RE-CONCEPTUALIZAR MAPAS DEVOCIONALES, ANOTAR VIAJES DE ... · mapa de geografía devocional en el Valle del Duero como espacio receptor de cuerpos santos. Constatando la importancia

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Actas de las iv jornadas de jóvenes investigadores del valle del Duero 2014

RE-CONCEPTUALIZAR MAPAS DEVOCIONALES, ANOTAR VIAJES DE

RELIQUIAS: EL VALLE DEL DUERO COMO DESTINO SANTO

Elisabeth Fragoso Pulido ([email protected]).Grupo de Investigación ArtArq (Uex)

Museo Nacional de Arte Romano

RESUMENEn el presente artículo nuestra visión partirá de un intento por defi nir un mapa de geografía devocional en el Valle del Duero como espacio receptor de cuerpos santos. Constatando la importancia de las reliquias, los trasla-dos que se realizan en la Alta Edad Media de los cuerpos santos desde el Sur peninsular hacia el Norte, en concreto, proponemos una relación de viajes ofreciendo diferentes tipologías de ellos.

Para ello, vamos a analizar los ejemplos de traslados mejor documen-tados de los que tenemos constancia, tratando de delimitar una muestra con tres tipos de viajes de los cuerpos de los santos. Al mismo tiempo, el traslado de cuerpos santos se presenta como una vía de comunicación por la que transitan peregrinos físicos y peregrinos sagrados.

Palabras clave: santos, reliquias, traslatio, viaje, mapa devocional, Valle del Duero.

ABSTRACTIn this article our vision will attempt to defi ne a map of devotional geo-graphy in the Valle del Duero as a holy remains receiving space. The arti-cle proposes a relation of three diff erent types of journeys, analyzing the importance of the relics, the movements taking place in the Early Middle Ages from the South to the North peninsular.

To do this, we will analyze the best documented examples of which we are aware, and we will try to demonstrate three types of journeys in which we establish the transfer of the holy remains, known as the traslatio, as an event with strong political connotations and as a communication channel for passing human and holy pilgrims.

Keywords: saints, relics, traslatio, jorney, devocional map, Valle del Duero.

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INTRODUCCIÓN1

La muestra que proponemos está constituida por los diferentes

traslados de reliquias, los mejor documentados, desde las tierras del Sur al Norte peninsular. De un lado, nuestra atención será condu-cida a los lugares de origen de las reliquias. De otro, trataremos de trazar un itinerario-tipo de viaje de los cuerpos santos para su asenta-miento en el Norte.

Especialmente, nos detendremos en el fenómeno de traslatio, estable-ciendo diferentes tipos de “viajes sa-grados” y las huellas que nos dejan el suelo del Valle del Duero.

Para el estudio de la difusión del culto de los santos “sureños” en el Valle del Duero, haría falta, lógica-mente, un trabajo más exhaustivo, pero la observación, aunque sea parcial, de la lista de los epígrafes conservados y las advocaciones de las iglesias, nos pueden ofrecer diferentes áreas de distribución de los cultos bien significativos: una desde el sur y otra de distribución septentrional peninsular. Es en este punto en el que se nos plantean las siguientes cuestiones ¿De qué modo llegaron estas reliquias al

1 El trabajo se enmarca dentro del Grupo de Inves-tigación ArtArq (Uex). La preparación de este texto se ha visto enriquecido con las sugerencias de la profesora María Cruz Villalón, Universidad de Ex-tremadura; el profesor José Alberto Moráis Morán, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y Jesús Acero Pérez. Del mismo modo, inestimable ha sido la ayuda de José Ángel Salgado Carmona, Uned-Mérida por la ayuda prestada en la realización de los mapas que aquí se presentan.

Norte?, ¿Cómo y cuando se produ-cen estos viajes? A estas cuestiones, intentaremos encontrar respuesta, a lo largo del texto2.

El amplio grupo de iglesias si-tuadas en el denominado Valle del Duero3, cuyas cronologías, a gran-des rasgos, suele situarse entre los siglos VII y XI, constituye uno de los más interesantes grupos dentro arquitectura prerrománica europea. No hemos tratado, en ningún caso, de realizar un estudio monográfico de los edificios. Dadas las caracte-rísticas de este trabajo hemos des-cartado un estudio artístico de estas iglesias que ya han sido estudiadas y analizadas por expertos, siendo nuestro objetivo analizar y valorar las advocaciones. La multiplicidad de puntos de vista desde los que puede abordarse el mundo de las reliquias, nos advierte inmediata-mente del carácter interdiscipli-nar del tema. Nuestro enfoque, se orienta fundamentalmente a la de-finición de tipologías de viajes sa-grados que se producen en la Alta Edad Media desde el Sur al Norte peninsular. La metodología aplica-da pretende ofrecer una visión ge-neral del fenómeno del culto a los santos y el valor de las reliquias,

2 Aunque lógicamente el análisis pormenorizado sobre la veneración de reliquias y el fenómeno de traslatio a lo largo de los siglos medievales en el solar hispánico requiere trabajos individuales o de un volumen mayor de páginas. De modo que lo que vamos a exponer a continuación es una primera aproximación.3 Para una panorámica general: C. ABAD CAS-TRO: Las iglesias del Valle del Duero. Cuader-nos de Arte Español, Madrid: 1991.

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aspectos que tuvieron desarrollo tanto desde épocas tempranas del cristianismo. Identificando el culto a un santo a través de la epigrafía conservada, así como en las fuentes documentales.

EL CULTO A LAS RELIQUIAS

La veneración y el culto que la Iglesia ofrece a los santos, y espe-cialmente, a sus reliquias desde los primeros siglos de su existencia, presenta un sugerente panorama en el que se articula el propio en-tramado de las significaciones que el concepto de reliquia ha ido de-sarrollando a lo largo de los siglos medievales.

El culto a las reliquias se remon-ta a los primeros años de la Iglesia y es una consecuencia lógica del culto que la misma tributó a los santos y mártires4. Nacido del deseo de las comunidades cristianas de vene-rar los restos mortales de los már-tires en sus sepulcros. Desde los

4 El culto a las reliquias se había desarrollado a fines del siglo III y principios del siglo IV, pri-mero en Oriente y después en Occidente. Con el tiempo se multiplicó por la geografía cristia-na, pues hacia el siglo VI las sedes eclesiásticas consideraron imprescindible la costumbre de ad-quirir restos corporales y objetos materiales de santos para depositarlos bajo los altares. H. LE-CLERCQ: “Reliques et reliquaires”. Dictionnai-re d’archeologie chretienne et de liturgie, T.XIV 2º, Letouzey et Ané, París: 1948, 2294-2359. H. DELEHAYE: Les origines du culte des martyrs. Société des Bollandistes, Bruxelles: 1912. A. COSCARELLA, y P. DE SANTIS: Martiri, san-ti, patroni: per una archeologia della devozione: atti X Congresso Nazionale di Archeologie Cri-stiana. Università delle Calabria, Università della Calabria. Calabria: 2012.

primeros siglos de su existencia la Iglesia permitió, aceptó, y fomentó la veneración de reliquias. La reli-quia es asumida como la evidencia material, el signo visible, el carác-ter perdurable del santo, un objeto material y sensible que ponen en comunicación el mundo celestial y terrenal. Así, su posesión y control ha estado ligado a las prácticas de poder, poseyendo las reliquias una “utilidad pública”, al servicio de una comunidad o región5. El va-lor religioso, político y económico de éstas propició, desde una etapa muy temprana la construcción de

5 Las reliquias tienen implicaciones económicas, sociales y políticas. Asimismo, los centros episco-pales fueron los principales focos que demandaron la posesión de reliquias, ya que proporcionaban al obispo un apoyo fundamental en la consolidación de su status. Al respecto, existen indicios de que la jerarquía eclesiástica capitalizó tempranamente el culto a las reliquias, utilizándolas convenientemen-te y controlando su localización dentro del espacio litúrgico. En los últimos años se ha llegado a estu-diar la “economía de las reliquias”, que implicó un comercio, como “la política de reliquias”, con sus consecuencias en las manifestaciones de poder de reyes, abades, obispos y grandes nobles. Lo cierto es que la posesión de reliquias, desde época muy temprana, se asociaron con la protección sobrena-tural de una ciudad o una comunidad. S. CASTE-LLANOS: “Las reliquias de santos y su papel social: cohesión comunitaria y control episcopal en Hispa-nia (ss.V-VII)”. Polis, 8, 1996, 5-21. A. GUIANCE: “Hagiografía y culto a las reliquias en la Hispania romana y visigoda”. A. Guiance y P. Ubierna (eds.) Sociedad y memoria en la Edad Media. Estudios en homenaje de Nilda Guglielmi. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Buenos Aires: 2005, 163-170. C. GODOY FERNÁNDEZ: “Algunos aspectos del culto de los santos durante la Antigüedad Tardía en Hispania”. Pyrenae, 29, 1998, 161-170. J. M. FERNÁNDEZ CATÓN: “El culto de las reliquias: crítica hagiográfica, fuentes e historia”. Memoria Ecclesiae, 25, 2004, 11-78.

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basílicas, el desarrollo de las pere-grinaciones, las traslaciones e inclu-so los robos, que sirvieron para ex-tender el culto a los santos. De igual modo, la posesión y glorificación de las reliquias han sido poderosos estimulantes de fenómenos cultu-rales. A su vez que han contribuido a desarrollar la creación de leyen-das, relatos y milagros. Así pues, la posesión de reliquias, implicaba consecuencias muy ventajosas pues suponía contar con una devoción estable y que garantizaba la afluen-cia de fieles peregrinos.

AGUAS DEL RIO DUERO COMO ESPACIO DE FRONTERA

En el caso de la Península Ibérica, a partir del siglo VIII la ocupación de gran parte del territorio por los mu-sulmanes hizo que los cristianos, en ocasiones, trasladaran los cuer-pos-reliquias o sus partes, a distin-tos lugares por temor a las profana-ciones. En estas circunstancias, se producen numerosos viajes de re-liquias desde el Sur hacia el Norte.

Abordar la problemática del poblamiento y organización social en el Valle del Duero en los siglos VIII-X queda interpretado por el debate historiográfico en el que se camina de un modelo desestructu-rado, disperso y marginal en este espacio geográfico hacia una línea de trabajo en el que se observa en el espacio un proceso de continuidad de poblamiento protagonizado por la ausencia de poder que conlleva a una desorganización política y ad-ministrativa. La densidad de parro-

quias en construcción y/o las res-tauraciones para esta zona en este momento, la topografía religiosa, y la antigua red de iglesias restaura-das con la reinstalación de las élites eclesiásticas con la consiguiente re-organización y restauración, cons-tituye un argumento de peso para apoyarnos en la línea de continui-dad de poblamiento6.

En lo que se refiere a las circuns-tancia de la emigración nada apun-ta a que la dominación islámica en los primeros años presionara de manera excesiva a los cristianos. Los pactos y las capitulaciones es-tablecidas fueron respetados en los primeros años. Sabemos que las cir-cunstancias de tipo histórico fueron de gran importancia en la difusión de los cultos en la Península. Éstas son decisivas en época repoblación7, con la emigración de monjes cordo-beses que fundaron o restauraron8

6 Actualmente, el debate histórico sobre estos as-pectos sigue abierto no teniendo pruebas mate-riales concretas para hacer avanzar el debate más allá del reduccionismo “continuidad-ruptura”. L. J. QUIROGA y M.R. LOVELLE: “Un modelo de análisis del poblamiento rural en el valle del Due-ro (siglos VII-X), a partir de un espacio macro-re-gional: las Tierras Galaico Portuguesas”. Anuario de estudios medievales, 27, 2, 1997, 687-748.7 Visión general en F. J. FERNÁNDEZ CON-DE: Religiosidad medieval en España. I Alta Edad Media (s.VII-X).Universidad de Oviedo, Oviedo: 2000. Para el Reino de León G. MAR-TÍNEZ DÍEZ: “La emigración mozárabe al reino de León, siglos IX y X”. Mozárabes. Identidad y continuidad de su historia. Antigüedad y Cristia-nismo, XXVIII. Universidad de Murcia, Murcia: 2014, 99-117.8 I. G. BANGO TORVISO: “Un gravísimo error en la historiografía española, el empleo equivocado del término “mozárabe””, Actas del Simposio Interna-cional “El legado de Al-Andalus. El arte andalusí en


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monasterios en el Norte, y que de-terminó el traslado de reliquias, la difusión de cultos procedentes del sur, ocupado por los musulmanes, con la introducción de fiestas y de textos litúrgicos de los santos co-rrespondientes.

Así, hacia las tierras de la meseta del Duero se ponen en marcha los monjes de monasterios sureños lle-vando consigo su ajuar litúrgico en el que no podrían faltar reliquias. Las migraciones de los pueblos provocadas por la llegada de los musulmanes llevaron consigo la di-fusión de advocaciones. Otros me-dios de comunicación importantes fueron los textos hagiográficos que circularon por las bibliotecas e igle-sias de España. Asimismo, la tradi-ción oral trasmitida por peregrinos viajeros, contribuyó la difusión de la vida y milagros de santos en di-ferentes ciudades del sur. De igual modo, el tránsito de población pro-duce la emigración de los objetos de Al-Andalus a los reinos cristianos, fenómeno que alcanza un amplio desarrollo en el siglo XI, con el des-plazamiento de marfiles, arquetas, tejidos etc hacia los tesoros del nor-

los reinos de León y Castilla durante la Edad Media. Fundación del Patrimonio Histórico de Castilla y León, Valladolid: 2007, 75-88. En especial pag. 87. I. G. BANGO TORVISO: “Los expolios del paisaje monumental y la arquitectura hispana de los siglos VII al XI. Reflexiones sobre el proceso constructivo de San Miguel de Escalada”. De arte: revista de his-toria del arte, 7, 2008, 7-50.Para los aspectos referi-dos al culto de los santos tras la llegada musulmana remitimos a C. GARCÍA RODRÍGUEZ: El culto de los santos en la España romana y visigoda, CSIC, Madrid, 1966: 388.

te, centro y oeste de la Península Ibérica9.

EL GRAN “TRÁFICO” DE RELIQUIAS

Los viajes norte y sur peninsular son promovidos de manera recíproca10. Viajes que se producen por razones estrechamente vinculadas a motivos políticos y también con ecos religio-sos. Las connotaciones religiosas que acompañaban estas embajadas está asociado al trasvase de reliquias que solían acompañar estas embajadas políticas. Como pudo ser, al parecer, el viaje de Galindo Iñiguez a Córdo-ba, en la primera mitad del siglo IX, al que le fue encargado de hacer llegar las reliquias de San Zoilo y San Acis-clo desde Córdoba, al obispo de Pam-plona, Wilesindo11. Otro viaje docu-mentado es el del presbítero Dulcidio, enviado por Alfonso III a Córdoba en

9 Sobre este tema S. MAKARIOU: “Traslado, recepción y fascinación: los objetos islámicos en Europa en torno al siglo X”. C. Fernández-Re-foxo González (coord.) Rudesindusla cultura eu-ropea del siglo X. Xunta de Galicia, Santiago de Compostela, 2007,182-191. 10 J. A. GARCÍA DE CORTÁZAR Y RUIZ DE AGUIRRE: “El hombre medieval como “homo via-tor”: Peregrinos y viajeros”. IV Semana de Estudios Medievales Instituto de Estudios Riojanos, Logroño: 1994, 11-30.11 G. FERNÁNDEZ PÉREZ: Historia de la Iglesia y Obispos de Pamplona. Madrid: 1820.https://books.google.es/books?id=CZg-AAAAcAAJ&pg=PA34&l-pg=PA34&dq=San+Acisclo+desde+C%C3%B3r-doba,+al+obispo+de+Pamplona,+Wilesindo.&sour-ce=bl&ots=cL5RGb_y1i&sig=PHvD7ADDJCVZk-gT5Vb7mqOqPG18&hl=es&sa=X&ei=wxKdVZS-lEIP-UKrps6AL&ved=0CCUQ6AEwAQ#v=one-page&q=San%20Acisclo&f=false. Consultado el 01/05/2015

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septiembre de 883, según nos habla la Crónica Albeldense12, en este caso para el traslado de las reliquias de San Eulogio y Santa Leocricia13.

De la diversidad de manifesta-ciones culturales de este periodo ha merecido la atención de numerosos investigadores la arquitectura. Como vemos en esta reorganización y reo-cupación de territorio del Duero se re-aprovechan los edificios existentes en ruinas con un sentido de reutilización utilitario íntimamente unido al senti-do ideológico14. Repoblación en la que

12 J. GIL FERNÁNDEZ, J. I. RUIZ DE LA PEÑA, y J. L. MORALEJO: Crónicas asturia-nas. Universidad de Oviedo, Oviedo: 1985. 13 SAN EULOGIO y SANTA LEOCRICIA, lle-vados a Oviedo, en el año 883. Eulogio muere el 11 marzo de 859, en Córdoba. La muerte le vino por ocultar en su casa a una joven cristiana, Leocricia, por ser hija de una familia musulmana. Son enterrados en la iglesia de San Zoilo de Cór-doba. Más tarde Alfonso III, consiguió que Mu-hamad I cediera sus reliquias para ser trasladas a Oviedo en 883-884, por una embajada que presi-dio el presbítero toledano Dulcidio. Un caballero que en Toledo había conocido las virtudes del santo, trató las paces del rey cristiano con el rey moro Muhamad para obtener una licencia y llevar el cuerpo de este Santo y el de Santa Leocricia, por considerar que estarían con mayor reveren-cia en las ciudades cristianas. Llevó en secreto las reliquias, y conocida la noticia sobre el tesoro que traía, el rey Alfonso salió a recibirla “con no-table gozo y alegría, con su corte y clerecía”. En procesión llevaron los santos cuerpos a la Iglesia Mayor de Oviedo, encerrándolos en un arca de ciprés, en la capilla de la santa, debajo del altar mayor. Este acontecimiento dio lugar a la sacrali-zación de distintos espacios y calles de la ciudad y a hechos extraordinarios. E. FLÓREZ: España Sagrada, T.37. 4ª ed. Revista Agustiniana, Ma-drid: 2000 pp. 116, 122, 279-294.14 En este trabajo nos apoyamos en la clasificación dada por Artemio M. Martínez en lo que se refiere al término de arquitectura mozárabe. Para este au-tor, si seguimos un referente histórico; la arquitec-

los monjes buscan una la práctica de la vida cenobítica y ven en las ruinas de los edificios antiguos existente en este territorio la pervivencia espiritual de los grandes padres del monacato hispanovisigodo. Un grupo de igle-sias en las que Alfonso III se apoya para reorganizar territorio como son San Cebrián de Mazote, San Román de Hornija y Sahagún: monasterios fronterizos de clérigos mozárabes de origen cordobés. Cerca de León, en el 913, fue erigido/restaurado otro monasterio, este es San Miguel de la Escalda. En el valle vecino, se funda por el Rey García, en el año 912, el monasterio de San Pedro de Eslonza.

tura surgida en el reino astur-leones en los siglos IX y X, debería recibir el nombre de “arquitectura de colonización” (exnovo) a todo aquel edifico erigido en territorio cristiano entre el 711 y el 850 mientras que formaría parte de una “arquitectura de repo-blación o de reorganización” (restauraciones), los edificios surgidos con posterioridad al año 850. Es difícil delimitar, en la actualidad, una cronología absoluta para estos edificios, así pues no resulta fácil distinguir tales tipos. A. M. MARTÍNEZ TE-JERA: “La arquitectura cristiana del siglo X en el reino de León (910-1037): de “mozárabe” a “arqui-tectura de fusión”, González Fernández, R. (ed.), Mozárabes. Identidad y continuidad de su historia. Antigüedad y Cristianismo, XXVIII. 2011: 163-229. Al mismo tiempo, Bango Torviso nos ha recordado recientemente que “existía población musulmana que trabajaba para los cristianos en todo tipo de ofi-cios”. Así, las obras mozárabes constan de una raíz hispánica común, pero presentan también un nuevo sentido plástico que explica las influencias artísticas de directa influencia siriaca-oriental. I.G. BANGO TORVISO: “Un gravísimo error en la historiografía española, el empleo equivocado del término “mozá-rabe”, Actas del Simposio Internacional “El legado de Al-Andalus. El arte andalusí en los reinos de León y Castilla durante la Edad Media. Valladolid. 2007: 75-88. En especial pag. 87.


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San Miguel de Escalada, por citar algún ejemplo, fue fundado por el abad Alfonso llegado de Córdoba con sus compañeros, bajo el reinado de Alfonso III (866-910). Entre los monasterios en el área leonesa atribuidos a los monjes lle-gados de al-Andalus sobresalen: Saha-gún erigido hacia año 904 y que recibió la reliquia de San Mancio de Évora más tarde, hacia el año 1053. Otro monaste-rio de procedencia cordobesa fue el de San Martín de Casteñada, donde la ins-cripción de su consagración nos habla del abad Juan, también venido de Cór-doba, que reedificó la iglesia en el año 92115.

En los viajes de los cuerpos san-tos en época medieval se observan diversas causas como pueden ser la traslatio oficial, la emigración, e incluso el robo16. En la primera, el

15 En este punto nos vamos obligados a citar el tra-bajo pionero realizado por Manuel Gómez-Moreno: M. GÓMEZ-MORENO: Iglesias mozárabes: arte español de los siglos IX a XI. Centro de Estudios Históricos, Madrid: 1919. San Miguel de Escalada: 141-162, inscripciones 160-161. Castañeda: 167-172. San Cebrián de mazote: 172-185. San Román de Hornija: 185-192.16 A. M. PÉREZ RODRÍGUEZ: “Viajar después de muerto al servicio del poder. Trasiego de re-liquias en el libro III de la Crónica Najerense (CN)”, J. I. de la Iglesia Duarte (coord.), Viajar en la Edad Media, Semana de Estudios Medie-

santo está de acuerdo con el trasla-do porque va a suponer la venera-ción pública y oficial. Junto a estas traslationes consentidas por el santo aparecen las donación de un posee-dor a otro, en ocasiones, eran los obispos o los reyes los que se remi-tían unos a otros los objetos sacros: la traslación mejor documentada es la de San Isidoro en 1063, así el tras-lado de unas reliquias se convirtió en un acto de naturaleza política, en este caso de apoyo al rey Fernando I de León, quien de esta manera en-contró la forma de reafirmar su legi-timidad política17. Tanto unos como otros esperaban que la llegada de

vales (19. 2008. Nájera). 2009: 485-508. A. MA-RIANA NAVARRO: “Sancti Viatores predicacio-nes, visiones, apariciones y traslado de reliquias en Andalucía (s.V-XVII)”. Historia. Institucio-nes. Documentos, 39, 2012, 153-183.17 P. HENRIET: “Un exemple de religiosité poli-tique: Saint Isidore et les rois de León. (Xle-Xlle s.). Fonctions sociales et politiques du culte des saints, dans les sociétés de rite grec et latin au moyen âge et à l’époque moderne. Derwich, Ma-rek y Dmitriev, Mikhaïl,Wroclaw, 1999: 77-95. E. FERNÁNDEZ GONZÁLEZ: “Imagen: de-voción regia y suntuosidad en las aportaciones de Fernando I y Sancha al tesoro de San Isidoro de León”, Monasterios y monarcas: fundación, presencia y memoria regia en los monasterios hispanos medievales, Aguilar de Campoo, 2012: 160-197.

Fig. 1. Tabla en la que establecen los diferentes tipos de “via-jes sagrados” hacia el Valle del Duero.

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nuevas reliquias trajera consigo el aumento de fenómenos milagrosos y popularidad del lugar que aco-modara las nuevas reliquias.

La muestra que proponemos está constituida por los diferentes traslados de reliquias documenta-das de las tierras del Sur al Norte peninsular en la que hemos distin-guido tres tipos bien diferenciados de traslados de los santos: El prime-ro de estos sustantivos es el que he-mos denominado; -EMIGRACIÓN de las advocaciones, éste se refiere a las reliquias llegadas al norte for-mando parte del ajuar litúrgico de los monjes cordobeses. Monjes, que suben los restos santos, posiblemen-te en lipsanotecas, fáciles de trans-portar, de los mártires que veneran en su ciudad de origen, acomodan-do los restos sagrados en las nuevas consagraciones de altares. Para este tipo tomamos como ejemplo a San Acisclo de Córdoba18. La llegada de reliquias de San Acisclo a tierras del Valle de Duero queda constatada a través de la epigrafía conservada en los altares de algunas iglesias.

18 SAN ACISCLO y SANTA VICTORIA: mártires de Córdoba. En la tradición martirológica queda descrita la pasión de estos santos con gran lujo de detalles. Acisclo, junto a su hermana Victoria son santos patrones de Córdoba, y se les veneró en toda España y sur de Francia, especialmente en Provenza. Los restos del primero se esparcieron por España a partir del 688 hasta 1339; en 688 en Medina Sidonia; algunas reliquias, en 810, a Tolosa la cabeza y otras reliquias, en 851, a Pamplona. En el siglo XII partí-culas al monasterio de Horniega; en 1263 algunos fragmentos al monasterio de San Salvador de Breda, y, finalmente en 1339 más reliquias a la parroquia de Vidreras.

De un lado, en San Román de Hornija, se documentan, restos al-tomedievales, aunque sea difícil una mayor precisión. Hübner re-coge la inscripción de un altar, en la que aparece la dedicación a los santos Román, Martín, Marina, Pedro, Juan y Acisclo. De otro, en San Miguel de la Escalada, queda documentado, entre otros, el culto a Acisclo:“HIC SUNT RELIQUIE RECONDITE/SANCTE MARINE/ET SANCTE CECILIE/ET SANCTI ACISCLIET SANCTI CHRISTO-FORI/ET SANCTE COLUMBE”19. -DESTINO IMPROVISADO, he-

19 A. M. MARTÍNEZ TEJERA: “Dedicaciones, consagraciones y Monumenta Consecrationes (ss-VI-XII): testimonios epigráficos altomedievales en los antiguos reinos de Asturias y León”. Brigecio, 6, 1996, 77-102. En San Román de Hornija, se do-cumentan, eso sí, restos altomedievales, aunque sea difícil una mayor precisión. Hübner recoge la ins-cripción de un altar, dedicado a los santos Román, Martín, Marina, Pedro, Juan y Acisclo, y en la igle-sia y su entorno se conserva una admirable colección de capiteles de cronología discutida San Román de Hornija. Texto que nos ha legado de la inscripción “HIC SVNT RELIQVIÆ NUMERO SAN/CTORUM SANCTI ROMANI MONA/CHI SANCTI MARTINI EPISCOPI SAN/CTÆ MARINÆ VIRGINIS SANC-TI PE/TRI APOSTOLI SANCTI IOANNIS BA/PTIS-TÆ SANCTI ACISCLI ET ALIO/RVM NUMERO SANCTORUM.” R. ALONSO ÁLVAREZ: “Horni-ja, Bamba, Pampliega: las elecciones funerarias de los reyes hispanovisigodos”. Territorio, Sociedad y Poder, 3, 2008, 13-24. Por otro lado en San Miguel de la Escalada, en una de las inscripciones conser-vada queda documentado, entre otros, el culto a San Acisclo: (Aquí se guardan reliquias de santa Marina, de santa Cecilia, de san Acisclo, de san Cristóbal y de santa Columba). La publicación más reciente sobre este tema en G. CAVERO DOMÍNGUEZ: “La dedicación de la iglesia en el monasterio de San Miguel de Escalada el 20 noviembre de 913”. San Miguel de Escalada: (913-2013). Instituto de Estu-dios Medievales- Universidad de León, León: 2014, 39-65.


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mos denominado el segundo tipo, en esta ocasión, el cuerpo santo es protagonista de un viaje inacabado. Así, los restos del santo que están siendo trasladados a otra ciudad no llegan a su destino acordado. El destino improvisado queda prota-gonizado para el río Duero por los restos de San Ildefonso de Toledo, cuyas reliquias, estaban siendo trasladadas desde Toledo rumbo a Asturias. Y que, sin embargo, se habrían quedado a medio camino, custodiadas, a buen recaudado, en la iglesia de San Pedro en la ciudad de Zamora20. -EL PACTO COMO PROTAGONISTA, es el tercer tipo de traslado que hemos identificado. En él, el santo está de acuerdo con el propio traslado porque va a supo-ner la veneración pública y oficial. Junto a estas traslationes consentidas por el santo, se unen la donación de un poseedor a otro, en ocasiones eran los obispos, la nobleza o los re-yes (cristianos y musulmanes), los que se remitían unos a otros, de ma-nera recíproca, los objetos sacros. Algunos de los ejemplos mejor do-cumentos son los traslados de San Isidoro21 desde la ciudad de Sevilla

20 SAN ILDEFONSO: Siguiendo la leyenda y de-bido a la invasión musulmana de la península, los restos del santo viajan desde Toledo y se traslada rumbo al norte, hacia Asturias, quedando a medio camino en Zamora. Según la tradición, las reli-quias de San Ildefonso llegaron a Zamora en tor-no al año 900, durante la monarquía de Alfonso III (866-910). Véase, C. GARCÍA: “De Tolède à Zamora, l’errance des reliques de saint Ildephon-se au Moyen Âge”. Cahiers d’études hispaniques medievales, 30, 2007, 231-260.21 SAN ISIDORO: Los restos mortales de Isidoro se encuentran actualmente en la basílica de San

a la ciudad de León o la llegada re-liquias de San Zoilo de Córdoba22 a Carrión de los Condes (Palencia) quedan protagonizadas por el pac-to entre las autoridades civiles.

En estos ejemplos de traslatio que acabamos de mencionar pode-mos distinguir, a su vez, el viaje de advocaciones o titulares metafísicos de las distintas iglesias. Un buen ejemplo del proceso que podemos llamar hagionimizacion y hagioto-ponimia23 del espacio y el culto de

Isidoro de León, donde fueron trasladados desde su sepulcro en Sevilla en 1063; ese año el mo-narca leonés Fernando I comisionó a los obispos Alvito de León y Ordoño de Astorga para obtener las reliquias del rey de la taifa de Sevilla, Al-Mu-tadid, tributario suyo. L. DE TUY: Milagros de San Isidoro. Traducción Juan de Robles; trans-cripción, prólogo y notas Julio Pérez Llamazares. León, 1992. cap. I. p. 7, cap.II. pp 8-9 y cap.V. pp 11-12. A. VIÑAYO GONZÁLEZ: “La llega-da de San Isidoro a León. Datos para la historia del traslado del Cuerpo del Doctor de las Españas desde Sevilla a León (1063)”, Archivos Leoneses, 33, XVII, 1963: 65-112. De igual modo, el El rey Fernando I manda traer diversas reliquias cuando reforma la primitiva iglesia entre ellas las de es-tos mártires de Ávila: Vicente, Sabina y Cristeta. Sobre el traslado de las reliquias isidorianas a León remitimos también a la nota 17.22 SAN ZOILO, mártir cordobés: La traslatio se realizó circa el 1083 por el conde Fernando Gó-mez quien llevó el cuerpo de Zoilo al monasterio benedictino de Carrión de los Condes, Palencia. Las reliquias de Zoilo llegan a Carrión de los Condes de la mano del abad mozárabe Teodomi-ro. B. JIMENEZ DUQUE: Espiritualidad roma-no-visigoda y muzárabe. Universidad Pontificia, Madrid: 1977, 248-249.23 J. A. GARCÍA DE CORTÁZAR Y RUIZ DE AGUIRRE: “El Sanctus Viator: los viajes de los santos (venidas del más allá, difusión de advoca-ciones, traslado de reliquias)”. J. I. de la Iglesia Duarte (coord.). Viajar en la Edad Media, Sema-na de Estudios Medievales. Instituto de Estudios Riojanos, Logroño: 2009, 49-102.

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Fig. 2. Propuesta de mapas devocionales: próximo destino: el Valle de Duero.


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los santos en los templos surge con la llegada de reliquias de San Zoilo de Córdoba a Carrión de los Con-des, así la iglesia bajo la primitiva advocación San Juan Bautista es sustituida por la advocación de San Zoilo. Un ejemplo similar aparece en la ciudad de León con venida de los restos de San Isidoro de Sevilla, la basílica en el que es acomodado, dedicada a San Juan Bautista, pasa a ser titular San Isidoro. De este modo los nombres de los santos se popularizaron en el territorio. Así pues, una devoción, en principio, localizada en el Sur, se difundió al compás de las relaciones humanas entre distintos lugares.

Con todo, a través de estos ejem-plos proponemos tres tipos de viaje santos: Emigración de las advoca-ciones, Destino Improvisado y El Pacto como Protagonista.

Finalmente, como consideracio-nes, se constata a través de estos ejemplos, la importancia del culto a los santos y devoción a las reliquias en cualquier etapa histórica. Así pues, la sociedad fue consciente de que con la presencia de los santos quedaba garantizada por la posesión de reliquias. Tal valoración explica la amplitud que tuvo la práctica de la traslatio de reliquias en la sociedad medieval. Particularmente desde el Sur al Norte de la Península. Otras importantes consecuencias de este fenómeno es la vía de difusión de devociones, así también, en algunos casos, su integración en el ámbito devocional modificó en su beneficio las advocaciones de las iglesias. En ese sentido, no puede negarse la fe-cundidad religiosa en la que derivó

la dispersión de reliquias dando lu-gar a la fundación o refundación de iglesias, capillas en diferentes luga-res. De otro lado, los “viajes de los santos” ayudaron a configurar áreas de influencia espiritual que desde núcleos del sur peninsular integra-ron a otros en la geografía de la san-tidad. Al mismo tiempo que el “via-je”, en muchos casos, jugó un papel fundamental en la afirmación de los poderes securales y eclesiásticos, ga-rantizando el prestigio de los nuevos lugares en los que fueron deposita-dos, asumiendo un papel importan-te los monjes del Sur que llevaron consigo sus reliquias. Constituyen-do la traslatio un acontecimiento con fuertes connotaciones políticas, siendo crucial la tradición religiosa hispano visigoda, para reforzar la autoridad episcopal y, en ocasiones, de la propia monarquía.

Al final de nuestro recorrido, estamos convencidos, que lo que aportamos es un punto impercep-tible pero puede ser una pequeña ventana abierta que tendrá sentido y utilidad, sólo, si se sigue trabajan-do en futuros estudios sobre el culto a los santos y las advocaciones en la época medieval, pudiendo ser utili-zados para las más variadas líneas de investigación.

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