 55. Orig. de princ. II, 9, 7 (gratia misericordiae).


229

fiind nu doar conservator,115 ci și o putere purificatoare. Acest „foc ceresc din om” 116, de la care „însuși creștinismul se înflăcărează”, și prin care ei „strălucesc”117 Harul intră în adâncurile firii umane118 și curăță toate păcatele119. Reînnoiește cunoașterea noastră naturală120, și este harul înțelepciunii și al cunoașterii,121 în special pentru înțelegerea Scripturilor.122 Întreaga noastră mântuire și reînnoirea existenței sunt condiționate de harul lui Hristos,123 pentru care întreaga omenire este „chipul Său”,124 și sufletul este format după modelul virtuților Duhului.125 Creștinii sunt, de fapt, copiii Duhului, iar harul Duhului apare, ca să spunem așa, ca mamă a lor.126 De aici înțelegând că toate sunt în har127 și fără ei nu sunt nimic128, nu pot face nimic.129 El „participă și la lucrări care ni se par cele mai ușoare și pretutindeni participă și conlucrează”,130 ajutându-ne de sus „nu numai în pericole care ne istovesc de putere, ci și în încercări suportabile” 131. În aceste valori harul este veșnic132 și neschimbabil, se oferă tuturor, fără a alege și fără să măsoare133, totuși, mântuiește efectiv doar pe cei care îl doresc,134 pentru că „agresivitatea nu este un atribut al lui

115 S. Theoph. ad Autol. III, 15 (M. gr. VI, 1141); B. Macar. Eg. Hom. XVII, 7. 116 B. Macar. Eg. XL, 7 (M. gr. XXXIV, 768). 117 B. Macar. Eg. Hom. XLIII, 1. 118 S. Greg. Theol. Orat. XL—in sanctum baptisma, II (M. gr XXXVI, 372—373). 119 S. Joh. Chrys. De s. Pentec. I, 5 (M. gr. L, 460). 120 Clem. AL Strom. VI, 18 (M. gr. IX, 397, 400). B. Macar. Eg. Hom. XXIX, 6 (M. gr. XXXIV, 720). 121 Orig. de princ. I, praef. 3 (M. gr. XI, 116): ...sermonis sciential et sapientias gratia; I, 3, 8 (M. gr. XI, 155). 122 B. Macar. Eg. Hom. XXIX, 6. 123 S. Toh. Chrys. in Joh. hom. XIV, 2 (M. gr. LIX, 93-94). 124 B. Macar. Eg. Hom. XXX, 2 (M. gr. XXXIV, 721). 125 B. Macar. Eg. Hom. XLVI, 5 (M. gr. XXXIV, 796). 126 B. Macar. Eg. XXVIII, 4 (M. gr. XXXIV, 712-713). 127 S. Joh. Chrys.: in Epist. ad Hebr. hom. XXXIV, 2 (M. gr. LXIII 235);—ad Rom. hom. XVI, 9 (M. gr. LX, 561). 128 Orig. in Matth. comment., series 69 (M. gr. XIII, 1710);—in Epist. ad Rom. IX, 3 (M. gr. XIV, 1215). 129 B. Macar. Eg. Hom. I, 11; XVII, 10. 130S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XIV, 2 (M. gr. LX,532-533). 131 S. Joh. Chrys. in paralyticum per tectum demissum, 2 (M. gr. LI, 5I—S2). 132 Clem. Al. Paed. I, 7 (M. gr. VIII, 321): 7. 133 S. Greg. Nyss. Or. catech. magna, cap. XXX (M. gr. XLV, 76—77). 134 S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XVIII, 5 (M. gr. LX, 579).


230

Dumnezeu.”135 Harul Duhului impune perfecțiunea;136 în același timp omul trebuie să și-l însușească137 datorită cunoașterii și necesității sale.138 Dumnezeu unește harul său cu zelul uman,139 zel prin care noi să reușim clarificarea întrebărilor care apar, în mod neașteptat, în cazuri extraordinare, zel care a fost considerat factor decisiv fiind identificat cu harul sau libera voință.140 Mântuirea (cea a păgânilor) este o lucrare a harului și a voinței umane,141 care are nevoie de buna lucrare și de harul Duhului.142 Suntem mântuiți prin har, dar nu fără o bună conlucrare.143 Cu adevărat, a trăi bine este tot un har144, totuși acest har poate fi ultimul,145 în unele împrejurări146, harul, se împuținează și se reduce de la sine147, și este chiar luat de la noi,148 dar nu toți dintre noi sunt fără păcat.149

Prin aceasta, deducem că încă e nevoie de voința noastră chiar după primirea celui mai mare har.150 Omul mântuit este prizonierul harului,151 totuși este doar un „arbore gol / scorbură” pentru a îngrădi zburdările sufletului152, care trebuie să dobândească toată corectitudinea lucrărilor prin comoara Duhului sau a harului,153 pentru ca să poată dobândi darul dătător de viață și viața harică.154 Și în aceasta constă botezul cu apă și al Duhului, miruirea (Confirmation) fiind un

135 Ep. ad Diogn. VII, 4 (M. gr. II, 1177). 136 S. Greg, Nyss. De proposito secundum Deum (M. gr. XLVI, 297). 137 S. Joh. Chrys.: in Acta Apost. XV, 31 (M. gr. LX, 124);—in Epist. ad Philipp. hom. I, 3 (M. gr. LXII, 185-186) ad Hebr. hom. XXXIV, 2 (M. gr. LXIII, 235). 138 S. Joh. Chrys. in Acta Apost. hom. XV, 3 (M. gr. LX, 124). 139 S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XVI, 6 (M. gr. LX, 557). 140 S. Greg. Theol, Or. XVIII—funebris in patrem, praesente Basilio, 5 (M. gr. XXXV, 992). 141 S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XVIII, 2 (M. gr. LX, 575). 142S. Greg. Nyss. De proposito secundum Deum ap. Migne gr. XLVI, 289, 296. 143 Clem. Al. Strom. V, 1 (M. gr. IX, 16). 144 Orig. de princ. III, 1, 15 (M. gr. XI, 280). 145 Orig. in Epist. ad Rom. IX, 3 (M. gr. XIV, 1214). 146 S. Basil. M. De Spir. S. XXVI, 63. 147 B. Macar. Eg. Hom. VIII, 3; XXVII, 12. 148 B. Macar. Eg. Hom. XV, 27. 149 B. Macar. Eg. Hom. VIII, 5; XV, 36; XVI, 6; XVII, 5, 6, 7; XXVI, 25; XXVII, 12. 150 S. Joh. Chrys. in Genes, hom. XXII, 1 (M. gr. LIII, 187). 151 B. Macar. Eg. Horn. XXVI, 16 (M. gr. XXXIV, 685). 152B. Macar. Eg. Hom. XLVII, 14 (M. gr. XXXIV, 804): vide S. Hippolyti De antichristo, 2 (at M. J. Rouet de Journel, S.J., Enchiridion patristicum, ed. sexta et septima, Friburgi Brisgovize 1929, pp. 138—139). 153 B. Macar. Eg. Hom. XVIII, 1. 154 S. Greg. Nyss. Or. de Spir. S. adversus pneumatomachos Mace-donianos, 16 (M. gr. XLV, 1325), unde „harul viu” este al lui Iisus Hristos și „harul dătător de viață” al Duhului Sfânt.


231

mediator. Este necesar pentru fiecare ca prima dată să devină curat moral155 și apoi să primească perfectul har al botezului și al reînvierii,156 pentru ca, „prin iertarea păcatelor prin botez pentru a deveni la fel cu ceilalți, harul Duhului nu este nicidecum dăruit după măsura credinței și a pregătirii pentru curăție.”157 Harul apei și cel mai mare har sunt indispensabile,158 pentru ca noi, măslinii cei sălbatici cum eram, să fim legați de Hristos și de Duhul.159 Prin aceasta, prin apa cu care se curăță trupul160, suntem curățați de păcate161 și sunt distruse162 în așa fel încât „este un har specific în apă, de altfel acesta nu este în firea apelor, ci de la prezența Duhului”,163 „când Duhul Sfânt se coboară în apă, datorită invocării și rugăciunii”164 și Dumnezeu „asociază harul Duhului cu uleiul și face botezul o baie a renașterii” (Tit. III, 5), 165 care „transmite germenelui inițial și lucrător daruri ale Duhului Sfânt.”166 Botezul cu apă este, în esență, un botez al pocăinței, dar mântuirea „se asociază cu botezul în numele Sfintei Treimi, botezul cu Duh”,167 care trece nu pe deasupra apei, în care El este prezent,168 ci în însuși Botezul Său,169și atinge cu harul Său cele mai sensibile stări ale sufletului uman,170 transmite credința, „care este efectiv peste puterile omului”171 și devenim receptori ai înfierii noastre de către Dumnezeu devenind copii ai Lui.172

155S. Joh. Chrys. ad illuminandos catechesis hom. II, 2 (M. gr. XLIX, 234). 156S. Greg. Nyss.: Or. catech. magna, cap. XL (M. gr. XLV, 101) ;— Or. de Spir. S. adversus pneumatomachos Macedonianos, 16 (M. gr. XLV, 1324). 157 S. Joh. Damasceni De fide orthodoxa IV, 9. 158 S. Cyr. Hier. Catech. III, 4. 159 S. Iren. Contra haer. V, 10, 1. S. Cyr. Hier. Catech. I, 6. 160 S. Greg. Nyss. De Spir. S. adversus pneumatomachos Macedonianos, 19 (M. gr. XLV, 1324-1325). S. Joh. Damasceni De fide orthodoxa IV, 9. 161 S. Greg. Nyss. Or. in diem luminum, in quo baptizatus est Dominus noster (M. gr. XLVI, 577, 580). 162 S. Joh. Chrys.: in Epist. ad Rom. XIII, 4 (M. gr. LX, 573); de s. Pentec. hom. I, 5 (M. gr. L, 460). 163 S. Basil. M. De Spir. S. XVI, 35. 164 S. Joh. Damasceni De fide orthodoxa IV, 9. 165Ibid., IV, 13. 166S. Cyr. Hier. Catech. XVII, 9, S. Joh. Damasceni De fide orthodoxa IV, 9. 167 S. Joh. Chrys. horn, in Ascens. Domini N. Jesu Christi et in principium Actorum II, 4 (M. gr. LII, 777). 168 S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XXV, 1 (M. gr. LX, 153). 169 S. Joh. Chry's. in Matth. hom. LV, 2 (M. gr. LVIII, 541). 170 S. Greg. Theol. Or. XL—in sanctum baptisma, n (M. gr. XXXVI, 372—373). 171 S. Cyr. Hier. Catech. V, 11. 172 Orig. in Mathi. comment., series 69 (M. gr. XIII, 1710).


232

Așadar, prin harul lui Dumnezeu redobândit prin botez, totul se împlinește repede, aproape instantaneu173, prin aceea că lucrează renașterea noastră către noua viață în care nu am fi putut ajunge singuri și creșterea duhovnicească. Aici este concret începutul vieții celei noi, pentru că răul servește doar la continuarea lui (a botezului), 174 dar în final nu poate fi dominat de rău – ca șarpele, care își menține coada vie, chiar dacă îi este tăiat capul.175 Așadar, botezul nu exlude facerea binelui, 176 în timp ce împărtășește „harul lucrător” omului177 și îi șterge păcatele, totuși dacă păcatele distrug fundamentul botezului,178 atunci trebuie schimbate obiceiurile, pentru că este lucrarea lui Dumnezeu prin care se oferă coroana biruinței, și de aceea ei (neofitul și harul) conlucrează la păstrarea celor dăruite.179 „Renașterea devine noul început al unei noi vieți pentru noi, deplină, prețioasă, iluminată.”180 Iată de ce este nevoie să „păstrăm botezul nostru”181 și să „desăvârșim sfințenia pe care am primit-o, pentru a face mai strălucitoare dreptatea lui primită prin botez, și harul duhului răscumpărător”182. Pentru aceasta este nevoie de un efort constant,183 pentru ca „până și aici să ne putem bucura de sănătate, și să putem primi lucrurile bune ce vor veni,”184 și să nu fim despărțiți de har, care se poate depărta de la noi.185 Totuși, după botez, „firea rămâne cum a fost”186, astfel încât păstrează rănile păcatelor în adâncul sufletului187 și are nevoie de disciplina salvatoare a creștinismului în cea mai puternică formă a ei,188 pentru ca aceea „să îl poată plini cu lucruri bune”, înțelepciune prin care El „dăruiește ploaie dar și ploaie de

173 S. Job. Chrys. in Joh. hom. XXVI, 11, (M. gr. LIX, 153). 174 S. Greg. Nyss. Or. catech. magna, cap. XXXV (M. gr. XLV, 89). 175 Ibid., cap. XXX. 176 S. Greg. Theol. Or. XXXI (Theol. V), 22. 177 S. Greg. Nyss. Or. catech. magna, cap. XXXIV (M. gr. XLV, 85). 178 S. Joh. Chrys. ad illuminandos catechesis hom. II, 3 (M. gr. XLIX, 234). 179S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XIII, 5 (M. gr. LX, 515). 180 S. Joh. Damasceni De fide orthodoxa IV, 9 (M. gr. XCIV, 1121). 181 S. Greg. Theol. Or. XL—in sanctum baptisma, 31 (M. gr. XXXVI, 401). 182 S. Joh. Chrys. ad illuminandos catechesis hom. II, I (M. gr. XLIX, 232). 183 S. Joh. Chrys. in Epist. ad Rom. hom. XI, 1 (M. gr. LX, 483). 184 Ibid., hom. XIV, 11 (M. gr. LX, 540). 185 S. Joh. Chrys. in Epist. ad Hebr. hom. XXXIV, 2 (M. gr. LXIII, 235). 186 B. Macar. Eg. Hom. XXVI, 5. 187 B. Macar. Eg. Hom. VIII, 5 ; XV, 28 ; XVI, 2 ; XVII, 5, 6, 15 ; XXVI, 25. 188 S. Basil. M.: Constitutiones monasticae IV, 3 (M. gr. XXXI, 1349) 5 Regulae brevius tractate, resp. 211 (M. gr. XXXI, 1224). Clem. Al. Strom. VII, 10 (M. gr. IX, 480).


233

foc”; 189 „această vreme a lumii de acum este vremea pocăinței, aceea este vremea recompensei; aceasta este vremea lucrului, aceea este vremea răsplătirii; acum Dumnezeu este ajutorul celor care se întorc de la calea răului (către El), dar atunci – cumplit și înfricoșător.”190 „Pentru aceea curațați sufletul pentru a primi mai mult har” 191 „Fi zelos pentru Dumnezeu.. și pentru a primi harul... și acceptă dureri pentru suflet”192 fi pregătit ca „vas de aur și argint” al tuturor bunătăților, care au fost curățate prin flăcările vieții virtuoase.193

În contextul acestor porunci și pericole, creștinul, ca membru al Bisericii, poate soluționa toate nevoile pe care le are numai prin „harul Bisericii,”194 în care el a pătruns prin botez și prin care el este luat „în sânul Tatălui” 195 prin Euharistie, care este cea mai de seamă lucrare harică,196 în general prin „Sfintele Taine, care spală păcatele – care nu sunt ușor de curățat – din suflet și din trup, și îl readuce la frumusețea originală care ne-a fost dăruită la creație de Dumnezeu, artistul suprem.”197 În binevoitorul ajutor haric, slujitorii sunt indispensabili și aceștia sunt în Biserică, spre exemplu, „episcopii”, „care sunt sub episcopia lui Dumnezeu Tatăl și a Domnului Iisus Hristos” și „ sunt îmbrăcați în har.”198 Potrivit exemplului lui Hristos în relația lui cu Tatăl, „episcopul tuturor”, noi trebuie, de asemenea, „să urmăm episcopul” și „ să ne supunem Lui ca harului lui Dumnezeu,”199 pentru ca noi să putem primi „de sus”200 acea „putere lucrătoare a lui Dumnezeu”, indispensabilă pentru noi,201 prin „Duhul care ne unge” (qui est unctio)202 și care ne duce în rai.

Cercetarea expusă arată că Părinții răsăriteni redau toate proprietățile harului lui Dumnezeu intensiv și extensiv, a acelei energii creatoare și

189 S. Basil. M. Regulae fusius tractate, proemium, 4 (M. gr. XXXI, 897, 9). 190 S. Basil. M. Regular fusius tractate, proem., 1 (M. gr. XXXI, 892). 191 S. Cyr. Hier. Catech. I, 5. 192 S. Cyr. Hier. Catech. I, 6. 193 B. Macar. Eg. Hom. XLVII, 10. 194 Epist. ad Diogn., XI (M. gr. II, 1184); Clem. Al. Paed. I, 6 (M. gr. VIII, 301). 195 Clem. Al. Paed. II, 2 (M. gr. VIII, 412). 196 Clem. Al. Paed. I, 6 (M. gr. VIII, 301). 197 S. Greg. Nyss.: Or. in diem luminum, in quo baptizatus est Dominus noster (M. gr. XLVI, 577, 580); Or. catechetica magna, VIII (M. gr. XLV, 36): ea quae fuerat ab initio pulchritudo. 198 S. Ignat. ad Polyc. 1. 199 S. Ignat.: ad Smyrn. 8; ad Magn. 2, 3. 200 S. Joh. Chrys. in Epist. ad Hebr. XII, 3 (M. gr. LXIII, 100). 201 S. Joh. Chrys. in Epist. ad Philipp. hom. I, 3 (M. gr. LXII, 186). 202 S. Iren. Contra haer. III, 18, 3.


234

mântuitoare, care sălășluiește concret în Dumnezeirea Trei-ipostatică și lucrează concret în lume și în om. Totuși, nu este corect să spunem că doar odată cu Sfântul Macarie al Egiptului, harul începe „să contureze îndeaproape o poziție subiectivă a ființei lui Dumnezeu, ci una obiectivă și ca să spunem așa, puterea externă care emană din El,”203 și în general că „teologia răsăriteană despre har a fost fluidă și nedefinită.”204 Singurul element adevărat în această afirmație este că Părinții răsăriteni au dat doar descrieri particulare ale harului,205 și nu au conturat definiții formale, de care, într-adevăr, nu a fost nevoie în creștinismul răsăritean. Nu trebuie să fim nostalgici după acest ideal, când privim harul ca „dătător de viață și puterea de viață a lui Dumnezeu,”206 ci să căutăm să trăim în el nu abstract și scolastic, ci real și activ spre mântuirea noastră.

Surse bibliografice

Blessed Macarius of Egypt, în Migne Patrologia Graeca, XXXIV.

Blessed Theodoret of Cyrus, în Migne Patrologia Graeca, LXXXIV.

Clement of Alexandria, în Migne Patrologia Graeca, IX.

Hermae Pastor, în Migne Patrologia Graeca II.

Origen, în Migne Patrologia Graeca XI - XVII.

St. Athanasius the Great, în Migne Patrologia Graeca XXV - XXVIII.

St. Basil the Great, în Migne Patrologia Graeca XXIX – XXXII.

St. Cyril of Jerusalem. Catech. I- XVIII, în Migne Patrologia Graeca. XXXIII.

St. Gregory of Nyssa, în Migne Patrologia Graeca XLIV- XLVI.

St. Gregory Thaumaturgus, în Migne Patrologia Graeca X.

St. Gregory the Teologician, în Migne Patrologia Graeca. XXXV-XXXVIII.

St. Ignatius Theophorus, în Migne Patrologia Graeca V.

203 Prof. N. P. Williams, The Grace of God (London, 1930), p. 15. 204 Ibid., pp. 15-16. 205 Vide, e.g., S. Joh. Chrys. in Epist. ad Hebr. XXXIV, 2 (M. gr. LXIII, 235). 206 S. Joh. Chrys. in Ascens. Domini N. Jesu Christi, et in principium Actorum II, 4 (M. gr. LII, 777).


235

St. Ireaneus, în Migne Patrologia Graeca VII.

St. Isidore of Pelusium, în Migne Patrologia Graeca LXXVIII.

St. John Chrysostom, în Migne Patrologia Graeca XLIX - LXIII.

St. John of Damascus, în Migne Patrologia Graeca XCIV – XCVI.

St. Justin the Martyr, în Migne Patrologia Graeca VI.

St. Theophilus of Antioch, în Migne Patrologia Graeca VI.

Williams, Prof. N. P., The Grace of God, London, 1930.

După o traducere din limba engleză Diac. Gavril Vasile BĂBAN 207

– student masterat Teologie, Baia Mare

207 Materialul tradus din limba engleză conŃine abordarea masterandului Diac. Gavril Vasile BĂBAN într-o secŃiune a tezei de disertaŃie în cadrul Masteratului de Teologie creştină şi spiritualitate europeană a FacultăŃii de Litere din cadrul Centrului Universitar Nord din Baia Mare, susŃinută la disciplina Morală creştină şi spiritualitate ortodoxă, sub coordonarea Pr. Conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL, care a îndrumat şi şi-a dat acordul în vederea publicării acestui studiu.


236


237

LISTA AUTORILOR / AUTORES (alphabetic)

1. BATIN, LAURENłIU –absolvent şi licenŃiat al FacultăŃii de Drept din Bucureşti şi al FacultăŃii de Teologie din cadrul UniversităŃii de Nord, Baia Mare; studii de Master în "Drepturile Omului" şi în "Managementul Strategic al Afacerilor Interne"; doctor în Filosofie; actualmente ofiŃer activ în M.A.I. Domiciliat în Sighetu MarmaŃiei, str. Bradului, nr. 21, jud. Maramureş, România; telefon 0756.043978. Recent publication in Studia: The confessional character of the „Hajduk” movement led by Pintea the Brave, Nr. 2 / 2013, pp. 91-104. E-mail: [email protected]

2. BĂBAN, GAVRIL VASILE – absolvent de masterat în cadrul

specializării Teologie creştină şi spiritualitate europeană a FacultăŃii de Litere, Centrul Universitar Nord din Baia Mare –promoŃia 2012. Este preot slujitor la Catedrala episcopală „Sfânta Treime” din Baia Mare şi inspector pe probleme de Catehizare a tineretului în Episcopia Ortodoxă a Maramureşului şi Sătmarului. Domiciliat în Baia Mare, Str. Aleea Neptun, Nr. 4/2, Maramureş, România; Tel: 0763 654983. E-mail: [email protected]

3. BOLOŞ, CRISTIAN VASILE, doctor în Teologie, pe specializarea Patrologie şi literatură postpatristică, a FacultăŃii de Teologie Ortodoxă din cadrul UniversităŃii „Lucian Blaga” din Sibiu, în anul 2009; Preot paroh la Catedrala ortodoxă „Adormirea Maicii Domnului”, din Satu Mare; Ultimele volume publicate: Coordonate spirituale. Din Eden în contemporaneitate (Satu Mare, 2010), 7 studii în Teologie (Satu Mare, 2011), În dialog cu tinerii (Satu Mare, 2012); Domiciliat în Satu Mare, str. Magnoliei, nr. 3, cod 440198, jud. Satu Mare, România; Tel.


238

0740.216146. Recent publication in Studia: Saint Gregory of Nyssa: The Freedom of a Person – the highest good, Nr. 1 / 2013, pp. 157-189.

E-mail: [email protected].

4. BORCA, VASILE – lector universitar în cadrul Domeniului de Teologie ortodoxă, Departamentul ŞtiinŃe Socio-umane, Teologie şi Arte a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice din Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în teologie din 2004; titular pe disciplinele Studiului Vechiului şi Studiul Noului Testament; domiciliat în Baia Mare, B-dul Unirii, 12A/12, România; Recent publication: Ontology of hummanity regarded from the perspective of biblical anthropology, Anul V, Nr. 1/2013, pp. 13-34. E-mail: [email protected] (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).

5. BUHAN, HORIA –doctorand în domeniul Teologie istorică, în cadrul UniversităŃii Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, Facultatea de Teologie Ortodoxă, sub îndrumarea Pr. prof. dr. Vasile Ioan LEB la specializarea Istorie Bisericească Universală. Absolvent al Seminarului Teologic Ortodox din Baia Mare, promoŃia 1998. Domiciliat în Baia Mare, str. Aleea Serelor, Nr. 3/3, Maramureş, România, Tel: 0753 067764. Email: [email protected]

6. CORNEŞTEAN, IOAN – student masterand în cadrul specializării

Teologie creştină şi spiritualitate europeană a FacultăŃii de Litere din cadrul Centrului Universitar Nord din Baia Mare, anul II. Dirijor coral în Parohia Ortodoxă Vadul Izei, Maramureş. Domiciliul: Vadu Izei, Str. Principală, Maramureş, România; Tel: 0262-330625.

7. COVACIU, AURELIAN, PETRIC Ă –doctorand în domeniul

Teologie, în cadrul UniversităŃii Babes-Bolyai din Cluj-Napoca, Facultatea de Teologie Ortodoxă, sub îndrumarea Pr. prof. dr. Vasile STANCIU la specializarea Muzică bisericească şi ritual, având ca teză de cercetare tema: Cântarea corală bisericească din Maramureş; Este preot slujitor la Catedrala episcopală „Sfânta Treime” din Baia Mare. Domiciliat în Baia Mare, str. Plugarilor, nr. 44 A, jud. Maramureş; Tel: (+40) 0745.518994. Recent publication: „The Romanisation” of church songs –Act


239

of apportionment of property of the Romanian language in the Orthodox cult, Anul V, Nr. 2/2013, pp. 105-120. E-mail: [email protected]

8. GOMBOŞ, STELIAN –doctorand al FacultăŃii de Teologie Ortodoxă

„Andrei Şaguna” din cadrul UniversităŃii „Lucian Blaga” din Sibiu, consilier în cadrul Secretariatului de Stat pentru Culte şi Patrimoniu NaŃional; domiciliat în Oradea, str. Târnavelor,.nr. 6, Bl. 2/4, Ap. 1, Jud. Bihor, România. Recent publication: Despre relaŃia dintre raŃiune şi credinŃă în teologia Sfântului Vasile cel Mare, nr. 2/2009, pp. 97-108; E-mail: [email protected]

9. FILIP, CASIAN - doctorand în domeniul Teologie, în cadrul UniversităŃii

„Ovidius” din ConstanŃa, Facultatea de Teologie Ortodoxă, sub îndrumarea Pr. prof. dr. Gheorghe ISTODOR la specializarea Misiologie şi Ecumenism, având ca teză de cercetare tema: Actualitatea Propovăduiri Apostolice. Repere Misionare Ortodoxe în societatea românească contemporană; Este arhimandrit şi preot eclesiarh la Catedrala episcopală „Sfânta Treime” din Baia Mare. Domiciliat în Baia Mare, B-dul Unirii 17, România; Tel. 0740.057928; Recent publication in Studia: The man and the world, singnificance and existential finality, în Nr. 2 / 2013, pp. 151-180. E-mail: [email protected]

10. NECHITA, MARIUS – lector universitar la specializarea AsistenŃă

Socială a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în AsistenŃă Socială din 2006; Domiciliat în Baia Mare, Str. Bogdan Vodă, nr. 2, jud. Maramureş, Romania; Recent publication in Studia: Loneliness –an issue for aged persons, în Nr. 2/2013, pp. 229-244. E-mail: [email protected]

11. PAUL, GH. ADRIAN – conferenŃiar universitar la Domeniul de Teologie ortodoxă a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice din Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în Teologie din 2004; Domiciliat în Baia Mare, Str. Bucovinei, nr 10/13, România; Redactor şef al Revistei Studia Universitatis Septentrionis –Theologia Orthodoxa, din 2009. Recent publication in Studia: Scriptural


240

meaning of the notion of divine-human philanthropy, în Nr. 2/2013, pp. 123-150. E-mail: [email protected] (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).

12. TOHĂTAN, ŞT. IOAN – lector universitar la specializarea AsistenŃă Socială a FacultăŃii de Litere din cadrul UniversităŃii Tehnice Cluj-Napoca, Centrul Universitar Nord din Baia Mare, doctor în filologie din 2010; Domiciliat în Baia Mare, Str. Horia, nr. 38, jud. Maramureş, România; Recent publication in Studia: The role of social assistant within the promotion and abservance of disabled persons’ rights, Nr. 2/2013, pp. 245-261.

E-mail: [email protected]


241

Răspunderea privind conŃinutul Răspunderea privind conŃinutul Răspunderea privind conŃinutul Răspunderea privind conŃinutul şi autenticitatea şi autenticitatea şi autenticitatea şi autenticitatea materialelor editate materialelor editate materialelor editate materialelor editate

aparŃine exclusiv autoriloraparŃine exclusiv autoriloraparŃine exclusiv autoriloraparŃine exclusiv autorilor

RRRRedacŃia şedacŃia şedacŃia şedacŃia şi Comitetul de redaci Comitetul de redaci Comitetul de redaci Comitetul de redacŃie nuŃie nuŃie nuŃie nu----şşşşi asumi asumi asumi asumă îă îă îă în nici un fel n nici un fel n nici un fel n nici un fel responsabilitatea privind responsabilitatea privind responsabilitatea privind responsabilitatea privind autenticitatea autenticitatea autenticitatea autenticitatea materialelormaterialelormaterialelormaterialelor editate de editate de editate de editate de autori autori autori autori

şi condamnă categoric furtul intelectual şi orice formă de plagiat !şi condamnă categoric furtul intelectual şi orice formă de plagiat !şi condamnă categoric furtul intelectual şi orice formă de plagiat !şi condamnă categoric furtul intelectual şi orice formă de plagiat !

REVISTA

“STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS –THEOLOGIA ORTHODOXA”

Apare bianual

cu binecuvântarea Înalt PreasfinŃitului Justinian CHIRA , Arhiepiscopul Maramureşului şi Sătmarului

şi

a PreasfinŃitului Justin HODEA Sigheteanul Arhiereu-vicar al Episcopiei Maramureşului şi Sătmarului

şi cu sprijinul financiar integral al

AsociaŃiei

“ SOCIETATEA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE DIN ROMÂNIA ”

(SSTOR)


242


5

Documents

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONISteologie.cunbm.utcluj.ro/pdf/SU_cuprins/Studia_1_2014.pdf · Pr. dr. Cristian BOLO ... The Use and applicatioan of HARIS in the Greek Fathers down