Revista semestral Volumen 4, no. 1 Febrero 2016 José ... · FACULTAD DE FILOSOFÍA Vol. 4 no. 1 . 3 Vol. 4 no. 1 Inserciones ... de la Suma Teológica donde Tomás de Aquino cita

¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra?

Vanessa María Bautista Magallón

De la cultura ilustrada a la cultura estética: la belleza como vía hacia la auténtica libertad en

Friedrich Schiller

José Roberto Ávila Rangel

El rito del intercambio en el pueblo chontal. Aspectos filosóficos

Editson García Vázquez

La cultura se dice de muchas maneras

Rainier Ávila Mier

La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz

Joel Patricio Rangel

Moisés Ben-Maimónides en el pensamiento de Tomás de Aquino: Un acercamiento introductorio desde la Suma Teológica

Rubén Betancourt García

Revista semestral Volumen 4, no. 1 Febrero 2016

ISSN 123456789

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO

FACULTAD DE FILOSOFÍA

Vol. 4 no. 1

3

Inserciones Vol. 4 no. 1

PRESENTACIÓN

La revista Inserciones ha surgido como una necesidad del

pensamiento humano por explicitar el esfuerzo realizado por

profesores y estudiantes al manifestar los contenidos filosóficos

que se desprenden de la investigación dentro de las aulas. El perfil

literario está orientado esencialmente a que los alumnos tengan un

lugar o espacio para publicar sus investigaciones con ayuda de sus

profesores. Inserciones depende de la Facultad de Filosofía y está

vinculada a la revista Efemérides de la Universidad Pontificia de

México. La temática de cada volumen depende de los intereses de

los alumnos así como de los acontecimientos históricos que se

presentan en el quehacer intelectual. Generalmente, se presenta

como una miscelánea, sin ninguna línea temática en concreto.

En este cuarto número se recogen las aportaciones de

cinco alumnos y un profesor de la Facultad. En el primer artículo

¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra? de la doctoranda

Vanessa María Bautista M., abordando la problemática que surge

al momento de traducir un texto; la referencia a manera de

ejemplo es un texto nietzscheano, aquí la maestra Bautista

clarifica lo que se llama traducción literal y traducción contextual,

recuperando el sentido hermenéutico de la toma de sentido.

Después del análisis de los términos y significados del texto, se

llega a la conclusión de que para obtener la comprensión

significativa de un texto a través de la traducción, es necesario

tener en cuenta: la traducción literal, la traducción contextual y el

análisis filo(lógico)sófico, concepto que la maestra denomina

triada-unitaria-significativa.

4

Presentación Rubén Betancourt

En la aportación de José Roberto Ávila R., De la cultura

ilustrada a la cultura estética: la belleza como vía hacia la

auténtica libertad en Friedrid Schiller, su importancia radica en

que este pensador filósofo y humanista Schiller, consagra gran

parte de su obra al tema de la libertad concibiendo al hombre

como un ser llamado al ennoblecimiento de sí mismo; sin

embargo este cometido no deja de estar muy lejos de su

realización en la cultura contemporánea. No obstante, el inicio del

asombro del hombre por medio del arte es lo que lo concretiza y

ubica dentro de la cultura; manifestando así su racionalidad. En

concreto, el autor señala que la plenitud, la felicidad y la libertad,

solamente se pueden alcanzar cuando hay armonía entre

sensibilidad y razón y en la parte más radical, entre cuerpo y

espíritu.

En la investigación realizada por Editson García Vázquez

sobre El rito del intercambio en el pueblo chontal. Aspectos

filosóficos, se reflexiona sobre algo más cercano a la cultura

mexicana; su planteamiento es que la sabiduría indígena es una

realidad tan importante que puede dar lecciones de vida a la

cultura de nuestro tiempo. La finalidad de este artículo es dar a

conocer la tradición de este pueblo y su filosofía implícita. Dicha

tradición chontal fue la que recogieron los misioneros, pues la

sensibilidad de su espíritu fue conquistada por medio de la danza

y del arte para convertirlos al cristianismo.

El Sr. Rainier Ávila del último año de Licenciatura Civil,

aporta una reflexión sobre La cultura se dice de muchas maneras,

señala que el vocablo cultura se utiliza para designar realidades

diversas, recuperar su sentido auténtico es su cometido principal.

La finalidad de este artículo estriba en dar pautas para la

comprensión del fenómeno cultural por el que la cultura atraviesa,

específicamente en términos de religión y globalización. A la

conclusión que llega Rainier Ávila M., es que el término clásico

de cultura, tanto en sus dimensiones objetiva como subjetiva,

sigue siendo actualmente valido; sin embargo, la diversificación

5


de su significado se debe a las variantes propias de la realidad del

hombre y a los factores externos como el medio circundante y el

fenómeno globalizador, que se han vuelto en condiciones

impositivas y e imparciales.

A los cuatro artículos precedentes le sigue la investigación

elaborada por Joel Patricio Rangel sobre La filosofía en «El

Sueño» de Sor Juan Inés de la Cruz; en el desarrollo del escrito se

manifiesta la importancia de Sor Juana como una de las figuras

más representativas de las letras hispanas. Se afirma, de parte del

autor, que fue una mujer que se adelantó a su tiempo, superando

las fronteras impuestas socialmente sobre las mujeres en esa

época. El objeto de estudio del artículo discurre sobre el poema El

Sueño donde se enlazan en los versos tendencias platónicas,

aristotélicas, neoplatónicas, tomistas, además de situaciones y

personajes de ciencia, fantasía y realidad. Como una prueba de la

grandeza especulativa menciona Joel Patricio Rangel, que Sor

Juana llega a concluir que el intelecto es incapaz de entender la

totalidad del universo, pues no es capaz de descifrar los misterios

de lo que hay en la tierra.

En el artículo sobre la relación del pensamiento filosófico

de Maimónides en Tomás de Aquino, el autor, tiene la finalidad

de valorar el pensamiento del filósofo judío que es la referencia

obligada para la comprensión de la articulación entre Biblia y

filosofía. El Aquinate a pesar de los perjuicios que bajo sospecha

eran tenidos los filósofos árabes y judíos, recurre a aquellas

verdades que lograron elaborar para afianzar la verdad cristiana.

Aquí se exponen los datos biográficos de Maimónides, se realiza

un análisis de la obra principal del filósofo judío Guía de

Perplejos. Además, el autor no solo transcribe los elementos

sistemáticos de la obra, sino elabora un comentario a los lugares

de la Suma Teológica donde Tomás de Aquino cita a Maimónides.

6

Presentación Rubén Betancourt

Espero que el esfuerzo de profesores y alumnos plasmado

en este cuarto volumen de la revista Inserciones, pueda llegar a

construir puentes de diálogo con todos aquellos que buscan con

sinceridad la verdad. Agradezco de manera particular al Dr. Diego

Muñoz Ortiz que, como Decano de la Facultad de Filosofía, sigue

apoyando y promoviendo que todos los miembros de la Facultad

formen su juicio crítico por medio de la escritura.

Dr. Rubén Betancourt García

7


¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra?

Vanessa María Bautista Magallón1

Si bien es cierto que traducir un texto de su idioma

original al propio sea considerado una faena compleja, también es

cierto que ésta, es una labor ineludible para lograr una exégesis

precisa y fiable. El ceñirse lo más posible a la idea primigenia del

autor y transmitirla sin errores al lector, se hace necesario en

cualquier traducción.

Y a pesar de lo incompatibles que los términos traducción

literal y traducción contextual2 puedan parecer, ambas formas de

traducción no están confrontadas, sino que van de la mano,

obteniendo a su vez un tercer grado de comprensión, una tríada-

unitaria-significativa dentro de un pleno análisis filosófico, con el

fin de alcanzar una óptima redacción-versión-comprensión para el

lector.

No es solamente traducir y reemplazar sin más unas

palabras por otras, ya que el traducir literalmente palabra por

palabra sería trabajo inútil y vano, pues cada palabra a pesar de

tener un significado propio, debe ir generalmente unida con otras

1 Estudiante del Doctorado en Filosofía por la Universidad Pontificia de

México. [regresar]

2 N.B. Entiendo por traducción literal, aquella que traduce y sustituye en

un texto, palabra por palabra de un idioma a otro sin tomar en cuenta el sentido del texto, aunque mantenga el contenido y la estructura original del mismo. Por su parte, entiendo a la traducción contextual, aquella que teniendo en cuenta la intencionalidad del autor y el contexto en general, traduce la idea original del mismo y la adapta a su propio idioma, considerando cómo el lector podría comprender mejor al autor, sin perder la esencia del texto. [regresar].

8

¿Habló, hablaba o ha hablado Zaratustra? Vanessa Ma.Bautista Magallón

más y considerarse dentro de un contexto, para tener sentido. De

igual forma, la traducción contextual sería en extremo libre, si se

desconocen los significados y definiciones de cada palabra.

Para dar un ejemplo de la necesidad de tener en

consideración ambas formas de traducción, adentrémonos en un

párrafo correspondiente al Prólogo de 1821 de la obra Grundlinien

der Philosophie des Rechts3 de Georg Wilhelm Hegel:

« Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine

Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie

sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva

beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug»4.

A manera de ejercicio hermenéutico, extraigamos del

párrafo citado, la palabra Dämmerung. Partiendo de lo más

simple, es decir, del uso de la traducción literal, se buscará dicha

palabra directamente en el diccionario alemán-español,

obteniendo los siguientes significados: Crepúsculo o Alba5.

Ahora bien, la palabra Dämmerung como sustantivo,

deriva del verbo dämmern, con el cual - visiblemente - está

íntimamente relacionado.

El verbo dämmern, puede significar tanto (el acto de)

amanecer, alborear o hacerse de día, como (el acto de) atardecer,

anochecer, obscurecer, hacerse de noche. Utilizado como verbo

impersonal (por tratarse de un fenómeno de la naturaleza) la

expresión ‘Es dämmert’, puede traducirse como: amanece o

3 Georg Wilhelm HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts,

Vorrede, Philosophische Bibliothek, Meiner Verlag, Hamburg 1995, 17. [regresar]. 4 ‘Cuando la filosofía pinta su gris sobre gris, entonces una forma de vida

ha envejecido, y con gris sobre gris ésta no se deja rejuvenecer, sino sólo reconocer; la lechuza de Minerva primeramente comienza sola su vuelo con la irrupción/inicio del crepúsculo/amanecer’. [regresar]. 5 Diccionario Océano Compact, Español-Alemán / Alemán-Español,

Océano, 637. [regresar].

9


anochece6 o inclusive raya el día o empieza a anochecer

7 según el

contexto en que dicha locución se use. Por su parte, la expresión

‘Jemand dämmert es’8 se traduce como que alguien empieza a ver

claro algo, sale de la penumbra y logra vislumbrar o entender

algo; a semejanza también de la siguiente expresión ‘Es dämmert

mir’ que se traduce como: empiezo a darme cuenta, se (me)

trasluce9 (aquello que no comprendía); mientras que, en dirección

opuesta, la expresión ‘vor sich in dämmert’ puede traducirse como

estar medio dormido, adormecido; o por ejemplo el adverbio

dämmerlich que resalta la cualidad de que está (aún) un poco

obscuro o entreclaro, la penumbra, la luz crepuscular.

De esta forma, es posible comprobar, que si este verbo

tiene dos significados en direcciones opuestas (amanecer,

anochecer) pero que se reúnen dialécticamente, permitiendo un

tercer significado de acuerdo al contexto, lo hará también el

sustantivo Dämmerung, indicando ya sea el crepúsculo, o el alba,

o quizás ese preciso momento de luz crepuscular, es decir, el

entreclaro de la penumbra.

De la traducción literal, es necesario ahora pasar a la

traducción contextual, al argumento del autor en su texto, para

comprender su intención y traducirlo lo más fielmente posible. En

Philosophie des Rechts, la intención de Hegel parece ser la de

señalar exactamente ese punto en que el crepúsculo y la aurora se

tocan, el momento en que un período ha terminado (el ocaso

6

Idem. [regresar].

7 Neues Spanisch-Deutsches und Deutsch-Spanisches Wörterbuch,

Louis Tolhausen, Verlag von Bernhard Tauchnitz, Leipzig 1908, 159. [regresar]. 8 Larousse Kompaktwörterbuch Spanisch-Deutsch / Deutsch-Spanisch,

Larousse, 119. [regresar]. 9 Handwörterbuch Deutsch-Spanisch, Prof. Enrique Álvarez Prada,

Langenscheidt, 125. [regresar].

10


propiamente dicho) y uno nuevo está iniciando (el despunte del

alba). De esta forma Hegel quiere resaltar esa demarcación que

toma el camino del verdadero filósofo:

« […] de modo que no hay contradicción, el tiempo de parto de

un período nuevo coincide exactamente –como límite común –

con el envejecimiento de una época, que ahora va al ocaso. La

Dämmerung es ambas cosas: en ella se da el vuelo nocturno de la

lechuza (el ave de la sabiduría) y el ’canto del gallo […] El

filósofo está situado en ese cruce de los tiempos, de modo que

comprende el pasado, no en un momento puntual indiferente,

sino en un presente en el que toda la profundidad de los tiempos

se halla a la vista»10

.

Del análisis de los significados del verbo dämmern, es

ahora posible comprender los diferentes sentidos y matices y la

amplitud del sustantivo Dämmerung; incluso la traducción que se

hace de esta palabra por ocaso, como sucede en la obra de Richard

Wagner, ‘Die Götterdämmerung’ o ‘El ocaso de los dioses’,

aporta un nuevo matiz.

Retomando al verbo en general, es posible comprender

ahora su gran importancia. Ya incluso durante el aprendizaje de la

lengua alemana como lengua extranjera, se comparte un dicho que

va indicando ese camino a seguir al realizar traducciones de texto

de este idioma a otro: ‘Das Verb ist der König’11

. Es decir, que

para la compleja gramática alemana, el verbo tiene la mayor

relevancia, ya que gran parte de los demás elementos de la oración

- sustantivo, complementos directo, indirecto y circunstancial,

preposiciones y adverbios de frecuencia – se rigen por él.

El verbo en el idioma alemán - al igual que en muchas

otras lenguas - nos indica la acción (qué se hace) el número de

personas que llevan a cabo dicha acción (singular o plural) el

10

Georg Wilhelm HEGEL en Historia de la Filosofía Moderna. La era de

la crítica. Félix DUQUE, Madrid 1998, Akal, 328. [regresar]. 11

Esta expresión se traduce como: El Verbo es el rey. [regresar].

11


tiempo en que se realiza la acción12

(pasado, presente y futuro) - e

indica a su vez si hay desplazamiento (verbos direccionales) de

permanencia (verbos locativos) o si hay un cambio de estado13

.

Incluso se ha llegado a mencionar que, las lenguas de

origen indoeuropeo como lo son el alemán, el holandés, el danés,

el noruego y el inglés, son mayormente verbales; mientras que las

lenguas romance con lo son el español, el italiano, el francés,

destacan más al sujeto-sustantivo. Y pese a que la lengua alemana

tiene un sistema verbal de tiempo muy preciso (que no muy

amplio como ya se mencionó) esta precisión no basta si no se

tiene en cuenta el contexto, como ya lo vimos con la Dämmerung.

Existe otro caso, por demás fascinante, que nos puede

mostrar el impacto que las traducciones de un idioma a otro

ejercen en el lector y la cultura del mismo.

«En 1814, el inglés W. Henry escribió el libro Elements of

Experimental, y en Japón dicha obra se recibió en alemán,

mientras que en China, se utilizó la versión en inglés. La

traducción al japonés se publicó en ese país entre 1837 y 1847,

mientras que en China su publicación en el idioma local ocurrió

en 1871. La naturaleza de las connotaciones lingüísticas entre las

lenguas china y japonesa estableció una diferencia en la

traducción y un impacto en el manejo del texto.

12

El sistema verbal temporal alemán presenta algunas diferencias

fundamentales respecto al español, destacando la siguiente: el sistema verbal- temporal alemán es mucho más fácil que el español, pues tiene sólo seis tiempos. Dos de ellos presentan formas verbales simples, los cuatro restantes presentan formas compuesta; mientras que el español dispone de un total de 17 paradigmas temporales, 5 de ellos simples y 12 compuestos. En cuanto a la distribución de los tiempos, el sistema verbal alemán es, por lo tanto, menos rico y matizado que el español. Roberto y Brigitte CORCOL, Programm. Alemán para hispanohablantes, Herder,

Barcelona 1994, 27. [regresar]. 13

Ejemplos de verbos que indican cambio de estado: einschlafen:

quedarse dormido, es decir, pasar de la vigilia al sueño; verblühen: marchitarse una flor; florece y muere. [regresar].

12


En Japón se adoptó la modalidad de una traducción literal

a través del alemán, mientras que en China se siguió la modalidad

del uso de paráfrasis14

o traducción libre, es decir, dar

interpretaciones más amplias de las palabras que redundan en

mejorar el significado de éstas en la traducción.

Esto último hizo que en Japón, los estudiantes sufrieran un

aislamiento nacional en torno a la química, causada por el poco

contacto de este país con la lengua alemana y por la espinosa

traducción literal de los ‘Elements de Henry’. En cambio, en

China la traducción del texto fue realizada por misioneros

arropados con el bagaje de la cultura occidental, lo cual condujo a

que, a través del uso de paráfrasis en la traducción, los escolares

chinos pudieran entender con más detalle los conocimientos de la

química»15

.

Teniendo ya en mente la importancia de ambos tipos de

traducción, es por demás necesario adentrarse en materia filo –

lógica, analizando, traduciendo - del alemán al español – y

profundizando de manera filo - sófica, el título de la obra del

filósofo alemán Friedrich Wilhelm Nietzsche: ‘Así habló

Zaratustra.’16

, obra escrita entre los años 1883 y 1885, y la cual

ha sido considerada como su obra maestra.

Si seguimos el criterio de la traducción literal-contextual

citado al principio de este artículo, podremos dar una traducción

más amplia y matizada del título de esta obra y así vincular

14

Paráfrasis: Desarrollo o amplificación explicativos de un texto. Texto

que expresa con palabras semejantes una idea semejante. Traducción en verso que sigue más o menos libremente del original. Diccionario abreviado del español actual. Manuel Seco, Aguilar, 1322. [regresar]. 15

Alberto CAMACHO RÍOS, Socioepistemología y prácticas sociales,

Educación Matemática, Santillan Vol. 18, Núm 1, abril, México 2006, 133-160. [regresar]. 16

Friedrich Wilhelm NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Edimat Libros,

Madrid. [regresar].

13


filosóficamente con el lector, la idea original de Nietzsche de

titularlo de dicha forma.

El título completo en alemán reza así: ‘Also sprach

Zarathustra. Ein Buch für alle und keinen’.

Se traduce aquí la primera parte del título: ‘Also’ es un

adverbio, que significa así, de este modo; ‘sprach’ es un verbo,

conjugado en tercera persona del singular, cuyo tiempo es el

pretérito simple17

, y cuyo infinitivo ‘sprechen’, significa hablar,

por lo que la traducción literal sería: habló; ‘Zaratustra’

(conocido como Zoroastro también) es un nombre, de un profeta

persa de los siglos VII-VI a.C., cuya filosofía tuvo una influencia

notable en el judaísmo, en la doctrina cristiana, así como en el

maniqueísmo. Así pues, esta primera oración traducida al español

queda: Así (de este modo) habló Zaratustra. Se analiza ahora el

subtítulo. ‘Ein’ es un artículo indeterminado que indica algo que

se señala por primera vez y que significa un/uno; ‘Buch’

sustantivo de género neutro que significa Libro; ‘für’ es un

preposición que indica (entre muchas cosas) finalidad y que

significa aquí: para; ‘alle’ es un pronombre determinante plural

que designa a personas y que significa todos; ‘und’ es una

conjunción que significa y; ‘keinen’ es un artículo, en caso

acusativo y que se emplea para negar sustantivos, significando

ninguno; de esta forma, el subtítulo se traduce por: Un libro para

todos y para ninguno. En algunas versiones traducen esta última

palabra por nadie, quedando como: Un libro para todos y para

nadie, traducción que aun siendo correcta, deja espacio para un

matiz importante, pues la diferencia en nuestro idioma entre nadie

y ninguno sí existe, y señala dos conceptos diferentes. Nadie es

excluyente y no precisa de referente previo; mientras que ninguno

hace alusión a un sustantivo empleado anteriormente. Pero eso

toca analizarlo en la traducción contextual. Así pues, finalmente,

la traducción literal del título queda de esta forma: ‘Así (de esta

17

N.B. El pretérito simple en alemán es el tiempo narrativo. [regresar].

14


forma) habló Zaratrustra. Un libro para todos y para ninguno’.

El título ha sido traducido ya literalmente. Pero sabemos

que una traducción literal, es una traducción inacabada. ¿Qué hay

pues detrás de estas palabras emanadas de la mente del filósofo (y

primeramente filólogo) de Röcken? Este punto demanda una

exégesis más amplia y profunda.

En la oración: ‘Also sprach Zaratustra’, el tiempo verbal

es el pretérito simple. Pero en alemán este tiempo verbal no

coincide cien por ciento con el español, pues corresponde en

nuestro idioma tanto al imperfecto (copretérito) como al pretérito

(pretérito perfecto simple) y a veces al antepresente (pretérito

perfecto compuesto), por lo que para la traducción de un tiempo u

otro, se tendrá que recurrir al contexto18

. De esta forma, sprach,

pretérito simple en alemán del verbo sprechen (hablar) se puede

traducir al español por habló, hablaba o incluso ha hablado.

El pretérito simple en alemán (das Präteritum) es el

tiempo narrativo, se considera más literario y ‘elegante’ que el

pretérito perfecto19

. Ahora bien, el uso del pretérito simple en el

18

Wolfram KLATT, Alemán, Fácil y esencial, Larousse 2004, 269. [regresar]. 19

El pretérito simple se utiliza con más frecuencia en alemán en el

lenguaje escrito que en el oral; se considera más literario y elegante que el pretérito perfecto. Por ello, incluso en el lenguaje escrito, una carta a un amigo, redactada en estilo muy coloquial, contendrá a priori muchos más pretéritos perfectos que pasados simples. Por norma general, el pretérito simple se utiliza sobre todo para la narración histórica, la novela y los reportajes periodísticos. Los cuentos de los hermanos Grimm, por ejemplo, están redactados enteramente en pasado simple. Pero atención, las excepciones son numerosas. Por lo tanto, probablemente se encontrará con ejemplos que parezcan contradecir estas reglas. En los artículos de prensa, por ejemplo, la primera frase suele estar en pretérito perfecto y el resto en pasado simple. Por otro lado, sobre todo en el lenguaje oral, se observan diferencias regionales en el uso del pasado simple: en Austria, Suiza y el sur de Alemania prácticamente se ignora, mientras que en Alemania central se usa conforme a las reglas enunciadas anteriormente. En el norte de Alemania su uso es más

15


idioma alemán es más común en la lengua escrita – en función del

estilo - que en la lengua hablada, pues aquella implica un nivel

lingüístico más elevado, mientras que el pretérito perfecto

corresponde más bien al plano de la lengua hablada o coloquial.20

Por su parte, en la lengua alemana, el pretérito perfecto

(Perfekt) ha sustituido casi en su totalidad al pretérito simple

(Präteritum), salvo en los verbos modales, así como en los verbos

sein y haben. De hecho, los hablantes de muchas zonas de

Alemania relacionan al pretérito simple (Präteritum) únicamente

con la lengua literaria21

.

Ahora bien, a mi parecer, en la traducción del título

completo de Así habló Zaratustra, la palabra ninguno está más de

acuerdo con la intencionalidad de Nietzsche que la palabra nadie.

El plan de Nietzsche es hablarle a un colectivo, un colectivo que

desde la experiencia del Zaratustra, es sordo al mensaje crítico.

Ninguno de ellos, de todos a los que ha dirigido Nietzsche su

mensaje, a través de la boca de Zaratustra, a todos los que ha

escrito su libro Nietzsche, a través de su pluma, es posible que

ninguno quiera oír: “Ustedes miran hacia arriba cuando quieren

elevarse; yo miro hacia abajo porque estoy en las alturas…22

Ahí

están todos a los que les ha hablado, pero ninguno de ellos asume

el mensaje, ni quiere escucharlo, ni le interesa entenderlo.

En el pensamiento nietzscheano, la crítica a la cultura

moderna desde el mensaje de Zaratustra está abierto para todo el

que quiera oírlo. El título nos indica desde ya la propósito de

Nietzsche de querer hacer llegar a todos (los que quieran oír) la

frecuente, e incluso sistemático en los dialectos. Paul Coggle, Heiner Schenke; Método Integral de Alemán, Larousse, 2009, 252. [regresar]. 20

Programm, Grammatik, Alemán para hispanohablantes, Herder, 93.

[regresar]. 21

Friedrich Wilhelm Nietzsche, Así habló Zaratustra, Edimat Libros,

Madrid, 80. [regresar]. 22

Íbidem, 157. [regresar].

16


profundidad de sus palabras. El mensaje de Nietzsche a través de

su Zaratrustra, no está acabado (es decir, habló o ha hablado, en

un momento preciso, en un tiempo remoto) como si fuera un

mensaje violentamente cerrado y terminado, sino que es un

mensaje constante, reiterativo, vigente, presto para ser escuchado

y leído por todos (o por ninguno) de ellos a quienes les fue

compartido. Resaltar la vigencia de su mensaje, a través de una

figura como Zaratustra.

Así ‘hablaba’ Zaratustra, es un mensaje vigente, a pesar

de referirse a un pasado lejano, pues es un pasado reiterativo,

constante, que tiene impacto en ese tiempo, y en el de ahora.

Así habló Zaratustra es el libro de un hombre inconforme

con la cultura de su tiempo y crítico de la misma, ofreciendo por

ello, esta propuesta ético filosófica para profetizar la llegada de un

nuevo hombre. Está dirigido para todos y para ninguno de ellos.

Quien lea esta obra y logre despertar y ser tocado por el mensaje

de Nieztsche, puesto en boca del profeta, ha logrado despertar a

una nueva forma de vida, de comportamiento. “Que cuando llegue

ese mediodía sea esta su última voluntad: Los dioses han muerto;

ahora queremos que viva el Superhombre” 23

En suma, para obtener la comprensión significativa de un

texto a través de la traducción, es necesario tener en cuenta, la

traducción literal, la traducción contextual y el análisis filo

(lógico) sófico, concepto que he denominado: tríada-unitaria-

significativa.

Ya recae en la libertad de cada uno de nosotros el

escuchar. Él es el profeta. El libro es para todos... o para ninguno.

Quien tenga oídos que oiga, pues finalmente, así nos habla

Zaratustra.

23

Íbidem, 99. [regresar].

17


De la cultura ilustrada a la cultura estética: la belleza como vía hacia la auténtica libertad en Friedrich Schiller

José Roberto Ávila Rangel

III año de Bachillerato Filosófico

Shiller es un literato, pensador, filósofo, humanista y, ante

todo, un optimista sobre el ser humano. Para empezar, su

optimismo se manifiesta en el hecho de que toda su obra la

consagra al tema de la libertad y concibe al hombre como un ser

que está llamado a lo sublime y a un ennoblecimiento de sí

mismo. A pesar de ese optimismo característico, Schiller no caerá

en la ingenuidad de pensar que ese estado –sublime- se alcanza

simplemente por una bondad natural24

, puesto que todo indica que

también hay cabida para la degradación moral y la época que en la

que vivió así lo patentizaba.

Schiller no puede negar, sin caer en falsa ilusión, el hecho

de que el ideal del ennoblecimiento del hombre, aún se encuentra

muy lejos de su consolidación. Es así que la primera parte de

Cartas sobre la educación estética del hombre, es lo que

llamaríamos en términos contemporáneos, un auténtico

24

En su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y

en el Emilio, Rousseau caracterizará a un hombre como un ser “bueno por naturaleza” y que es “corrompido” por la sociedad. Cf. Jean Jacóbus Rousseau, Emilio o De la educación, Trad. Luis Aguirre Prado, EDAF, Madrid 1969, 23. [regresar].

18

De la cultura ilustrada a la cultura estética

José R. Ávila Rangel

diagnóstico25

de su época, misma que se encontraba

especialmente convulsionada por la Revolución Francesa y

marcada por una gran confianza en la razón como la gran

“liberadora” del hombre (Ilustración). Tanto los ideales que

impulsaron la Revolución Francesa, así como los principios

ilustrados, no parecían llevar al hombre al ideal moral planteado.

Para Schiller, por lo tanto, había que buscar el origen de la falla y

encontrar principios racionalmente verdaderos, moralmente

correctos26

. Realizará, entonces, ese diagnóstico de la cultura

ilustrada o, como el mismo lo llamara, su «pintura de la época

presente»27

.

El punto de partida es el arte. Esto no es de extrañar, si

consideramos que Schiller era un literato y poeta, un hombre que

escribía para y sobre el teatro, y para quien una de las mayores

preocupaciones era la dignidad del arte frente a utilitarismos que

sólo la denigraban. Lo que se puede decir al respecto es que él

creía que su época no parecía pronunciarse en favor del arte, un

arte entendido más allá de toda necesidad material, regida

únicamente por la necesidad del espíritu28

. En total

desconsideración del arte, el filósofo y el hombre de mundo,

dirigían su mirada hacia la política, que es en donde había una

mayor efervescencia y en donde parecía decidirse el destino de la

humanidad.

Así -continúa Schiller- el hombre, debido a su

inteligencia, no sólo se encuentra determinado por las necesidades

físicas, o a un estado de naturaleza que imprime leyes, a su vez,

naturales, sino que accede al mundo moral, en donde no sólo hay

25

Cf. Jaime FEIJÓO, «Estudio introductorio» en Friedrich SCHILLER,

Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, Trad. Jaime

Feijóo, Anthropos, Madrid 1990, LI. [regresar]. 26

Cf. Ibidem, LI-LII. [regresar]. 27

F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 161.

[regresar]. 28

Cf. F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 117.

[regresar].

19


necesidades o leyes físicas, sino que se abre el espacio de la

libertad y el derecho de elección. Así, el hombre parte de un

Estado natural para acceder a un Estado moral, en el cual la única

ley es adecuarse a las leyes: « […] el hombre físico es real, y el

moral tan sólo supuesto»29

.

El inconveniente es que la sociedad moral se formará en la

idea y la sociedad física no puede detenerse en el tiempo. Para que

la sociedad se perpetúe requiere un apoyo que la independice del

Estado natural, un apoyo que no encontrará ni en el carácter

natural del hombre (ser egoísta y violento30

), pero tampoco en su

carácter moral (porque es libre y nunca se manifiesta como

fenómeno). La solución posible es separar del carácter físico la

arbitrariedad y del carácter moral la libertad, de modo que el

primero concuerde con las leyes y el segundo dependa un poco

más de las impresiones31

.

Schiller, sin embargo, no renegará totalmente de los

principios de la ilustración, de hecho, su misma postura tiene

mucho de ilustrado32

. En esta línea, no sugiere un “retorno a la

naturaleza” (al estilo rousseauniano), sino el dar una nueva forma

a la razón, una forma que incluya tanto el carácter físico, como el

carácter moral33

. Se debe resaltar el hecho de que Schiller

29

Ibidem, 124-125. [regresar]. 30

Cf. José Rafael HERNÁNDEZ, «Estudio introductorio» en Thomas

HOBBES, Tratado sobre el ciudadano. Leviatán. Vida de Thomas Hobbes de Malmesbury escrita por él mismo, Biblioteca de grandes pensadores (colecc.), Gredos, Madrid 2012, XXXIV. [regresar]. 31


[regresar]. 32

Cf. Faustino ONCINA, «Schiller y la ilustración» en Faustino ONCINA-

Manuel Ramos (eds.), Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, [EPUB], Universitat de València, Valencia 2006, 100. [regresar]. 33

Cf. J. FEIJÓO, «Estudio introductorio» en F. SCHILLER, Kallias. Cartas

sobre la educación estética del hombre, LI. [regresar].

20



introducirá este tercer “estado” que se encuentra entre el físico y

el moral.

En el fenómeno de la revolución se habían dado dos

extremos denigrantes: el salvajismo (dominio de los sentimientos

sobre los principios) y al barbarismo (dominio de los principios

sobre los sentimientos)34

. No obstante, el ser humano está llamado

a la auténtica libertad, es decir, aquella en donde se salvaguarde la

unidad moral, sin menoscabo de la variedad de la naturaleza35

. La

Ilustración y la revolución buscaban la libertad, sin embargo, no la

ha conseguido porque sus medios no han sido concordes a estos

principios36

.

Según Schiller, la cultura está lejos de procurar la tan

ansiada libertad. Al parecer, lo que se había presentado como la

fórmula de la elevación, ahora se revela como un espejismo, que

lleva al hombre a una moral materialista. Quedará así dibujado el

«drama de nuestro tiempo»37

, pues la cultura ha dividido lo que

debería ser totalidad. Para sustentar lo anterior, comparará su

época y cultura con la de los antiguos griegos38

. En ellos, a pesar

de tener en alta estima la educación y el refinamiento, no se había

suscitado una división entre la sensibilidad y el espíritu, entre la

filosofía y el arte, o entre la fantasía y la razón. En cambio, en la

modernidad, la división impera.

34


[regresar]. 35

Cf. Ibidem. [regresar]. 36

Cf. U. Wergin, Einzelnes und Allgemeines, 152 en: J. FEIJÓO, «Estudio

introductorio» en F. SCHILLER, Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, LIV. [regresar]. 37


[regresar]. 38

Cf. Manuel MALDONADO, «Und das Schöne blüht nur im Gesang.

Poesía y reflexión estética de Schiller» en Brigitte E. Jirku-Julio Rodríguez G. (eds.), El pensamiento filosófico de Friedrich Schiller,

[EPUB], Universitat de València, Valencia 2009, 263. [regresar].

21


El filósofo-poeta no cree que el desarrollo aislado de las

facultades humanas haga necesario el sacrificio de la totalidad;

asimismo, considera que el único camino posible será restablecer

la armonía que la cultura ha destruido, a través de una cultura más

elevada39

, sólo que dicha elevación moral, no proviene

únicamente de la libertad en el uso de la razón, como sería para

Kant40

, en cambio, para Schiller, el camino a la libertad se

vislumbra en otra instancia: en la belleza41

. La ilustración del

entendimiento no basta. Para que haya un cambio, dicha

ilustración debe reflejarse en el carácter42

.

Schiller introduce así lo que postulará como el medio para

la auténtica elevación moral del hombre: la educación de la

sensibilidad a través del arte. El problema de la cultura ilustrada

es que no ha llevado sus ideales al desarrollo del carácter humano,

es decir, a la praxis. En su segunda carta introduce la tesis central

de su pensamiento: «[…] para resolver en la experiencia este

problema político hay que tomar por la vía estética, porque es a

través de la belleza como se llega a la libertad»43

.

La caracterización que se hizo de la época y cultura

ilustradas, no ha tenido otro fin que dar el salto del desánimo y la

resignación, hacia el camino de la esperanza, el cual se encontrará

en la utopía estética44

que Schiller desarrolla y en la cual

39


[regresar]. 40

Cf. Emmanuel KANT, « ¿Qué es la ilustración?» en E. Kant, Filosofía

de la historia, Trad. Eugenio Ímaz, Popular (colecc.), núm. 147, Fondo de

Cultura Económica, México1979, 28. [regresar]. 41


[regresar]. 42

Cf. Ibidem, 169-170. [regresar]. 43

Ibidem, 121. [regresar]. 44

Cf. Klaus L. BERGHAHN, «La revolución estética del citoyen Schiller» en

Brigitte E. Jirku-Julio Rodríguez G. (eds.), El pensamiento filosófico de Friedrich Schiller, [EPUB], Universitat de València, Valencia 2009, 78. [regresar].

22



se encuentra la propuesta más original de su pensamiento

filosófico.

En efecto, la única manera de resolver el problema de su

época es por la vía estética, la vía de la belleza. Ahora bien, es

aquí en donde el pensador alemán desarrollará, siguiendo a Fichte

y a Kant, su doctrina sobre la armonización del hombre a través de

la belleza. Es menester dar respuesta a algunos aspectos para

argumentar dicha armonización, empezando por lo que ha de

entender por ‘belleza’ o ‘lo bello’; asimismo, sobre el hecho de

que la belleza armonice el ser corpóreo-espiritual del ser humano.

Schiller parte, además, del presupuesto fichteano de la

identidad trascendental de la conciencia, en la cual el hombre es

todo lo que es porque es un Yo, absolutamente distinto a lo

externo (No-Yo)45

. Sin embargo, para él, el principio

trascendental será otro distinto, no la identidad del yo (Yo puro),

sino de la humanidad en cuanto carácter sensible-racional, lo cual

estaría, de hecho, en contraposición con Fichte, para quien la

determinación negativa del Yo, es la naturaleza46

. En Schiller, la

naturaleza no contradice al yo, porque es una de sus

dimensiones47

.

Esta doble exigencia implica un problema filosófico,

mismo que Schiller intentará resolver en las Cartas. Después de

introducir estos términos y realizar las distinciones anteriores, es

necesario explicar cómo es que ambas tendencias, sensible y

45

Cf. Johann Gottlieb FICHTE, Algunas lecciones sobre el destino del

sabio, Trad. Faustino Oncina Coves y Manuel Ramos Valera, Fundamentos (colecc.), núm. 204, Istmo, Madrid 2002, 41. [regresar]. 46

Cf. J. FEIJÓO, «Estudio introductorio» en F. Schiller, Kallias. Cartas

sobre la educación estética del hombre, LIX. [regresar]. 47

«El concepto de estado viene determinado, no por la naturaleza,

opuesta a la persona o al yo, como en el modelo fichteano, sino por el tiempo». Ibidem, LXI. [regresar].

23


racional, se concretan en la vida humana. Aquí es en donde

retoma un concepto que ya había atisbado anteriormente: el

impulso48

.

Schiller considera que la razón encuentra y expone la ley,

la cual debe ser ejecutada por la voluntad y el sentimiento. Lo

anterior sólo se consigue cuando la verdad se convierte primero en

una fuerza y crea un impulso que la representa en el reino de lo

fenoménico, « […] porque los impulsos son las fuerzas motrices

del mundo sensible»49

. Habrá un impulso para cada una de las

fuerzas descritas: sensible y formal.

El impulso sensible, es aquello por lo que el hombre se

determina empíricamente50

, pues en la medida en que es “algo”, el

hombre es sensible51

. Mientras no se determine por la

sensibilidad, el hombre permanece en un estado de

indeterminabilidad y de ahí, la necesidad de este impulso, exigido

por la razón. El impulso formal proporciona libertad, porque,

frente a la multiplicidad y los cambios de estado, se mueve hacia

la unidad suprimiendo el tiempo, la variación, pretendiendo que lo

real sea necesario y eterno52

, y que lo eterno y necesario sea real53

.

Ambos impulsos no implican contradicción, porque se dirigen a

diferentes objetos (puro o de la experiencia).

48


[regresar]. 49

Ibidem. [regresar]. 50

Fichte distinguirá entre el “Yo puro”, no determinado, y el “Yo

empírico”, determinado. Cf. J. G. FICHTE, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, 49. [regresar]. 51

Cf. Ibidem, 47. [regresar]. 52

Cf. J. G. FICHTE, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, 48.

[regresar]. 53


[regresar].

24



Ahora bien, la subordinación de los impulsos parece ser,

sin embargo, algo necesario, pero no una subordinación “a secas”,

sino una subordinación recíproca54

: « […] ambos principios están

subordinados y coordinados a la vez, es decir, sometidos a un

principio de acción recíproca55

; no hay materia sin forma, ni

forma sin materia»56

. El principio de reciprocidad es utilizado por

Schiller, como un recurso para explicar que los impulsos se

limitan el uno al otro, pero también, de la misma manera,

posibilitan mutuamente su acción. Se es plenamente hombre

cuando se satisfacen ambos impulsos de manera armónica. Lo que

sintetizará a los dos impulsos, no puede ser otra cosa que un

impulso, aunque el objeto al que este se dirija, debe incluir a los

objetos anteriores (puro y experiencial).

El impulso buscado es para Schiller el impulso de juego.

El juego, al ser la síntesis del impulso sensible y el impulso

formal, refiere a las dos naturalezas del hombre y la síntesis se

realizará cuando las exigencias de ambos impulsos (variación y

permanencia) sean colmadas, al mismo tiempo que limitadas: «el

impulso de juego, en el que ambos actúan unidos, coaccionará

entonces al ánimo, moral y físicamente. Ya que suprime toda

arbitrariedad, suprimirá también toda coacción, y liberará al

hombre tanto física como moralmente»57

.

Schiller distingue a la vida como el objeto del impulso

sensible. Vida es: « […] todo ser material y toda presencia

54

Los aspectos fundamentales que Schiller adopta de Fichte son: la

perspectiva trascendental, el principio de acción recíproca y la teoría de los impulsos, aunque las últimas dos, en realidad las toma como punto de partida, para desarrollar una formulación original. Cf. J. FEIJÓO, «Estudio introductorio» en F. SCHILLER, Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, LX. [regresar]. 55

Cf. Johann Gottlieb FICHTE, Doctrina de la ciencia: nova methodo,

Natan, Valencia 1987, 40. [regresar]. 56


[regresar]. 57

Ibidem. [regresar].

25


sensible inmediata»58

; el objeto del impulso formal será la Forma,

misma que significa: « […] todas las cualidades formales de las

cosas y todas las relaciones de las mismas con el pensamiento»59

.

La síntesis entre la vida y la Forma, será entonces el objeto del

impulso de juego y se denominará: Forma viva: « […] un

concepto que sirve para designar todas las cualidades estéticas de

los fenómenos y, en una palabra, aquello que denominamos

belleza en su más amplia acepción»60

. La Forma viva es, en

resumidas cuentas, la belleza.

Lo bello surge, entonces, de la acción recíproca de los

impulsos. El máximo ideal será buscar la alianza y equilibrio más

perfectos. Ahora bien, en la realidad nunca se consolidará dicho

equilibrio, lo más que se alcanzará en el ámbito de la experiencia

es una oscilación. En un sentido ideal, la belleza sólo puede ser

indivisible y única; sin embargo, en sentido experiencial, tendrá

un carácter doble (debido a la oscilación mencionada)61

.

Hay una distinción importante entre la belleza considerada

en sentido ideal y la belleza considerada en sentido experiencial.

La primera muestra tanto una propiedad relajante, como enérgica;

en el caso de la segunda hay una belleza relajante y otra

enérgica62

. En consecuencia, para Schiller: «Ambas limitaciones

opuestas […] son superadas mediante la belleza, que restablece la

armonía en el hombre tenso y la energía en el hombre distendido63

58


[regresar]. 59





Kant hace una diferenciación similar entre emociones de la especie

enérgica y emociones de la energía deprimente. Cf. Immanuel KANT, Crítica del juicio, Trad. Manuel G. Morente, Filósofos españoles y extranjeros (colecc.), Librería General Victoriano Suárez, Madrid 1958, § 29, 293-294; Luis ARGUDÍN, La espiral y el tiempo: Juicio, genio y juego

26



[…]». La tensión generada, ya sea por la acción unilateral de la

sensibilidad o de la razón, requiere que la belleza relajante

intervenga64

.

Ya se han explicado los dos tipos de belleza que se dan en

la experiencia: enérgica y relajante. Tanto la una, como la otra,

afecta de diferente manera el ánimo o el carácter humano. Ahora

introducirá otros conceptos que se encuentran relacionados con los

anteriores. Primeramente, se denominará infintud vacía a aquél

estado del espíritu humano previo a toda determinación de los

sentidos, en un estado de carencia de determinaciones o

determinabilidad, ilimitada65

. Posteriormente, cuando la

sensibilidad se ve impresionada, haciéndose una determinación

específica y, por ende, real, entonces se convierte en fuerza activa

pues recibe un contenido y adquiere un límite66

.

Schiller introduce aquí el principio de oposición de las

determinaciones67

, a través del cual dará una respuesta a la

cuestión sobre cómo poder conservar la determinación sensible, la

cual le aporta contenido y realidad, y a la vez ser suprimida, para

dar paso a una determinabilidad ilimitada. La única manera de

lograrlo es oponiéndole otra determinación. Es necesaria una

disposición intermedia68

, en la cual sensibilidad y razón actúan en

simultaneidad y anulan así su poder de determinación, dando lugar

a una negación69

. La belleza, entonces, en cuanto es tercera

en Kant y Schiller, Espiral (colecc.), Universidad Nacional Autónoma de México-Escuela Nacional de Artes Plásticas, México 2008, 121. [regresar]. 64


[regresar]. 65

Cf. J. G. FICHTE, Doctrina de la ciencia: nova methodo, 19. [regresar]. 66

Recordemos que para Fichte, hay un Yo-Puro (absoluto e

indeterminado), que viene a ser limitado por un No-Yo (lo otro). Cf. J. G. Fichte, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, 45-47; J. G. FICHTE, Doctrina de la ciencia: nova methodo, 19. [regresar]. 67


[regresar]. 68

Cf. Ibidem. [regresar]. 69

Cf. J. G. FICHTE, Doctrina de la ciencia: nova methodo, 23-24. [regresar].

27


instancia entre la sensibilidad y el espíritu, entre el impulso

sensible y el formal, entre el cuerpo y la mente, no implica que

unirá a la materia con la forma, sino que brindará las condiciones

para que ambas fuerzas se manifiesten libre y recíprocamente.

Es necesario establecer una relación entre esta

conceptualización y la que se había hecho con respecto de la

belleza enérgica y la belleza relajante. Como se vio, la belleza

enérgica tensiona al ánimo; la belleza relajante recordemos que

tiene como función, por el contrario, distenderlo. Luego, el paso

de la determinabilidad a la determinación y viceversa se da, en la

experiencia, por la acción del doble carácter de la belleza. Así, la

belleza relajante, al actuar sobre la tensión excesiva, generada por

la unilateralidad de las sensaciones (impulso sensible) o de las

leyes (impulso formal), distenderá al ánimo, permitiendo que, de

hecho, se dé aquél estado de determinación, en el cual no imperará

exclusivamente, o la sensibilidad, o la razón. Pero, como ya se ha

revisado, es necesario conservar cierta cota de tensión, de tal

suerte que los impulsos se limiten el uno al otro, dándose la

reciprocidad buscada. La belleza enérgica fungirá como esa fuerza

tensionante.

La disposición estética del ánimo, nos previene del

agotamiento que se origina cuando alguna de las fuerzas, sensible

o racional, actúan en nuestro ánimo unilateralmente. La actividad

y la pasividad se equilibran; presentamos apertura tanto a lo serio,

como a lo lúdico, hacia lo abstracto y hacia lo intuitivo. Aquí

vemos cómo es que, finalmente, la armonización se actualiza en

una Forma viviente. No cabe, sin embargo, un efecto estético

puro, porque el hombre está sujeto a sus fuerzas naturales70

. El

hombre se eleva a la disposición estética del ánimo de manera

especial mediante el arte.

70


[regresar].

28



La libertad interior del hombre del ánimo estético71

, le

permite relacionarse de las cosas de una manera distinta. Schiller

introduce el concepto de apariencia para referir a la nueva manera

de relacionarse con las cosas. La apariencia72

a la que se hace

referencia no es ninguna otra que la estética73

. Sobre este

concepto, explica Argudín:

[…] cuando el hombre ha llegado a la etapa de poder diferenciar

entre forma y materia, apariencia y objeto, ha adquirido un cierto

grado de libertad frente al mundo y esta liberación es

inherentemente estética e indirectamente moral. Al sentir placer

ante lo que ve, y no únicamente mediante la posesión del objeto,

el hombre ha dado ya un paso hacia atrás desde el cual

contemplar el mundo; se ha desprendido del peso de la realidad

de los objetos y se ha encontrado en una nueva relación, más

libre, con la apariencia de las cosas. Los sentidos de la vista y el

oído (en su sustitución de tacto, el gusto y el olfato que se funden

con el objeto) se convierten en los principales vehículos del arte,

debido a que alejan al objeto más allá de nuestro alcance74

.

La contemplación como la relación liberal del hombre y el

mundo, es el término que mejor define la acción del hombre

estético. El hombre rumbo al estado estético75

, empieza a exigir

algo más que materia, goza más y de distinto modo,

ennobleciendo su placer; en definitiva, juega. El libre impulso de

juego convierte a la belleza en sí misma en su afán.

71

Cf. Frederick BEISER, Schiller as Philosopher: a Re-examination,

Clarendon Press-Oxford University Press, Nueva York 2008, 156. [regresar]. 72

Cf. L. ARGUDÍN, La espiral y el tiempo: Juicio, genio y juego en Kant y

Schiller, 130. [regresar]. 73

Concepto desarrollado previamente en Kallias. Cf. Friedrich SCHILLER,

Kallias: Cartas a Gottfried Körner en Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, Trad. Jaime Feijóo, Anthropos, Madrid 1990, 43-87. [regresar]. 74

L. ARGUDÍN, La espiral y el tiempo: Juicio, genio y juego en Kant y

Schiller, 130. [regresar]. 75

Para Schiller habrá entonces tres estadios: el físico (dominan las

sensaciones); el moral (dominio de las leyes) y el estético (síntesis de los anteriores). [regresar].

29


Para Schiller, concluyendo, la plenitud y la felicidad,

luego, la libertad, únicamente se pueden alcanzar cuando hay

armonía, entendiendo ésta como unidad entre sensibilidad y razón,

pues la naturaleza humana conlleva ambos aspectos: cuerpo y

espíritu. Para él, la educación del entendimiento (ilustración) no

bastaba, había que formar a la persona total, educar el carácter

para hacerlo verdaderamente humano, porque, como él afirma en

las Cartas sobre la educación estética del hombre: “el camino

hacia el intelecto lo abre el corazón”. Schiller vio claramente que

la necesidad más apremiante de la época era la educación de la

sensibilidad, la cual se llevaría a cabo a través del arte.

30

El rito del intercambio en el pueblo chontal


El rito del intercambio en el pueblo chontal. Aspectos filosóficos.


I año de Bachillerato Filosófico

Introducción

La sabiduría indígena es una realidad muy importante,

pues en ella se encuentra una serie de lecciones de vida,

transmitidas muchas veces por los ancianos de cada comunidad, a

quienes se les puede llamar sabios, pues la experiencia que han

tenido a lo largo de su vida es muy vasta; tienen un acervo cultural

muy marcado, la mayor parte no escrito ni codificado, pero sí en

su mente y en sus experiencias que los eleva hasta la divinidad.

Oaxaca, estado que se encuentra geográficamente en la

parte sur de México, y que formó parte de la así llamada cultura

mesoamericana, fue en época prehispánica y virreinal cuna de

grandes culturas como la mixteca y la zapoteca. Éstas

predominaron y se convirtieron en grandes estados, a los que los

otros pueblos pagaban tributos. Allí habitaron también diversas

culturas, entre ellos los chontales, quienes no lograron ser grandes

como los ya mencionados, por lo que igualmente fueron

sometidos.

Esta investigación se enfocará en la cultura chontal de la

costa, en concreto de un pueblo llamado San Pedro Huamelula, en

el que se realiza un rito muy particular en el cerro más alto del

pueblo, para pedir por las cosechas, la salud, y evitar las

enfermedades, etc. Aunque en la actualidad, el rito está mezclado

con el cristianismo, se abordará la importancia que éste tiene entre

los chontales, pues con mucha devoción, cada año lo practican.

31


Cabe mencionar que investigar sobre las raíces de los

chontales de Oaxaca es un verdadero enigma, pues los

investigadores no han llegado a una conclusión final sobre su

origen. Sin embargo, tenemos algunas fuentes en la que se puede

investigar y que proporcionan una visión más amplia de esta

cultura llena de sabiduría.

El fin de esta artículo es dar a conocer al lector una

tradición que se viene realizando a través de la historia y que la

que está implícita una filosofía, pues el hombre busca siempre

aprender y sabe que no está sólo, necesita de un ser superior que le

ayude en su caminar; ese es el motivo por el cual los chontales

suben al cerro más alto de su localidad para entrar en una

comunión más íntima con sus dioses.

1. Orígenes históricos y cosmogonía del pueblo chontal

1 .1 . Orígenes

Desde tiempos prehispánicos a este pueblo se le conoce

con el nombre de chontales. Chontal proviene del náhuatl

chontalli, que significa “extranjero” o “extraño”. En la literatura

antropológica se ha usado la denominación “tequistlatecos”, para

diferenciarlos de los chontales de Tabasco. Ellos se llaman a sí

mismos ʿslijuala xanuc’. Aunque no se tiene certeza, su

autodenominación en español, al parecer, significa “habitante de

las montañas”.76

De acuerdo con la ubicación geográfica, se ha distinguido

a los chontales de Oaxaca, entre los habitantes de las laderas de la

Sierra Madre del Sur con el sobrenombre de “chontales de los

Altos” o “tequistlatecos”, y los que habitan la Costa del Pacífico

76

Cf. Jaime ZÁRATE ESCAMILLA, Huamelula, pueblo danzante, CDI, México 2007, p. 22. [regresar].

32



Sur en el Istmo de Tehuantepec, como “chontales de la Costa”.

Claro está que dicha separación geográfica se corresponde

también a las diferencias lingüísticas y en cuanto a tradiciones que

existen entre los dos grupos.

Los chontales habitaron un lugar en donde la cultura

zapoteca predominada; debido a esto se vio en la necesidad de

adoptar las costumbres y tradiciones zapotecas, sin olvidar su

origen, pues mezclaron lo zapoteco con lo chontal. Además esto

fue uno de los motivos por lo cual se dividieron, pero no perdieron

comunicación alguna, hasta en la actualidad.

El pueblo chontal de San Pedro Huamelula, según los

historiadores, fue fundado cerca del año 300 d.C. Fue conquistado

por Pedro de Alvarado el 16 de abril de 1522. Huamelula es una

palabra nahual que significa “sementera”, es decir “semilla o

semillero” y huautli quiere decir bledos; juntas las dos palabras

dirían “semillero de bledos”.77

¿Qué son los bledos? Son las

semillas del amaranto, con las que se hacen los dulces

comúnmente llamados en México “alegrías”, y que servían de

alimento a los dioses de los indígenas; hasta hoy no se ha

encontrado ningún dato que indique el origen de estas plantas que

dan la mencionada semilla en el lugar.

Por tradición oral, se sabe que Huamelula fue un pueblo

chontal de mucha importancia, sus límites eran bastante amplios,

pues abarcaba muchos pueblos lejanos.

1 .2 . Cosmogonía y re l ig ión

El panteón chontal consta de 18 deidades masculinas y 3

femeninas. Los mitos de la creación chontales hablan de un Gran

Espíritu que creó el Sol, la Luna, las estrellas, el aire, el agua y el

fuego. La Tierra, según la concepción chontal, era una bola de

humo que ardió durante mucho tiempo. El Gran Espíritu intentó

77

Cf. Jaime ZÁRATE ESCAMILLA, Huamelula, pueblo danzante, p. 5. [regresar].

33


tres veces hacer llover, pero no pudo, entonces encargó a las

montañas que mandara la lluvia, ellas sí pudieron. Llovió muy

fuerte y el fuego que había en la Tierra se apagó. Luego, el Sol y

el aire secaron el suelo y nacieron las plantas, los animales y los

hombres.78

Los hombres vivían en cuevas, cultivaban la tierra y

comían maíz, fruta y carne de animales que cazaban en el campo.

Un cocodrilo se tragó a un hombre y se lo llevó a la tierra de los

dioses de la lluvia. Éste vio cómo surgían las nubes, los

relámpagos y los truenos y después lo regresaron a la tierra,

ordenándole que de lo había visto no dijera ni una palabra.

Mientras guardó el secreto, no hubo sequía ni malas cosechas,

pero cuando lo contó se perdieron los favores que los dioses de la

lluvia les habían dado a los hombres.

La religión de los chontales es la católica, mezclada con

ciertos elementos de sus antiguas creencias, es por eso que

conservan el rito del intercambio, ritual que hacían sus

antepasados, como una relación entre Dios y el hombre. Sin duda

alguna, el referente espacial más importante en el discurso de los

actuales indígenas chontales, sobre todo cuando se refieren a la

fundación de sus pueblos, son los templos católicos.79

Los brujos tienen poderes negativos y pueden predecir la

muerte o la pueden provocar por medio de acciones que otros no

pueden hacer. Los magos desarrollan poderes mayores que los de

los brujos; se dice que poseen el don de la invisibilidad y que

entran en tratos con el diablo, pero que si no cumplen sus

promesas, se vuelven locos. Las fiestas de las comunidades

chontales son una mezcla de elementos indígenas tradicionales y

católicos.

78

Cf. Ibidem, p. 28. [regresar]. 79

Andrés, OSEGUERA, Chontales de Oaxaca, pueblos indígenas del

México contemporáneo, CDI, México 2004, p. 12. [regresar].

34



1 .3 . Mito de l d ios Fane Kants in i

Las cuevas son sagradas, de ellas nació Fane Kantsini,

héroe de la tradición oral que venció al demonio, al tigre y a 25

soldados. Los chontales afirman que Fane Kantsini tiene como

origen una cueva. Se cuenta que los zapotecos tenían rodeados a

los chontales en las montañas y que los querían eliminar, pero que

una anciana huyó hacia el cercano pueblo viejo y se escondió en

una cueva de la montaña, ahí encontró un gran huevo. La anciana

se llevó el huevo a su casa para ver qué nacía de él. Un día el

huevo gritó, se quebró y nació un niño, la anciana lo cuidó para

que no muriera. El niño creció rápidamente, pronto comenzó a

hablar y dijo que se llamaba Fane Kantsini. Era listo y valiente.

Dijo a la gente que la defendería, que no tenía más de qué

preocuparse80

.

El primer día que el niño fue a la batalla y extrajo las

fibras de las raíces de un maguey, se hizo un arco que no fallaba;

además, ponía veneno en sus flechas. Fane Kantsini luchó tres

días y tres noches. Pasados los tres días, la gente fue a las

trincheras y no encontraron un solo zapoteco con vida. Así acabó

la guerra. Los chontales hicieron una gran fiesta para celebrar su

victoria, desde entonces este dios gobernó a los dos pueblos

chontales (los de la sierra y la costa) desde el cerro más alto, pues

ahí se veía todo y los chontales le rendían culto.

2. El rito del intercambio en los Chontales

2 .1 El r i t o

Desde tiempos inmemoriales hasta la actualidad, las raíces

de Huamelula están asidas fuertemente como lazos irrompibles de

ixtle que los antiguos sabios han legado a su viejo y hermoso

80

Cf. Andrés OSEGUERA, Chontales de Oaxaca, pueblos indígenas del

México contemporáneo, CDI, México 2004, 10. [regresar].

35


pueblo a través de rituales sagrados, con la única intención de que

sus herederos sigan paso a paso la herencia ancestral para la buena

conducción de todos sus pueblos por el camino correcto que lleva

a la gloria.81

La ceremonia más importante que los chontales realizan

es en el cerro más alto del pueblo. Es un ritual que fue heredado

por los antiguos, como una manera de agradecer y al mismo

tiempo pedir por las buenas cosechas, maíz, frijol, sandias,

pepinos, también para que no haya enfermedades, desastres

naturales, conflictos en la comunidad y en los núcleos familiares.

Este acontecimiento encierra toda una sabiduría, pues es una

manera de estar cerca de lo divino, mezclar lo natural con lo

sobrenatural.

El rito empieza a las cero horas, las personas que

conforman el nuevo cabildo municipal se dirigen al templo de san

Pedro apóstol con flores de corpus (propias de la región) y

veintisiete velas que son ofrendadas a las imágenes de los santos

colocados dentro del templo.

Después acuden a la capilla de San Sebastián, que está

ubicado al lado sur de la población. Nueve velas son encendidas

dentro de esta capilla y las flores frescas son depositadas en los

altares frente a las imágenes de San Sebastián, se les encienden

nueve velas para cada uno; todas las velas que son ofrecidas son

labradas con cera virgen.

Al llegar a la cumbre el rito se divide en dos momentos.

En el primero se dirigen al Dios del cielo y en el segundo al dios

malo (Satán) o sus dioses antiguos, le llaman Satán porque ahora

ya es un pueblo cristianizado. Llevan consigo veintisiete velas y

nueve kilos de flor de copal, para “La Mesa”82

el lugar donde se

81

Narración oral del Sr. Manuel Zarate Ortega. [regresar]. 82

Así se llama al lugar exacto donde se lleva a cabo el rito. [regresar].

36



efectúa el ritual más importante, pues allí culminan estos

ofrecimientos. El copal es uno de los elementos de mayor

significado para los rituales sagrados y sirve para la purificación.

Llevan un kilogramo adicional, separado especialmente para el

“amigo” (Satán).

En este último lugar del rito, es en donde hacen todas sus

peticiones, en el primer momento piden por las cosechas y los

buenos frutos, en el segundo piden que todo los malo que les

podía llegar a pasar que satán les los lleve a otro lado, he ahí el

motivo por el que el rito se divide en dos partes.

Lugar del intercambio

Como hemos mencionado anteriormente, este ritual tiene

lugar en el cerro más alto del pueblo de Huamelula, es un lugar

muy significativo, pues las alturas para los indígenas es símbolo

de divinidad. Los que asisten al rito, toman el camino por el lado

oriente de la población, al principio caminan por un sendero

transitable, donde cotidianamente los habitantes del pueblo hacen

el recorrido que los lleva a sus terrenos de siembra.

El tramo bueno del sendero los acerca al lugar, pero más

adelante se pierde la senda, entonces se internan en los cerros

entre piedras filosas, arroyos, árboles caídos; el ascenso es

dificultoso, ahí es el camino de los años pasados, de aquellos

ancianos que pasaron por esos lugares llenos de historia y de

leyendas, el cual los va adentrando al rito.

2 .2 Part ic ipantes de l r i to

Dado que este rito es importante, la autoridad municipal

tiene el compromiso de organizar y asistir al ritual, también

participan algunas personas ancianas, hombres sabios con

experiencia, de la comunidad. Estas personas significan el enlace

para el acercamiento entre los dioses, demonios y las personas,

ellos llevan a cabo acertadamente con grandes cánones, los

37


elementos que ligan a la madre tierra, al cielo con los dioses y los

dioses con los hombres, ellos son también los que guía el camino

hacia el cerro.

2 .3 Aspec tos f i l o só f icos

De este rito de intercambio, podemos deducir como ideas

filosóficas que el hombre necesita de un aprendizaje, busca una

armonía con el cosmos, la naturaleza, busca un sentido de

identidad. El hombre chontal está en un constante aprendizaje y

parte de esto es ser agradecido, por eso sube a la cumbre del cerro

para pactar un trato con un ser superior a él, pues sabe que él solo

no puede realizarlo todo y sólo con la ayuda de la divinidad

logrará realizar buenos actos en su vida de manera individual y a

nivel comunitario.

El chontal busca una armonía con el cosmos, pues este

rito dice relación directa con la naturaleza; esto demuestra que

busca el orden de las cosas y así entra en armonía con todo lo que

le rodea. Al mismo tiempo busca un sentido de identidad dentro

de toda la naturaleza y se descubre el ser más inteligente de todo

lo creado, por ende, tiene el mando de lo creado y lo utiliza para

su beneficio.

Conclusión

En todos los pueblos indígenas, sin excepción alguna,

encontramos una sabiduría que enriquece el espíritu del

hombre, pues en sus costumbres y tradiciones están

plasmadas toda una historia y una experiencia que evocan y

resuenan de una u otra manera en la vida de cada individuo.

Al concluir este trabajo de investigación, se puede

notar que la cultura chontal es un pueblo religioso con

38



muchas tradiciones, los dominicos, cuando evangelizaron,

utilizaron las danzas y demás artes para convertirlos al

cristianismo, pues eran herramientas que los chontales ya

practicaban, los misioneros se enfatizaron en ese aspecto.

El rito de intercambio que los chontales realizan,

tiene implícito un aspecto filosófico que trasciende su

realidad a un momento en el que entabla una relación con la

divinidad. El hombre chontal está en un continuo

aprendizaje en unión con la naturaleza; aprende de todo lo

que le rodea.

Hablar de este pueblo, es hablar de un gran campo de

investigación, que varios ya han explorado. Es interesante

todo lo que esta cultura ofrece. Es necesario indagar desde

las fuentes principales, los ancianos de la comunidad de

Huamelula, para poder comprender de manera más clara

todo el significado filosófico que este rito encierra.

39


La cultura se dice de muchas maneras

Rainier Ávila Mier

III año de Bachillerato Filosófico

La cultura se dice de muchas maneras; tantas, que el

vocablo se utiliza para designar realidades muy diversas entre sí.

Decimos, por ejemplo, que en Francia hay una gran cultura de

quesos, que Octavio Paz fue un hombre de gran cultura, que la

cultura Maya desapareció completamente por motivos

desconocidos, en fin, la lista pudiera seguir y seguir83

. Pero lo

importante, es que resalta a la vista, que la época contemporánea

le ha dado tantos usos al término de Cultura inflando su

significado, y cabe preguntarnos entonces, por su significado

fundamental84

.

Se puede decir, que entre más se ha estudiado el término y

entre mayor alcance tiene su estudio, más confuso y complicado

se ha vuelto comprenderlo. Ante esta situación, una clave

importante es regresar a los orígenes y a los sentidos principales

de la palabra cultura. Cultura, proviene del latín colere, que quiere

decir cultivar; y este significado podemos interpretarlo de dos

maneras: en un sentido directo, entendiendo la cultura como un

cultivo que requiere cierto cuidado; o en un sentido figurado,

como la creación y realización de valores, normas y bienes

83

Cf. Alejandro LLANO, Cultura y Pasión, EUNSA, Pamplona 2007, 13.

[regresar]. 84

Cf. Mario RAMÍREZ, Filosofía Culturalista, Secretaría de Cultura de

Michoacán, México 2005, 17. [regresar].

40

La cultura se dice de muchas maneras Rainier Ávila Mier

materiales e inmateriales, por el ser humano (sentido objetivo), o

como el cultivo del hombre propiamente dicho (sentido

subjetivo)85

.

La intención de este ensayo, lejos de dar una definición

propia de cultura, aunque se esbocen algunos rasgos de ella,

pretende echar luz sobre el fenómeno cultural por el que la cultura

atraviesa, específicamente en términos de religión y globalización.

Es necesario cuestionarnos si la cultura tiene un verdadero alcance

transcultural, multicultural o pluricultural, que vaya de acuerdo a

la realidad contemporánea. Así como el papel que juega la

filosofía en el recto caminar de la cultura, o si, por el contrario, es

la cultura la que determina a la filosofía.

Ante una problemática que se ha discutido desde que

Edward B. Tylor definió la cultura como ese conjunto totalizante

de todo lo creado por el hombre en tanto miembro de la sociedad,

donde todo era cultura y nada en específico a la vez, es menester,

que como ya muchos pensadores lo han hecho, establecer un

método que nos ayude a aclarar el rompecabezas conceptual del

término cultura. La propuesta de Alejandro Llano, filósofo

español nacido en Madrid, es partir del método dialéctico, de

modo que nos permita encontrar el hilo conductor en la búsqueda

de un factor común que se encuentre en todos los sentidos

posibles y los ya antes mencionados de la cultura.

Cuando hablamos de un factor común, es necesario

aclarar que no se hace referencia a las concepciones formalista-

unificadoras de la cultura, sino que por factor común entiéndanse

un fundamento de la cultura. Para ello, la clave que nos llevará a

entender sus diversos sentidos es el fundamento antropológico,

puesto que la cultura tiene que ver principalmente con la

perfección humana de la persona, y más que con la perfección,

con el proceso de perfeccionamiento y realización humana. La

85

Cf. David SOBREVILLA, Filosofía de la cultura, Trotta, Madrid 1998, 15.

[regresar].

41


cultura es un avance del hombre hacia sí mismo, un crecimiento

de lo humano en el hombre86

.

En general, la antropología filosófica cree considerable y

razonable hacer del hombre su objeto de estudio, ayudada de

ciencias auxiliares como lo son la morfología, la psicología y la

lingüística; y tiene además una doble pretensión: ser la ciencia por

encima de las otras ciencias auxiliares o ciencias parciales que

sólo abordan algunos aspectos del hombre, y enlazarse con todas

ellas87

; y en segundo lugar, por lo tanto, abarcar en una sola

ciencia todos los aspectos del hombre tanto anímicos como

corporales88

.

Incluso, en este punto, se podría decir de manera más

específica, que la cultura tiene un fundamento antropológico

cristiano. Entiéndase esto por la condición humana misma, que es

tal, que permite ser realizada cada vez con mayor plenitud, donde

cada individuo tiene ante sí el cometido de llegar a ser culto, a ser

imagen y semejanza plena de su creador. Y es que, en materia de

religión, la palabra culto se refiere precisamente a la veneración

de Dios y, en general, a lo divino. Por tanto, la persona debe

enfocarse en cultivar (cultura) y adornar el espíritu con

conocimientos, ciencia y el ejercicio de las virtudes. Y aquí se

pudiesen agregar las cuatro dimensiones de la cultura, a saber, el

86

Cf. A. LLANO, Cultura y Pasión, 14. [regresar]. 87

Esto conforme a la visión de Gehlen como antropólogo, pero tanto él

como otros pensadores vieron la necesidad de recurrir a la filosofía para lograr una Teoría general de la Cultura y, en otro aspecto, sintetizar los resultados parciales de todas las ciencias particulares en una antropología filosófica. [regresar]. 88

Cf. Arnold GEHLEN, Antropología filosófica, del encuentro y

descubrimiento del hombre por sí mismo, Paidós, Barcelona 1993, 61. [regresar].

42


mito, la religión, el arte y la ciencia, como medios de cultivo del

hombre89

.

En tal cultivo, el hombre no está sólo, puesto que más allá

de cuidar de sí mismo, también debe cuidar (cultivar) a quienes le

rodean y el mundo que habita, y del mismo modo, éste es

cultivado por los otros. A todo este conjunto, que en la

interpersonalidad genera un sistema de cultivo, de ideas y de

convicciones, es a lo que Alejandro Llano llama “cultura”, como

aquello que permite al hombre vivir sin que su vida transcurra sin

sentido90

.

La cultura consiste también en una realidad y proyecto,

con dimensiones espacio-temporales definidas, que permiten la

configuración no sólo individual, sino global. Se trata de generar

un conjunto armónico (entre individuos y en relación con el

mundo que habitamos) de conocimientos, virtudes, técnicas y

articulaciones, que tienen como resultado la vinculación de la

tradición con el progreso91

.

Y por esta razón, es necesario hablar también de una

teoría integral del hombre que tenga contacto tanto con la

tradición filosófica como con las ciencias contemporáneas; que

considere al hombre morfológicamente, en su especialización

orgánica, sus adaptaciones naturales y su constitución específica,

ajustándolo en una teoría armónica92

. Concibiendo al mundo

como resultado de la actividad del hombre, tanto física como

intelectual, puesto que sus aspectos externos e internos pueden

razonarse bajo una sola condición, bajo las propiedades biológicas

89




Cf. A. GEHLEN, Antropología filosófica, del encuentro […] del hombre

por sí mismo, 62. [regresar].

43


y actividades culturales. Así, se dice que el hombre vive en un

estado de inmediatez93

con el mundo, generando posibilidades

para crecer, para moverse y para desarrollarse, por medio de la

acción continua94

.

La línea de diálogo que hasta ahora se ha esbozado desde

la antropología, tratando de entender el papel del hombre en la

cultura, nos lleva a la siguiente cuestión: ver la relación que juega

el hombre, y por tanto la cultura, en el mundo, y más

específicamente, en el fenómeno de la globalización. Tratemos de

ver cómo este fenómeno afecta a la cultura, y cómo, posiblemente

por su causa, es que el término de cultura se dice de muchas

maneras.

Si damos un vistazo rápido a lo que es la globalización, se

puede percibir que es un fenómeno grandioso que une y aproxima

a cualquier hombre sobre la tierra, nos acerca unos a otros de un

modo que era impensable apenas algunas décadas atrás. Es el

fenómeno resultado de las revoluciones científicas, artísticas,

religiosas y tecnológicas del último siglo. Hoy por hoy es posible

encontrar lo que sea y saber sobre cualquier tema con tan sólo un

“click”, gracias al internet y, claro, a la televisión.

Pero este vistazo es en efecto tan rápido, que no se logra

ver lo esencial del fenómeno ni la dimensión de sus

consecuencias. Es increíble la rapidez y la facilidad con la que

actualmente podemos transmitir información, hacer intercambios

intercontinentales en segundos, reduciendo la escala planetaria a

espacios virtuales. Sin duda que, a este ritmo, la renovación del

hombre en los terrenos cultural y educativo, necesita una fuerte

93

Gehlen señala que lo que percibimos como un estado “inmediato” en

realidad es un producto de nuestra propia actividad. La Cultura es mediación, la “apertura al mundo” del hombre es siempre mediada. [regresar]. 94

Cf. Ibidem, 66-67. [regresar].

44


atención y enfoque de la filosofía para que no se desvirtúe ni se

desvíe de sus líneas.

Una de las más notorias paradojas de la globalización, a

saber, es que es escasamente global. La interpenetración de las

culturas (transculturalismo, multiculturalismo o pluriculturalis-

mo), y el notable acceso a la información, sólo afectan a menos

del 20% de la población mundial; mientras que el otro 80% está

completamente fuera del fenómeno, atrapados en la historia y el

abandono, al grado, que se dice que el 65% de las personas en el

mundo nunca han hecho una llamada telefónica95

.

Tal parece, que estamos ante una globalización

monocéntrica, de unos cuántos, y que aparte, está erradicando las

culturas locales (o mejor dicho, en sentido estricto, las culturas

periféricas o marginadas), queriendo abarcarlo todo bajo los

mismos términos “universales” y sustituyendo la cultura por un

ambiente cosmopolita de burguesía y aeropuertos internacionales;

con tales estatutos, Llano no teme en afirmar con severidad, que la

globalización en lugar de cultivar al hombre está realizando una

función desculturizadora96

.

En consecuencia, la globalización es un abuso y una

contradicción, en un tiempo donde la información vuela por el

espacio, hay tantos que carecen de acceso a ella. Tales

condiciones de posibilidad afectan los niveles de educación y por

ende el cultivo apropiado del hombre. Sin embargo, si vemos aún

más de cerca este fenómeno, podemos darnos cuenta de una

última consecuencia; y es que, al parecer, los países menos

desarrollados están tomando la vanguardia posicionándose por

delante de los países dominantes y más poderosos. ¿Por qué

ocurre esto? La respuesta está en ese 20 por ciento con de la

población globalifílica, la cual se está rezagando en el limbo de la

información y la tecnología, ya no piensan, todo les está dado;

95


Cf. Ibidem, 123. [regresar].

45


mientras que aquellos que hacen omisión al fenómeno

globalizante, invierten su tiempo aún en la literatura, el arte, la

ciencia, la religión, en pocas palabras, en el cultivo de las

dimensiones culturales.

Aparentemente, la pretensión kantiana de una visión

suprema de la Naturaleza en un estado cosmopolita universal97

en

cuyo seno se desarrollen todas las disposiciones originarias de la

especie humana, ha sido malinterpretada por el hombre actual,

pues éste ha modificado su tendencia natural de vivir en el culto,

olvidándose de su pertenencia a la especie humana y su

participación en el plan natural, actuando egoísta e

individualmente98

.

Una vez entendido el problema y los síntomas de la

globalización, se debe rescatar el ideal que ésta propone; pues la

posible gran oportunidad que la globalización abre, es la

posibilidad de intercambiar y difundir conocimientos en una

sociedad en la que el saber sea la verdadera riqueza de las

naciones. Es decir, una postura negativa que ha tomado la

globalización es la meramente económica, de dominio, territorio y

propiedad; pero si se torna la mirada al lado positivo de la

globalización, el intercambio y el mercado estarían dominados por

la cultura, para lo cual es necesario encontrar a este fenómeno su

dimensión y dignidad humana99

.

97

El estado cosmopolita es sugerido por Kant como aquél en el que se

desenvolverá el hombre más allá de lo instintivo, en todo su potencial y de acuerdo a fines autodeterminados. La Naturaleza dio al hombre la facultad de la razón pero está en el hombre la realización y ejercicio libre de dicha facultad, y cuando lo hace nos encontramos ya en el terreno de la cultura. [regresar]. 98

Cf. Immanuel KANT, Ideas para una historia universal en clave

cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, Tecnos, Madrid 1994, 23. [regresar]. 99

Cf. A. LLANO, Cultura y Pasión, 120. [regresar].

46


En conclusión, el término clásico de cultura, tanto en sus

dimensiones objetiva como subjetiva, sigue siendo actualmente

válido. Sin embargo, la diversificación de su significado se debe a

dos variables propias de la realidad del hombre, a saber, en primer

lugar, que la condición propiamente humana, no se ha logrado

alcanzar aún las pretensiones de universalidad que su dignidad

merece, generando distintos puntos de vista y subjetivando la

cultura a sus mínimos; en segundo lugar, los factores externos al

hombre, el medio circundante y el fenómeno globalizador, se han

vuelto, más allá de benéficos, una condición impositiva e

imparcial, que ni siquiera es válida para todos.

Ahora, la antropología también ha ido variando y se ha

modificado su enfoque del hombre través del tiempo, más

conserva su objeto de estudio que es el hombre mismo, y ésta se

ha ido adaptando al mismo tiempo a las necesidades y al

pensamiento de su época; sin embargo, el reto para antropología

filosófica moderna consiste en hacer una teoría que integre tanto

los elementos internos como externos del hombre, así como la

tradición filosófica y la ciencia, sin limitarse al estudio de

aspectos específicos. Para lo cual, es necesario equiparar los

fenómenos sociales y las actitudes del hombre actual con las ya

deliberadas en otras épocas, de modo que podemos darnos cuenta

que en realidad se trata de una transformación del mismo

fenómeno cultural del hombre, pero con otras características.

La antropología cristiana, además de ofrecer su

conocimiento milenario, pretende que la cultura alcance las

demandas de universalidad que la globalización propone, pero con

un enfoque virtuoso y racional, que como bien expresaba Kant, el

hombre puede y debe adaptarse a su naturaleza pero no para

estancarse en ella, sino para modificarla y dominarla; y a esto,

agrega el enfoque cristiano, sigue la trascendencia, por medio de

la religión, a la plenitud y configuración con el Ser Supremo, del

cual somos imagen y semejanza.

47


La cultura se dice de muchas maneras, pero su

fundamento es el mismo: el hombre. Éste tiene la tarea de cultivar

y dejarse cultivar, así como de expresar con plenitud las

dimensiones de la cultura, el arte, el mito, la religión y la ciencia.

Es menester globalizar estas cuatro dimensiones y hacerlas

asequibles a todo ser humano, llamado así por la dignidad que le

es propia. De manera, que la información no se quede en un plano

irrelevante y superfluo, sino que tenga trascendencia y un alcance

verdaderamente transcultural, haciendo emerger la cultura como la

comprensión profunda del significado de la realidad.

48

La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz Joel Patricio Rangel

La filosofía en El Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz

Joel Patricio Rangel II año Bachillerato Canónico

Introducción

Sor Juana Inés de la Cruz fue una de las figuras más

representativas de las letras hispanas, una mujer que se adelantó a

su tiempo, logrando superar las fronteras impuestas socialmente

en tiempos del Virreinato a las mujeres. Sin duda alguna la

controversia que causó durante su vida es razón suficiente para

adentrarse en la vida y la obra de esta admirable mujer.

Una de las escritoras más importantes que ha tenido

México desde aquella época. Ingresar al espacio del Virreinato, es

entrometerse a un espacio que para muchos resulta desconocido,

sin embargo, a partir de los poemas de Sor Juana, se puede

entender la realidad de la época, la crisis o el resplandor de la

Nueva España, su oscurantismo o su aurora vital se reflejan en el

diseño del poema El Sueño y en sus alcances intelectuales como

un concentrado del saber de la época y de su temple anímico.

A grosso modo en estas páginas se busca hacer una breve

aserción de que, dentro de El sueño escrito por la llamada

«Décima Musa», enlazadas en los versos se encuentran tendencias

platónicas, aristotélicas, neoplatónicas, tomistas, además de

situaciones y personajes que se han mencionado en fábulas y

mitos, logrando de una manera muy fina engarzar filosofía y

ciencia, fantasía y realidad, el mito y el λόγος*. Utilizando el

método doxográfico se analizarán fragmentos del poema a partir

de algunos textos, principalmente de las Obras Completas de Sor

Juana Inés de la Cruz.

49


En este trabajo se muestran varios versos en donde Sor

Juana trata un tema filosófico, se plantea la labor de probar si el

hombre es capaz de conocer la realidad y lo creado, valiéndose de

su inteligencia, expresándolo como una aventura personal, como

lo es en un sueño, mirando las cosas desde otro punto de vista,

mientras el cuerpo duerme el alma se libera de su «cárcel» al

modo platónico y se aventura en la búsqueda del conocimiento.

En el poema no se reflexiona sobre problemas concretos de la

Nueva España, pero sí aborda uno de los problemas universales de

la filosofía: qué y cómo los humanos podemos conocer y es

precisamente desde las consideraciones estrictamente filosóficas,

principalmente las contenidas en El sueño, que el pensamiento de

Sor Juana, reúne todos los requisitos para ser considerado como

tal.

Para entender este poema el primer antecedente que ha

marcado a gran parte de estudiosos, es sin duda la Aprobación del

Padre Diego Calleja, un jesuita madrileño, confidente epistolar de

Sor Juana y primer biógrafo suyo, que realiza en la publicación

póstuma de las obras de Sor Juana en España, en la que aporta dos

notas, primero la comparación que hace de la poetisa con Luis de

Góngora y dice que incluso lo supera, porque Sor Juana se ocupa

de temas que el poeta no se hubiera atrevido a abordar; Calleja lo

expresa de la siguiente manera: suelta de tasar los consonantes a

cierto número de versos, como el que arbitró el príncipe numen de

don Luis de Góngora en sus Soledades, a cuya imitación, sin duda,

se animó en este Sueño la madre Juana; y si no tan sublime,

ninguno que lo entienda bien negará que vuelan ambos por una

esfera misma. Don Luis escogió materias que supo balancear,

pues hay unas más que otras capaces de que en ellas vuele la

pluma con desahogo. De esta calidad fueron cuantas tomó don

Luis para componer sus Soledades; pero las más que para su

Sueño la madre Juana Inés escogió son materias por su naturaleza

tan áridas, que haberlas hecho florecer tanto discrepa maravillosa

50


fecundidad en el cultivo100

. Calleja alaba el tan minucioso fondo

que causa admiración por la forma en la que Sor Juana escribe

destrezas con tan valiente gallardía, acerca de la airosa inspiración

poética de los principios, medios y fines por los que las especies

sensibles pasan desde el sentido externo al común, al

entendimiento agente, a ser intelección, y otras cosas de este

linaje. Segundo, da un significado del poema de la manera

siguiente: «Siendo de noche me dormí, soñé que de una vez quería

comprender todas las cosas de que el universo se compone; no

pude, ni aún divisas por sus categorías, ni a un solo individuo,

desengañada, amaneció y desperté». A este modo se reducen las

grandes erudiciones, sutilezas y elegancias del poema, que será

difícil de entender a los que confunden hondura con obscuridad;

pero los que saben los puntos de las facultades, historias y fábulas,

entienden que la poetisa escribió con claridad dejando ver la

grandeza de su tan sutil espíritu101

.

La filosofía en «El sueño» de Sor Juana Inés de La Cruz

Sor Juana Inés de la Cruz, San Miguel Nepantla, 12 de

noviembre de 1651 - Cd. de México, 17 de abril de 1695, fue una

religiosa y escritora novohispana, exponente del Siglo de Oro de

la literatura en español; entre sus poemas se hallan tantos matices

como se es posible: romances filosóficos y amorosos, glosas de

sentido filosófico-moral, histórico-mitológico, satírico-burlesco,

entre otros muchos.

El poema de Sor Juana, El sueño, consiste en un viaje,

pretendiendo reflexionar si es posible obtener el conocimiento

absoluto del universo, se dice que éste viaje ha fracasado, por eso

100

Cf. Diego CALLEJA, Aprobación a las Obras y Fama póstuma de la

Madre sor Juana Inés de la Cruz [1700]. En: Antonio ALATORRE. Sor Juana a través de los siglos (1668-1910). Tomo I. El colegio Nacional / El colegio de México / UNAM [PDF], en http://elclaustro.edu.mx/dec/sjm/dos_sonetos/images/elsueno.html (01.12.2015) pp.245-246. [regresar]. 101

Cf. Ibidem. [regresar].

51


«desengañada» la autora despierta. En efecto se ha coincidido en

que el poema relata un «fracaso», narra un fracaso intelectual, es

el relato de una visión espiritual que termina en una no-visión. Es

un viaje de conocimiento cosmológico. En términos filosóficos se

puede comparar a Sor Juana con los antiguos pensadores griegos

que han sido denominados como los físicos o filósofos de la

naturaleza, quienes trataban de encontrar la sustancia constitutiva

del universo, pero si sólo se mira al poema en esta línea es

cerrarse a las demás opciones que este poema puede ofrecer.

En la primera parte del poema, Sor Juana deja ver que se

trata de la caída de la noche en donde todo se vuelve tenebroso,

pues es en la noche donde la mayoría de los seres descansan, se

impone el silencio, el reposo absoluto; en la segunda etapa

encontramos que es este descanso lo que propicia el sueño, el

sueño del alma; y tercero, comienzan aparecer los rayos de luz y

el que sueña se incorpora.

Es evidente que los primeros versos del poema se refieren

al fenómeno astral de la noche, en donde queda la cuestión de si es

posible hallar en ellos, desde el punto de vista meramente natural,

alguna otra cosa102

; los versos son los siguientes:

Piramidal, funesta, de la tierra

nacida sombra, al Cielo encaminaba

de vanos obeliscos punta altiva,

escalar pretendiendo las Estrellas;

si bien sus luces bellas

102

Cf. Alejandro SORIANO VALLES, El primero sueño de Sor Juana Inés de

la Cruz. Bases Tomistas [PDF], UNAM, México 2000, en

https://books.google.com.mx/books?id=pZPEHS_QorIC&pg=PA253&dq=el+primero+sue%C3%B1o+de+sor+juana+ines+dela+cruz+bases+tomistas+alejandro+soriano+valles&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwjd4oLPs77JAhXJJCYKHVfiAfMQ6AEIGjAA#v=onepage&q=el%20primero%20sue%C3%B1o%20de%20sor%20juana%20ines%20dela%20cruz%20bases%20tomistas%20alejandro%20soriano%20valles&f=false (02.12.2015) pp. 24. [regresar].

52


–exentas siempre, siempre rutilantes-

la tenebrosa guerra

que con negros vapores le intimaba

la pavorosa sombra fugitiva

burlaban tan distantes,

que su atezado ceño

al superior convexo aun no llegaba

del orbe de la Diosa

que tres veces hermosa

con tres hermosos rostros ser ostenta,

quedando sólo dueño

del aire que empañaba

con el aliento denso que exhalaba;

y en la quietud contenta

de imperio silencioso,

sumisas sólo voces consentía

de las nocturnas aves,

tan obscuras, tan graves,

que aun el silencio no se interrumpía103

.

Se trata de la descripción «física» del anochecer, la

sombra «nacida» de la tierra aparenta ser el efecto de la

obscuridad producida por el movimiento del sol, que al iluminar el

hemisferio opuesto, deja sumido a éste en tinieblas que se

proyectan hacia la luna104

.

Al leer el poema de Sor Juana se nota que hay una

influencia del platonismo y del neoplatonismo en algunos versos,

la poetisa los ha puesto de tal manera que armonizan y se

complementan entre sí. Encontramos en dos líneas del poema,

ideas de Plotino: «[…] Porque no hay belleza más verdadera que

la que se ve en el que posee la sabiduría, […] porque si no es esta

103

Sor Juana Inés DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, Editorial

Porrúa, México 2002, pp. 183. [regresar]. 104

Cf. A. SORIANO VALLES, El primero sueño de Sor Juana Inés de la

Cruz. Bases Tomistas [PDF], 91. [regresar].

53


belleza la que os mueve y la que os hace decir que ese ser es bello

[…]»105

. Plotino habla de un movimiento, entendiendo el

movimiento como una transformación, pues bien en el poema El

sueño Sor Juana escribe refiriéndose al alma: «La cual, en tanto,

toda convertida a su inmaterial ser y esencia bella […]»106

. En

estos dos versos se expresa que el alma perdida en el mundo

experimenta una conversión, con la que recobra su naturaleza

inmaterial y a la vez su esencia bella, belleza que pertenece al

mundo de lo inteligible o de lo inmaterial y concierne sólo al

plano del pensamiento.

Sor Juana refiere en varias ocasiones la idea de

transformación previamente a la transformación del alma en su

esencia bella. Como se ha dicho en el párrafo anterior, la poetisa

muestra otras transformaciones como consecuencia de una afrenta

a la que se ha respondido con un castigo; se apoya en la

Metamorfosis de Ovidio y refiere el mito de la transformación de

las tres hijas de Minias en repugnantes murciélagos, por no

obedecer los ritos que se debían dar al dios Baco107

y las refiere en

los siguientes versos:

Y aquellas que a su casa

campo vieron volver, sus telas hierba,

a la deidad de Baco inobedientes

–ya no historias contando diferentes,

en forma sí afrentosa transformadas--,

segunda forman niebla,

ser vistas aun temiendo en la tiniebla,

aves sin pluma aladas:

aquellas tres oficiosas, digo,

105

PLOTINO, «Sobre la belleza inteligible», Enéada V, Traducción del

griego por José Antonio Miges, en http://laescalera-sophia.com.ar/biblioteca/Eneada_5.pdf (17.10.2015) pp. 46. [regresar]. 106

S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 189. [regresar]. 107

Cf. OVIDIO, Metamorfosis [PDF], en

http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/o/Ovidio%20-%20Metamorfosis.pdf (24.10.2015) pp. 91-92. [regresar].

54


atrevidas hermanas,

que el tremendo castigo

de desnudas les dio pardas membranas

alas tan mal dispuestas

que escarnio son aun de las más funestas […]108

.

Siguiendo el juego de la duplicación muy común en la

época de Sor Juana y teniendo en cuenta otro pasaje de Ovidio, en

donde se transforma en pez a Alcione, quien antes y por celos,

había convertido ella misma en peces a una pareja de personas

sólo por el delito de amarse109

; dice así el poema de Sor Juana:

[…] y los dormidos, siempre mudos, peces,

en los lechos lamosos

de sus obscuros senos cavernosos,

mudos eran dos veces;

y entre ellos, la engañosa encantadora

Alcione, a los que antes

en peces transformó, simples amantes,

transformada también, vengaba ahora110

.

El valor filosófico de la transformación física que se

expresan en estos versos es referente al cambio substancial, es

decir, a una metamorfosis en donde el cambio se da más allá de la

forma, una metamorfosis, es el cambio substancial de un sujeto a

otro sujeto, por el que uno se transforma en otro. Esto a diferencia

de la transformación que se da en el alma, mencionada al

principio, en la cual sucede un cambio, pero este cambio es

accidental porque permanece el mismo sujeto y el cambio sólo se

da en alguna de sus categorías o predicamentos. Sor Juana

Escribe:

108


Cf. OVIDIO, Metamorfosis [PDF], en

http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/o/Ovidio%20-%20Metamorfosis.pdf (24.10.2015) pp. 80. [regresar]. 110

S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 185. [regresar].

55


El alma, pues, suspensa

del exterior gobierno –en que ocupada

en material empleo,

o bien o mal da el día por gastado--,

solamente dispensa

remota, si del todo separada

no, a los de muerte temporal opresos

lánguidos miembros, sosegados huesos,

los gajes del calor vegetativo,

el cuerpo siendo, en sosegada calma,

un cadáver con alma,

muerto a la vida y a la muerte vivo […]111

.

Al referirse que el alma está suspendida, se entiende que

el alma está levantada o colgada en el aire, describiendo la acción

de la facultad vegetativa del alma, que es la que conserva la vida,

el alma como causa del vivir no puede dejar esta función primaria,

por ello «dispensa» a los « lánguidos miembros», «sosegados

huesos», «el calor vegetativo» indispensable para la

supervivencia incluso durante el dormir112

.

Aquí tenemos un elemento platónico acerca del alma y del

cuerpo, el alma está unida al cuerpo pero se puede separar de él,

por lo menos y de forma parcial durante el sueño, el mundo

palpable nos da una visión, una opinión; mientras que el mundo

inteligible que el alma puede alcanzar durante el sueño, nos da la

visión de la ciencia, el conocimiento; el mundo material que

vemos con los ojos del cuerpo sólo es un reflejo del mundo de las

ideas que contemplamos con la inteligencia. El sueño que

describe Sor Juana es de la siguiente manera:

[…] así ella, sosegada, iba copiando

las imágenes todas de las cosas,

y el pincel invisible iba formando

111




56


de mentales, sin luz, siempre vistosas

colores, las figuras

no solo ya de todas las criaturas

sublunares, más aún también de aquéllas

que intelectuales claras son estrellas

y en el modo posible

que concebirse puede lo invisible,

en sí, mañosa, la representaba

y al alma las mostraba113

.

En este pasaje, se presenta una idea platónica muy

notable: la «Mimesis» que se entiende como la copia del mundo

de las ideas; la autora abarca con sus letras no sólo el mundo

visible sino también el invisible: el de los pensamientos, no sólo

percibido por los ojos del cuerpo sino también lo que vislumbra la

inteligencia. Afianzando lo que Platón opinaba de las ideas, que

éstas eran mejores que las cosas, pues las ideas son inmutables, es

decir, no cambian y cualquier cosa que sea inmutable tiene un

grado mayor de perfección.

Aquí se puede hacer una conexión con alguno de los

textos de la Biblia, obviamente Sor Juana conocía bien este texto

fundamental del cristianismo, en la Segunda Carta de San Pablo a

los Corintios, se enuncia «[…] ya que tenemos la mirada puesta en

lo invisible, no en lo visible, porque lo visible es pasajero, pero lo

que no se ve es para siempre»114

. En este vínculo que hace Sor

Juana entre las «copias de las imágenes de todas las cosas» (lo

visible) y lo que «el pincel invisible iba formando» (lo invisible),

es donde se adopta la forma del sueño, dice Octavio Paz que no es

el poema del conocimiento como un vano sueño sino el poema del

acto de conocer, no en el sentido vulgar de la palabra sueño, ni en

el de ilusión irrealizable, sino en el de viaje espiritual. Épica del

113


Luis Alonso SCHÖKEL, «Segunda Carta a los Corintios C. 4 V. 17-18»

en La Biblia de nuestro pueblo, Buena Prensa, Bilbao 2013, pp. 1845.

[regresar].

57


acto de conocer, el poema es también la confesión de las dudas y

las luchas del entendimiento. Es una confesión que termina en un

acto de fe: no en el saber sino en el afán de saber115

.

No sólo capta las figuras sublunares, sino también capta

las figuras que están por encima de nosotros a las que se refiere

como «estrellas»; tal vez en este intento, Sor Juana quería mostrar

realidades de tipo metafísicas como los son las esencias, los

conceptos o en algún modo, los ángeles, según se quiera ver. En

este punto se puede entender que el hombre, de acuerdo al poema

de Sor Juana, puede acceder a una alteración del entendimiento

sólo si accede a su ser inmaterial; con lo que se puede suponer

está estableciendo que el hombre tiene un origen espiritual.

Juzgando también, que en el intelecto se halla lo que concebimos

como alma, si se sigue la proposición de que lo semejante sólo

puede ser conocido por lo semejante, para así poder entender qué

es lo que el alma contempla y que considera como «estrellas», así

se puede deducir que para contemplar las estrellas intelectuales, el

alma tiene que ser también una estrella intelectual.

Otro elemento importante que es mencionado en el poema

es la participación que tiene el alma en el Ser, «[…] aquella

contemplaba, participada de alto Ser, centella que con similitud en

sí gozaba[…]»116

. La participación y la semejanza son términos

filosóficos de importancia en la Cuestión 4 Artículo 3 de la Suma

Teológica de Tomás de Aquino en donde se enuncia: «¿Puede o

no puede alguna criatura ser semejante a Dios? […] Como quiera

115

Cf. Octavio PAZ, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe,

FCE, México 19942, pp. 455-456. [regresar].

116 S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 189. [regresar].

58


que la semejanza responde a la correspondencia o comunicación

en la forma […]»117

. Aquí se reconoce que Sor Juana está

convencida de que el alma participa del Ser, habla de una unión

con lo divino, se refiere al alma como una centella, una chispa

divina, pero sólo con similitud. Aquino explica que hay una

semejanza en aquellas cosas en la misma forma pero no por la

misma razón, poniendo como ejemplo a las cosas que son

generadas por la fuerza del sol, pero no porque reciban la forma

del sol por la semejanza de especie, sino por la semejanza en el

género y si hay algún agente que no pertenezca a ningún género la

semejanza será aún más remota y no se participará del agente por

razón de la misma especie o del mismo género, sino por una cierta

analogía, como el ser es común a todos. De este modo todas las

cosas que proceden de Dios, se asemejan a Él en cuanto seres

como principio absoluto de todo ser118

.

A la mitad del poema Sor Juana trae a sus versos de forma

más explícita elementos aristotélicos, tales como lo son las Diez

Categorías, que el filósofo entiende como los conceptos que se les

dan y se predican de las cosas: el sujeto, cantidad, cualidad,

relación, hábito, tiempo, ubicación, situación, agente y pasión y

que sólo existen en la mente, pues han sido separados de la

materia mediante la abstracción, dejando sólo el concepto; se dice

concepto a las imágenes que se forman de los objetos, pero que

son originales en sí mismos. En estas líneas hace alusión también

a lo que se conoce como el problema de los universales, que

implica pasar de las cosas compuestas de Materia y Forma, luego

las sustancias separadas hasta llegar a los compuestos simples, la

poetisa lo escribe así:

117

Cf. Tomás DE AQUINO, S. Th I., Parte I [PDF], BAC, Madrid 20014, en

http://biblioteca.campusdominicano.org/1.pdf (21.11.2015), pp. 125-126. [regresar]. 118

Cf. Ibidem, 126. [regresar].

59


[…] dos veces cinco son Categorías:

reducción metafísica que enseña

(los entes concibiendo generales

en sólo unas mentales fantasías

donde la materia se desdeña

el discurso abstraído)

ciencia a formar de los universales,

reparando, advertido,

con el arte el defecto

de no poder con un intuitivo

conocer acto todo lo criado,

sino que, haciendo escala, de un concepto

en otro va ascendiendo grado a grado […]119

En este rasgo la poetisa plasma sus alcances y expresa que

su entendimiento quiere seguir el método inductivo, pues su

entendimiento quería seguir el método de ínfimo grado del ser

inanimado que es menos favorecido, y pasar a la más noble

jerarquía de conocimiento primogénito aunque grosero120

. A partir

de estas estrofas El sueño acoge una tendencia nueva, el propio

entendimiento trata de superar la capacidad propia, pero no lo

logra; a propósito de estos versos Alejandro Soriano se pregunta

en dónde reside el fracaso del alma, precisa que el entendimiento

humano no es deficiente sino que posee su propia perfección

humana y ésta tiene límites, con lo que El Sueño se convierte en

un poema sobre los límites del saber humano121

.

Pues si a un objeto solo –repetía

tímido el pensamiento—

huye el conocimiento

y cobarde el discurso se desvía;

119





60


si a especia segregada

–como de las demás independiente,

como sin relación considerada—

da las espaldas al entendimiento […]122

.

Súbitamente hay algo que sucede dentro del poema, el

alma se agita y se atreve a andar hacia adelante; el ánimo se

vuelve osado, atrevido y no frena su deseo de experimentar más,

no hay castigo que baste para hacerle rendirse123

. El ánimo se

vuelve un «[…] ejemplar pernicioso que alas engendra a repetido

vuelo […]»124

sobre aquello que es mejor callar, el ejemplar

pernicioso se vuelve nocivo y su mayor mal es ser noticia125

. Con

estos versos, Sor Juana sostiene que el exceso insolente del

conocimiento es nocivo, pues lleva al naufragio del intelecto,

puesto que hay realidades que no se pueden abarcar sólo por el

entendimiento y lo reitera de la siguiente manera: «No siempre

suben seguros vuelos del ingenio osados, que buscan trono en el

fuego y hallan sepulcro en el llanto»126

. Refiriéndose a que el

saber es nocivo, cuando se intenta saberlo todo sin tener un orden;

el intelecto se va en curiosidades y se deja fuera lo que realmente

es necesario. Ante el fracaso del alma al intentar una intuición

universal, ésta recurre al método deductivo y alude excesivamente

al conocimiento que posee la humanidad. Se mantiene el ansia de

conocimiento, aunque se reconoce la escasa capacidad humana

para comprender lo que hay en la tierra.

En la parte final del poema el cuerpo del individuo que

duerme comienza a despertarse, a paso lento pero muy firme; el

sueño comienza a revolverse con la realidad, el cerebro se

desocupa, los fantasmas huyen, sale el sol de oro sobre el azul

122


Cf. S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 198. [regresar]. 124



S. J. I. DE LA CRUZ, «Finjamos que soy feliz», en Obras completas, 5.

[regresar].

61


zafiro, quedando a la luz más cierta el Mundo iluminado, y yo

despierta127

. Desde el inicio del poema se percibe al alma como

protagonista, un personaje sin sexo, pero esta última palabra

«despierta», hace referencia a que es una mujer la que ha dicho

todo esto, así el poema también es una defensa del derecho que

tenía la mujer a la intelectualidad, el derecho que Sor Juana

defendió para ella y para todas las mujeres.

Conclusiones

El sueño es una composición poética de gran complejidad

en la forma y contenido, es la obra magna de Sor Juana Inés de la

Cruz de tipo filosófico-científico. En él se notan varios elementos

de Platón y Aristóteles. Desarrolla el poema al lado de la realidad,

con algunos elementos metafísicos; a pesar de haber sido escrito

por una religiosa de la Orden de San Jerónimo, es curioso que

Dios no aparece en el poema o por lo menos no mencionado como

lo es en el cristianismo sino sólo como el «Ser»128

.

Para Sor Juana es entre el alma y el entendimiento donde

se mueve el conocimiento y éste conocimiento gira dentro de la

razón y el entendimiento, en el poema se reconoce que el alma se

puede separar momentáneamente del cuerpo, dando la

oportunidad para que se ocupe la razón, sin embargo este

atrevimiento lleva al fracaso, fracaso que no llega a ser explicado

por la poetisa, sólo lo atribuye al despertar del cuerpo durmiente y

este acto en vez de lograr la libertad del alma sólo la lleva a la

catástrofe.

127

Cf. S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 199-201.

[regresar]. 128

S. J. I. DE LA CRUZ, «El sueño», en Obras completas, 189. [regresar].

62


En el poema, Sor Juana llega a concluir que el intelecto

humano es incapaz de entender la totalidad del universo, pues no

es capaz de descifrar los misterios de lo que hay en la tierra y el

universo representa algo muy superior que, analógicamente ni

siquiera los poderosos seres mitológicos como Atlante o Alcides

pudieron dominar. Su alcance y profundidad han trascendido

fronteras, porque trata de un problema universal: la posibilidad y

los límites del conocimiento.

Es fácil para muchos, cuando se desconoce la obra y los

alcances que Sor Juana tuvo en su entendimiento, opinar que el

poema El sueño hace alusión a la famosa frase de Descartes

«primero pienso, luego existo» y que fue escrito siguiendo esta

línea cartesiana; pero si se pone un poco de atención, en la obra

titulada Respuesta a Sor Filotea de la Cruz del año 1691,

mediante la cual la poetisa se defiende de las acusaciones hechas

en su contra por el obispo Manuel Fernández de Santa Cruz, existe

dentro del texto una aclaración muy peculiar, donde Sor Juana

explica que el título del poema no lo ha dado ella, sino quienes lo

han leído y así lo escribe: «Demás, que yo nunca he escrito cosa

alguna por mi voluntad, sino por ruegos y preceptos ajenos; de tal

manera, que no me acuerdo haber escrito por mi gusto sino es un

papelillo que llaman El Sueño»129

.

129

S. J. I. DE LA CRUZ, «Respuesta a Sor Filotea de la Cruz», en Obras

completas, 845. [regresar].

63


Moisés Ben-Maimónides en el pensamiento de Tomás de Aquino: Un acercamiento introductorio desde la Suma Teológica

Rubén Betancourt García Profesor tiempo completo UPM

Introducción

La presente reflexión tiene la finalidad de valorar el

pensamiento del filósofo judío que gozó de tanta fama dentro de la

filosofía hebrea, importancia que reconoce Tomás de Aquino al

citarlo130

como una autoridad, llamándolo: Rabí Moisés. En

efecto, en la obra de Maimónides se verifica que, gracias a la

revelación divina, el pueblo hebreo conoció y poseyó un conjunto

de verdades teológicas, metafísicas, morales y político-sociales,

que constituyen una «filosofía» y una «ciencia», muy superiores,

en cuanto a verdad y pureza de doctrina, a muchas de las ciencias

y sistemas filosóficos de las antiguas naciones y civilizaciones, sin

excluir las de Grecia y Roma.

Maimónides, es para el pensamiento judío, lo que Tomás

de Aquino es para los cristianos-católicos: puntos obligados de

referencia para la especulación filosófica. Es reconocida por todos

130

Tomás de Aquino lo cita15 veces a lo largo de la Suma Teológica.

[regresar].

64

Moisés Ben-Maimónides en Tomás de Aquino Rubén Betancourt

sus biógrafos la obra La Guía de Descarriados131

, como la más

original y donde se centran los puntos fundamentales del

pensamiento de Maimónides. El Aquinate a pesar del prejuicio

circundante en los hombres de ciencia de su tiempo, de acudir a

«filósofos extraños», entendiendo por éstos a judíos y

musulmanes, recurre al pensamiento de Rabí Moisés en aquellas

verdades que emanan de su pensamiento para afianzar la verdad

católica. Una vez más, se pone de manifiesto la sinceridad

intelectual del Doctor Común, al reconocer las semillas de verdad

encontradas fuera de la Iglesia. Es en la Suma Teológica132

donde

se plasma el uso que hace Tomás de Aquino de la filosofía de

Maimónides como se verificará a lo largo de estas páginas.

El pueblo hebreo frente del panteísmo indio, del dualismo

irónico, del ateísmo búdico y sínico, y del politeísmo egipcio y

greco-romano, afirma la existencia de un Dios único, personal,

vivo, eterno, trascendente, distinto y superior al mundo,

inteligente, libre, omnipotente, infinitamente santo, justo y

misericordioso para con el hombre.133

El dios del brahmanismo

saca al hombre de su propia sustancia, o, mejor dicho, el mundo y

los seres son fenómenos y evoluciones de la substancia divina. El

dios de Zoroastro y de la Filosofía griega, o sustituye el dualismo

a la unidad, o degenera en naturalismo, y, en todo caso, o apenas

vislumbra, o desconoce por completo y niega la creación ex

nihilo. Sólo el pueblo hebreo, iluminado por Dios, sabe y afirma

que el mundo y los seres que lo constituyen fueron producidos y

131

Traducción de José Suárez Lorenzo, editada en Madrid por la Editora

Compañía Ibero-Americana, sin año de publicación, 331 páginas. [regresar]. 132

Se utilizará aquí la edición elaborada por la Orden de Predicadores en

la B.A.C., edición bilingüe llamada Suma Teológica de Tomás de Aquino” t I, Madrid 2005. [regresar]. 133

Cf. D. BERBEDETTE, Historia de la Filosofía, traducción francesa por

Salvador Abascal, Tradición, México 1976, t I, 10-28. [regresar].

65


sacados de la nada en cuanto a toda su sustancia, mediante la

acción omnipotente, libre e infinita de Dios134.

Este artículo está dividido en cinco partes. En un primer

momento se expondrá con brevedad, los datos biográficos de

Maimónides; luego, se realizará un análisis de la Guía de

Perplejos, considerando los elementos más importantes de la

filosofía de Maimónides y sus aportaciones en relación con la

doctrina judía o hebrea. Como punto intermedio en referencia al

Aquinate, se enumeran algunos artículos de fe atribuidos a

Maimónides. Después, se realiza un análisis de la Suma

Teológica, transcribiendo textualmente el párrafo al que hace

referencia a Rabí Moisés. Y por último, se elabora una relación

entre Maimónides y Tomás de Aquino con sus diferencias y

concordancias.

1. Biografía de Maimónides y contextualización

histórica

El juez rabínico Rabí Maimón Hadayán, padre de

Maimónides, pertenecía a una familia aristocrática por descender

en línea directa del rey David, quién tenía un excelente dominio

en el Talmud así como gran erudición en la ciencia de la época,

principalmente en la Astronomía. Poco se sabe sobre la madre de

Maimónides, dice una leyenda que Rabí Maimón había rehusado

tomar esposa y decía: «Mi alma sólo siente deseos de la Torá»135

,

pasaron años y cierto día estando en su huerto mientras dormía

escuchó una voz que le decía que él dará un hijo que escribirá la

segunda ley e iluminará los ojos de todo Israel. Se le presentó

134

Cf. Concha AGUILERA (comp), Historia del Pensamiento, Desarrollo de

la Filosofía Patrística, t II, La Escolástica. Editorial Sarpe. Madrid 1988, 183. [regresar]. 135

Cf. J. AVIGDOR, Maimónides: su vida y obra, ensayo biográfico.

México, 13-17. [regresar].

66


Elías, el tisbita y dijo: «Maimón ve a Córdoba y toma por esposa a

la hija del carnicero»136

. La madre de Maimónides, no alcanzó a

criar a su hijo Moisés pues tuvo complicación en el parto y

murió137

.

El 30 de marzo de 1135 nace en la Aljama de Córdoba

Moshé Ben Maimón, el sefaradí, conocido entre los musulmanes

como Abu Imram Musa ben Maimun Ibn Abdalá.138

En occidente

se le seguirá conociendo como Maimónides, el médico Judío. De

la familia de Maimónides se sabe que su padre era matemático y

talmudista famoso en los círculos de Córdoba y Toledo. Su

hermano David se desempeñaba como comerciante en joyas y su

hermana Shulamit era una excelente calígrafa, que fue de gran

ayuda para la redacción de sus escritos.

En 1148 el sur de España es conquistado por los

Almohades, una secta fanática del Corán que obliga a emigrar a

los judíos y cristianos a menos que se conviertan a la fe Mahoma

o decidan morir por sus creencias. Entre los que emigran al lado

de la familia de Maimónides están el gramático y exégeta José

Dimhí y Yehuda Ibn Tibbon, jefe de una gran casa de traductores.

Llegando a Almería en 1151 y después a Fez (Marruecos).139

Debido a la gran atención por parte del Rabí Maimón a su hijo,

Maimónides, no sólo se limitó al estudio judaico sino que dominó

en su corta edad las matemáticas, astronomía, filosofía y física.

Creció y se educó hasta llegar a los trece años, en un ambiente de

tranquilidad y bienestar.

Después de 1148 comienza su exilio, situación que se

prolongó por once años. El exilio acrecentó las fuerzas espirituales

136

Ibídem, 17. [regresar]. 137


Ibídem, 19-20. [regresar]. 139

Cf. T. ALEXANDER, E. ROMERO, Erase una vez... Maimónides. Cuentos

tradicionales hebreos. Antología, ediciones El Almendro, Córdoba-

Madrid 1990, 47-56. [regresar].

67


creadoras de Maimónides y desde ese momento inician sus

primeras obras: Un Comentario al Talmud babilónico en árabe y

un Manual en hebreo para el Talmud hierosolimitano. Publicó un

tratado sobre la esencia del año bisiesto que fue establecido para

absorber la diferencia que existe entre el año solar de 365 días y

los doce meses lunares que suman 354 días.140

Debido a la

opresión de la época tuvo que partir a la Ciudad de Fez para

continuar bajo tutela del famoso Rabí Yehuda Hacohen, Ibn

Shushan, guía espiritual de la comunidad judía de Fez.

Debido a que se recrudecen las persecuciones contra los

judíos por los Cruzados, Maimónides, se traslada de Eretz Israel a

Egipto, particularmente en Fostat, en el año de 1166, pero aquí

padece lo más duros golpes, su padre muere y su hermano, David,

naufraga; y como consecuencia cae enfermo postrado en el lecho

durante un año. Por lo que tiene que elegir una profesión para

poder subsistir, eligiendo así la Medicina, que estudió y conoció a

fondo durante su enfermedad. Con mano maestra traza una

analogía entre las enfermedades físicas del hombre y las

enfermedades espirituales. Maimónides contrajo matrimonio dos

veces, de su segundo matrimonio nació un hijo llamado Abraham,

que llegó a ser erudito quién fue Príncipe y dirigente Espiritual del

Judaísmo Egipcio. Maimónides se convirtió en el médico de la

Corte Real en 1187. Su gran desarrollo intelectual y humanístico

se desarrolló grandemente a partir de esta época.

La vida creadora y prolífica consagrada a la sabiduría y al

pueblo judío, se terminó a la temprana edad de 60 años, el 2 de

Tevet del año 4965 (13 de diciembre de 1204). Sus restos fueron

trasladados a Tiberiades en la Tierra de Israel.141

Su utilización de

un método alegórico, aplicable a la interpretación bíblica, que

minimizaba el antropomorfismo, fue condenada durante varios

140


Cf. J. AVIGDOR, Maimónides: su vida y obra, ensayo biográfico, 65-91.

[regresar].

68


siglos por muchos rabinos ortodoxos; pero las cuestiones

conflictivas de su pensamiento han perdido relevancia en la época

moderna. La fama de Maimónides como médico igualaba a la que

gozó como filósofo y autoridad en la ley judía. También escribió

sobre astronomía, lógica y matemáticas.

2. La Guía de Perplejos de Maimónides

Su principal escrito filosófico, Moré Nebujim (Guía de

perplejos) fue redactado originariamente en árabe, en 1200, y

traducido al hebreo bajo su supervisión. Es una obra de gran

envergadura, donde se abordan los principales problemas

metafísicos, antropológicos y morales, siempre al servicio de la

Teología. La Guía ejerció gran influencia en Occidente: Tomás de

Aquino la apreciaba y cita al Rabí Moisés con respeto y con cierta

frecuencia. Guía de perplejos era un libro destinado a aquellos

judíos que, habiéndose formado en los saberes profanos,

encuentran dificultades para armonizar su fe con la ciencia y se

hallan perplejos no sabiendo qué preferir: si una fe ciega e

irracional, o una razón fría y desesperanzada.142

El título original de su libro y en los de aquellas

traducciones más fieles que la española descarriados o la francesa

égarés, como son las latinas perplexorum (que así la cita Tomás

de Aquino), neutrorum, dubitantium, la francesa indécis, la

alemana Unschlüssigen. Recogiéndolas todas, se encuentra que no

se trata de los descarriados, extraviados o errados, esto es, de los

que han emprendido decidida, resueltamente, un camino falso,

sino de los errantes de un lado para otro, o de los que, por estar

inseguros o inciertos del camino a emprender, se hallan

142

Cf.

http://www.luventicus.org/articulos/03A002/maimonides.html.30-

01-2013. [regresar].

http://www.luventicus.org/articulos/03A002/maimonides.html

69


fluctuantes, dudosos, perplejos, indecisos, irresolutos, y a quienes

la prolongación de este estado llega a poner inquietos, temerosos y

finalmente oprimidos de ánimo y dolidos de corazón, conturbados

o contristados.143

La Guía de los descarriados empieza, con una serie de

cincuenta capítulos en que se despliega la interpretación alegórica

de aquellos términos y pasajes de la Sagrada Escritura que,

teniendo una significación primitiva corpórea, se refieren a Dios.

La interpretación se hace con toda una verdadera técnica, rigurosa,

fina, de aire de ciencia filológica moderna. Hay, si no la

formulación de principios generales, sí la aplicación constante de

ciertos métodos144

. En unos casos, se muestra la existencia de dos

términos, aparentemente sinónimos, el uno exclusivo para la

significación corpórea y nunca referido a Dios. El que se refiere a

éste es siempre el falso sinónimo, cuya significación es

exclusivamente incorpórea. En otros casos, se prueba que el

término es homónimo y, que sólo en la significación incorpórea se

refiere a Dios. Primero se aducen frases en las cuales es la única

posible la significación primitiva y corpórea del término. Luego,

frases en que la única posible es una significación figurada e

incorpórea del mismo término y que no se refieren a Dios.

De esta suerte, al aducir en tercer lugar frases referentes a

Dios y mostrar que la significación todavía del mismo término en

ellas es esta segunda y no la primera, no cabe la réplica de que el

dar en ellas al término una significación figurada e incorpórea se

debe exclusivamente a la idea preconcebida de la incorporeidad de

Dios, propiamente no fundada por los términos de la Sagrada

Escritura. Entre varias significaciones figuradas, efectivas en

distintas frases no referentes a Dios y posibles por ende en una

143

Esta referencia la hace José Gaos, en su libro “La filosofía de

Maimónides”, utilice la edición digital que presenta la fundación Miguel de Cervantes, en la página de Internet que lleva ese mismo nombre. [regresar]. 144

Cf. C. AGUILERA (comp), Historia del Pensamiento, 181-183. [regresar].

70


misma referente a él, decide en cada caso el contexto -al cual y al

tema hay que atender en todos-. Otros métodos y principios

responden más a peculiaridades de las lenguas semíticas o a

convicciones personales de Maimónides. Esta técnica de

interpretación alegórica se aplica sin más excepción importante

que el término de creación y los pasajes en que figura referente a

Dios. El resultado de la indicada cincuentena de capítulos es

doble. Por lo pronto, mostrar el sentido en que la Sagrada

Escritura predica de Dios la corporeidad o le atribuye órganos

corporales. La predicación de la corporeidad equivale a la

predicación de la existencia.

Pero al ir interpretando alegóricamente términos y pasajes

de la Escritura y mostrar el sentido en que ésta predica de Dios la

corporeidad o le atribuye órganos, el resultado es, por

consecuencia, ir tocando y planteando toda la serie de problemas

filosóficos conexos con la significación figurada e incorpórea de

los términos, empezando por la cuestión de la esencia y de los

atributos divinos. Su resolución requiere todo un sistema

filosófico. Maimónides lo tiene en la filosofía aristotélica. Ésta se

incorpora a su obra tan orgánicamente como engendrada en la

inicial interpretación alegórica de la Sagrada Escritura. Y así es

como Maimónides la hace suya.

2 .1 . Conci l ia r la Bibl ia y la f i l osof ía

La Guía de perplejos, en la que intentó conciliar la Biblia

y la filosofía, la revelación y la razón, está dedicada a quienes

rechazan tanto la irreligiosidad como la fe ciega y que, al hallar en

los libros sagrados cosas opuestas o aparentemente imposibles, no

se atreven a admitirlas por no ir contra la razón, ni a rechazarlas

por no menospreciar la fe, y quedan sumergidos en una dolorosa

perplejidad. A estos perplejos se dirige Maimónides, con la

intención de utilizar todas las armas dialécticas que proporcionan

la filosofía musulmana y hebrea, para defender la fe tradicional.

71


El resultado fundamental de la filosofía musulmana desde

Al-Kindí a Averroes fue haber elaborado el principio de la

necesidad del ser, principio cuya consecuencia inmediata es la

eternidad del mundo. Es cierto que hubo contra él la reacción de

los Mutakallimun, de los Asharíes y de Algazel; mas esta

reacción, que partía de la ortodoxia religiosa, era extraña a la

filosofía, incluso era contraria a la filosofía. Parecía como si la

defensa de la novedad del mundo y de la creación sólo podía

hacerse en nombre de la fe y renunciando a las ventajas que la

filosofía había ofrecido para entender la verdad revelada.

La originalidad de Maimónides, que desde el principio

defiende la contingencia del mundo y de la creación, reside en el

hecho de que no renuncia al procedimiento demostrativo ni a los

resultados de la filosofía de la necesidad. Dado que la existencia

de Dios y las demás verdades fundamentales sólo pueden

demostrarse rigurosamente mediante los procedimientos de esta

filosofía y basándose en el principio que ella sostiene, se puede

utilizar este principio para establecer las verdades fundamentales,

sometiendo luego a análisis el principio mismo145

.

En otras palabras, Maimónides admite como hipótesis

provisional el principio de «necesidad del ser» para poder

demostrar ciertas verdades fundamentales; dejando para más

adelante la discusión del corolario fundamental del principio sobre

la «eternidad del mundo». Partiendo de esta base, Maimónides va

a demostrar la existencia de Dios y sus atributos fundamentales,

unidad e incorporeidad: sus demostraciones siguen muy de cerca

las de Avicena. Suponiendo que algo exista, necesariamente ha de

existir un Ser necesario. Ya que lo que existe, aunque sólo como

posible, es necesario con relación a su causa; y esta causa es

precisamente el Ser necesario.146

Maimónides no cree, como

Averroes, que Dios sólo conoce las cosas universales y necesarias.

145

Cf. Guía, I, 71. [regresar]. 146

Cf. Ibídem, II, 1. [regresar].

72


Dios conoce todas las cosas, incluso las particulares; pero las

conoce gracias a un único e inmutable acto de sabiduría. La

multiplicidad de las cosas conocidas no implica multiplicidad de

la sabiduría divina, que sigue siendo única porque no depende de

las cosas, que, en cambio, dependen de ella.147

Una vez establecida la existencia de Dios, Maimónides

considerará el problema del mundo. El argumento más firme que

Avicena presentó en favor de la eternidad del mundo era aquel de

que el mundo, antes de ser creado, era posible; toda posibilidad

implica un substrato material; por consiguiente, antes de la

creación subsistía la materia del mundo. Pero ninguna materia

existe sin forma; luego antes de la creación subsistían la materia y

la forma del mundo, es decir, el mundo mismo en toda su realidad.

A este argumento y otros semejantes, Maimónides responde

diciendo que es imposible razonar sobre la condición en que se

hallaba, cuando empezaba a nacer, una cosa que ahora está

acabada y perfecta. No podemos remontar de la existencia actual

de una cosa a su existencia potencial; por ello, los argumentos que

se basan en este procedimiento son viciosos y carecen de fuerza

demostrativa.

Pero aunque la tesis de la eternidad del mundo no puede

demostrarse, la tesis opuesta, de la creación, es al menos posible;

pero Maimónides cree que más que posible es cierta, y nos dice

por qué. La razón es, básicamente, el reconocimiento de la

libertad del acto creador, libertad que rompe la necesidad absoluta

del mundo, del que derivaría su eternidad. Negando la necesidad

del ser, Maimónides quiere llegar a negar la eternidad del mundo;

y llega a negar la necesidad, al reconocer en determinado

momento del proceso de creación la libertad de elección en Dios,

una decisión contingente, es decir, que no viene rígidamente

determinada por la exigencia de garantizar el orden necesario del

todo148

.

147

Ibídem, III, 20, 21. [regresar]. 148

Ibídem, II, 19. [regresar].

73


De este modo, partiendo de la hipótesis de la eternidad

para ascender hasta Dios con una demostración necesaria,

Maimónides ha llegado a negar la propia hipótesis y a inutilizar,

en el terreno filosófico, la necesidad del mundo, que era el

resultado fundamental de la especulación árabe de su época.

2 .2 . La an tropología

Su antropología, al igual que la metafísica de Maimónides

está dominada por la necesidad de dejar a salvo la libertad

creadora de Dios, sin negar por ello el orden del mundo ni hacer

de la realidad un milagro continuo, su antropología está dominada

por la necesidad de dejar a salvo la libertad del hombre, tanto en el

campo del conocimiento como en el moral. La filosofía

musulmana atribuyó constantemente a la formulación de la

doctrina del «entendimiento agente», separado y divino, toda la

iniciativa del conocer humano. 149

Hasta aquí nada nuevo: no hace sino reproducir la

doctrina de Avicena. Pero Maimónides añade que para que el

«entendimiento» pueda actualizar el intelecto hílico, es preciso

que disponga de una materia preparada para recibir su expansión.

Según que el alma racional esté o no convenientemente dispuesta,

recibirá o no la influencia del Entendimiento agente, y se

actualizará o no; para que una de estas posibilidades se lleve a

cabo no es precisa la intervención del Entendimiento agente, que

es siempre el mismo, sino la intervención del hombre. De este

modo, Maimónides quita al entendimiento agente la iniciativa del

conocer y la devuelve al hombre, según la preparación que tenga

su alma racional, «el hombre recibirá en mayor o menor medida la

acción del Entendimiento agente y alcanzará más o menos

perfección; pues su perfección consiste en llegar a ser intelecto en

149

Ibídem, I, 50-52. [regresar].

74


acto y en conocer, de todo lo que existe, lo que le es dado

conocer»150

.

La mayoría de los hombres sólo reciben del

«entendimiento agente» la luz necesaria para alcanzar la

perfección individual; otros reciben una acción más abundante,

que les estimula a escribir obras y a comunicar a los demás

hombres su propia iluminación151

. Quien recibe la emanación del

«entendimiento agente» en el alma racional es un sabio, que se

dedica a la especulación. El que, además, la recibe en la facultad

imaginativa, es un profeta. La profecía es la mayor perfección que

puede alcanzar el hombre, porque la influencia del «entendimiento

agente» sólo en las almas mejor dispuestas se extiende más allá de

la razón, hasta la facultad imaginativa.152

Maimónides deduce de su teoría acerca del intelecto, la

inmortalidad. La inmortalidad no es propia de todos los hombres,

sino que está reservada a los elegidos, que la Biblia llama «almas

de los justos».153

Pero no se trata de una inmortalidad individual.

Maimónides admite el principio aristotélico de que la diversidad

de los individuos de una misma especie es debida a la materia.

Este principio no es válido para las inteligencias separadas; son

distintas únicamente por la relación causal, por la cual una es

causa y otra efecto. Pero las almas humanas se diferencian entre sí

sólo por los cuerpos: .cuando el cuerpo está corrompido, la

diferencia entre los individuos desaparece, pues sólo queda el puro

intelecto.154

De ese modo, la inmortalidad del hombre no consiste

sino en ser partícipe de la eternidad del Entendimiento separado.

Según Maimónides, el hombre no es inmortal por ser hombre, sino

como parte del «entendimiento agente»; y la intensidad de su

150

Ibídem, III, 27. [regresar]. 151

Ibídem, III, 17, 18. [regresar]. 152

Ibídem, II, 36, 37. [regresar]. 153

Ibídem, II, 27; I, 70. [regresar]. 154

Ibídem, I, 74. [regresar].

75


inmortalidad es consecuencia de la de su participación en este

intelecto, es decir, de su elevación espiritual.

2 .3 . Cont r ibuc ión f i lo sóf ica

¿Cuál es la significación histórica y actual de esta

filosofía? Los perplejos serían, según Maimónides, pocos. En

efecto, si la fe en la palabra de la Sagrada Escritura es general a la

comunidad judía, la convicción de la verdad de la filosofía es

privativa de aquellos escasos miembros de ella que han adquirido

conocimiento de la filosofía. Más a estos pocos los han hecho

posibles cuantos han colaborado con sus vidas a la confluencia de

la cultura grecorromana con las culturas orientales en la vida

medieval. De esta confluencia son meros sucesos particulares la

repetida confrontación de helenismo y judaísmo desde la primera

que tuvo lugar en Alejandría. Y la recepción de la filosofía

aristotélica por árabes, judíos y cristianos.

Los pocos perplejos a quienes se dirige Maimónides, con

otros pocos árabes y cristianos, se presentan, pues, como la

incorporación más plena y rigurosa de la vida superpuesta que

conviven todos -se presentan, en suma, como el hombre de la

Edad Media. La Guía de los descarriados es un argumento a

favor de la unidad de este evo como unidad de triple vida, árabe,

judía y cristiana, engendrada por la común superposición a la vida

antigua clásica y oriental.

Pero el hombre moderno es histórica prolongación del

hombre de la Edad Media, que aún pervive en su fondo. Nuestra

vida es segunda potencia de la superpuesta vida medieval. En este

sentido, los pocos de Maimónides bien pudiéramos ser aún

nosotros mismos. Más de uno de nosotros se habrá sentido, se

sentirá aun, acaso, conturbado por perplejo entre una fe y una

convicción comparables a aquellas entre las cuales fluctuaban los

contristados de Maimónides.

76


Quizá muchos de nosotros estemos en este instante, más

que perplejos, descarriados, por haber abandonado toda fe y

convicción como aquellas de las cuales siquiera una no

necesitaban abandonar los perplejos de Maimónides. En fin, es

posible que alguno de nosotros haya dejado de estar perplejo, no

por haberse descarriado, sino por haber vislumbrado la superación

de su perplejidad y hasta de su descarrío en una obra de

conciliación e interpretación de su propia vida que imite en esto el

ejemplo remoto de Maimónides.

3. Extractos de la Guía de Perplejos

1. «En suma, todos los antiguos mutacallamis, tanto entre

los griegos hechos cristianos, como entre los musulmanes, no se

preocupan de establecer sus tesis sobre aquello que es manifiesto

del ser; sino que consideran qué es lo que debiera ser, para que

pueda servir de prueba a la verdad de su opinión o, por lo menos,

para no impugnarla. Una vez establecido ese ser imaginario,

declaran que el ser es de esa manera; y emprendieron la labor de

argumentación tendente a confirmar esas hipótesis, que habían de

suministrarles los argumentos para la confirmación de sus

doctrinas o ponerse al abrigo de los ataques».155

2. «Necesariamente, pues, tendrás que desembocar en una

idea negativa; porque al afirmar que El “conoce” una sola ciencia,

mediante la cual -invariable y no múltiple- sabe todas las cosas

múltiples y variables, constantemente renovadas, sin que Le

sobrevenga una nueva cognición, y que Su conocimiento de una

cosa antes de que ella exista y una vez existenciada y después de

haber cesado de existir, es una misma e inmutable, ciertamente

aseveraste que El posee una intelección que no es como la nuestra.

Está claro, por tanto, que has elaborado negaciones».156

155

Ibídem, I, 71. [regresar]. 156

Ibídem, I, 60. [regresar].

77


3. « [...] tú sabes, respecto a estas cosas separadas, quiero

decir que no son cuerpos ni fuerza en un cuerpo, sino inteli-

gencias, que no admiten multiplicidad en modo alguno, sino que

unas son causa de la existencia de las otras, y la diferencia entre

ellas estriba únicamente en que la una es causa y la otra efecto. De

consiguiente, lo que sobrevive de Zayd no es causa ni efecto de lo

que sobrevive de Umar, por lo cual el conjunto es uno en número,

como dejó expuesto Abû Bakr al-Sâ'ig -Avempace- y otros que se

lanzaron a tratar estas cosas abstrusas».157

4. «Procura no estudiar las obras de Aristóteles si no es

acompañadas de sus comentadores: bien Alejandro de Afrodisias,

o Temistio o Averroes. Los escritos del maestro de Aristóteles,

Platón, son parábolas y de difícil comprensión, y no son

necesarios, pues la obra de Aristóteles es suficiente; tampoco es

necesario ocuparse de los libros de sus predecesores pues su

intelecto (el de Aristóteles) es el grado supremo de intelecto

humano, salvo los que han recibido la inspiración divina...En

cuanto a la Lógica, no hace falta estudiar más que las obras de al-

Farabí. Todas sus obras son excelentes... Lo mismo que las de Ibn

Bajia....Aunque los libros de Avicena dan lugar a objeciones y no

son tan buenos como los de al-Farabí, son útiles y merecen ser

estudiados con empeño».158

5. «Solamente aprehendemos de Él «que es», pero no «lo

que es»; en consecuencia, resulta inadmisible se dé en Él un

atributo afirmativo, porque no tiene «ser» fuera de su quididad de

tal suerte que el atributo pueda indicar una de las dos cosas, a

fortiori Su esencia no puede ser «compuesta» de manera que el

atributo exprese ambos extremos, y menos aún habrá en Él

157

Ibídem, I, 74. [regresar]. 158

De la carta dirigida a Ibn Tibbon, Sirat, 184. [regresar].

78


accidentes evidenciados por el mismo. En conclusión, no puede

darse en Él absolutamente ningún atributo positivo».159

6. «(...) nuestro conocimiento o nuestro poder no difieren

del Suyo cuantitativamente, o en que uno sea mayor y más fuerte

y el otro menor y más débil, u otros aspectos semejantes, dado que

dichos conceptos son idénticos en especie y una misma definición

los abarca. Igualmente toda relación sólo es viable entre dos cosas

específicamente idénticas, como asimismo se explica en las

ciencias físicas. Ahora bien, todo lo atribuible a Dios ¡exaltado

sea! se distingue de nuestros atributos en todos los aspectos, de

suerte que es inviable una misma definición para unos y otros,

como igualmente, según explicaré, el término existencia

únicamente puede aplicarse en sentido equívoco a la de Él y a la

de los demás seres».160

7. «Sabido es que la existencia es un accidente que

sobreviene a lo existenciado, por lo cual resulta algo añadido a la

quiddidad de lo que existe. Esto es evidente y necesario en todo

cuanto tiene una causa de su existir, porque su existencia es algo

añadido a su ser. Ahora bien, lo exento de causa en su

existencia.......cuya existencia es su auténtica esencia, y viceversa,

no es una esencia a la que sobrevenga el hecho de existir, de

manera que esto sea algo accesorio, porque es siempre de

«existencia necesaria» y nada innovado ni accidental se da en El,

que le sobrevenga».161

159 Guía I, 58. [regresar]. 160 Ibídem, I, 35. [regresar]. 161 Ibídem, I, 57. [regresar].

79


4. Trece artículos de la fe de Maimónides

Estos son los trece principios de fe compilados por

Maimónides (RAMBAM), que todo judío debe cumplir. Según

todas las interpretaciones del judaísmo.162

1. Yo creo con fe completa, que el Creador (bendito su nombre),

es creador y conductor de todas sus creaciones, y El solo hizo,

hace y hará todas las cosas.

2. Yo creo con fe completa, que el Creador (bendito su nombre),

es uno y no hay unidad como esta. Y El solo es nuestro D-os,

fue, es y será.

3. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre),

no tiene cuerpo, y las leyes de los cuerpos no lo afectan, y no

tiene ninguna comparación con nada.


es primero y último.

5. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre), a

Él solo se puede rezar, y no se puede rezar a ninguna otra cosa.

6. Yo creo con fe completa, que todas las palabras de los profetas

son verdad.

7. Yo creo con fe completa, que la profecía de Moshe Rabenu

(Que este en paz), es verdadera, y que él es el superior de todos

los profetas, los anteriores y los posteriores a él.

8. Yo creo con fe completa, que toda la Torá que esta e nuestras

manos ahora, es la que le fue entregada a Moshe Rabenu (Que

este en paz).

9. Yo creo con fe completa, que esta Torá, no será cambiada, y

no va a haber otra Torá del Creador (bendito su nombre).


sabe todos los actos de las personas y todos sus pensamientos,

como está escrito “El moldeo cada corazón El que entiende

todos sus actos”.

162 Cf. http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/2679/maimonid.htm.30-

01-2013. [regresar].

http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/2679/maimonid.htm

80



recompensa a quienes cuidan sus mandamientos (Mitzvot, las

613, no solo los 10 mandamientos) y castiga a quienes los

transgreden.

12. Yo creo con fe completa, en la venida del redentor, y aunque

se demore, de todas formas, espero cada día que llegue.

13. Yo creo con fe completa, que habrá vida en los muertos

cuando el creador (bendito su nombre) lo decida, y su nombre

será enaltecido por siempre.

5. TEXTOS DE LA SUMA TEOLOGICA DONDE

TOMÁS MENCIONA O CITA A MAIMONIDES

1. S. Th. I. q. 13 a. 2.

«Unos han dicho que todos estos nombres (de Dios),

aunque pronunciados afirmativamente de Dios, han sido

excogitados, más bien para eliminar de El alguna cosa, que para

atribuírsela. Así aseguran que, cuando decimos Dios es viviente,

significamos solamente por esta expresión que Dios no existe a la

manera de las cosas inanimadas; y lo mismo podemos decir de los

demás nombres. Esta es la opinión del RABINO MOISÉS. Otros

pretenden que estos nombres han sido atribuidos a Dios, para

significar relación respecto a las criaturas. Así, cuando decimos

Dios es bueno, esto significa según ellos que Dios es la causa de la

bondad en la cosas; y así de los demás».

2. S. Th. I. q. 50 a. 3.

«Pero porque esto parecía contradecir los documentos de

la Sagrada Escritura, el RABÍ MOISÉS, judío, queriendo llegar a

un acuerdo, sostuvo que los ángeles, en cuanto que son llamados

sustancias inmateriales, se multiplican según el número de los

cuerpos celestes, tal como decía Aristóteles. Pero añadió que en la

Sagrada Escritura se llama también ángeles a los hombres

81


mensajeros de lo divino, y también a todas las perfecciones de las

cosas naturales que desvelan la omnipotencia de Dios. Pero que se

llamen ángeles a las perfecciones de los seres irracionales es

algo».

3. S. Th. I. q. 66 a. l ad 5.

«Pero RABÍ MOISÉS, que en otras cosas concuerda con

Platón, dice que por fuego se indican las tinieblas, porque en su

propia esfera, y según su estimación, el fuego no luce. Pero esto

parece más inadecuado que lo anterior, porque en la Sagrada

Escritura el espíritu del Señor no suele indicar más que el Espíritu

Santo. Y se dice que se desliza sobre las aguas, pero no

corporalmente, sino como la voluntad del artista ante la materia

que quiere moldear».

4. S. Th. I. q.68 a. l ad 1.

«Siguiendo otra explicación, y que Agustín apunta, el

cielo del primer día es también el mismo cielo sideral, y por

firmamento del segundo día hay que entender el espacio aéreo en

el que se condensan las nubes y que, equívocamente, también es

llamado cielo. Por eso, para señalar dicho equívoco, se insiste: Al

firmamento Dios lo llamó cielo, tal como anteriormente había

dicho: A la luz la llamó día (porque día equivale también a

veinticuatro horas). La misma observación puede hacerse de otros

textos, como indica RABÍ MOISÉS».

5. S. Th. I-II q. 69 a. l ad 5.

«Según Agustín, por tierra, de la que se hablaba antes, se

entiende la materia prima. Ahora se entiende el mismo elemento

de la tierra. O puede decirse, según Basilio, que antes se llamaba a

la tierra por su naturaleza, y ahora se la llama por su principal

propiedad, la aridez. Por eso se dice: A la parte árida la llamó

tierra. O puede decirse, según RABÍ MOISÉS, que siempre que

82


se dice llamó, se indica un nombre equívoco. Por eso, antes se ha

dicho que llamó a la luz día, porque también se llama día al

espacio de veinticuatro horas, al decir: El día primero se hizo la

tarde y la mañana. Igualmente, se dice que al firmamento, esto es,

al aire, lo llamó cielo, porque también se llama cielo a lo primero

que fue creado. Igualmente aquí se dice que seca, esto es, aquella

parte libre de aguas, la llamó tierra, en cuanto que se distingue del

mar, aun cuando con el nombre tierra en general se indica tanto la

parte cubierta de agua como la libre de aguas».

6. S. Th. I-II q. 74 a. 3 ad 3.

«En cambio, en la obra del segundo día no se dice: Vio

Dios que era bueno, porque la obra de diversificación entonces

comenzaba y en el tercer día se completó, de ahí que se diga en el

tercer día, pero referido también al segundo. O porque la

diversificación que se indica en el segundo día se refiere a

aquellas cosas que no eran evidentes al pueblo, de ahí que en la

Escritura no se haga uso de la expresión de complacencia. O

también fue debido a que por firmamento se entiende el aire

nubiloso, que no pertenece a las partes perennes del universo, o a

las fundamentales del mundo. Estas son las tres razones dadas por

RABÍ MOISÉS».

7. S. Th. I-II q. 22 a. 2 ad 5.

«Porque la criatura racional domina sus actos por el libre

albedrío, según se dijo (ad 4; q.19 a. 10), está sometida a la

providencia divina de un modo especial; en el sentido que se le

imputa algo como culpa o mérito y se le retribuye algo como pena

o premio. Y en este sentido dice el Apóstol que Dios no se ocupa

de los bueyes; y no que, por ser criaturas irracionales, queden

excluidas de la providencia divina, como sostenía el RABÍ

MOISÉS».

83


8 . S. Th. I-II q. 101 ad 4.

«Dice RABÍ MOISÉS que los preceptos ceremoniales

son aquellos cuya razón no es manifiesta. Pero muchos que miran

al culto divino tienen su razón bien manifiesta, como la

observancia del sábado y la celebración de la Pascua, de los

Tabernáculos y otros muchos, cuya razón está declarada en la ley.

Luego los preceptos ceremoniales no son los que tienen por objeto

el culto de Dios».

9. S. Th. I-II q. 101 a. 3 ad 3.

«La ley antigua en muchas cosas disminuyó el culto

corporal, por cuanto estableció que no en todo lugar ni por

cualesquiera personas se ofreciesen sacrificios, y muchas cosas de

este género decretó para la disminución del culto exterior, como el

mismo RABÍ MOISÉS DE EGIPTO dice. Sin embargo, era

preciso no reducir tanto el culto corporal de Dios que los hombres

se entregaran al culto de los demonios».

10. S. Th. I-II q. 105 a. 2 ad 12.

«La razón literal de aquel precepto, dice RABÍ MOISÉS

es que con frecuencia el matador era de la ciudad más cercana. La

inmolación de la vaca se hacía para explorar el homicidio oculto.

Esto se lograba por tres vías: la una, que los ancianos citados

debía jurar que nada habían omitido en la guarda de los caminos;

otra, que el dueño de la vaca, para evitar el daño que de la muerte

del animal se seguía, se interesaría por que el criminal fuera

hallado antes que la vaca fuese inmolada; la tercera, que el sitio en

que el animal era degollado quedaba inculto. Para evitar estos

daños, las gentes de la ciudad fácilmente descubrirían al criminal

si lo conociesen, y sería muy extraño que no se obtuviesen algunas

noticias o indicio sobre el crimen».

84


11. S. Th. I-II q. 102 a. 4 ad 2, 5.

«Ni convenía que aquel lugar fuera designado para la

edificación del templo antes del tiempo predicho, por tres razones

que aduce RABÍ MOISÉS. La primera, para que los gentiles no

se apropiasen el lugar; la segunda, para que no lo destruyesen; y la

tercera, para que no lo pretendiesen en heredad todas las tribus y

nacieran de aquí pleitos y contiendas. Por esto tampoco fue

edificado el templo hasta que tuvieron rey que reprimiera estas

contiendas. En los tiempos anteriores tenían para el culto de Dios

un tabernáculo transportable por diversos lugares, lo que indicaba

que no existía un lugar determinado para el culto divino. Tal es la

razón literal de la diversidad entre el tabernáculo y el templo».

12. S. Th. I-II q. 102 a. 3 ad 4, 1.

«De las tórtolas son preferibles las mayores a las

pequeñas; al contrario que en las palomas; por eso dice RABÍ

MOISÉS que se manda ofrecer las tórtolas y los pichones porque

a Dios se debe ofrecer lo mejor de todo».

13. S. Th. I-II q. 102 a. 5 ad 4.

«Esta impureza del contacto se extiende también a las

cosas inanimadas, pues todo lo que tocaba una cosa impura

quedaba también impuro. En esto la ley atenuó la superstición

gentílica, que no sólo por contacto decía que se contraía la

impureza, sino también por la palabra o la mirada, según dice

RABÍ MOISÉS, hablando de la mujer en la menstruación. Por

aquí se venía a significar místicamente lo que dice la Sabiduría

(14,9): Igualmente son a Dios aborrecibles el impío y su

impiedad».

14. S. Th. I-II q. 102 a. 6 ad 1.

«También prohibía comer la grasa, ya porque los gentiles

la comían en honor de sus dioses, ya porque se quemaba en honor

85


de Dios, ya también porque la sangre y la grasa son indigestas,

según arguye RABÍ MOISÉS».

15. S. Th. I-II q. 102 a. 3 ad 6.

«El modo especial de matar los animales inmolados lo

determina la ley para excluir otros modos de inmolación usados

por los idólatras. O también, según dice RABÍ MOISÉS: la ley

eligió aquel modo de muerte que menos hace sufrir a los animales,

excluyendo con esto la dureza con los que ofrecen y el deterioro

de los animales muertos».

Conclusión. Tomás de Aquino y Maimónides:

¿Conciliación o distanciamiento?

En cuanto a Guía de los indecisos, no es un tratado de

metafísica pura, sino una verdadera Suma de teología escolástica

judía, según dice E. Gilson163

. La obra se dirigía, en efecto, a los

espíritus ya instruidos en la filosofía y en las ciencias, pero

inciertos y vacilantes todavía en cuanto a la manera de conciliar

las conclusiones científicas y filosóficas con el sentido literal de la

Escritura. De ahí su título de Guía de los indecisos, o de los

perplejos, y no de los descarriados, como se ha traducido a veces.

Su inspiración, igual que la de las filosofías árabes -cuyas

huellas sigue Maimónides-, es a la vez neoplatónica y aristotélica;

pero, acentuando un movimiento que se dibuja ya en Ibn Daud,

hace pasar decididamente a Aristóteles al primer plano. Ello

explica la influencia indiscutible que ejerció sobre los filósofos

cristianos del siglo siguiente, y especialmente sobre Tomás de

Aquino. Si Maimónides no hubiera enseñado una doctrina del

163

Etienne GILSON, La Filosofía en la Edad Media, desde los orígenes

patrióticos hasta el fin del siglo XIV. Versión española de Arsenio Palacios, Gredos, Madrid 1982, 348-351. [regresar].

86


alma fuertemente influenciada por la de Averroes, y que lo

condujo a una especial concepción de la inmortalidad, podríamos

decir que su filosofía concuerda en todos los puntos

verdaderamente importantes con Tomás de Aquino.

En efecto, según el doctor judío, la ciencia de la Ley y la

filosofía son conocimientos de naturaleza distinta, pero que deben

necesariamente conciliarse: el objeto propio de la filosofía es la

confirmación racional de la Ley. Así, la especulación filosófica

demostrará que las pruebas aristotélicas en favor de la eternidad

del mundo no son concluyentes; que, además, la creación del

mundo no es imposible desde el punto de vista de la razón y que,

por consiguiente, a falta de una prueba decisiva en un sentido o en

otro, es conveniente aceptar la doctrina mosaica de la creación en

el tiempo.

Compuesto de un cuerpo y un alma, que es forma del

cuerpo, el hombre está dotado de cinco facultades; nutritiva,

sensitiva, imaginativa, apetitiva e intelectiva. Personalmente, no

posee en propiedad más que el entendimiento pasivo, y se

encuentra bajo la influencia del Intelecto agente (décima

Inteligencia emanada de la Inteligencia de la esfera lunar), que

constituye en él un intelecto adquirido. De este modo, cada

hombre adquiere una especie de capital intelectual, variable según

el grado de sus méritos, y que se reúne con el intelecto agente

después de la muerte. Por tanto, de cada uno de nosotros depende

el salvar lo más posible de sí mismo, enriqueciendo su

entendimiento por el ejercicio de la filosofía.

Maimónides prueba la existencia de Dios por la necesidad

de admitir un primer motor para dar cuenta de la existencia del

movimiento, por la existencia de un ser necesario y por la

existencia de una causa primera. Así, pues, la existencia de Dios

se encuentra establecida, tanto si el mundo ha sido creado ex

nihilo en el tiempo, como si ha existido desde toda la eternidad. Es

exactamente la actitud que adoptará Tomás de Aquino frente al

mismo problema.

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Por el contrario, Maimónides niega absolutamente al

hombre el derecho de afirmar de Dios atributos que no sean

negativos. Sabemos de Dios que existe; no sabemos lo que es, y el

único recurso que nos queda, si queremos hablar de Él, es

acumular los, atributos negativos que, negando de Dios toda

imperfección, nos darán a conocer, por lo menos, lo que Él no es.

Subyace a esta doctrina la preocupación eminentemente judaica de

eliminar cuanto pudiera parecer un ataque, aun aparente, a la

rigurosa y total unidad de Dios, Si la esencia ,de Dios se nos

escapa, los efectos de su acción en el mundo están, por el

contrario, manifiestos a los ojos de todos. Dios es, evidentemente,

causa final del mundo, así como su causa eficiente. Su providencia

se extiende al conjunto de las cosas hasta en los menores detalles,

y el mal que puede haber en el mundo se explica, ya por la

limitación inherente al estado de criatura, ya por los desórdenes de

la criatura misma, que es autora responsable de sus propios males.

Por grande que sea la penetración, e incluso la

profundidad del pensamiento de Maimónides, la Guía cíe los

indecisos no puede compararse a las grandes Sumas cristianas del

siglo siguiente y mucho menos a Tomás de Aquino. No las iguala

ni por la multiplicidad de los problemas tratados ni por la potencia

sistemática con que las ordena el Aquinate. No por ello ha sido

menos considerable su influencia en el pensamiento cristiano de la

Edad Media

Teólogo judío, Maimónides compartía con los teólogos

cristianos la fe en el Antiguo Testamento; por eso tuvo que

resolver antes que éstos el problema de poner dicha fe de acuerdo

con la filosofía de Aristóteles; los teólogos cristianos se

aprovecharon de la experiencia de Maimónides, incluso en

aquellos casos en que no le siguieron. Lo que muchos de ellos

retendrán de él es, desde luego, el hecho de que, en muchos

puntos, la sola filosofía es incapaz de alcanzar las verdades

contenidas en la Revelación.

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Tomás de Aquino admitirá esa tesis para la creación del

mundo en su tiempo, y Duns Escoto y numerosos sucesores suyos

del siglo XIV la admitirán hasta para el monoteísmo. Con

frecuencia oiremos repetir, apoyándose expresamente en

Maimónides, que sabemos que el Señor Dios es único solamente

porque Él lo dijo a Israel, no porque nosotros podamos

demostrarlo.

Se adivina la distancia que separará, desde entonces, a la

teología de la filosofía; la influencia de Maimónides no será ajena

a esa distancia. Por otra parte, sí comparamos el siglo XII judío

con el siglo XII cristiano, veremos inmediatamente cuánto debe la

superioridad del pensamiento judío a su íntimo trato con la

filosofía árabe. En Avicena y, sobre todo, en Averroes,

encontraron los filósofos judíos todo un material técnico de

conceptos y de síntesis parciales, tomados de los griegos, y que no

tenían más que utilizar.

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Revista semestral Volumen 4, no. 1 Febrero 2016 José ... · FACULTAD DE FILOSOFÍA Vol. 4 no. 1 . 3 Vol. 4 no. 1 Inserciones ... de la Suma Teológica donde Tomás de Aquino cita