Univerzita Palackého v Olomouci

Filozofická fakulta

Katedra psychologie

POSTOJE KE SMRTI A K SOUVISEJÍCÍM OTÁZKÁM

ATTITUDES TOWARDS DEATH AND RELATED ISSUES

Magisterská diplomová práce

Autor: MUDr. Irena Irová

Vedoucí práce: PhDr. Olga Pechová, Ph.D.

Olomouc 2015

Ochrana informací v souladu s ustanovením § 47b zákona o vysokých školách, autorským

zákonem a směrnicí rektora k Zadání tématu, odevzdávání a evidence údajů o bakalářské,

diplomové, disertační práci a rigorózní práci a způsob jejich zveřejnění. Student odpovídá

za to, že veřejná část závěrečné práce je koncipována a strukturována tak, aby podávala

úplné informace o cílech závěrečné práce a dosažených výsledcích. Student nebude

zveřejňovat v elektronické verzi závěrečné práce plné znění standardizovaných

psychodiagnostických metod chráněných autorským zákonem (záznamový arch,

test/dotazník, manuál). Plné znění psychodiagnostických metod může být pouze přílohou

tištěné verze závěrečné práce. Zveřejnění je možné pouze po dohodě s autorem nebo

vydavatelem.

Prohlášení

Místopřísežně prohlašuji, že jsem magisterskou diplomovou práci na téma: „Postoje ke

smrti a k souvisejícím otázkám“ vypracovala samostatně pod odborným dohledem

vedoucího diplomové práce a uvedla jsem všechny použité podklady a literaturu.

V Plzni dne 22. 3. 2015 Podpis .................................................

Obsah

Úvod ....................................................................................................................................... 7

TEORETICKÁ ČÁST ........................................................................................................... 8

1. Smrt a postoje ke smrti ...................................................................................................... 8

1.1 Společnost a smrt ......................................................................................................... 8

1.2 Komunikace v souvislosti se smrtí a umíráním ........................................................... 9

1.3 Postoje obecně a postoje ke smrti .............................................................................. 10

1.4 Postoje ke smrti a výchova ......................................................................................... 13

1.5 Strach ze smrti ............................................................................................................ 15

1.6 Představy o posmrtné existenci .................................................................................. 17

2. Eutanázie .......................................................................................................................... 19

2.1 Smrt jako záležitost lékařů ......................................................................................... 19

2.2 Eutanázie z rukou lékaře ............................................................................................ 20

2.3 Tabuizace a skrývání utrpení ..................................................................................... 21

2.4 Nebezpečí glorifikace eutanázie ................................................................................ 22

2.5 Zabití z milosti, neznalosti či nepohodlnosti .............................................................. 23

2.6 Eutanázie a postoj ke smrti ........................................................................................ 25

3. Problematika provádění pitev a kadaverózních transplantací .......................................... 27

3.1 Lidské tělo po smrti .................................................................................................... 27

3.2 Pitvy ........................................................................................................................... 28

3.3 Posmrtné „dárcovství“ orgánů ................................................................................... 29

3.4 Souhlas k odběru orgánu ............................................................................................ 30

3.5 Postoje ke kadaverózním transplantacím a pitvám .................................................... 32

3.6 Náboženství a postoje k dárcovství orgánů ................................................................ 35

4. Postoje k trestu smrti ........................................................................................................ 38

4.1 Trest smrti a naše společnost ...................................................................................... 38

4.2 Funkce trestu smrti ..................................................................................................... 38

4.3 Postoje k trestu smrti .................................................................................................. 40

4.4 Trest smrti jako psychická potřeba společnosti ......................................................... 42

5. Genderové rozdíly v intenzitě strachu ze smrti ............................................................... 45

5.1 Gender a strach ze smrti ............................................................................................. 45

5.2 Možné příčiny genderových rozdílů intenzity strachu ze smrti ................................. 45

5.3 Gender a intenzita strachu ze smrti v průběhu života ................................................ 46

5.4 Genderové stereotypy a výchova ............................................................................... 47

5.5 Gender a otevřenost v emocích a pocitech strachu .................................................... 48

5.6 Identita mužů a žen a strach ze smrti ......................................................................... 49

6. Vliv religiozity na postoje ke smrti .................................................................................. 51

6.1 Náboženství a nejistota lidské existence .................................................................... 51

6.2 Pojetí smrti v různých náboženských systémech ....................................................... 52

6.3 Pojetí smrti v křesťanství ........................................................................................... 54

6.4 Religiozita a strach ze smrti ....................................................................................... 55

6.5 Výzkumy souvislosti religiozity s postoji ke smrti .................................................... 56

EXPERIMENTÁLNÍ ČÁST ............................................................................................... 58

7. Výzkumný problém ......................................................................................................... 58

8. Cíle výzkumu ................................................................................................................... 60

9. Hypotézy .......................................................................................................................... 61

10. Průběh výzkumu ............................................................................................................ 62

10.1 Možná rizika a etika výzkumu ................................................................................. 62

11. Aplikovaná metodika ..................................................................................................... 63

12. Zkoumaná populace a výzkumný soubor ...................................................................... 65

12.1 Struktura výzkumného souboru dle pohlaví ............................................................ 65

12.2 Věková struktura výzkumného souboru ................................................................... 65

12.3 Struktura výzkumného souboru dle vzdělání ........................................................... 65

12.4 Struktura výzkumného souboru dle religiozity ........................................................ 65

12.5 Struktura výzkumného souboru dle místa bydliště .................................................. 66

13. Statistické zpracování dat .............................................................................................. 68

14. Výsledky výzkumu ........................................................................................................ 69

15. Diskuze .......................................................................................................................... 74

15.1 Interpretace výsledků a porovnání s jinými výzkumy ............................................. 74

15.2 Možná limitace výzkumu ......................................................................................... 77

15.3 Doporučení pro další výzkumy ................................................................................ 78

16. Závěr .............................................................................................................................. 80

Souhrn .................................................................................................................................. 81

Seznam použitých zdrojů a literatury .................................................................................. 86

Seznam příloh ...................................................................................................................... 92

Ráda bych na tomto místě poděkovala PhDr. Olze Pechové, Ph.D. za cenné připomínky,

podnětné nápady a doporučení.

7

Úvod

Smrt je v západní společnosti často tabuizovaným a málo prezentovaným tématem. Pro

většinu lidí je obtížné vyrovnat se se smrtí, s ohraničeností bytí a se zánikem vlastního já.

Téměř každý při pomyšlení na vlastní smrt pociťuje úzkost. Existují četné domněnky, že

smrtí se zabývají pouze lidé a že pouze lidé prožívají z dočasnosti svého života strach.

S konečností života se snažíme vyrovnávat různými způsoby od popírání smrti až po víru

ve věčný, posmrtný život. Způsob vnímání smrti je určován kulturou a společností, ve

které žijeme a která nás postojům ke smrti naučí.

Dosavadní výzkumy postojů ke smrti se zabývaly zejména vlivem náboženského

přesvědčení a věku na vnímání smrti a rovněž genderovými rozdíly v postojích ke smrti.

Možná souvislost postojů ke smrti s jinými otázkami byla zkoumána méně. Mezi tyto

méně studované problematiky patří souvislost postojů ke smrti s postoji k eutanázii,

k trestu smrti, k pitvám či ke kadaverózním transplantacím.

Ve svém textu se zabývám jednak vlivem náboženského přesvědčení na postoje ke smrti a

genderovými rozdíly v míře strachu ze smrti. Dále zkoumám možnou souvislost určitých

postojů ke smrti s postoji k jiným souvisejícím a v minulosti méně studovaným otázkám.

V teoretické části nejprve představuji tématiku postojů ke smrti a smrti jako takové. Dále

rozebírám problematiku eutanázie, trestu smrti, kadaverózních transplantací a pitev,

přičemž v textu průběžně nastiňuji dřívější výzkumy týkající se těchto otázek.

Ve své práci si kladu za cíl přispět k tématu postojů ke smrti a k otázce možného vlivu

genderu a náboženského přesvědčení na tyto postoje. Zejména bych však chtěla přispět k

otázce, zda a do jaké míry hrají roli v postoji k eutanázii, pitvám, kadaverózním

transplantacím a trestu smrti kromě etických a racionálních argumentů též iracionální a

emocionální důvody pramenící z postojů jedinců ke smrti. Pokud by se tato souvislost

potvrdila, přispěla by tato práce k diskusi o faktorech, které mohou ovlivňovat veřejné

mínění a nepřímo vstupovat do politické diskuse a legislativního procesu, jenž se dotýká

těchto otázek.

8

TEORETICKÁ ČÁST

1. Smrt a postoje ke smrti

1.1 Společnost a smrt

Náš život je ohraničen narozením a smrtí. Co je před a po tomto období, zůstává dosud

neodhaleno, a proto by měl člověk rozvážit, jak s příležitostí života naložit, a uvědomit si

svoji ohraničenou časovou perspektivu. Smrt sama o sobě není dle Haškovcové (1975)

tragická, je přirozená a přírodou naplánovaná, tragika smrti vychází od lidí a od jejich

vztahu k životu a vlastní existenci. Haškovcová (1975) podotýká, že pokud je pro jedince

jeho vlastní fyzická existence to nejdůležitější, pak bude samozřejmě považovat svoji smrt

a zánik za tragédii a celý život se mu může zdát jako nesmyslný a marný. Život získává

smysl, pokud je chápán nikoli jako biologický proces, nýbrž jako systém mezilidských či

jakýchkoliv jiných vztahů. Vědomí smrtelnosti nás provází celý život a také ho tím

ovlivňuje, každý člověk však smrt vnímá jinak. (Haškovcová, 1975). Prozatím nikdo

nepodal uspokojivé vysvětlení o podstatě smrti, což je dle Arièse (2000) s trochou

nadsázky moderní společností považováno za skandální. Veškeré zlo se totiž dříve či

později podaří eliminovat, zlo smrti však i v naší moderní době přetrvává a jsme schopni je

pouze oddálit. Dle Halíka (2010) převládá v současné společnosti snaha banalizovat smrt.

Opravdová smrt je vykázána z běžného života do prostoru nemocnic, namísto toho je nám

v médiích hojně prezentována smrt virtuální ve filmech a zprávách, ta se nás však

nedotýká přímo.

Haškovcová (1975) zmiňuje, že někteří vědci, zabývající se podstatou smrti, navrhli

existenci takzvaných časových hodin, což znamená, že jednotlivé buňky mají

naprogramovanou určitou délku života. Přirozená a fyziologická smrt by tedy dle jejich

názoru měla nastat až po uplynutí této předem určené doby. Lidé však z velké části umírají

smrtí nepřirozenou, neboť veškeré nemoci jsou za nepřirozený a nefyziologický děj

považovány. I v případě, že by medicína přemohla veškeré patologie a nemoci, člověk by

stále zůstal fyziologicky smrtelným. Formulovány byly i další teorie vysvětlující příčiny

smrti. Mezi tyto patří například teorie chronické otravy organismu jedy, teorie vyčerpání

nějaké pro život potřebné komponenty, koncepce zkrácených řetězců nebo teorie

poškozování vegetativních genů, zaručujících fyziologické děje. (Haškovcová, 1975)

9

1.2 Komunikace v souvislosti se smrtí a umíráním

Ariès (2000) uvádí, že v některých vyspělých zemích se ve 20. století objevil nový způsob

umírání a nazývá jej převrácená smrt. Smrt je pojata naprosto opačně, úmrtí jedince je před

ostatními skryté, pohřební vozy jsou nenápadné. Společnost také na smrt člověka výrazně

nereaguje, pozůstalí již nenosí smuteční šaty. Smutek a truchlení přestaly mít společenský

ráz a mají spíše povahu soukromou. Kult hrobu, čímž jsou myšleny návštěvy hrobu, je

často nahrazen takzvaným domácím kultem vzpomínek. (Ariès, 2000). Ariès (2000)

začátek těchto změn datuje na druhou polovinu 19. století. Změny se týkaly situace, jak

sdělit nemocnému jedinci, že se blíží jeho smrt. Byla to údajně láska k bližnímu, snaha

ochránit a neublížit, co lidem působilo problémy říci umírajícímu pravdu. Umírající

jedinec však většinou o své situaci ví. Začala tedy doba, kdy umírající člověk i jeho okolí o

blížící se smrti ví, nahlas se však o ní nehovoří. Všichni předstírají, že se nic neděje a že

život zase bude jako dříve. (Ariès, 2000).

Kübler-Rossová (2012) tuto situaci moderní doby rovněž zmiňuje a zdůrazňuje, že jednou

z příčin podílejících se na našem vnímání smrti a na našem strachu ze smrti je neschopnost

otevřeně hovořit s druhými o svých pocitech. Dle své zkušenosti uvádí, že ke komunikaci

s umírajícími lidmi je nutné naučit se takzvaný symbolický jazyk. Domnívá se, že

symbolický univerzální jazyk je užíván všemi jedinci v určitých kritických situacích. Lidé

prožívající nějaké trauma, psychickou bolest nebo lidé umírající často nejsou schopni o své

situaci hovořit přímo, a proto zvolí tento symbolický jazyk, který užívá pro sdělování

informace podobenství. Posluchač poté určitému sdělení rozumí, pokud je na to dostatečně

připravený a nepříjemné realitě psychicky přístupný. Pokud posluchač není ochoten

negativnímu sdělení rozumět, trpící jedinec jeho úzkost rozpozná a přestane se snažit o své

tíživé situaci hovořit. Zůstává pak se svou situací nadále sám. (Kübler-Rossová, 2012).

Elias (1998) v souvislosti se samotou umírajících podotýká, že se zde nejedná pouze o

problém váznoucí komunikace ze strany okolí umírajícího. Komunikace bývá narušena i ze

strany samotného umírajícího, neboť v naší společnosti je všeobecná tendence

k individualismu, uzavřenosti a osamocenosti. V návaznosti na jiné autory řeší otázku

osamělosti umírajícího člověka i Kupka (2014), který se zmiňuje o samotě jedince nejen ve

smrti nýbrž i v životě. Zmiňuje dříve používaný lékařský termín „angor animi“, kterým je

označována psychická bolest člověka, který si je vědom své osamělosti v právě

přicházející smrti. Toto uvědomění je spojeno s velkým smutkem a úzkostí. Kupka (2014)

10

Někteří autoři považují období, ve kterém člověk umírá, za zcela plnohodnotnou část

života a způsob, jakým člověk umírá, se dle jejich názoru odvíjí od celého jeho

dosavadního života. U většiny lidí vyvolává představa smrti obavy a nejistotu, což je

některými autory považováno za důsledek vymizení rituálů, jež se dříve k úmrtí pojily,

pomáhaly zkušenost se smrtí překonat a vyrovnat se s ní. (Špinková, 2010)

Ohledně chování pozůstalých uvádí Ariès (2000), že truchlení by se dnes nemělo dávat

najevo, neboť ho společnost považuje za něco nepřístojného, něco, co se nemá prezentovat

veřejně. Od smutku pozůstalých je vhodné se distancovat, neboť smutek ze smrti je

potenciálně nebezpečný pro svoji nakažlivost i přesto, že zemřelý není náš blízký. Na

pozůstalé se nemluví, obecně se neví, co se má v této situaci říkat. Pozůstalí buďto

netruchlí, neboť si svůj smutek nepřipouští, nebo svůj smutek prožívají tajně, o samotě.

Truchlící, kteří své emoce projevují veřejně, jsou hodnocení jako psychicky labilní, jež se

neumí slušně chovat. Tento postoj společnosti přetrvává i přes osvětu psychologů, kteří

zdůrazňují vhodnost či dokonce nutnost otevřeného prožití žalu. (Ariès, 2000)

1.3 Postoje obecně a postoje ke smrti

Postoj je široký a nesnadno definovatelný pojem. V psychologii se používá zejména pro

kauzální vysvětlení určitého chování jedince či skupiny. Postoje nejsou neutrální, ale vždy

určitým způsobem hodnotící. Jejich hlavní funkcí je umožnit jedinci adaptaci v prostředí.

(Výrost, Slaměník, 2008). Pomocí postojů hodnotíme objekty, se kterými se setkáváme.

Postoj, který jsme si již v minulosti k určité věci vytvořili, nám umožní použít již

osvědčené vzorce chování vůči této věci, což nám adaptaci v dané situaci usnadní. Postoje

jsou rovněž nepostradatelné pro sociální přizpůsobení. Přijetím názorů určité skupiny, se

stáváme její součástí a vytváříme si určitou sociální identifikaci. Postoje nám rovněž slouží

externalizaci a vyjádření našich vnitřních pocitů a hodnot. (Hayesová, 2007)

Postoje se skládají ze tří dimenzí, mezi něž patří dimenze kognitivní, emocionální a

konativní neboli behaviorální. Do kognitivní složky patří určité názory jedince na objekt

postoje. Emocionální složka se týká jedincových pocitů, které objekt postoje vyvolává.

Konativní dimenzí je myšleno chování vyvolané objektem postoje. (Hayesová, 2007)

Postoje jsou víceméně získané a to jednak naší životní zkušeností a také jejich přejímáním

od druhých a ze společnosti. Jsou rovněž relativně stabilní a velmi odolné vůči změně.

11

Předpokládá se, že poznání postojů jedince nám umožní předvídat jeho budoucí chování.

(Výrost, Slaměník, 2008).

Postoje ke smrti se v průběhu života mění a i postoj lhostejnosti a nezabývání se smrtí je

postojem a vztahem ke smrti. (Haškovcová, 1975) Vztah ke smrti je ovlivňovány věkem,

dosavadními životními zkušenostmi a zkušenostmi se smrtí, osobností, charakterem,

temperamentem, inteligencí, sociální a zdravotní situací. Svou podstatou se postoje ke

smrti liší od postojů k jiným záležitostem, jelikož život patří mezi jednu z nejvýše

postavených hodnot a život sám je pro dosažení ostatních hodnot nezbytným

předpokladem. (Vágnerová, 1995). Postoj ke smrti má však obdobně jako ostatní postoje

složku citovou, kognitivní a konativní. Citová složka postoje ke smrti zahrnuje dle

Vágnerové (1995) jednak pocity strachu a úzkosti. Při bližším kontaktu se smrtí se

objevuje pocit něčeho negativního, pocity odporu a lítosti, neboť blízkost umírajícího nám

připomíná naší vlastní smrtelnost. Kognitivní složka je dle Vágnerové (1995) u laické

veřejnosti nedostatečná a je záležitostí zejména zdravotnického personálu. Patří sem

znalosti a vědomosti o smrti a umírání a případně vlastní zkušenosti v této oblasti. Laici se

o smrti většinou odmítají bavit, smrt tabuizují, umírajícím se vyhýbají, v důsledku toho pak

mají méně vědomostí o smrti a tento deficit vyrovnávají zkreslenými emocemi. Dle

Vágnerové (1995) je těmito neadekvátními emocemi a nedostatečnými vědomostmi u

většinové společnosti ovlivněna třetí složka postoje ke smrti, což je složka konativní, tedy

určitý typ chování vztahující se ke smrti a umírání. (Vágnerová, 1995).

Elias (1998) a Papica (1998) podotýkají, že postoje ke smrti jsou značně kulturně a

sociálně podmíněny. Hrůzu vyvolává nikoliv samotná smrt, nýbrž jen představa smrti.

Odlišně vnímají smrt lidé ze společností méně vyspělých, kdy průměrná délka života je

kratší, životní podmínky nejistější a pravděpodobnost nečekaného úmrtí či úmrtí v mladém

věku větší. Naopak společnosti vyspělé, s pokročilou vědou a technikou a s vyšší

průměrnou délkou života pojímají smrt jako něco vzdáleného, co je možné vytěsnit a

nepřemýšlet o tom každý den. (Elias, 1998). Papica (1998) vysvětluje situaci moderní

doby, kdy všeobecný tlak konzumu umožňuje určitým způsobem užívat života, aniž

bychom na smrt a otázky svojí existence museli myslet. Materiální hodnoty nám pomáhají

překonat jakousi neurčitou úzkost či prázdnotu, za kterou stojí potlačované uvědomění naší

konečnosti. V této souvislosti upozorňuje Fromm (1994, in Papica, 1998) na možnost, že

strach ze smrti neznamená pro moderního člověka úzkost z toho, že nebude žít. Ve

skutečnosti se lidé moderní civilizace bojí, že skrze smrt přijdou o vše, co vlastní, tedy

12

například své tělo, identitu či majetek. (Papica, 1998). Předpokládá se, že smrt přichází

jako nějaký přirozený proces, kterým není nutné se zabývat, jelikož nás většinou

bezprostředně neohrožuje a pokud nás ohrožovat začne, můžeme se ještě spolehnout na

pokročilost vědy, která je schopná smrt odvrátit nebo alespoň co nejvíce oddálit. Představy

o smrti a nesmrtelnosti bývají ve vyspělých civilizacích jednak osobní, z důvodu

zvýšeného individualismu, a rovněž kolektivní. (Elias, 1998). Papica (1998) uvádí, že

vírou v posmrtný život lze úzkost ze smrti redukovat nikoli však zcela odstranit. Moderní

věda, na kterou v naší civilizované společnosti v souvislosti se smrtí často spoléháme, totiž

neumí existenci přesahu našeho bytí za tento svět spolehlivě ověřit. (Papica, 1998).

V zájmu zachování zdánlivé kolektivní iluze nekončící existence působí i takzvaná sociální

cenzura, která nám například brání o smrti otevřeně hovořit před dětmi. Projevování emocí

není v naší společnosti považováno za vhodné, a jelikož smrt byla z běžného života

vyloučena, a redukována je i konverzace týkající se smrti, nedisponujeme již dostatečným

množstvím komunikačních obratů a dovedností v této oblasti. Vývoj těchto komunikačních

obratů se dle jeho názoru pozastavil a používání zastaralých frází působí spíše negativně a

neosobně, jedinec hovořící s umírajícími či pozůstalými si tedy musí v komunikaci poradit

sám. (Elias, 1998).

Elias (1998) uvádí, že strach ze smrti se pojí s pocitem viny. Tento pocit viny pramení

například z náboženských názorů, že Bůh potrestal člověka smrtelností a po smrti budou

každému sečteny jeho hříchy a viny. Jako dospělí prožíváme úzkost ze smrti a často jsme

tudíž rozpačití z toho, jak o smrti hovořit s dětmi a podvědomě se bojíme, abychom na děti

vlastní úzkost nepřenesli. (Elias,1998). Z postojů naší společnosti, kdy nemocné a

umírající schováváme a zemřelé dokonale hygienicky a rychle odsouváme, pramení dle

Eliase (1998) i naše problémy v komunikaci s umírajícími. V přítomnosti umírajícího jsou

lidé rozpačití, neví o čem a jak hovořit. Nedostatečné projevy empatie a účasti ze strany

blízkých lidí jsou pro samotného umírajícího nepříjemné a způsobují mu pocit opuštěnosti.

(Elias,1998). Kupka (2014) upozorňuje, že představa opuštěnosti a osamocení právě

v okamžiku smrti je velmi nepříjemná až děsivá. Pokud člověk zemře opuštěn, prožije

utrpení nejen on sám, ale i jeho rodina, která si svoji nepřítomnost u svého blízkého právě

ve chvíli jeho odchodu může vyčítat. Neprožití tohoto klíčového okamžiku společně

s pacientem, může narušit normální proces truchlení a vyrovnávání se se ztrátou blízkého.

(Kupka, 2014).

13

Elias (1998) upozorňuje na skutečnost, že ačkoli kontakt s umírajícími v naší společnosti

vyvolává rozpaky a ačkoli smrt z našich životů vytěsňujeme a cokoliv nám jí připomíná, se

snažíme skrýt, může u lidí vcelku rychle dojít k takzvané psychické transformaci, pokud

nějaká vyšší instituce rozhodne, že smrt a zabíjení jsou povoleny a žádány. Na tento jev

Elias (1998) poukazuje zejména v souvislosti s válkami, kdy ostych ze smrti a zábrany

k zabíjení mizí, v rámci kolektivního cíle stvrzeného státní institucí.

Švejcar (1995) na základě zkušeností s pacienty, kteří prodělali klinickou smrt, uvádí, že

jedinec je na okolnosti a události týkající se ohrožení jeho vlastního života vysoce citlivý a

vnímavý. V okamžicích, které těsně předcházely úplné ztrátě vědomí a klinické smrti, se

pacientovo vnímání omezilo právě jen na podněty, které souvisely s nebezpečím smrti.

Švejcar (1995) tedy považuje za nutné, aby si okolí umírajícího člověka uvědomilo, že

svým chováním ovlivňuje poslední okamžiky jeho života, a zachovalo bezprostředně před

jeho smrtí klid a usnadnilo mu tím zemřít v klidu, bez strachu a zbytečného utrpení.

1.4 Postoje ke smrti a výchova

Kübler-Rossová (2012) tvrdí, že naše postoje ke smrti a strach z umírání jsou ovlivněny

zejména výchovou. Vysvětluje, že k tomu, aby se lidé umírání nebáli a uměli smrt

přijmout, je důležitá výchova přirozená, čímž myslí výchovu s bezpodmínečným přijetím.

Popisuje tak zvané „neodvalené balvany“, které nám znemožňují přijmout smrt jako

přirozenou věc a nikoli jako něco hrozivého a tragického. Těmito neodvalenými balvany

označuje naše nevyřešené problémy, jež se nám v průběhu života nashromáždily, a které

mají za následek naše negativnější naladění a náš uzavřený a omezený způsob vnímání.

Kübler-Rossová (2012) vysvětluje, že těchto „neodvalených balvanů“ jsme schopni se

snadněji zbavit, pokud jsme vychováváni v prostředí ničím nepodmiňované lásky, kdy nás

rodiče přijímají takové, jací jsme. Na tyto „neodvalené životní balvany“ v jistém smyslu

upozorňuje i Papica (1998), který v návaznosti na jiné autory tvrdí, že člověk přijímá svoji

smrt podobně, jako přijímal i celý svůj život. Pokud se jedinec v průběhu svého života

musel vyrovnávat se stresem a frustracemi, bude svoji zkušenost prožívání těchto období

přenášet i do prožívání nemoci a umírání. (Papica, 1998). Kübler-Rossová (2012) zároveň

tvrdí, že většina strachů včetně strachu ze smrti a umírání není vrozená nýbrž jen převzatá

od dospělých. Domnívá se, že bychom neměli děti chránit před negativními životními

zážitky, měli bychom s nimi otevřeně hovořit o tragických událostech, o smrti, a zejména o

tom, jak tyto situace vnímáme my dospělí, neměli bychom před dětmi skrývat své pocity.

14

Následkem takovéhoto přístupu pak děti nebudou vnímat smrt jako hrozivou věc, a

nebudou se jí tolik obávat. Se smrtí by se člověk měl začít vyrovnávat nejlépe od mladého

věku, kdy by se neměl bránit kontaktu se starými, umírajícími a nemocnými lidmi. Měl by

o své vlastní smrti přemýšlet, mluvit o ní se svými blízkými. (Kübler-Ross, 1995).

Bettelheim (2000) tvrdí, že pro naučení vyrovnávat se se světem, s jeho problémy, s

přirozenými událostmi i s tragédiemi je vhodné u malých dětí využívat pohádky. Složitosti

světa a jeho zákonitosti, včetně jeho konečnosti, jsou pro dítě náročné na pochopení a

racionální vysvětlení dospělých jsou často nedostatečná a obtížně uchopitelná. Pohádky

jsou pro dítě přístupnější a lépe přijatelné. Bettelheim (2000) však tvrdí, že se musí jednat

o pohádky tradiční, které jsou vyprávěny již po několik generací a nikoli o moderní

pohádkové příběhy. Současné pohádkové příběhy se totiž nedostatečně věnují

existencionálním otázkám, téma smrti a stárnutí v nich není zmiňováno. Neposkytnou tedy

dítěti návod, jak tyto životní krize přijímat. V klasických pohádkách jsou životní krize

často již na začátku reálně vykreslené. (Bettelheim, 2000).

Tradiční pohádky, které v sobě obsahují jistou míru životní tragiky, děti připraví alespoň

na některé situace, které je v životě mohou potkat. Tvrzení, že by smutné příběhy

s tragickými prvky mohly dětem škodit a ohrožovat jejich vývoj, považuje Bettelheim za

nesprávné. Dítě si skrze pohádky fantazijně prožije emoce, které se k životním událostem

včetně smrti pojí. Tyto emoce je však neohrožují, neboť u tradičních pohádek je hned na

začátku zdůrazněno, že jde o příběh z jiného, nám vzdáleného světa. Dítě si uvědomí, že

emoce jsou normální a nebude se stydět za jejich prožívání. Uvědomí si také, že smrt je

přirozená a že se týká každého z nás. (Bettelheim, 2000)

Dle Kübler-Ross (1995) si však nikdy nemůžeme být jisti, jak se s vlastní smrtí opravdu

vyrovnáme, až bude bezprostředně hrozit. Člověk se může s vlastní smrtelností vyrovnat

lépe, například dlouhotrvajícím utrpením, projde-li těžkým životem, četnými kritickými

situacemi nebo prožije-li brzkou ztrátu svých blízkých. (Kübler-Ross, 1995)

Kübler-Rossová (2012) zdůrazňuje, že je důležité naučit se bezpodmínečné lásce, zbavit se

všech nevyřešených problémů a negativních pocitů. Pro to, aby se člověk vyhnul

nevyřešeným problémům a „neodvaleným balvanům“, je nutné, aby se sám rozhodl, co

bude v životě dělat a nechoval se nějakým způsobem jen proto, aby splnil očekávání

ostatních. Pokud se jedinec bude chovat dle své nejlepší vůle, a bude naslouchat svému

15

vnitřnímu hlasu, bude dle Kübler-Rossové (2012) žít opravdový plný život, což mu umožní

vyrovnat se s problematikou smrti, nebát se jí a beze strachu ji přijmout.

Elias (1998) vysvětluje, že naplněnost života je úměrná důležitosti a významu daného

jedince pro ostatní lidi, neboť po své smrti přežíváme v mysli ostatních. Problémem dnešní

doby je dle jeho názoru přílišná tendence k individualismu, kdy si každý jedinec žije ve

svém vnitřním světě a distancuje se tím od světa vnějšího, cítí se na vnějším světě a

ostatních nezávislý. Lidé si hledají smysl života sami pro sebe, takovýto smysl však

okamžikem jejich smrti mizí. Za smysl života lze dle Eliase označit to, co jedinec znamená

pro ostatní, co si o něm myslí a co k němu cítí. (Elias, 1998).

1.5 Strach ze smrti

Dva hlavní psychické obranné mechanismy, které člověka chrání před přílišným

prožíváním úzkosti ze smrti, jsou mechanismy popření. Patří mezi ně představa vlastní

výlučnosti a přesvědčení o existenci absolutního zachránce. Každý člověk si zachovává

jakousi představou o vlastní výlučnosti, kdy egocentricky věříme, že stárnutí a smrt se týká

jiných ne však nás samých. (Yalom, 2006, in Kupka, 2014). Víra v absolutního zachránce,

který nás spasí před naší konečností a umožní nám v naší existenci pokračovat, může mít

podobu víry v Boha či v nějakou jinou vyšší moc. (Soukup, 2004, in Kupka, 2014).

Eshbaugh a Henninger (2013) na základě studií jiných autorů připomínají, že prožívání

nadměrného strachu ze smrti jedince paralyzuje a negativně ovlivňuje jeho osobní vývoj.

Určitá míra strachu ze smrti však může na jedince působit pozitivně. Člověk může

následkem přiměřeného uvědomování si smrti činit dobrá životní rozhodnutí a rovněž

tendence k rizikovému chování je u něj pravděpodobně snížena. (Eshbaugh a Henninger,

2013).

Na přínos strachu a uvědomování si smrti poukazuje v návaznosti na jiné autory i Kupka

(2014) a Papica (1998). Kupka (2014) zmiňuje, že Freud, Yalom, Frankl i četní jiní autoři

zastávají názor, že život beze smrti by nebyl tím pravým životem, chyběl by zde pocit

jedinečnosti a neopakovatelnosti, chybělo by patřičné napětí. Obava z naší konečnosti

působí jako aktivační síla, která nás nutí určovat si cíle a dosahovat jich, tlačí nás náš

omezený čas. Bez vědomí naší časové limitovanosti bychom byli pasivní a život by byl

nudný. (Kupka, 2014). Dle Papici (1998) redukujeme naší úzkost ze smrti tím, že si

stanovujeme určité cíle, jejichž dosažením překonáme svoji konečnost. Naše existence

16

bude pokračovat skrze produkty naší činnosti, které zůstanou v jistém smyslu nadčasové. A

je to právě představa smrti, která v nás touhu po aktivitě, smysluplné a tvůrčí činnosti

vyvolává. (Papica, 1998).

Kübler-Rossová (1995) popisuje průběh strachu ze smrti u těžce nemocných pacientů.

Rozděluje psychické stavy, kterými umírající člověk prochází. V prvním stádiu si jedinec

většinou svojí nemoc a blížící se smrt odmítá připustit, často pokračuje ve svém

dosavadním stylu života. Postupem času je donucen přiznat si realitu a může následovat

stádium zlosti, kdy se zlobí na lidi ve svém okolí, na osud a podobně. Následuje stádium

smlouvání, kdy se pacient snaží například dobrým chováním nebo obrácením se k Bohu

získat nějaký další čas, může chtít alespoň dokončit nějakou práci, dožít se nějaké

významné události a o tom všem smlouvá, ať už s lékařem, s Bohem nebo sám se sebou.

Poté se objevuje stádium deprese, kdy prožívá smutek ze své situace, ztrácí zájem o okolní

svět, rovněž jeho zájem o mezilidský kontakt může slábnout, upadá do izolace a apatie. Po

prožití tohoto stádia se může jedinec ocitnout ve stádiu smíření a přijetí. Ne všichni lidé

však prochází stádii umírání stejným způsobem, intenzitou či rychlostí. (Kübler-Rossová,

1995).

Vágnerová (1995) uvádí, že strach ze smrti má zásadní vliv na hierarchii a naplňování

základních psychických potřeb. U jedince zvýšeně ohroženého smrtí je charakteristická

vyšší potřeba bezpečí, často však tato potřeba není umírajícím dostatečně saturována.

Umírající se ocitají v regresi, infantilizují a vyhledávají pomoc a emocionální vazbu

nejlépe s nějakou autoritativní osobou, často se zdravotnickým personálem. U těžce

nemocného člověka je naopak snížena potřeba stimulace a poznávání, neboť na

zpracovávání nových podnětů nemá již mnoho sil. Strach ze smrti často způsobí omezení

zájmu jen na sebe a svůj problém, což má značný dopad na vztahy nemocného k okolním

lidem. Rovněž značně deprivován je umírající ve své potřebě vlastní identity a

seberealizace a potřebě otevřené budoucnosti, v dané situaci je nezbytné, aby se

přeorientoval na blízkou budoucnost. (Vágnerová, 1995).

Otázku strachu ze smrti řeší také Jung (1994), který tvrdí, že smrt je hlavním cílem života.

Život přirovnává k energetickému procesu, který stejně jako všechny ostatní energetické

procesy směřuje ke klidu. Život je dle jeho názoru jen pouhým narušením věčného klidu,

jehož má být opět dosaženo. Život člověka popisuje jako parabolu střely. První polovina

života je období, kdy střela naruší věčný klid a stoupá vzhůru, jde o část života, kdy mladý

17

člověk má dosáhnout určitého životního vrcholu a právě tento životní vrchol je zde cílem.

Druhou polovinu života přirovnává k sestupné dráze střely, jejímž cílem je dosažení smrti

coby znovunabytí klidu. Stejně jako by se mladý člověk neměl obávat dosáhnout svého

životního rozvoje a vrcholu, neměl by se člověk ani v druhé polovině života obávat cíle

v podobě smrti. Jung (1994) však kriticky podotýká, že často se psychika jedince za

přirozenou křivkou životní střely opožďuje a člověk se nejprve bojí svého životního

vrcholu coby prvního cíle a s dosažením tohoto vrcholu otálí, posléze se pak brání přípravě

na druhý cíl svého života a obává se smrti. Domnívá se, že člověk by se měl od poloviny

života aktivně připravovat na smrt coby svůj cíl. (Jung, 1994)

1.6 Představy o posmrtné existenci

Kübler-Rossová (2012) se domnívá, že smrt znamená zánik naší tělesné schránky. Smrt

přirovnává k uvolnění motýla z kukly – tedy uvolnění naší duše z těla. Dle svých

rozsáhlých výzkumů zážitků blízkých smrti vyvozuje určitou teorii, že naše duše existuje i

po smrti a v tomto stavu již není přítomen strach ani jiné negativní pocity, jedinec prý

zažívá plné uvědomění, a ničím nepodmiňovanou lásku. Její pacienti s prožitky blízkými

smrti často popisují přechod přes jakýsi most či tunel, a následnou přítomnost jasného

světla, rovněž je uváděna přítomnost blízkých již zemřelých osob a dalších „průvodců“.

Prožitky blízké smrti jsou charakterizovány spíše jako příjemné, naplněné klidem. Kübler-

Rossová (2012) tedy tvrdí, že život v našem současném těle je jen malý úsek naší

existence, který nám má sloužit jako určitá škola a zdroj poznatků. Safar (1995) se naopak

domnívá, že ačkoliv existuje jistá podobnost zážitků pacientů, kteří prodělali klinickou

smrt, nejedná se o důkaz existence posmrtného života. Předpokládá, že se jedná o

halucinace, které se objevují v průběhu sníženého přívodu kyslíku do mozku, za

přítomnosti určité mozkové funkce.

Jung (1994) se domnívá, že pokud existuje nějaká posmrtná existence, musí být

realizována pouze formou psychickou, bez potřeby času a prostoru. Tuto čistě psychickou

formu existence považuje v podstatě za nevědomí. Jung (1994) dále nesouhlasí s názory,

že posmrtný život je spojen pouze s pozitivními zážitky. Tyto domněnky považuje za

nelogické, neboť nenachází žádný důvod pro tak ostrý předěl a rozdíl v pocitech v období

předsmrtného a posmrtného života. Jung (1994) nepředpokládá, že by nám po smrti bylo

vše jasné a že by neexistovala jistá omezení v tomto stavu. Nastiňuje dokonce možnost, že

mrtví během své posmrtné existence nevědí o nic více než živí a naopak toho ví spíše

18

méně. Posmrtně nám dle jeho názoru zůstávají pouze vědomosti, které získáme do

okamžiku naší smrti, další poznatky nám již po smrti nejsou dostupné a podle Junga se

naopak mrtví snaží něco dozvědět od ještě žijících. (Jung, 1994). Jung (1994) podotýká, že

existenci nějaké části našeho psychického já po naší smrti lze jen s jistou pravděpodobností

předpokládat, nikoli však dokázat. Předestírá rovněž myšlenku, že jsme jen něčí projekce,

není však jasné čí. A jako jinou možnost navrhuje, že naše pozemská existence je jen snem

jakéhosi našeho úplného bytostného Já, které je věčné a na těle nezávislé. Jung (1994) dále

nastiňuje, že přestože my vnímáme naše já a tedy naší existenci jako naše vědomí, naše

skutečné já a skutečná existence může být naopak právě naše nevědomí. Ve skutečnosti

tedy možná nejsme jen to, co o sobě víme. (Jung, 1994).

Jung (1994) se domnívá, že většina lidí má o posmrtném životě nějakou představu a právě

vytvoření této představy nám možná usnadňují určité signály, které jsou z našeho

nevědomí vysílány k našemu vědomí. Jung (1994) dále tvrdí, že člověk, který se

myšlenkou posmrtného života nezabývá a nevytváří si o něm nějaké představy, bývá

v životě velmi ochuzen. Jedinec, který se myšlence posmrtné existence rozumově brání, se

dle Junga (1994) izoluje od určitého dědičného archetypu nevědomí, čímžto svůj život

ochuzuje a nežije jej naplno.

Kübler-Rossová (1995) věří, že naše smrt je pro nás nepředstavitelná a naše podvědomí si

nepřipouští možnost zániku naší vlastní existence, neboť naše duše je nesmrtelná a

nezaniká. Strach ze smrti může vycházet z našeho strachu z něčeho nekontrolovatelného a

nepochopitelného. Smrt může být vnímána jako katastrofická ničivá síla. Kübler-Rossová

(1995) se však domnívá, že strach ze smrti není strachem z neznáma, neboť i lidé, kteří

jsou přesvědčeni o nějaké konkrétní podobě posmrtného života, se smrti a umírání bojí.

Švejcar (1995) uvádí, že strach ze smrti se v průběhu života zvyšuje úměrně rozumové

vyspělosti člověka. Děti zpočátku nemají strach ze smrti vyvinut a smrt se jim zdá být lepší

než fyzické utrpení. Rovněž mají pocit, že okamžitá smrt je snesitelnější než vědomí, že

musí umřít. Naopak dospělí se až do poslední chvíle drží naděje, že smrti lze nějakým

způsobem zabránit. (Švejcar, 1995).

19

2. Eutanázie

2.1 Smrt jako záležitost lékařů

Ve vyspělých civilizacích, jak uvádí Elias (1998), není smrt tou skutečnou hranicí, která

jedince oddělí od života, nýbrž je to nemoc samotná a umírání, které ukončí náš pobyt

mezi živými. Odloučení a samota začíná již příchodem stáří nebo vážné choroby, která

oslabuje lidské vztahy. Lidé vyspělých společností žijí v komfortu své doby, využívají

výsady toho, že ovládají přírodu, že dokázali pochopit a vysvětlit četné jevy, kterých se

kdysi báli. Konečnost našeho bytí a naší existence však zůstává neobjasněná a tento jev

zatím nejsme schopni ovlivnit. Jelikož by vědomí této bezmoci mohlo narušit náš pocit

bezpečí a spokojenosti, jako jedno z mála řešení se nabízí obraz smrti odsunout z našeho

dohledu, vytěsnit z vědomí. Nebudeme-li se dívat na umírající, bude i náš strach

z vlastního umírání menší. Těžce nemocným proto poskytujeme potřebnou zdravotní péči a

„klidné útočiště nemocnic“, které jejich bezmoc a utrpení zlegalizuje a zakryje. Nejsme-li

častými svědky umírání, snižuje to náš respekt ke smrti a eliminuje náš strach z ní. (Elias,

1998).

Smrt často není považována za něco přirozeného, nýbrž je vnímána jako lékařské selhání a

nešikovnost. Lékaři, kterým byl předán jakýsi dozor nad umíráním, se tedy často snaží

nemocného udržovat při životě a dobu umírání tím v podstatě prodlužují. Byla na ně

přenesena veškerá zodpovědnost v tomto ohledu, neboť dříve se na rozhodování o další

léčbě podílel pacient nebo alespoň jeho příbuzní, postupně však všechna rozhodnutí

přenechala odborníkovi. (Ariès, 2000). Na druhou stranu jsou lékaři kritizováni za

takzvanou dystanázii neboli zadrženou smrt, kdy se snaží pacienta za každou cenu udržet

při životě, ačkoliv kvalita tohoto života je nízká, a v tomto případě je často prosazováno

právo na takzvanou přirozenou smrt ve smyslu pasivní eutanázie. (Haškovcová, 2007).

Slovo eutanázie znamená dobrá smrt. V dnešní době tento pojem označuje jiné okolnosti

než ty, pro které byl dříve používán. Původně byla eutanázií a tedy dobrou smrtí nazývána

smrt rychlá, lehká, přicházející po plně prožitém životě. Dnes je eutanázie laiky chápána

nejčastěji jako zabití ze soucitu, které provede lékař na základě vlastní žádosti trpícího

nemocného s beznadějnou prognózou. Tato eutanázie, na které se lékař aktivně podílí, je

označována jako aktivní eutanázie jinak též strategie přeplněné stříkačky. Pasivní eutanázií

se naproti tomu rozumí odepření či ukončení další léčby, která se zdá být marná a zbytečně

zatěžující. Jedná se zde tedy o takzvanou strategii odkloněné stříkačky. Jinou formou

20

eutanázie je asistovaná sebevražda, kdy pacient ukončí svůj život sám a lékař je mu

nápomocen pouze svou radou, jak sebevraždu vykonat, či poskytnutím prostředku k

sebevraždě. Upozorňuje se i na existenci eutanázie sociální, kdy pacientovi není

poskytnuta veškerá péče a možná léčba, jelikož není dostupná. Jedná se zde o problém

ekonomický, geografický a problém omezeného vzdělání. (Haškovcová, 2007). Otázka

eutanázie coby zabití člověka na jeho žádost je však téma velmi sporné a hojně

diskutované. Coenen (1995) v souvislosti s eutanázií zdůrazňuje, že až doposud

považovala všechna náboženství a všechny zákoníky život za něco posvátného, co má být

zachováno, a rovněž v medicíně byla smrt pacienta považována za prohru.

2.2 Eutanázie z rukou lékaře

Poněkud zvláštní je automatický požadavek toho, že právě lékaři by měli být ti, kteří

budou eutananázii provádět. Jako jeden z argumentů je uváděno, že lékaři mají vědomosti

o tom, jak rychle a bezbolestně tento akt provést, zatímco neodborné počínání laiků může

pacientovi ještě více ublížit. Hlasy ozývající se proti eutanázii z rukou lékaře však

argumentují, že lékařské poslání je definováno Hippokratovo přísahou, která lékařům

výslovně zakazuje zabít pacienta z jakéhokoliv důvodu. (Haškovcová, 2007). Někteří

autoři vyjadřují určité pochybnosti ohledně Hippokratovy přísahy coby zavazujícího

etického kodexu. Není totiž zřejmé, zda v době jejího sepsání měla sloužit jako striktní

pravidla profese. I přes nejasnost svého původu a původního účelu je však Hippokratova

přísaha lékařskou veřejností přijímána jako symbol profese. Slouží ku prospěchu

skupinové identity a k udržení jistého odstupu lékařské etiky od etiky a morálky

společnosti. Ač se tedy etika veřejnosti mění, lékařská etika a její morální principy se snaží

udržet jistou autonomii a nadčasovost. Hlavní etické principy této přísahy jsou princip

prospěšnosti, nepoškození a spravedlnosti. Zákaz podání smrtícího prostředku, který tato

přísaha deklaruje, však bývá interpretován dvěma způsoby. První možnou interpretací je

právě zákaz eutanázie. Druhým významem, který lze tomuto nařízení přisoudit je zákaz

zneužití jedinečných lékařských znalostí k vraždě člověka. (Ptáček, Bartůněk et. al., 2012).

Tradiční lékařská etika očekává, že lékař léčí a pomáhá pacientovi, v případě nutnosti pak

zmírňuje jeho utrpení a doprovází jej až do konce. Dle etického kodexu lékař nesmí

pacienta nejen zabít, ale ani asistovat u jeho sebevraždy. Pokud by nastala situace, že by

lékař kromě pomoci a útěchy poskytoval i smrt, pravděpodobně by se změnilo vnímání

lékařů ze strany pacientů. Pacient by mohl být nedůvěřivý a nejistý, místo očekávání

21

pomoci by mohl pociťovat strach a pochybnosti, zda mu bude poskytnuta vhodná péče a

nebude zbytečně ohrožen jeho život. (Haškovcová, 2007).

Je rovněž sporné, zda má někdo právo žádat od jiného člověka, aby jej zabil. Kromě

etického kodexu by lékař tímto činem porušil i křesťanské desatero. V současnosti tedy

panuje právo lékaře žádost o provedení eutanázie odmítnout, neboť se obecně uznává, že

nikdo nemá právo po něm žádat, aby pacienta zabil a jednal tím v rozporu se svým

svědomím. Z tohoto důvodu, aby nebyla porušena práva člověka - v tomto případě lékaře,

je eutanázie v některých zemích beztrestná, avšak v žádné zemi není uzákoněna. Pokud by

totiž byla uzákoněna, lékař, jenž by ji odmítl vykonat, by tímto odmítnutím porušil zákon.

(Haškovcová, 2007).

2.3 Tabuizace a skrývání utrpení

Setkání s těžce nemocnými a umírajícími lidmi v nás vyvolává směs rozporuplných pocitů.

Na jedné straně cítíme cosi negativního, neboť nám blízkost umírajících připomíná naši

vlastní konečnost, prožíváme odpor a strach, máme obecně tendenci se těmto situacím

vyhýbat. Zároveň však cítíme soucit s trpícím jedincem. Často jsou tyto nepříjemné pocity

spojeny nejen s přítomností těžce nemocných, ale i s jakýmkoliv nemocničním či

lékařským prostředím, s prostředím, kde přestávají fungovat naše obranné mechanismy a

kde jsme konfrontováni se skutečností naší smrtelnosti. Náš strach ze smrti nás nutí

vyhýbat se situacím, ve kterých jsme vystaveni nepříjemné realitě naší konečnosti. Lidé

často tvrdí, že sice umírajícího člověka litují, ale že nemohou jeho utrpení přihlížet.

(Vágnerová, 1995).

Dle Sölleové (1973, in Haškovcová, 2007) se dnešní lidé snaží rychle zbavit jakéhokoliv

psychického či fyzického diskomfortu, nejsou schopni přijímat nic, co je vyruší z jejich

klidného života. Společnost, která začala medicínu považovat za všemocnou, očekává, že

lékař nemocného rychle zbaví bolesti a strádání, a pokud se to nedaří, je to lékařům

zazlíváno. Lidé nejsou ochotni nijakým způsobem strádat a nechtějí ani sdílet strádání

někoho jiného. Mezilidské vztahy se pak stávají povrchnějšími. Dle Söleové (1973, in

Haškovcová, 2007) i některých dalších autorů je nezbytné o utrpení otevřeně hovořit a je

nanejvýš nevhodné své pocity a trápení skrývat.

Haškovcová (2007) uvádí, že utrpení je velmi důležité pro psychický rozvoj člověka, pro

jeho růst a zrání. Bolest a strádání člověka nutí k tomu, aby si života více vážil, a jejich

22

existence je nutná jako kontrast k radosti a štěstí. Nejen naše vlastní utrpení, ale i utrpení

jiného člověka, kterému jsme nablízku, nás obohacuje. Pochopení smyslu utrpení může být

usnadněno skrze náboženské přesvědčení, neboť si jedinec může více uvědomovat Boží

lásku i lásku obecně. (Haškovcová, 2007). Důležitost zážitku utrpení v souvislosti

s umíráním a nesouhlas s nepřirozeným ukrácením tohoto utrpení se objevuje i v jiných

náboženstvích, než je křesťanství. Například v buddhismu je na eutanázii pohlíženo jako

na velmi špatný čin, motivovaný záští a odporem k utrpení, ve kterém není obsaženo nic

pozitivního. Utrpení před smrtí je mimo jiné pro buddhisty důležité proto, že skrze ně

mohou napravit část svých špatných činů a zlepšit si tím svoji karmu. (Zemánek, 2010).

Elias (1998) uvádí, že naše společnost potlačuje a skrývá jakékoliv animální projevy

lidského bytí, ať už se jedná o sexuální život, narození či umírání a smrt. Tyto animální

aspekty života jsou v současnosti tabuizovány, skrývány a pojí se se studem a trapností.

Zatímco témata sexuální v současnosti již tabuizovaná nejsou, u témat umírání a smrti dle

Eliase ještě k odtabuizování nedošlo. Za umírání se tedy stydíme a snažíme se ho skrýt a

umírající přesunout někam, kde by nebyli vidět. Dle Arièse (2000) se přístup ke smrti

značně změnil ve druhé polovině 20. století, kdy se lidé právě za biologické aspekty smrti

začali stydět. Umírání se před veřejností skrývá, stejně jako se skrývají jiné lidské

biologické potřeby. Lidé se za blížící se smrt stydí stejně, jako se stydí za jiné tělesné

procesy, které nemají být vidět, a podobně jako tyto procesy vnímáme i smrt jako trapnou,

neslušnou a špinavou. (Ariès, 2000).

2.4 Nebezpečí glorifikace eutanázie

Haškovcová (2007) podotýká, že současná společnost vyznává kult zdraví, krásy,

úspěšnosti a užitečnosti. Nemocní lidé jsou pak vnímáni jako zbytečně trpící a ekonomicky

zatěžující. Každý člověk má právo být zdráv a žít šťastně a tuto myšlenku pak lze otočit

tak, že trpícím přece musí být umožněno jejich utrpení a jejich zbytečný život ukončit.

Eutanázie se zde pod rouškou humánnosti prezentuje jako vhodná a pro blaho společnosti

nezbytná. Haškovcová (2007) rovněž uvádí, že témata nezbytnosti a důležitosti eutanázie

jsou příležitostně médii zveličována a překrucována, což skrze emoce působí na laickou

veřejnost. Ta se pak následkem zkreslených informací může legalizace eutanázie

dožadovat. Tímto dle Haškovcové (2007) stoupá nebezpečí neopodstatněné glorifikace

eutanázie a nebezpečí jejího zavedení a zneužívání. Podporován je též vznik kultury smrti.

Rovněž upozorňuje, že Holandský model eutanázie, který je považován za velice humánní

23

a je dáván za vzor liberálního řešení, může být velmi nebezpečný. Jakmile se totiž

eutanázie jednou povolí, počet případů, kdy bude shledávána nutnou, bude neustále

narůstat, bude přibývat počet eutanázií nevyžádaných a nechtěných. Za alarmující

považuje skutečnost, že v Holandsku lze žádat o eutanázii pro nedospělé jedince či

dokonce pro novorozence. (Haškovcová, 2007).

Elias (1998) tvrdí, že naše společnost neumí umírajícím lidem poskytnout to, co potřebují.

Lidé se totiž nechtějí starat nebo se stýkat s umírajícími, protože by jim jejich přítomnost

narušovala jejich psychické obranné mechanismy, jež je chrání před úzkostí z vlastní

smrtelnosti. Pohled na smrt dnes není běžnou součástí života, což nám umožní smrt

vytěsnit a eliminovat strach z ní. (Elias, 1998). Někteří autoři v této souvislosti zdůrazňují,

že hlavním důvodem utrpení umírajících často nebývají fyzické bolesti, ale bolesti

psychické. Umírající se cítí opuštěný a bezcenný. Kontakty s blízkými slábnou z velké

části z důvodu umírání v nemocnici. Ošetřovatelská péče může být nekvalitní a

v pacientovi může vzbudit pocit, že je na obtíž, má pocit ztráty důstojnosti. Velká část

umírajících pacientů je depresivní, což zcela jistě ovlivní jejich úsudek. Schopnost

samostatného a svobodného rozhodování, po níž zastánci eutanázie často volají, je rovněž

ovlivněna silnou medikací, kterou většina nemocných dostává. (Ptáček, Bartůněk et. al.,

2012).

2.5 Zabití z milosti, neznalosti či nepohodlnosti

Coenen (1995) polemizuje, zda slovní obrat zabití z milosti znamená totéž, co eutanázie.

Přirovnává tedy provedení eutanázie u člověka k utracení starého a nemocného zvířete.

Jakékoliv zabíjení člověka či zvířete z těchto důvodů, tedy z údajné milosti, však označuje

za sobecký čin. Nepovažuje zabíjení zvířat ani lidí ze soucitu za správné, neboť dle jeho

názoru živí tvorové se smrti nedožadují, neříkají si o ni. V přirozeném prostředí nemocná

zvířata nepáchají sebevraždy, a rovněž většina těžce nemocných pacientů se k sebevraždě

neuchyluje, naopak se smrti bojí, podstupují obtížnou léčbu jen proto, aby smrt oddálili.

(Coenen, 1995). Postoje jedince k eutanázii se pod vlivem okolností rovněž mění. Často se

stává, že zarputilí zastánci eutanázie svůj postoj s příchodem vážné nemoci zcela změní a

usilují o každý den života. S touto situací se pojí pojem medicína maličkostí, kdy se těžce

nemocný člověk raduje právě z maličkostí, které jsou mu v dané situaci ještě dostupné.

Jelikož k těmto radikálním změnám postojů k eutanázii často dochází, nezdá se být příliš

vhodné praktikování tak zvané „living will“, což je písemně vyjádřená vůle člověka o tom,

24

co se s ním má v budoucnu dít. Jde tedy o preventivní žádost o eventuelní „nutnou“

eutanázii v budoucnosti. (Haškovcová, 2007).

Haškovcová (2007) připomíná skutečnost, že laická veřejnost, která zaujímá k eutanázii

určité stanovisko, nemá většinou valné znalosti o možnostech paliativní péče, není jí

rovněž všeobecně známo, že většina nesnesitelných bolestí se dá tlumit utišujícími

prostředky, rovněž důležitost a možnosti hospicové péče bývají nedoceněny. (Haškovcová,

2007). Pollard (1996) v této souvislosti zdůrazňuje, že bolesti se mohou za neodstranitelné

označit až v případě, že byly vyzkoušeny všechny možnosti jejich utišení. Tvrdí, že

ponechání pacientů v bolestech není nezbytné a jedná se zde většinou o odborné pochybení

lékaře. Laická veřejnost však toto neví a umírání si tak asociuje s obrazem člověka

sužovaného bolestmi a nelidsky trpícího. Dále Pollard (1996) upozorňuje na nevhodnost a

nereliabilitu průzkumů veřejného mínění týkajících se eutanázie, právě pro nedostatečnou

informovanost respondentů. Výsledky těchto průzkumů mohou být snadno

zmanipulovatelné a následně mohou být zneužity. Průzkumy mohou sloužit jako nástroj

politické moci a na jejich základě by mohl vzniknout určitý tlak na změnu legislativy

týkající se tohoto problému. (Pollard, 1996). Vliv informovanosti jedince na jeho postoje

k eutanázii je dle některých studií významný. Ukazuje se, že čím více informací jedinec o

tomto problému má, tím méně s eutanázií souhlasí. Všeobecné vzdělání zde nehraje

takovou roli, důležité jsou spíše vědomosti týkající se přímo eutanázie. (Kopp, 2008 –

2009). V České republice byly rovněž postoje veřejnosti k eutanázii zkoumány. Z jejich

výsledků se ukázalo, že přibližně dvě třetiny respondentů (62 %) umožnění eutanázie u

nevyléčitelně nemocného člověka schvalují. Proti legalizaci eutanázie se staví 27%

dotázaných a 11% respondentů v této otázce nemá jasný názor. (Veřejné mínění, 2008).

Ariès (2000) uvádí, že v průběhu 20. století se těsné soužití s umírajícím jedincem stávalo

obtížnějším a hůře snesitelným. Lidé si zvykli na určité hygienické standardy, které byly

leckdy biologickými procesy umírajícího člena rodiny narušovány. Lidé se stali

k některým věcem přecitlivělí a přítomnost nemocného doma začala být nepříjemná a

nepohodlná. Přesunování umírání do aseptických nemocnic bylo možno ospravedlnit vyšší

hygienou a odbornější péčí, která je tam nemocnému poskytována. Příbuzní, pro které bylo

objektivně velkou zátěží se o nemocného starat, se tak mohli zbavit nepohodlného pacienta

pro jeho blaho. (Ariès, 2000). V souvislosti s prováděním euthanasie jako činu pro

ukrácení utrpení klade Coenen (1995) otázku, čí utrpení je vlastně ukráceno. Polemizuje,

zda to nesnesitelné utrpení, kterému se má zabitím z milosti zabránit, není spíše utrpení

25

jedincova okolí, které je těžkou nemocí svého blízkého psychicky, někdy i fyzicky a

ekonomicky vyčerpáváno. Někteří autoři jsou přesvědčeni, že se při zabíjení z milosti

vůbec nejedná o altruistický čin. (Coenen, 1995). Haškovcová (2007) zmiňuje možnost tak

zvaného soucitu naruby, kdy těžce nemocný pacient soucítí s osobami, které ho ošetřují, a

následkem toho by mohl požádat o vlastní eutanázii, aby tím pečujícím osobám zkrátil

jejich trápení. Rovněž konstatuje, že umírající pacient je pro společnost velkou

ekonomickou zátěží, hrozí proto nebezpečí, že při legalizaci eutanázie, by vycházel ze

strany společnosti a zejména ze strany zdravotních pojišťoven tlak podporující provádění

eutanázií.

Vincent (1995) zvažuje, zda je lépe vyhovět přání pacienta, pokud si žádá ukončení léčby,

nebo zda se má lékař držet své snahy pomáhat pacientovi, u něhož ještě existuje naděje na

zlepšení stavu. Je totiž možné, že pacient prožívá období deprese, která se po zlepšení

fyzického stavu zmírní a pacient změní svůj názor. Haškovcová (2007) zmiňuje ještě jiný

fakt, a sice možnost, že v depresi je osoba, která je o eutanázii žádána, neboť může být

vyčerpána marností své snahy o léčbu a dlouhodobou péčí o pacienta. Takovýto stav by

pak posouzení vhodnosti eutanázie mohl rovněž ovlivnit.

Safar (1995) zmiňuje určitá dilemata v ukončení léčebné péče u trvale vegetativního stavu,

tedy stavu takzvané sociální smrti, kdy se jedinec nachází trvale v bezvědomí, určitá forma

mozkových funkcí však přetrvává. Nejednoznačnost těchto situací tkví v tom, že lékaři

nikdy nemohou s určitostí stanovit, zda je tento stav u konkrétního jedince trvalý. Pro

lékaře je z etického i lidského hlediska v těchto případech velice obtížné učinit rozhodnutí,

neboť pacient ve vegetativním stavu sám dýchá, udržuje tělesnou teplotu i krevní tlak bez

podpory. (Safar, 1995).

2.6 Eutanázie a postoj ke smrti

Souhrnně vzato z výše uvedeného vyplývá, že dnešní společnost se snaží přímým setkáním

se smrtí vyhýbat. Tyto situace v nás totiž vyvolávají úzkost a narušují nám psychické

obranné mechanismy, které za normálních okolností snižují náš strach ze smrti. Přímé

obrazy přicházející smrti eliminujeme, pokud nemocné ukryjeme mezi zdmi nemocnic.

Povědomí existence utrpení umírajících jedinců je však možné dále redukovat tím, že jim

jejich utrpení ukrátíme eutanázií. Umírání a smrt by tímto počínáním redukovaly svoji

přítomnost na světě a nám by se dařilo jejím obrazům vyhýbat, nemuseli bychom se jimi

zabývat, řešit je, příliš o nich hovořit a trápit se jimi. Následkem těchto úvah se přikláním k

26

hypotéze, kterou bych chtěla ověřit a která zní: Existuje statisticky významná pozitivní

korelace mezi mírou souhlasu s prováděním eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke

smrti. Vyhýbavý postoj ke smrti je v této souvislosti definován dle dotazníku DAP – R

(Wong, Reker & Gesser, 1994), který tento postoj charakterizuje jako obranný

mechanismus, jedná se o jedincovu snahu vyhýbat se myšlenkám na smrt za účelem

snížení úzkosti ze smrti.

Postoje k eutanázii mohou být ovlivněny četnými faktory, mezi něž patří například věk,

pohlaví, náboženské přesvědčení, socioekonomický status, úroveň dosaženého vzdělání,

životní zkušenosti či postoje ke smrti. Postoje ke smrti v souvislosti k postojům k eutanázii

byly již zkoumány v některých předchozích studiích. Například výsledky výzkumu

Stevena W. Koppa (2008 – 2009) za použití metody DAP – R ukázaly, že postoj „vítaného

přijetí smrti“ významně negativně koresponduje s pozitivními postoji k asistované

sebevraždě. Zatímco „strach ze smrti“ a postoj „neutrální akceptance“ smrti signifikantně

pozitivně korelovaly s pozitivním postojem k asistované sebevraždě. „Vyhýbavý postoj ke

smrti“ korespondoval s pozitivním postojem k asistované sebevraždě pozitivně, s hraniční

signifikantností. (Kopp, 2008 – 2009). Studie se nicméně zabývala pouze statistickými

vztahy a nepodává žádné vysvětlení těchto korelací. Pro hypotézu pozitivní korelace míry

souhlasu s eutanázií a míry vyhýbavého postoje ke smrti pravděpodobně hovoří i výše

zmiňovaná skutečnost, že i zarputilí zastánci eutanázie svůj názor často zcela otočí

v případě, že se jich smrt bezprostředně dotýká.

27

3. Problematika provádění pitev a kadaverózních transplantací

3.1 Lidské tělo po smrti

Otázkou současné etiky posmrtného použití lidských těl, jejich pitvání a využívání pro

vědecké a výukové účely se ve své studii zabývají Morar, Perju-Dumbravă & Cristian

(2008). Na jedné straně tohoto problému stojí právo každého jedince na důstojné zacházení

po smrti, právo na neporušení identity posmrtnou mutilací těla, právo na nahlížení na

mrtvé tělo jako na vlastnictví čí neoddělitelnou část zesnulého. Na druhé straně však stojí

nutnost autoptických vyšetření pro určení příčiny smrti, pro výuku lékařů a pro výzkum,

který v dlouhodobém horizontu umožní zdokonalování lékařské péče. Dle Morar, Perju-

Dumbravă & Cristian (2008) jsou postoje k pitvám ovlivňovány tím, že tělo zesnulého

stále vnímáme jako součást jeho samého, součást jeho bývalé živoucí identity, kterou

nedokážeme od těla oddělit. Tělu zesnulého je tudíž přisuzována specifická etická hodnota,

dle které bychom měli s mrtvým tělem zacházet. (Morar, Perju-Dumbravă & Cristian,

2008). Virt (2000) řeší otázku a původ mravních povinností k tělu zesnulého. Vysvětluje,

že mrtvé tělo by mělo být vnímáno jako majetek zesnulého, a tudíž bychom se k němu

měli chovat stejně jako k ostatním věcem, které zemřelému patřily a jež nám jej

připomínají. Tělo má dle Virta (2000) status symbolu daného člověka, měla by se mu tedy

vyjadřovat určitá pieta.

Ariès (2000) uvádí, že koncem 17. století se lidé začali intenzivněji zajímat o smrt a

zejména o mrtvé tělo. Dělo se tak nejen proto, že se postupně vyvíjela jakási forma

soudního lékařství a tedy ohledávání těl k objasnění soudních případů, ale docházelo též ke

zvýšení zájmu o záhady života a zdraví. V té době proti sobě stály dva názory týkající se

oddělitelnosti duše a těla. První tvrzení předpokládalo, že v těle zemřelého stále přetrvává

jakási forma života, zbytkový život a určitý způsob vnímání. Myslelo se například, že

nebožtík stále slyší, proto by se v jeho přítomnosti mělo mluvit co nejméně. Druhé tvrzení

tehdejší doby je již více podobné současným domněnkám západní civilizace a

předpokládalo, že tělo zemřelého již není ničím a není v něm přítomen žádný život. (Ariès,

2000).

V 17. století se tedy lidé začali zajímat o osud těla zemřelého, jakým způsobem se tělo

rozloží a jaká je jeho definitivní podoba. V té době se rozšířilo pitvání těl zemřelých jednak

pro účely výuky na lékařských fakultách, kvůli vědeckému výzkumu a rovněž z důvodů

praktických, například kvůli balzamování. Objevovaly se rovněž závěti, ve kterých si

28

jedinec přál otevření svého těla po smrti – tedy pitvu, neboť se obával pohřbení zaživa.

Později se však od těchto přání upouštělo a dávala se přednost zachování celistvosti těla.

Jako třetí důvod k provádění pitev v 17. století uvádí Ariès (2000) lidskou zvědavost.

Společnost se domnívala, že každý by měl mít alespoň základní znalost anatomie, byly

pořádány veřejné hodiny anatomie coby společenské události. Byly zřizovány soukromé

pitevny, což však naráželo na problém nedostatku mrtvých těl. (Ariès, 2000).

3.2 Pitvy

V současnosti existuje více druhů autoptických vyšetření. Prvním z nich je pitva

anatomická neboli zdravotní, při které je objasňována či ověřována příčina smrti udávaná

klinikem. Přínosem tohoto druhu vyšetření je případné odhalení chyby kliniků a získání

nových poznatků ke zlepšení medicínské péče. Dalším druhem posmrtného vyšetření je

pitva soudní, kterou je nutno provést vždy, když je podezření na smrt následkem trestného

činu, nebo je příčina smrti nejasná či došlo-li k úmrtí za zvláštních okolností. Třetí formou

pitev jsou pitvy prováděné v rámci výuky topografické anatomie při vzdělávání budoucích

lékařů, k tomuto účelu je však používáno pouze těl dobrovolných dárců. (Morar, Perju-

Dumbravă & Cristian, 2008). Virt (2000) zmiňuje občasné nevhodné chování mediků na

pitevně, kdy je nevhodnými poznámkami a chováním narušována pieta zesnulého. Tyto

situace Virt ospravedlňuje tak, že se nejedná o zlý úmysl, nýbrž je to jen projev studu před

zemřelým a rozpačitosti nad uvědoměním si vlastní smrtelnosti a nevyhnutelné

budoucnosti.

Souhrn vlivů ovlivňujících postoje k provádění pitev tedy zahrnuje potřeba respektu

památky zemřelého, vnímání těla jako pevně spjatého s identitou jedince, ohleduplnost

k emocím pozůstalých, náboženská přesvědčení. (Morar, Perju-Dumbravă & Cristian,

2008). Přínos pitev se nicméně projeví v dlouhodobém horizontu, neboť přináší nové

poznatky pro zlepšení medicínské péče či prevenci různých chorob. Leckteří pozůstalí

nemají proti pitvě svého příbuzného námitky, jelikož jsou si vědomi možného

medicínského přínosu pitvy, která objasní příčinu smrti. Pitva může odhalit různá dědičná

onemocnění, kterým se mohou příbuzní zemřelého bránit prevencí. (Sanner, 2006).

Četné zahraniční studie zkoumají důvody, proč dochází v současnosti ke značnému

poklesu počtu provedených pitev. Jako hlavní příčiny tohoto poklesu uvádějí Oluwasola et

al. (2009) pokročilost v medicínské diagnostice, která umožní již za života pacienta

poměrně přesně stanovit jeho diagnózu, jejíž následné postmortální ověřování již není

29

potřeba, nedostatek patologů či obavy ze soudního sporu. Oluwasola et al. (2009) pak

rovněž jako další příčinu zmiňují odmítavé postoje pozůstalých k pitvě jejich blízkého,

neboť ti se obávají mutilace těla nebožtíka, zdržení pohřbu, nebo argumentují dříve

projeveným přáním zemřelého. Oluwasola et al. (2009) přikládají rovněž význam

sociodemografickým faktorům.

Nový občanský zákoník, který vstoupil v platnost od ledna 2014, praxi provádění pitev

v České republice značně ovlivnil a počet prováděných pitev zredukoval. V jeho platném

znění ke dni 14. 10. 2014 je uvedeno, že: „(1) Člověk má právo rozhodnout, jak bude po

jeho smrti naloženo s jeho tělem. (2) Provést pitvu nebo použít lidské tělo po smrti člověka

pro potřeby lékařské vědy, výzkumu nebo k výukovým účelům bez souhlasu zemřelého lze

jen, pokud tak stanoví jiný zákon.“ (občanský zákoník, Zákon č. 89/2012 Sb., § 113). Dále

je v zákoníku uvedeno, že: „Zemře-li člověk, aniž projeví souhlas s pitvou nebo s použitím

svého těla po smrti způsobem podle § 113, platí, že s provedením pitvy nebo s takovým

použitím svého těla nesouhlasí.“ (občanský zákoník, Zákon č. 89/2012 Sb., § 115).

Situace týkající se autoptické praxe, která následkem nového občanského zákoníku od

ledna 2014 nastala, byla ze strany patologů přijata poněkud rozpačitě. V internetových

archivních zprávách Společnosti českých patologů je uvedeno, že: „Výbor vyslovil nad

nastalou situací politování, zvláště když neměl možnost se ani v minulosti

k připravovaným novým právním úpravám této problematiky vyjádřit...“.

(http://www.patologie.info/archiv.php?zobrazit=448, náhled 6. 10. 2014). Výbor

společnosti zde rovněž označil právní interpretaci současné situace autoptické praxe

v České republice za nejistou. (http://www.patologie.info/archiv.php?zobrazit=448, náhled

6. 10. 2014).

3.3 Posmrtné „dárcovství“ orgánů

V problematice postojů k transplantacím je konfrontována víra v nové možnosti medicíny

a nové medicínské technologie s archaickými přesvědčeními a pocity, zejména

oddělitelnosti či neoddělitelnosti těla a duše. (Sanner, 2006). Již v minulosti se setkáváme

s různými přístupy společnosti k tělům mrtvých. Ariès ve svých Dějinách smrti (2000)

popisuje situaci v 18. století, kdy bylo často lidem zatěžko odloučit se od těla zesnulého a

občas si jej ponechávali ve formě mumií. Zachovávány byly rovněž i části těl, které byly

udržovány ve formě upomínkových předmětů, které se mohly předávat z generace na

generaci. Mohlo se jednat například o pouzdra s pramínky vlasů či srdce nebožtíka

30

uchovávané v ozdobné skříňce. (Ariès, 2000). Sanner (2006) zmiňuje, že představa o

posmrtném darování vlastních orgánů je nepříjemná více, pakliže se týká srdce, oční

rohovky či kůže, neboť tyto jsou vnímány jako výrazná součást identity jedince. Spojování

srdce s identitou jedince se objevuje již v 18. století, kdy se vyvinula takzvaná srdcová

symbolika, srdce bylo považováno za nejušlechtilejší, bylo označováno za sídlo života a

citu. (Ariès, 2000).

Sanner (2006) rovněž zmiňuje ne zcela objasněný jev, kdy vyjadřují někteří lidé nevoli k

narušení tělesné schránky bezprostředně po smrti například pitvou či odběrem orgánů,

přestože brzy poté následuje pohřbení tohoto nenarušeného těla. Otázka transplantací byla

primitivní formou zvažována již v 18. století, vyskytovaly se zde úvahy o dělitelnosti či

nedělitelnosti těla. Řešila se otázka, zda je život přítomen v celém těle nebo v jeho částech,

které by bylo možno oddělit. Objevovaly se i domněnky, že transplantace například nosu

může být úspěšná, pokud však původní „majitel“ nosu zemře, odumře i jeho vzdálený

transplantovaný nos. (Ariès, 2000).

Virt (2000) v souvislosti s kadaverózním odběrem orgánů (tj. odběr z mrtvého těla)

rozebírá označení „dárcovství“ orgánů. Upozorňuje, že použití pojmu dar je v této

problematice poněkud neodpovídající, neboť darovat je možné pouze něco, co člověk

vlastní. A určit vlastníka mrtvého těla je však dle jeho názoru problém, neboť člověk,

jemuž před smrtí tělo patřilo, neexistuje. Rovněž je sporné, zda mrtvé tělo vlastní pozůstalí

nebo zda patří státu nebo snad nepatří nikomu. Virt (2000) dále upozorňuje, že kdyby za

vlastníka těla byl stále považován zemřelý člověk, nemohly by být jeho orgány

označovány jako dar, neboť darovat lze něco jen vědomě, a tuto podmínku již u nebožtíka

zajistit nelze. Darem tedy mohou být kadaverózní odběry označovány pouze po

předchozím souhlasu vysloveném ještě za života nebožtíka. Pojem dar v této souvislosti

však stále zůstává sporný, neboť když něco darujeme, musíme vědět, komu danou věc

darujeme a kdo z ní bude mít prospěch, což v tomto případě opět dopředu nelze určit.

(Virt, 2000).

3.4 Souhlas k odběru orgánu

Ohledně souhlasu či nesouhlasu s kadaverózním odběrem orgánů zmiňuje Virt (2000) tři

možné legislativní úpravy. V prvním případě při takzvané právní úpravě na základě

souhlasu se automaticky předpokládá nesouhlas zemřelého s odběrem, a orgány pak lze

použít pouze v případě, kdy je za života přímo vyslovena vůle být dárcem orgánů. Virt

31

(2000) upozorňuje na zjevný problém plynoucí z tohoto legislativního pojetí, kterým je

nedostatek dárců. Zdůrazňuje nutnost osvěty v této problematice, ale zároveň říká, že na

darování orgánů by nemělo být pohlíženo jako na morální povinnost. Druhou možnou

právní úpravou je takzvaný rozšířený souhlas, kdy s odběrem musí souhlasit příbuzní

zemřelého, avšak jen v případě, že se k tomuto sám zemřelý za svého života nevyjádřil.

Třetí právní úprava je, jak uvádí Virt (2000), takzvaný nevyjádřený výslovný nesouhlas

neboli předpokládaný souhlas. Zároveň však upozorňuje na možné pochybnosti ohledně

etiky této právní úpravy. Někteří autoři, například Hershenov a Delaney (2010) se

politikou paušálního odběru orgánů všem zemřelým intenzivně zabývali a ve svých

studiích ji rozsáhle obhajovali, neboť tento přístup by zajistil dostatek orgánů pro záchranu

velkého počtu nemocných. Virt (2000) však poukazuje na možnost, že se při tomto

přístupu zemřelí stanou pouhým zdrojem náhradních orgánů. Je zde rovněž nezbytné, aby

v případě třetí legislativní úpravy byla veřejnost jasně informována o možnosti vyslovení

nesouhlasu stát se dárcem. (Virt, 2000).

Sanner (2006) ve své studii uvádí, že téměř dvě třetiny švédské populace mají určité

nepříjemné pocity v souvislosti s posmrtným dárcovstvím orgánů, sami by však v případě

potřeby chtěli transplantovaný orgán obdržet. Neplatí zde tedy model reciprocity.

Hershenov a Delaney (2010) nastiňují možnost nastolení jakési distribuční spravedlnosti,

kdy by byly orgány odebírány všem zemřelým, a předcházelo by se nespravedlnosti ve

smyslu, že někdo potřebuje a získá transplantací orgán, který by však sám nebyl ochoten

dát. Hershenov a Delaney (2010) označují za nesmyslné, aby vlastníci mrtvého těla, ať již

jsou to sami zemřelí či jejich příbuzní, trvali na nevyužití a ponechání orgánů

samovolnému rozkladu, i přes to, že by tyto orgány byly pro jiné jedince život

zachraňující. Na druhou stranu však Hershenov a Delaney (2010) připouštějí argument, že

jedinec by mohl upřednostnit zničení a přirozený rozklad svých orgánů bez dalšího užití

před jejich využitím ve prospěch někoho, komu by pomoci z různých důvodů či

přesvědčení nechtěl. Virt (2000) rovněž zmiňuje křesťanskou etiku, podle níž si jedinec

v nouzi v případě potřeby smí vzít něco z majetku někoho jiného a automaticky

předpokládat jeho souhlas. Pokud by tedy byly orgány pojímány jako majetek, dal by se

jejich odběr ospravedlňovat i tímto způsobem.

Dle Sanner (2006) se často stává, že lidé odmítají darovat své orgány s odůvodněním, že

úspěšnost transplantací je pochybná. Toto tvrzení však často prezentují i přes své znalosti a

informace o úspěšnosti tohoto typu léčby. Jedná se zde zřejmě o redukci kognitivní

32

disonance, kdy jedinci není příjemná představa vlastní smrti a darování vlastních orgánů, a

svoji následnou neochotu k tomuto altruistickému činu si musí zdůvodnit popřením

úspěšnosti transplantačních zákroků. (Sanner, 2006).

3.5 Postoje ke kadaverózním transplantacím a pitvám

Sanner (2006) popisuje celkem osm faktorů ovlivňujících postoje k posmrtnému dárcovství

orgánů, k pitvám a zpopelnění. Mezi vlivy působící proti dárcovství orgánů patří iluze

nekončícího života a nesmrtelnosti, která neumožňuje vnímat rozdíl mezi mrtvým tělem a

tělem žijícího jedince. Tělu zemřelého jsou stále připisovány vlastnosti těla živého a pro

tuto iluzi pokračujícího života není vhodné do integrity těla zesnulého jakkoli zasahovat.

Další názor, který mluví proti transplantacím či jakýmkoliv jiným zásahům na mrtvém těle,

je nutnost respektu k mrtvému tělu a ochrana jedincovy hodnoty. Tento názor se zasazuje o

právo zesnulých spočinout v klidu. Jedná se zde spíše o symbolickou hodnotu mrtvého těla

vyžadující šetrnou manipulaci s tělem. Jako další faktor, který negativně působí na postoje

k transplantacím, uvádí Sanner (2006) pocity narušování přirozenosti. Toto narušení

přirozeného běhu života se jednak týká zasahování proti přírodě a proti boží vůli tím, že

transplantacemi coby nepřirozenými zásahy umožňujeme přežívání těžce nemocným a dále

zde dle tohoto názoru dochází k narušení identity jedince, kterému orgán odebereme.

Dalším důvodem negativně ovlivňujícím postoj k transplantacím je obava ze změny či

zániku identity. Naše tělo je součástí vývoje naší individuality, pakliže se pak jeho část

stane součástí těla a identity někoho jiného můžeme to vnímat jako ohrožení naší vlastní

osobnosti a jedinečnosti. Mezi další faktory ovlivňující postoje k transplantacím řadí

Sanner (2006) nedůvěru v lékařskou péči a diagnostiku a víru v reinkarnaci, jež jsou

zmiňovány níže. Jako faktory podporující ochotu darovat orgány jsou uváděny altruismus a

solidarita. (Sanner, 2006).

Sanner (2006) zmiňuje, že u jedince se postoje k různým zásahům na tělech zemřelých

mohou lišit. Zdá se, že lidé jsou mnohem přístupnější představě své vlastní pitvy než

představě posmrtného darování vlastních orgánů k transplantacím. Nejednotnými postoji

k posmrtnému zacházení s tělem a rozdíly v názorech na pitvy a dárcovství orgánů se

rozsáhle zabývají Hershenov a Delaney (2010). Jejich studie rozebírá důvody, proč jsou

pitvy společností lépe akceptované než posmrtné odběry orgánů k transplantaci. Naznačují,

že pokud je možné a ospravedlnitelné provádět pitvu i bez předchozího souhlasu

zemřelého, měl by být rovněž oprávněný i kadaverózní odběr orgánů k transplantaci bez

33

jedincova předchozího svolení. Hershenov a Delaney (2010) vyjmenovávají a v zápětí

zpochybňují několik argumentů, kterými společnost zdůvodňuje větší důležitost a nutnost

provádění pitev ve srovnání s kadaverózním odběrem orgánů.

Mezi tyto argumenty společnosti, které se Hershenov a Delaney (2010) snaží zpochybnit,

patří jednak jakási společenská dohoda, že stát má chránit jedince před bezprávím a smrtí

způsobenou jiným jedincem, ale není povinen chránit své občany před nemocí a smrtí

následkem nemoci. Hlavní odůvodnění pro povinné provádění pitev je tedy v těchto

případech snaha potvrdit trestný čin vraždy, následně dopadnout vraha a zabránit mu

v opakování činu a ohrožování dalších lidí. Hershenov a Delaney (2010) však upozorňují,

že provádění pitev za účelem odhalení trestného činu zachrání mnohem méně lidských

životů, než by bylo zachráněno povinným kadaverózním odběrem orgánů pro

transplantaci. Není totiž pravidlem, že provedení pitvy vede vždy k odhalení a dopadení

vraha, nehledě na to, že velká část vrahů svůj čin již nikdy nezopakuje. Dle Hershenova a

Delaneyho (2010) se zde jedná o pouhé pravidlo společnosti, že stát poskytuje ochranu

proti zločinu, nikoli však proti nemocem coby přírodním zákonitostem. Toto pravidlo pak

neopodstatněně schvaluje zacházení s mrtvým tělem určitým způsobem a nikoli jiným,

veřejnosti prospěšnějším. (Hershenov & Delaney, 2010).

Další dle Hershenov a Delaney (2010) neopodstatněný argument veřejnosti vyzdvihující

důležitost pitev nad potřebu kadaverózního odběru orgánů je domněnka, že zabíjení je

morálně horší než ponechání zemřít. Hershenov a Delaney (2010) tomuto argumentu opět

oponují. Považují za neopodstatněné, aby provádění pitev bylo podporováno coby nástroj

k zastavení vrahů a zabíjení, zatímco kadaverózní odběr orgánů podporován nebyl,

s argumentem, že ponechat člověka potřebujícího nový orgán zemřít není dle jakýchsi

morálních předpisů takový hřích jako přímé zabití. (Hershenov & Delaney, 2010).

Další faktor, který dle Hershenov a Delaney (2010) ovlivňuje rozdílnost postojů

společnosti k pitvám a kadaverózním odběrům orgánů je myšlenka, že zatímco při odběru

orgánů pro transplantaci jsou ztráty tkání náležících mrtvému tělu velké, ztráty v průběhu

pitvy jsou minimální. Tato domněnka je však, jak uvádí Hershenov a Delaney (2010),

rovněž mylná. Tělo zemřelého není možné po pitvě plně rekonstruovat, dochází ke ztrátám

tekutin i částí tkání, které je nutno pro kvalitní vyšetření odebrat a narušit.

Hershenov a Delaney (2010) zvažují, zda by nějaká forma strachu a domnělá frekvence

pitev a odběrů orgánů mohly být dalším faktorem ovlivňujícím postoje k danému

34

problému. Nastiňují možnost, že veřejnost mylně předpokládá vyšší četnost odběru orgánů

než provádění pitev. Tento předpoklad je však mylný a ve skutečnosti je oproti pitvám

odběr orgánů prováděn vzácněji. Hershenov a Delaney (2010) považují za více

pravděpodobné, že strach veřejnosti má původ spíše ve strachu z předčasného odběru

orgánů, kdy budou z důvodu netrpělivosti lékařů odebrány orgány člověku, který se sice

nachází na rozhraní života a smrti, stále však žije. Sells (2000) v této souvislosti zmiňuje

problematiku smrti mozku a problematiku vegetativního stavu. Zatímco je lékařskou

veřejností všeobecně přijímána myšlenka, že smrt mozku znamená definitivní smrt a

jedinec s potvrzenou smrtí mozku se může stát kadaverózním dárcem orgánů, otázka

vegetativního stavu zůstává sporná. Při smrti mozku je nefunkční mozková kůra i mozkový

kmen, pacient tudíž nedýchá spontánně, ale pouze za podpory ventilátoru. V tomto

případě, kdy jsou zničeny funkce celého mozku, je pacient považován za mrtvého. Odběr

orgánů z člověka, který je označen za mrtvého, avšak kromě nefunkčního mozku je činnost

jeho orgánů uměle udržována, výrazně zvyšuje úspěšnost transplantace. Vegetativní stav se

od smrti mozku liší tím, že jsou zachovány reflexy mozkového kmene a pacient tudíž sám

dýchá a udržuje si funkční krevní oběh. I v tomto případě je však trvale v bezvědomí. Tito

lidé pak i přes nízkou kvalitu života nemohou být jako kadaverózní dárci použiti. (Sells,

2000).

Sanner (2006) se domnívá, že důvodem pro negativní postoj k transplantacím může být i

nedůvěra v lékařskou technologii a lékařskou péči. Tato nedůvěra se často týká právě

spolehlivosti, s jakou lze stanovit smrt mozku. Existuje zde obava, zda je diagnostika smrti

mozku spolehlivá, zda smrt mozku lze ztotožňovat se smrtí jedince, a zda nedojde ke

zneužití a falešné diagnóze smrti mozku za účelem prospěchu někomu jinému. Jedinec pak

ztrácí kontrolu nad svým osudem. Méně negativní postoj veřejnosti k pitvám pak může dle

Hershenov a Delaney (2010) pocházet z přesvědčení, že ve srovnání se spěchem při odběru

orgánů na provádění pitev nikdo nespěchá a tudíž je zde riziko provedení předčasné pitvy

minimální. Hershenov a Delaney (2010) v této souvislosti upozorňují na nelogičnost

těchto obav v případě povinného kadaverózního odběru orgánů, neboť pokud by byly

orgány odebírány povinně a tudíž častěji, vylepšilo by to situaci nedostatku orgánů

k transplantaci a spěch na jejich odběr a riziko jejich předčasného odběru by naopak bylo

významně sníženo. V současné situaci by lidé měli mít obavy spíše z nedostupnosti orgánů

v případě, že je někdo z nich bude potřebovat. (Hershenov & Delaney, 2010).

35

3.6 Náboženství a postoje k dárcovství orgánů

Obdobně jako Hershenov a Delaney (2010) zmiňuje Sanner (2006) víru v reinkarnaci či

znovunarození jako faktor, jenž může působit proti ochotě darovat své orgány, neboť si

nemůžeme být jisti, zda k těmto procesům nebudeme naše tělo a všechny naše orgány

potřebovat. Ohledně rozličných náboženských přesvědčení nemohou například hinduisté

spalovat těla zemřelých, pokud jsou zjevně fyzicky poškozena, neboť tělo zemřelého

spálené na hranici je vnímáno jako oběť bohu ohně Agnimu. (Ondračka, 2010).

V judaismu panuje přesvědčení, že po smrti budou lidé věčně žít se svým tělem, které sice

Bůh může zrekonstruovat, člověk by však tento proces neměl příliš komplikovat. Těla

zemřelých by tedy měla být pohřbívána kompletní, včetně krve a končetin. Kremace a

jakýkoliv jiný zásah do přirozeného rozpadu těla je v judaismu zakázána. (Lyčka, 2010).

Hershenov a Delaney (2010) tento faktor přesvědčení, že k reinkarnaci je zachování

kompletního těla bezpodmínečné, dále rozebírají a vyvracejí. Uvádí, že někteří odpůrci

kadaverózních transplantací se domnívají, že Bůh nemůže vzkřísit jedince, který skrze

proces transplantace sdílí velkou část svých orgánů s jedincem jiným. Tito jedinci

nemohou dle některých názorů existovat posmrtně jako dvě oddělené bytosti. Objevují se i

názory, že pokud by Bůh zemřelému nahradil jeho chybějící orgány, nebyl by to již daný

jedinec, nýbrž by byl duplikátem jedince původního. Hershenov a Delaney (2010) však

podotýkají, že velmi záleží na tom, jakým způsobem jedinec vnímá sám sebe a svojí

existenci. Je totiž rozdíl, pokud svojí existenci neoddělitelně ztotožňuje s vlastním tělem,

nebo zda svojí individualitu pociťuje pouze jako duši nezávislou na těle a tělo jen jako

nástroj, který pro svou existenci využívá a ovládá. Postoje k transplantacím se tímto rovněž

ovlivní. Hershenov a Delaney (2010) však opět některé výše jmenované názory o potřebě

kompletního těla k reinkarnaci vyvracejí a upozorňují, že leckteří věřící se sice brání tomu,

aby jim byly posmrtně odebrány orgány pro záchranu někoho jiného, jejich argumenty

potřeby kompletního těla však pokulhávají, jelikož by byli často ochotni v případě nutnosti

darovaný orgán skrze transplantaci přijmout. Znamená to tedy, že v případě jejich potřeby

by jim náhrada a tudíž ztráta jejich původního nefunkčního orgánu v reinkarnaci nebránila.

Jako další argument pro neplatnost teorie potřeby všech orgánů k reinkarnaci používají

Hershenov a Delaney (2010) skutečnost, že jedinec je po určitý krátký čas schopen

zachovat svoji existenci a individualitu i bez životně důležitých orgánů. Mají tím zejména

na mysli moment vyjmutí poškozeného orgánu před vložením orgánu nového v průběhu

transplantace, kdy následně je člověk opět vzkříšen a pokračuje ve svém původním bytí.

36

Požadavky zachovávání či nezachovávání celistvosti těla a rozmanitý vývoj názorů na tuto

problematiku v průběhu dějin popisuje též Ariès (2000). Názory se v průběhu času značně

měnily. Například ve 13. století se mrtvá těla různě upravovala. Pokud byl nutný převoz

nebožtíka, bylo mu předtím z těla vyňato srdce a vnitřnosti, bylo ošetřeno vonnými látkami

a nabalzamováno, poté bylo transportováno zašité v koženém vaku. Panovalo totiž

přesvědčení, že zachování existence souvisí se zachováním těla. Rovněž bylo časté, že

takto rozdělené tělo bylo pohřbíváno do několika hrobů. V druhé polovině středověku se

lidé upravováním mrtvých těl snažili ochránit před zánikem alespoň něco, co připomínalo

individualitu nebožtíka. Rozdělování těla na části a praxe více hrobů se stala ještě

rozšířenější. Z těla byly vyndány vnitřnosti a srdce, tělo bylo povařeno, aby bylo možno

oddělit maso od kostí. Kosti, coby nejtrvanlivější byly považovány za nejušlechtilejší část

těla. Zvláštní hrob byl zřizován pro srdce, maso, vnitřnosti i kosti, přičemž nejdůležitějším

hrobem byl hrob kostí, byl zřizován na místě dle nebožtíkova přání a měl nejlepší

náhrobek. Později se lidé snažili zachovat tvář nebožtíka pomocí snímání posmrtných

masek. (Ariès, 2000). Z toho co Ariès uvádí se zdá, že neporušenost a celistvost těla jako

podmínka k reinkarnaci se objevuje až v pozdější době.

Ríos, López-Navas, Ayala-García et al. (2012) uvádí, že postoje zdravotnického personálu

jsou rovněž významný činitel ovlivňující postoje veřejnosti k posmrtnému dárcovství

orgánů. Ve své studii však dospěli k závěru, že postoje zdravotníků k této problematice

jsou více negativní a odmítavé než postoje laické veřejnosti. Jako nejčastější důvody

k odmítání kadaverózních transplantací byly uváděny obavy ze zdánlivé smrti, nebo byla

myšlenka dárcovství orgánů odmítána bez udání důvodu. Jako faktory, jež tyto postoje

ovlivňují, definovali Ríos, López-Navas, Ayala-García et al. (2012) kromě náboženského

přesvědčení také věk, zemi původu, názory životního partnera, rodiny a přátel na tuto

problematiku, obavy z posmrtné mutilace těla, uvědomování si možné vlastní potřeby

transplantovaného orgánu, informovanost ohledně diagnostiky smrti mozku a vědomosti o

transplantacích.

Dle Hershenov a Delaney (2010) lidé mylně považují mrtvé tělo stále za tělo patřící

danému člověku, mrtvé tělo vnímáme jako tělo ve změněném stavu a nikoli jako zbytky po

existenci člověka, které podléhají postupné samovolné zkáze. Dle Hershenov a Delaney

(2010) je podobnost živého těla s tělem krátce zemřelým pro člověka matoucí. Velká část

lidí dle Sanner (2006) vnímá tělo zemřelého stále jako by to byl člověk se svojí identitou a

je často obtížné představit si mrtvé tělo jinak než jako součást živého člověka. Následkem

37

toho pak vnímají procedury, které se na tomto těle provádějí, jako zásahy prováděné

živému jedinci. Elias (1998) tento jev, kdy mrtví jsou vnímáni jako stále existující jedinci,

rovněž zmiňuje. Uvádí, že nepřipouštění si neexistence mrtvých pramení z našeho strachu

ze smrti, z nebytí, ze zániku nás samých. Sanner (2006) vysvětluje, že strach ze smrti

aktivuje psychologické obranné mechanismy, které ztěžují uvažování ohledně osudu

našeho těla po smrti. Lidé často nejsou ochotni uvažovat o darování vlastních orgánů,

neboť si sami sebe nechtějí představovat jako zemřelé. Tato představa v nich vyvolává

úzkost. Rovněž představa reinkarnace či znovunarození, která často slouží jako psychická

obrana u jedinců majících úzkost ze smrti, může negativně ovlivnit ochotu k posmrtnému

dárcovství orgánů, jak je již zmíněno výše. (Sanner, 2006).

Z výše popsaných studií různých autorů vyplývá, že lidé, prožívající vyšší míru úzkosti ze

smrti, mají větší problém s představou sebe sama jako zemřelého. Obtížněji si připouštějí,

že tělesné ostatky již nejsou trvalou součásti identity nedávno ještě existujícího člověka, a

představa jakýchkoliv zásahů na těle zesnulého je jim tudíž nepříjemná. Přikláním se tedy

k myšlence, že jedinci, kteří vykazují vyšší míru úzkosti ze smrti, a tudíž se představám

s ní souvisejícím vyhýbají, mají více nesouhlasné postoje k posmrtnému dárcovství

orgánů. A rovněž se přikláním k obdobné hypotéze, že jedinci, kteří vykazují vyšší míru

úzkosti ze smrti, následkem čehož se myšlenkám a představám týkajících se smrti

vyhýbají, mají více nesouhlasné postoje k provádění pitev. Je také možné, že nesouhlasné

postoje těchto jedinců k posmrtným manipulacím s tělem budou spíše důsledkem neochoty

nad tématem více přemýšlet než principiálně a odůvodněně s těmito myšlenkami

nesouhlasit. Jedna hypotéza, kterou bych chtěla ve své práci ověřit, tedy zní: Existuje

statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke smrti a mírou

souhlasu s prováděním pitev. Další hypotéza, kterou budu ve své práci ověřovat, zní:

Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke smrti a

mírou souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů. Vyhýbavý postoj ke smrti je v této

souvislosti definován dle dotazníku DAP – R (Wong, Reker & Gesser, 1994), který tento

postoj charakterizuje jako obranný mechanismus, jedná se o jedincovu snahu vyhýbat se

myšlenkám na smrt za účelem snížení úzkosti ze smrti.

38

4. Postoje k trestu smrti

4.1 Trest smrti a naše společnost

Otázka týkající se trestu smrti není v současnosti pro obyvatele Evropy aktuální, velká část

zemí mimo Evropu však tento absolutní trest stále praktikuje. Dle některých názorů jsou

prováděním trestu smrti porušována všeobecná lidská práva, jako je právo na život a právo

na lidskou důstojnost. (Chmel, 2004). Elias (1998) uvádí, že ve srovnání s minulými

civilizacemi empatie naší společnosti k utrpení jiných lidí narůstá a sledování poprav či

mučení jiných pro naši zábavu již nepovažujeme za vhodné a nijak příjemné. Jelikož máme

vyšší schopnost identifikace s trpícími, nechceme se dívat na jejich smrt, která nám

připomíná smrt vlastní. Tato naše nevole se však dle Eliase (1998) netýká pouze umírání

v rámci trestu smrti nýbrž i umírání přirozeného. V západní společnosti se tedy na

vykonávání trestu smrti nemusíme dívat, ať už proto, že popravy nejsou veřejné, nebo

proto, že trest smrti není ve velké části zemí legální, následkem toho v nás však dle Eliase

(1998) tento typ „podívané“ neposiluje respekt či strach ze smrti. (Elias, 1998).

Odlišnost jedince v názorech na různé druhy nepřirozeného, člověkem způsobeného

ukončení lidského života jako jsou trest smrti, potraty, eutanazie a sebevražda, pramení

mimo jiné z faktu, že zatímco v otázce eutanázie volíme mezi způsobem umírání, v otázce

trestu smrti volíme mezi životem a smrtí. (Sawyer, 2001). V diskusi o trestu smrti se, jak

uvádí Bestová (1996), objevuje několik argumentů prosazujících oprávněnost trestu smrti.

4.2 Funkce trestu smrti

Za jednu z možných funkcí trestu smrti je považována funkce odstrašení. Potrestání

pachatele vraždy nejvyšším trestem by dle tohoto argumentu mělo odradit jiné potenciální

pachatele. Jako protiargument však Bestová (1996) uvádí, že většina vražd není předem

promyšlená a plánovaná, nýbrž je spáchána pod vlivem emocí či jiných faktorů. Vrah se

před jejím provedením nezabývá následky, které mu jeho případné odhalení přinese.

Jedinec je před spácháním činu většinou ve velkém stresu a nad důsledky svého jednání se

ani nezamýšlí. Může rovněž spoléhat na to, že nebude dopaden. Dle Bestové (1996) se

objevují i názory, že spíše než závažnost trestu by jako odstrašující faktor mohlo působit

zvýšení pravděpodobnosti odhalení a odsouzení zločince. Jako další protiargument

odstrašující funkce trestu smrti je používán fakt, že v zemích, kde se trest smrti zrušil,

nebylo prokázáno znatelné zvýšení kriminality. Princip odstrašující funkce trestu smrti je

39

rovněž hodnocen jako vysoce neetický, neboť zde nejde o jednoduchý trest, nýbrž je

použito člověka jako pouhého prostředku. Potrestání jedince zde slouží pouze jako

odstrašující příklad za účelem výchovy ostatních. (Bestová, 1996).

Bestová (1996) zmiňuje další možný argument obhajující oprávněnost trestu smrti, je jím

takzvaný účel pojistky. Trest smrti zde má sloužit jako pojistka, neboť zabitím pachatele se

zabrání hypotetickým dalším vraždám, které by mohl v budoucnu spáchat. Jako

protiargument k účelu pojistky se však objevuje tvrzení, že jen málo vrahů recidivuje a

spáchá podobný čin znovu. Aby bylo použití trestu smrti za účelem pojistky správné a

etické, muselo by dle Bestové (1996) být jisté, že vrah svůj čin zopakuje a že není možné

mu v něm žádnými jinými prostředky zabránit. Tyto podmínky však nemohou být nikdy

splněny. Trest smrti jako pojistka bývá hodnocen jako neetický rovněž proto, že by se

jednalo o jakousi preventivní sebeobranu, kdy by byl zbaven života každý zločinec, u

kterého by se dalo spáchání další vraždy předpokládat. Vzhledem k nízké recidivitě vrahů

by tak bylo legitimně zabito mnohem více lidí než je nutné. Preventivní zabití někoho, kdo

může, ale nemusí být nebezpečný, je, jak uvádí Bestová (1996) hodnoceno jako vysoce

neetický čin proti lidské důstojnosti. Za odůvodněnou a smysluplnou funkci pojistky je

považováno rychlé dopadení a usvědčení vraha spíše než jeho preventivní zabití. (Bestová,

1996).

Při obhajování trestu smrti argumentem odplaty je dle Bestové (1996) zabití vraha

přijímáno jako demonstrativní vykonání spravedlnosti, kdy má po špatném činu následovat

ekvivalentní odplata. Trest smrti zde má sloužit jako vyjádření společnosti, že považuje čin

za odsouzeníhodný. Jedná se o napravení porušeného právního řádu a o demonstrativní

spravedlnost, ale nikoli o prevenci případných dalších vražd. Problémem v myšlence

odplaty je dle Bestové (1996) skutečnost, že nikdy není jisté, zda rozhodnutí soudu je

spravedlivé a neovlivněné jinými faktory. Rovněž by zde byl trest smrti logický pouze u

vraždy a nikoli u jiných zločinů. Na první pohled se tento přístup zdá být jasný a

spravedlivý, v případě zabití oběti by následovalo rovněž zabití pachatele. Spravedlivý by

však, jak uvádí Bestová, zcela nebyl, neboť by nebyly brány v úvahu okolnosti činu a

motivy oběti, nehledě na to, že za neúmyslné zabití při nehodě by mohl být určen stejný

trest jako za úmyslnou vraždu. Četné protiargumenty označují trest odplatou za zcela

neetický, neboť právní řád lze jen těžko napravit, odplácí- li se zlo zlem. (Bestová, 1996).

40

Jako další argument mluvící pro trest smrti je uváděna ekonomická stránka trestu.

Zaznívají názory, že trest smrti je pro daňové poplatníky méně zatěžující než doživotní

vězení pachatele. Tyto názory jsou však, jak uvádí Virt (2000) mylné, neboť trest smrti je

často ekonomicky nákladnější než vězení. I kdyby však vězení bylo nákladnější než

poprava, je zcela eticky nevhodné rozhodovat o ukončení života člověka jen proto, že je

považován za ekonomickou zátěž. (Virt, 2000).

Jiný argument pro zavedení trestu smrti, jenž by měl mít funkci pokání, však také není

opodstatněný. Jelikož rozhodnutí k pokání musí být dobrovolné a musí být následkem

obrácení hříšníka, což u trestu smrti není. (Virt, 2000).

4.3 Postoje k trestu smrti

Postoje k trestu smrti, eutanazii a potratům jsou ovlivňovány různými všeobecnými

přesvědčeními, které jedinec v průběhu života získává. Sawyer (2001) uvádí dvě teorie,

vysvětlující vznik postojů k nepřirozenému ukončení lidského života. Dle jedné z teorií

jsou postoje k této otázce formovány na základě latentních přesvědčení o etice

nepřirozeného ukončení lidského života. V důsledku těchto přesvědčení jedinec trvale

zastává souhlasný či odmítavý postoj k nepřirozenému ukončení života člověka. Toto

základní přesvědčení je značně rigidní a dává vznik univerzálnímu postoji. Jedinec není

příliš ochoten svůj postoj měnit ani na základě rozličných okolností. (Sawyer, 2001).

Druhá teorie dle Sawyer (2001) naopak vysvětluje vznik postojů k problematice ukončení

lidského života jako následek obecně přijímaných sociálních norem, přičemž se zde

uplatňují obecné společenské hodnoty a politická či filozofická přesvědčení. Sawyer

(2001) se ve svém výzkumu těmito teoriemi zabýval a zjistil, že populace se sice jasně dělí

na dvě skupiny mající opačné názory ohledně milosrdné smrti ve smyslu eutanazie a

sebevraždy, rozdělení na obdobné názorové skupiny ohledně trestu smrti a potratů však

není jednoznačné. Existenci generalizované životní orientace každého jedince tudíž

zpochybňuje a přiklání se spíše k teorii vlivu sociálních norem. (Sawyer, 2001).

Haddock a Zanna (1998) konstatovali, že ve velké části výzkumů zkoumajících postoje

k trestu smrti se jednalo pouze o statistické shrnutí dat, kdy byla respondentům pokládána

jednoduchá otázka, zda souhlasí či nesouhlasí s trestem smrti, jejich emocemi a vnitřními

pohnutkami s daným tématem spojeným se však tyto výzkumy příliš nezabývaly. Haddock

a Zanna (1998) však upozorňují, že objasnění vnitřních motivů stojících za postoji

41

veřejnosti je důležité, neboť veřejné mínění značně ovlivňuje veřejnou politiku, ve svém

výzkumu se proto na tématiku pozadí postojů k trestu smrti zaměřili. Zabývali se

přesvědčeními a pocity, které respondenti v souvislosti s trestem smrti uvádějí. Zjistili, že

jedinci podporující trest smrti uvádějí velké množství důvodů, jako nejčastější argument

však zmiňovali právě odplatu a odstrašení. (Haddock a Zanna,1998).

Pocity vztahující se k tématice trestu smrti, které ve výzkumu Haddocka a Zanna (1998)

respondenti popisovali, se rovněž lišily. Rozdílné emoce se objevovaly zejména mezi

skupinami mluvících pro a mluvících proti trestu smrti. Respondenti stavějící se proti

trestu smrti pociťovali velmi často strach, vztek a znechucení, neklid a rozpaky.

Respondenti podporující trest smrti naopak deklarovali klid, pocit bezpečí, jistotu,

spokojenost a rozpaky. (Haddock a Zanna, 1998).

Marschallova hypotéza (Mitchell, 2006) tvrdí, že většina jedinců v Americe podporuje

trest smrti následkem nedostatečné znalosti sporných otázek týkajících se tohoto trestu.

Mezi tyto sporné otázky patří například vnímání trestu smrti jako odplata za spáchaný

skutek a odstrašující funkce trestu smrti, které byly zmíněny výše, dále například

nevratnost trestu smrti, otázka etiky, diskriminace, veřejného mínění a možnost justičního

omylu. (Mitchell, 2006). Výzkumy zabývající se stálostí a ovlivnitelností postojů k trestu

smrti se však ve svých výsledcích značně liší. Unnever, Cullen & Roberts (2005) se

například domnívají, že názory veřejnosti na trest smrti jsou spíše symbolické, neboť lidé

nemají s touto problematikou téměř žádné osobní zkušenosti, a nepociťují tudíž potřebu se

jí více zabývat a zjišťovat relevantní informace k problematice. Názory společnosti

k tomuto problému mohou být často ambivalentní, jelikož se zde střetává více životních

hodnot a morálních přesvědčení. Jedinec může jednak považovat za správné potrestat těžký

zločin adekvátní odplatou, zároveň však může ctít posvátnost lidského života a nesouhlasit

se zabitím člověka člověkem, rovněž může pochybovat o neomylnosti a spravedlnosti

justice. Skrze tato protichůdná přesvědčení pak může jedinec pociťovat vnitřní konflikt

svých hodnot a nejistotu ve svém názoru na danou problematiku. (Unnever, Cullen &

Roberts, 2005). Unnever, Cullen & Roberts (2005) tedy tvrdí, že postoje určité části

veřejnosti mohou být z důvodu kognitivní disonance pramenící z protichůdných životních

hodnot snadno ovlivnitelné. Některé jiné výzkumy však Marschallovu hypotézu

zpochybňují. Například Vollum & Buffington – Vollum (2010) ve své studii tvrdí, že

postoje k trestu smrti nejsou poskytnutím podrobnějších informací příliš ovlivněny. Dle

jejich názoru je postoj k trestu smrti často spíše výrazem hodnotového přesvědčení než

42

výsledkem racionálního přístupu na základě prezentovaných faktů. Ve své studii pak došli

k závěru, že u jedinců, kteří skrze svůj postoj k trestu smrti vyjadřují svá hodnotová

přesvědčení, je velmi malá pravděpodobnost na změnu těchto názorů. Zároveň se tito

jedinci k trestu smrti staví většinou pozitivně. (Vollum & Buffington – Vollum, 2010).

4.4 Trest smrti jako psychická potřeba společnosti

Bestová (1996) uvádí, že trest smrti může rovněž sloužit k naplnění psychických potřeb

společnosti a upozorňuje na nápadnou podobnost rituálů souvisejících s trestem smrti a

rituálů prováděných v souvislosti s lidskou obětí. Za podezřelé považuje například to, že

odsouzenec se před vykonáním trestu myje a obléká si čistý oděv. Rovněž se dbá na to, aby

odsouzený šel na popravu bez projevů protestu. V průběhu vykonávání trestu je

vyžadováno zachovat ticho za účelem neznevážení situace. Nelogické je dle Bestové

(1996) také to, že člověku, čekajícímu na trest smrti se usilovně brání v tom, aby si

spácháním sebevraždy způsobil smrt sám. A jako další zvláštní opatření považuje i

skutečnost, že člověk jdoucí na popravu musí být zdravý a pokud by byl nemocný, musí se

s výkonem trestu smrti počkat, dokud se nevyléčí. (Bestová, 1996). Virt (2000) v této

souvislosti zmiňuje další absurditu, kdy při selhání procesu popravy musí být odsouzenec

často lékařsky ošetřen jen proto, aby mohl nový pokus o svou popravu absolvovat zdravý.

V této souvislosti Virt (2000) kritizuje lékařskou etiku, neboť lékaři, kteří by ze zásady

měli život ochraňovat, se skrze asistence u poprav spolupodílí na zabíjení člověka. (Virt,

2000). Při provádění trestu smrti se tedy spíše jedná o uspokojující rituál než o racionální

jednoduché zabití a potrestání zločince. (Bestová, 1996).

Bestová (1996) říká, že poprava zločince ve smyslu lidské oběti může plnit jistou sociálně-

psychologickou funkci. Dle Ledera (1986, in Bestová, 1996) umožňuje lidská oběť

společnosti legálně uvolňovat všechny její agresivní pohnutky a pudy přítomné

v podvědomí, redukuje tím různé úzkosti, pocity viny a napětí u členů společnosti. Dle

Bestové v lidech stále přetrvává potřeba najít obětního beránka a jelikož máme zábrany

zabíjet nevinné oběti, zločinci, kteří porušují náš právní a mravní řád jsou pro roli obětního

beránka ideální. Díky lidské oběti zločince se agresivní tendence obrací mimo společnost a

neovlivňují tak její fungování. Vybití negativních pocitů vůči vnějšímu nepříteli pak

udržuje vnitřní klid a uspokojení z pocitu příslušnosti k „té správné“ většinové skupině.

(Bestová, 1996).

43

Virt (2000) uvádí, že trest smrti je stále více považován za popírání lidské důstojnosti, i

když se jedná o pachatele závažného trestného činu, a že trest smrti je zcela jistě provázen

přinejmenším psychickým mučením. Jak poznamenává Virt (2000), je rovněž nelogické,

že trest smrti je vykonáván u odsouzených, kteří však před vykonáním trestu tráví již

dlouhou dobu ve vězení. Také některé hlasy společnosti si zjevně protiřečí, když na jedné

straně považuje veřejnost trest smrti jako žádoucí, na druhé straně se často dovolává

omilostnění odsouzených. Virt konstatuje, že postoje společnosti ohledně trestu smrti jsou

spíše ovlivněny emocemi než racionálními důvody. (Virt, 2000). Bestová (1996) v této

souvislosti předestírá myšlenku, že hlavní důvod pro prosazování trestu smrti je samotná

vnitřní potřeba lidstva a že ostatní argumenty pouze zakrývají egoismus společnosti a její

touhu po obětním beránku. Jako jeden z nejdůležitějších argumentů proti trestu smrti uvádí

nebezpečí justičního omylu, kdy trest smrti je nevratný a neodčinitelný. (Bestová, 1996).

4.5 Média a ovlivnění postojů k trestu smrti

Till a Vitouch (2012) se ve své studii zabývali otázkou, zda prezentace trestu smrti

v médiích a filmech ovlivňuje emotivní rozpoložení a postoje diváků k dané problematice.

Na základě studií jiných autorů shrnuli, že vliv médií na změny postojů k trestu smrti nebyl

prozatím jednoznačně prokázán a názory na tuto problematiku se různí. Shodně s jinými

autory uvádí, že identifikace diváka s hlavním hrdinou filmu značně zvyšuje dopad obsahu

filmu na daného jedince. Pokud se člověk sledující film se ve svých představách ztotožní s

identitou filmového hrdiny, emoce plynoucí z filmového děje pak mnohem více ovlivní

jeho postoje a následně i jeho chování. (Till & Vitouch, 2012).

V jedné části svého výzkumu se Till a Vitouch (2012) snažili dokázat, že zhlédnutí filmu,

ve kterém je trest smrti negativně zobrazen, postoje diváka k dané problematice změní na

více nesouhlasné. Domnívali se také, že pokud z daného filmu vystříhají scény zobrazující

přímo průběh popravy, k výrazné změně postojů k trestu smrti nedojde. Došli však ke zcela

nečekaným závěrům, neboť diváci sestříhaného filmu, tedy filmu bez přímého vyobrazení

popravy, své postoje k trestu smrti významně změnili na více nesouhlasné. A naopak

jedinci, kteří viděli film kompletní - tedy s přímým vyobrazením průběhu popravy, svoje

postoje k trestu smrti výrazně nezměnili. Jako možné vysvětlení tohoto zjištění Till a

Vitouch (2012) navrhují, že lidé si skrze svoji představivost namísto chybějících scén

popravy doplnili vlastní fantazijní scény, které však mohly vypadat mnohem brutálněji a

44

hrozivěji než scény původního filmu, a celkový vliv filmu na změnu postojů tak mohl být

posílen. (Till & Vitouch, 2012).

Na základě výše uvedených studií se zdá, že postoje k trestu smrti nebývají určeny jen

racionálními úvahami, nýbrž jsou často ovlivněny emocionálními pohnutkami. Lze tedy

předpokládat, že jedním z těchto vlivů je i samotný postoj ke smrti jako takové. Právě

souvislost mezi postoji ke smrti a postoji k trestu smrti bych ve svém výzkumu chtěla

ověřit. Výzkumy, zabývající se přímo touto problematikou jsem sice nenalezla, avšak na

základě výsledků studie Tilla a Vitoucha (2012) se přikláním k hypotéze, že lidé

prožívající vyšší míru strachu ze smrti mají více nesouhlasné postoje k trestu smrti. Zjištění

Tilla a Vitoucha (2012), že postoje k trestu smrti ovlivňuje významněji fantazijní představa

popravy, než její přímé zobrazení, by mohlo znamenat, že jedinci, prožívající větší strach

ze smrti, si realizaci trestu smrti představují výrazně hůře a s negativnějšími pocity a budou

tedy k trestu smrti více odmítaví než lidé, kteří se smrti bojí méně. Hypotéza, kterou bych

chtěla ověřit, zní: Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou prožívaného

strachu ze smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti. Strach ze smrti je v této

souvislosti definován dle dotazníku DAP – R (Wong, Reker & Gesser, 1994), který tuto

dimenzi definuje jako jedincovo uvědomování si reality smrti a pocitu strachu se smrtí

spojeným.

45

5. Genderové rozdíly v intenzitě strachu ze smrti

5.1 Gender a strach ze smrti

Švejcar (1995) uvádí, že muži a ženy se ve svém vnímání smrti naprosto odlišují, neboť u

žen je strach ze smrti daleko hlouběji zakořeněn než u mužů. Toto své tvrzení dává do

souvislosti s touhou ženy po mateřství. Upozorňuje však, že pouze ženy mohou potlačit

strach ze své vlastní smrti, je-li ohrožen život jejich dítěte, a že strach ženy ze smrti

vlastního dítěte se v průběhu jejího života stupňuje.

Domněnkou, že ženy prožívají vyšší míru strachu ze smrti než muži, se ve své studii

zabývá například Jackson (2008). Hypotézu shodně s jinými výzkumy potvrzuje a

upozorňuje na důležitost tohoto zjištění. Neboť potvrzení genderových rozdílů v této

tématice by mělo mít za následek rozdílný přístup k terapii mužů a žen, pakliže se jejich

hlavní problém týká tématu smrti. (Jackson, 2008).

5.2 Možné příčiny genderových rozdílů intenzity strachu ze smrti

Genderové rozdíly v míře prožívaného strachu ze smrti zkoumali také Eshbaugh a

Henninger (2013). Podotýkají, že výsledky dřívějších studií jsou v tomto tématu

nejednotné, část studií genderové rozdíly v prožívané míře strachu ze smrti potvrdila, část

je však popřela. Dále konstatují, že přestože se četné dřívější výzkumy tématikou

genderových rozdílů ve vnímání smrti zabývaly, důvody pro tyto rozdíly byly jen

zřídkakdy zjišťovány. Oni sami ve své studii potvrdili vyšší míru strachu ze smrti u žen a

zároveň navrhli některé faktory, které by mohly tento rozdíl způsobit. Za možné faktory

považovali sociální očekávání, pocit kontroly nad svým životem a depresi. Deprese se pojí

se zvýšeným strachem ze smrti. Genderový rozdíl v míře prožívání strachu ze smrti by

tedy dle jejich názoru mohl být způsoben častějším výskytem depresí u žen než u mužů.

(Eshbaugh & Henninger, 2013).

Vyšší míra pocitu kontroly nad životem, se pojí s nižší mírou strachu ze smrti, neboť

jedinec necítí bezmoc vůči nezvratnému osudu. Tento faktor se proto nabízí jako možné

vysvětlení genderového rozdílu v intenzitě strachu ze smrti proto, že pocit kontroly nad

svým životem se vyskytuje více u mužů, zatímco pocit, že život jedince ovládají vnější

síly, které nelze ovlivnit, prožívají více ženy. (Eshbaugh & Henninger, 2013)

46

Faktor sociálního očekávání by dle názoru Eshbaugh a Henninger (2013) mohl hrát ve

výsledcích výzkumů roli v tom, že respondenti odpovídají tak, jak se od nich dle

genderových stereotypů očekává a nikoli tak, jak to cítí. Tento faktor podrobněji zmiňuji

níže. Ve výzkumu Eshbaugh a Henninger (2013) se však u žádného z těchto tří

navrhovaných faktorů nepotvrdil signifikantní vliv na genderový rozdíl v prožívání strachu

ze smrti. (Eshbaugh & Henninger, 2013).

Davis, Bremer, Anderson & Tramill (1983, in Jackson, 2008) zvažují jiné možné faktory,

které by mohly genderový rozdíl v míře prožívaného strachu ze smrti ovlivnit. Těmito

faktory by dle jejich názoru mohly být sebeúcta a síla ega, neboť výskyt obou těchto

proměnných je výraznější u mužů a zároveň obě tyto proměnné negativně korelují s mírou

strachu ze smrti.

Skutečnost, že ženy prožívají vyšší strach ze smrti než muži, může mít dle některých

autorů souvislost i s projevovanou pobožností, která je u žen rovněž vyšší. Genderové

rozdíly ve vnímání smrti mohou být dány genderově odlišným žebříčkem hodnot a rozdíly

ve vnímání a důležitosti sociálních vazeb. Zatímco ženy vnímají dle některých názorů smrt

spíše emocionálně, muži jí vnímají kognitivně a racionálně. (Pierce, Cohen, Chambers,

Meade, 2007).

5.3 Gender a intenzita strachu ze smrti v průběhu života

Možnost, že ženy prožívají vyšší míru strachu ze smrti než muži, zjistili Fortner a

Neimeyer (1999, in Jackson, 2008) u mladší generace respondentů. Výsledky jejich

výzkumu však na rozdíl od jiných výzkumů ukázaly, že u starší populace tento genderový

rozdíl týkající se strachu ze smrti mizí.

Russac et al. (2007) rovněž potvrdili, že strach ze smrti prožívají intenzivněji ženy než

muži, a dále ve svém výzkumu zjistili, že strach ze smrti je u obou pohlaví nejintenzivnější

okolo věku dvaceti let a s přibývajícím věkem strach ze smrti klesá. Dle jejich studie však

dochází u žen, nikoliv ovšem u mužů, k druhému vzestupu míry strachu ze smrti a to

přibližně ve věku padesáti let. Dle zjištění Russac et al. (2007) dochází pak po šedesátém

roce věku k poklesu strachu ze smrti shodně u obou pohlaví. Jako možné vysvětlení toho,

že strach ze smrti u obou pohlaví vrcholí okolo dvacátého roku, navrhuje Russac et al.

(2007) skutečnost, že dvacetiletí lidé mají celý život před sebou a tudíž mají pocit, že by je

smrt v tomto věku připravila o spoustu životních možností a zážitků. S přibývajícím věkem

47

životních plánů a příležitostí ubývá, a v důsledku toho zřejmě i strach ze ztráty životních

možností a ze smrti klesá. V mladém věku je strach ze smrti rovněž ovlivněn jedincovými

obavami, co by se po jeho předčasné smrti stalo s jeho dětmi. (Russac et al., 2007). To, že

se druhý vzestup strachu ze smrti objevuje pouze u žen, je dle Russac et al. (2007) možné

vysvětlit několika způsoby. Věk druhého vzestupu strachu ze smrti se u žen shoduje

s ukončením jejich reprodukčního věku, což ženám přináší určité psychické změny a

rovněž depresivní projevy jsou v tomto věku častější. Žena rovněž v té době přichází o

svoji mateřskou roli, neboť děti jsou již soběstačné, následkem toho má pak více času na

přemýšlení o sobě, o průběhu svého života a o blížícím se stáří. Další možný důvod

vzestupu strachu ze smrti u starších žen je dle Russac et al. (2007) skutečnost, že v daném

věku ženy často začínají pečovat o své stárnoucí či nemohoucí blízké. Okolo padesáti let se

rovněž ženy stávají babičkami a vztahy s vnoučaty opět zvyšují množství hodnot, které by

svou smrtí mohly ztratit. Není však zcela jasné, proč by nově získané vztahy s vnoučaty

nezvyšovaly strach ze smrti i u starších mužů. (Russac et al., 2007).

5.4 Genderové stereotypy a výchova

V dětství dojdeme k přesvědčení, že pro muže a ženy je typický určitý druh chování, a toto

chování většiny pak děti začnou napodobovat. Lidé si v dětství osvojí určitá genderová

schémata, což jsou systémy vědomostí a názorů na pohlaví a podle těchto schémat pak

hodnotí chování své i ostatních a své chování též usměrňují. Přijetí genderových stereotypů

ovlivňují rodičovská výchova, instituce, školy, vrstevníci, masmédia a celá společnost.

Rodina je nejdůležitější činitel, který má na utváření genderových rolí a stereotypů vliv.

Dítě jednak pozoruje rodinné příslušníky, jakým způsobem se ve svých genderových rolích

chovají, následně se tomuto chování nápodobou učí, genderově typické chování je pak

zpevňováno klasickým či operantním podmiňováním, podle toho, zda okolí reaguje

pozitivně či negativně. (Lippa, 2009).

Genderové stereotypy jsou dále nezávisle na rodinném prostředí formovány ve vrstevnické

skupině. Jakmile dítě zjistí, že náleží k určité genderové kategorii, snaží se do této

kategorie svým chováním zapadnout a přizpůsobit se, začne se chovat genderově typicky.

Socializace k genderovým stereotypům skrze média začíná rovněž v dětství, kdy například

v televizních animovaných filmech vykazují mužské postavičky ve svých vlastnostech více

agresivity, vynalézavosti, a rovněž méně strachu. Ženské postavičky jsou prezentovány

jako citlivější, romantičtější a vřelejší. (Lippa, 2009).

48

Některé výzkumy za použití Multidimenzionálního osobnostního dotazníku a dotazníku

Velká pětka rovněž ukázaly, že pohlavní rozdíly v chování a osobnosti nejsou způsobeny

jen výchovou a zvnitřněním stereotypů. Zjistilo se, že ženy vykazují například vyšší míru

společenské blízkosti, vyhýbání se poškození, neuroticismu, úzkostnosti a útlocitnosti. U

mužů se naopak ve větší míře vyskytlo například odcizení, úspěch, hledání vzrušení.

(Lippa, 2009).

Lippa (2009) zmiňuje skutečnost, že komunikace mezi rodiči a staršími dětmi je v oblasti

emocí rovněž rozdílná. U dívek jsou životní a emocionální situace probírány více než

u chlapců. Rozdílné jsou rovněž druhy emocí, o kterých je s dětmi dle jejich pohlaví

komunikováno, neboť například smutek je s chlapci rozebírán v menší míře než s děvčaty.

Také reakce matek na emocionální projevy jejich dětí se liší. Od chlapců se žádá, aby své

emoce více potlačovali a měli je více pod kontrolou než dívky, a rovněž se u nich

k emocím přistupuje nejistěji než u dívek. Jiné typy emocí jsou také podporovány u dívek a

jiné u chlapců. Například strach je tolerován u dívek, u chlapců je však kritizován. Ohledně

otevřenosti a vyjadřování emocí ukázaly výzkumy mužů a žen, že ženy projevují své

emoce, myšlenky a zkušenosti ve vyšší míře. Ženy dávají ve srovnání s muži více najevo

smutek a depresi. (Lippa, 2009).

5.5 Gender a otevřenost v emocích a pocitech strachu

Lidé se chovají podle zvnitřněných genderových stereotypů zejména na veřejnosti nebo

tehdy, když je někdo sleduje. Myslím, že je tedy možné, že vyplňování výzkumného

dotazníku, vnímají respondenti podvědomě jako veřejné jednání, přestože dotazník je

anonymní, a jejich odpovědi budou genderovými stereotypy ovlivněny. Dle Lippa (2009)

jsou genderové stereotypy spouštěny nevědomě, přičemž k jejich spuštění stačí jen

nenápadný podnět. Domnívám se tedy, že pokud se v dotazníku objeví položka týkající se

vlastnosti, která se dle veřejného mínění vyskytuje v jiné míře u mužů a žen, může to u

jedince spustit nevědomé chování dle genderového stereotypu, a tudíž ovlivnit jeho

odpověď. V dotazníkové položce týkající se strachu tedy muži pocítí a budou prezentovat

nižší míru strachu než ženy, neboť mají zvnitřněný genderový stereotyp, že strach je

vlastnost vyskytující se více u žen. Podobné možné vysvětlení genderového rozdílu v míře

prezentovaného strachu ze smrti zmiňují i Dattel a Neimeyer (1990, in Eshbaugh &

Henninger, 2013), kteří tvrdí, že ženy mají větší všeobecnou tendenci projevovat svůj

strach, ať už se jedná o strach ze smrti či z něčeho jiného. Muži mají naopak větší tendence

49

jakékoliv své strachy neodkrývat či popírat. Výsledky výzkumů prezentující vyšší míru

strachu ze smrti u žen než u mužů mohou být tedy dle jejich názoru zkreslené či mylné.

Může se totiž jednat o pouhý genderový rozdíl v ochotě svůj strach vyjádřit, přičemž

skutečná prožívaná míra tohoto strachu může být u obou pohlaví stejná. (Eshbaugh &

Henninger, 2013).

Tendenci žen více otevřeně projevovat své pocity spojené s umíráním zmiňuje i Kropáček

(2010), který uvádí, že v islámských zemích se ženy nesmí účastnit pohřbu a za zemřelého

se modlí pouze doma, jelikož jejich projevy smutku a bolesti jsou nadměrné a jejich hlasitý

pláč by mohl narušovat důstojnost obřadu. Genderová diference ohledně emocí se však dle

Lippa (2009) přece jen nemusí týkat pouze jejich vyjadřování, nýbrž i jejich prožívání, kdy

ženy prožívají emoce v souvislosti se sociálním prostředím a muži je prožívají podle svých

fyziologických procesů. (Lippa, 2009). Přikláním se k možnosti, že následkem této

genderově zaměřené výchovy a následné odlišnosti v prožívání a vyjadřování emocí budou

pravděpodobně muži referovat a zřejmě i pociťovat nižší míru strachu ze smrti než ženy.

5.6 Identita mužů a žen a strach ze smrti

Výchova k nezávislosti se rovněž u dívek a chlapců liší, neboť dívky jsou výchovou

směrovány spíše k závislosti a naopak u chlapců se podporuje nezávislost. (Lippa, 2009).

Genderově rozdílné vnímání sociálních vazeb může být dle Chodorowové (in Gilliganová,

2001, str. 36 – 37) dáno tím, že děti obou pohlaví jsou v raném věku vychovávány více

matkami. Matky mají se svými dcerami pocit větší podobnosti a blízkosti, chovají se k nim

tudíž jinak než ke svým synům, které vnímají jako více odlišné. Dívčí identita se vyvíjí bez

nutnosti odlišování a separace od matky, základní mezilidský vztah, vztah s matkou může

zůstat při vytváření identity dcer neporušen. Vytváření identity chlapců je však dle

Chodorowové (in Gilliganová, 2001, str. 36 – 37) komplikováno nutností odlišit se od

druhého pohlaví, a separovat se tudíž od matky. Mužská identita je tedy v důsledku

výchovy založena na separaci, zatímco ženská identita na přimknutí. Muži pak pociťují

větší ohrožení z intimity a naopak ženy ohrožuje separace. (Gilliganová, 2001). Muži a

ženy tedy vykazují odlišný koncept sebe sama. Muži se vnímají skrze svoji nezávislost,

schopnosti a individualismus. Ženy se chápou skrze vztahy, sociální vazby a sociální role.

(Lippa, 2009). Muži a ženy se liší chápáním svých sociálních vazeb. Muži se ve vztazích

vnímají spíše ve smyslu hierarchie a součásti sociálních skupin, jedná se tedy o takzvanou

vztahovost kmenovou. Naopak ženy vykazují takzvanou vztahovost párovou, vnímají se

50

tedy skrze vztahy intimní a individuální. (Baumeister & Sommerová, 1997, in Lippa,

2009). Identita ženy je mnohem více závislá na mezilidských vztazích než identita

muže.(Gilliganová, 2001). Přikláním se tedy k názoru, že genderová odlišnost chápání sebe

sama v sociálních vztazích může vést k genderové odlišnosti postojů ke smrti. Je

pravděpodobné, že smrt, která mezilidské vztahy ničí a identitu ženy tak ohrožuje zřejmě

více než identitu muže, bude v ženách vzbuzovat vyšší míru strachu. Hypotéza, kterou

bych chtěla ve své práci ověřit, tedy zní: Ženy vykazují statisticky významně vyšší míru

strachu ze smrti než muži. Strach ze smrti je v této souvislosti definován dle dotazníku

DAP – R (Wong, Reker & Gesser, 1994), který tuto dimenzi definuje jako jedincovo

uvědomování si reality smrti a pocitu strachu se smrtí spojeným.

51

6. Vliv religiozity na postoje ke smrti

6.1 Náboženství a nejistota lidské existence

Ariès (2000) uvádí, že společným základem všech náboženství včetně křesťanství je víra

v posmrtný život. Objevují se i názory, že kdyby nebyla smrt, nebylo by náboženství.

(Dezutter et al, 2009a). Dle Eliase (1998) jsou lidé ve svém strachu ze smrti ochotni uvěřit

čemukoliv, co by jim dalo jistotu či alespoň naději, že jejich život není konečný, že jejich

existence není ohraničená, a co by jim zaručilo přetrvání jejich já. Pomoc při vyrovnávání

se se smrtí je tedy často považována za hlavní funkci náboženství. Člověk se dle některých

teorií se strachem ze smrti vyrovnává vytvořením a přijetím určitého kulturního pohledu na

svět, k čemuž patří i náboženské přesvědčení a víra v posmrtný život. (Morris & McAdie,

2009). Náboženství dává odpověď na četné existenciální otázky, a tím určitým způsobem

vysvětluje chaos a nepochopitelnost našeho světa. Skrze náboženské učení získá naše bytí

řád a stane se jasnějším a předvídatelnějším, nepředvídatelnost osudu a s ní spojená úzkost

ze smrti se tudíž pomocí náboženského řádu redukuje. (Dezutter et al., 2009b). Podobné

myšlenky předkládá i Dawkins (2009), který vidí víru jako nástroj k pozměnění

kognitivnho rámce, který nám umožní vnímat určité situace jiným způsobem. Se smrtí se

tudíž skrze víru lépe vyrovnáme tím, že nám umožní jiný pohled na skutečnost. Víra

člověku pomáhá zvládnout nepřízeň osudu, která je vnímána jako Boží záměr a rovněž

zmírní strach ze zániku naší existence, neboť nám prezentuje, že naše duše je nesmrtelná a

přetrvá navždy. (Dawkins, 2009)

Také Jung (1938, in Morris & McAdie, 2009) tvrdí, že náboženské přesvědčení se podílí

na psychické stabilitě a že většina světových náboženství je jakousi průpravou na smrt.

Jung (1995) dokonce označuje náboženství za psychoterapeutické systémy, které se

zaobírají podstatou lidské duše a jejími problémy. Vysvětluje existenci jakéhosi

univerzálního archetypu Božství, přičemž jednotlivé duše jsou s tímto archetypem spojeny.

Pokud se nějaká duše – tedy konkrétní člověk – od tohoto společného archetypu oddělí,

stává se náchylnou ke vzniku neurotické poruchy. Náboženství je dle Junga (1995) způsob

přizpůsobení se světu a dalo vznik určité kulturní atmosféře. Upozorňuje však, že existence

archetypu Božství vůbec nedokazuje existenci Boha, archetyp Božství je jen jedna

z důležitých psychických funkcí. (Jung, 1995). Freud (1950, in Morris & McAdie, 2009)

považoval náboženskou víru za důsledek neurotického ladění osobnosti. Eysenck (1954, in

Morris & McAdie, 2009) spojoval pobožnost s introverzí a Frankl (1977, in Dezutter et al.,

52

2009b) popisuje uvědomění si smrtelnosti jako prožitek individuální krize, který je však

nezbytný pro nalezení smyslu života. Dle jeho názoru je to právě víra, která nalezení

smyslu života člověku zprostředkuje.

6.2 Pojetí smrti v různých náboženských systémech

Různá náboženství se v pohledu na smrt a umírání liší. Ondračka (2010) uvádí, že

například Hinduisté mají stanoveny různé podmínky ohledně času, místa a způsobu

umírání, tyto podmínky sledují a na jejich základě mají stanoven pojem „dobrá smrt“. U

hinduistů však k dobré smrti neexistuje protiklad ve smyslu smrti špatné. Smrt je dělena

pouze na dobrou, lepší a nejlepší. Ondračka (2010) vysvětluje, že kritériem času

v souvislosti s „dobrou smrtí“ se rozumí jednak čas lidský a také čas astronomický.

Z hlediska času lidského je pro dobrou smrt podmínkou dožití plné délky života, která je

však definována velmi nejasně. Někteří považují za dostatečnou délku života hranici

šedesáti let, objevují se však i teorie o individuálně vyměřené délce života, kterou mohou

určit astrologové. Jiné teorie mluví o určitém počtu vdechů, který je člověku při narození

dán, a délka života se pak odvíjí od toho, jak daný člověk se svým počtem dechů

hospodaří. Vhodná doba pro úmrtí z hlediska astronomického času je definována složitěji.

Lépe je zemřít ve dne než v noci, nejlépe v pondělí, hodnotí se rovněž to, v jaké fázi se

nachází měsíc. (Ondračka, 2010). Dle Ondračky (2010) je z hlediska způsobu úmrtí za

dobrou smrt považována taková smrt, která je dobrovolná, člověk se pro ni sám rozhodne a

delší čas v řádu měsíců se na ní připravuje. Nemůže se tedy jednat o nehodu či podlehnutí

náhlé nemoci. Jedinec sám pozná svůj čas k odchodu a postupně začne upouštět od svého

dosavadního života, omezí příjem potravy, v posledních týdnech před smrtí zastaví příjem

jídla zcela a v posledních několika dnech přestane i pít. Ondračka (2010) popisuje, že

umírající a jeho rodina vykonávají v průběhu umírání různé nábožensky dané rituály, kdy

mezi nejdůležitější patří darování krávy, která má posléze doprovodit duši zemřelého přes

řeku do říše boha smrti. Ondračka (2010) dále uvádí, že pro „dobrou smrt“ je dále důležité

zemřít v rodině mezi svými blízkými, a proto i hospitalizovaní pacienti se špatnou

prognózou, u nichž již nelze smrt odvrátit, jsou z nemocnice odesláni zemřít domů. Místo

pro „dobrou smrt“ by nemělo být v uzavřené místnosti, člověk by neměl umírat na posteli,

ale na zemi, při přípravě místa by se měla použít voda z Gangy, posvátná tráva, kravský

trus a sezam. Poslední část svého života by měl být člověk veselý a zbožný, měl by si číst

náboženské texty nebo by mu je někdo měl předčítat. (Ondračka, 2010).

53

Lyčka (2010), který popisuje okolnosti smrti v pojetí Judaismu, uvádí, že Judaismus

podává lidskou existenci jako jednotu života a smrti. Smrt zde není pojímána jako konec,

ale jen jako přechod z jedné formy bytí do jiné. Judaismus chápe život jako něco

posvátného, co člověku umožňuje plnit smysl lidské existence. Jak uvádí Lyčka (2010),

smysl lidského bytí v pojetí Judaismu je sloužit Bohu a náležitě se z dodržování Božích

přikázání radovat. Smrt je vnímána negativně, neboť znemožňuje tato přikázání dodržovat

a rovněž odloučí člověka od jeho blízkých a jeho životních plánů, je však přijímána jako

projev Boží spravedlnosti. Rodina má povinnost navštěvovat svého umírajícího

příbuzného, modlit se za něj a poskytnout mu dostatečnou oporu a útěchu, aby nebyl v této

těžké situaci sám. Tato povinnost být umírajícímu nablízku je výrazem úcty k němu.

Předepsané náboženské rituály týkající se smrti zde slouží k překonání náhlého šoku a žalu

ze ztráty blízkého člověka. Žal truchlících je v jistém smyslu institucionalizovaný,

truchlení a způsob chování pozůstalých je organizován. (Lyčka, 2010).

V islámu, jak uvádí Kropáček (2010), panuje představa, že v okamžiku smrti oddělí anděl

duši od těla. Korán se rozsáhle, avšak ne jednotně zaobírá tématy posmrtného trestu a

odměny a konce světa. Podrobně rozebírá i posmrtný osud jednotlivce, jeho poslední soud.

Posmrtné dění je údajně takové, že bezprostředně po pohřbu je prováděn první předběžný

soud, kdy je zemřelý jedinec vyslýchán v hrobě dvěma anděly. (Kropáček, 2010). Andělé

se vyptávají na Božího posla, Proroka, a podle nebožtíkovo znalostí a vyznání víry mu

buďto dopřejí klidný spánek v hrobě až do zmrtvýchvstání nebo bude trpět věčným

trestem, dokud ho Bůh nevzkřísí, je-li jeho znalost a víra nedostatečná. Poté následuje

rozhodující soud na stezce Sirát, což je velmi úzký most nad pekelnou propastí. Zlí lidé se

zřítí do propasti a budou trpět v pekle, dobří lidé tento most lehce přejdou a dojdou do ráje.

(Kropáček, 2010). Kropáček (2010) popisuje, že ráj bývá v Islámu nazýván příbytkem

blaženosti či zahradou věčnosti, v tomto ráji bude člověk zažívat jak slasti smyslové, tak

slasti duchovní, bude tam pociťovat přítomnost Boží. Islámské nebe má dle Kropáčka

(2010) sedm stupňů, přičemž Eden je stupeň nejvyšší, nacházející se nejblíže Božímu

trůnu. Peklo je určeno pro lidi špatné, kteří se dle závažnosti svých provinění dostávají do

různých pásem pekla. Pásma pekla jsou dle Kropáčka (2010) rozdělena od nejmírnějšího

po nejtěžší. Z nejmírnějšího pásma je po odpykání si trestu možný odchod a patří tam

muslimové, kteří se zle chovali, avšak svých někdy i závažných přečinů litují a kají se.

V nejhlubších pásmech pekla, odkud není možnost úniku, se ocitnou jinověrci, bezvěrci a

pokrytci. (Kropáček, 2010).

54

Buddhisté věří ve znovuzrozování, avšak jiným způsobem než hinduisté. Zemánek (2010)

uvádí, že v Buddhismu se nepředpokládá existence trvalé nesmrtelné duše, neboť se

jedinec znovuzrozuje několika určitými měnícími se složkami. Znovuzrozování je

nekonečný proces, který může ukončit jen takzvané probuzení a stav nirvány. Dle

karmanového zákona se předpokládá, že všechny činy, které jedinec vykoná, mají nějaký

nevyhnutelný následek. Tyto činy pak ovlivňují podmínky a okolnosti dalších životů

daného jedince. Dle povahy svých činů se jedinec narodí buďto ve sféře pekel, sféře zvířat,

sféře hladových duchů či ve sférách příjemné existence, kam patří sféry lidí, polobohů a

sféry bohů. Zrození ve sféře lidské se zdá být nejvýhodnější, neboť v této sféře je možné

poznat Buddhovo učení a dojít k probuzení. (Zemánek, 2010).

Buddhisté, jak uvádí Zemánek (2010), považují okamžik smrti za velmi důležitý, neboť

naladění v tomto okamžiku ovlivní následný proces zrození. Člověk by tedy měl umírat

klidně a s pozitivním myšlením. Toto pozitivní myšlení je umírajícímu navozováno

pomocí různých vjemů. Poskytují se mu různé vizuální vjemy, určité předměty, hudba,

vůně či chutě. Lidé v jeho okolí musí rovněž zůstat klidní a pozitivní, nesmí dávat najevo

negativní emoce a smutek, aby nenarušili klid umírajícího. (Zemánek, 2010).

6.3 Pojetí smrti v křesťanství

Chápání smrti a posmrtného života je v křesťanské věrouce popsáno v rámci eschatologie.

Halík (2010) říká, že Starý zákon o posmrtném životě nehovoří zcela jasně. Místy je

naznačováno, že posmrtný život neexistuje, na jiném místě je popsána říše snů, vzkříšení

jedince je zmíněno jen občas. V Novém zákoně není dle Halíka (2010) rovněž posmrtné

pokračování existence člověka nijak jasně popsáno, objevují se zde však četné metafory a

podobenství, od nichž si křesťanská představivost odvodila určité předpoklady o podobě

posmrtného života. Křesťané v minulosti očekávali jednak brzký konec světa, jindy

předpokládali druhý příchod Krista, novou zem a nové nebe, později se objevovala

představa individuálního věčného života, kdy se jedincova duše dostane do nebe. Jak

v sekulárních textech, tak v kázáních se ukazovaly detailní popisy toho, co nás čeká po

smrti, ne však v textech teologických. Hrozba peklem a slibování nebe však začaly být

postupně kritizovány jako výplody lidských přání a strachů. Lidé se rovněž po

zkušenostech s událostmi dvacátého století přestali pekla obávat a vymoženosti moderní

doby a možnost příjemného pozemského života ubírají na lákavosti posmrtného nebe.

(Halík, 2010).

55

Dnešní křesťané nepovažují smrt za konec, ale pouze za proces oddělení duše od těla, kdy

se následně rozhodne o jejím dalším osudu. Smrt je vykoupení z utrpení života, jehož

eventuelní strastiplnost je vůlí Boží. (Haškovcová, 1975). Haškovcová (1975) však

upozorňuje, že takovéto pojetí smrti může vést k jejímu znevážení a k nevhodnému

přístupu k životu. Jedinec může pojímat smrt jako pozitivní a vítanou, neboť pokud se

bude chovat podle křesťanských zásad, čeká ho nová šťastná existence v jiném světě.

Nebude žít svůj život naplno, neboť ho nepovažuje za jedinečnou příležitost a vystříhá se

světských prožitků, aby šetřil energii na život posmrtný. Pro nevěřícího je život jedinou

možnou existencí, kterou má, a na základě toho by pak se svým životem měl naložit. Pro

nevěřícího je pozemský život jedinou šancí a jedinou možností existence. (Haškovcová,

1975)

6.4 Religiozita a strach ze smrti

Některé dřívější studie uvádějí spojitost vyšší religiozity s nižším strachem ze smrti. Jako

jednu z příčin tohoto jevu uvádí to, že náboženství člověku poskytne útěchu, podporu a

dostatečně vysvětlí smysl našeho života a smrti. Jiné studie se však dívají na problém

z druhé strany a ukazují, že naopak lidé mající větší strach ze smrti vyhledávají útěchu ve

víře a projevují pak větší zbožnost. (Pierce, Cohen, Chambers, Meade, 2007). V podobném

duchu popisuje tento jev i Haškovcová (1975), pakliže se jedinec upíná na svoji

individuální existenci jako na nejdůležitější hodnotu, způsobuje mu představa konečnosti

života úzkost. Tuto úzkost lze skrze víru v posmrtný život snížit nebo zcela eliminovat.

Pozemský život lze pojímat jako cestu nezbytnou k dosažení života posmrtného, lepšího.

(Haškovcová, 1975). Rovněž model náboženských postojů Allporta a Rossové (1967, in

Dezutter et al., 2009a) se zabývá vnitřní motivací jedinců k víře a následně rozděluje

zbožnost na víru hlubší, která je vírou sama o sobě a představuje určitou životní náplň, a

víru povrchnější, jejímž cílem je získat sociální a emocionální oporu. Lidé, kteří mají víru

hlubší, vykazují nižší úroveň strachu ze smrti, zatímco lidé mající víru povrchnější, mají

úroveň strachu ze smrti vyšší. (Dezutter et. al, 2009a).

Kübler-Rossová (1995) tvrdí, že nevěřící jedinci neprožívají jednotlivá stádia umírání hůře

než věřící. Vysvětluje to rovněž tím, že existuje jen málo lidí, kteří v určitou formu

nesmrtelnosti nevěří, ať už je to opravdový posmrtný život nebo výsledky jejich práce či

životy jejich dětí. Ze své zkušenosti uvádí, že ateisté přijímají svoji smrt obdobným

způsobem jako věřící lidé. Roli ve vnímání smrti u věřících pacientů hraje zejména to, jak

56

hluboce a upřímně věří, a není až tak důležité v co věří. Kübler-Rossová (1995) se

domnívá, že hluboce nábožní lidé přijímají smrt vyrovnaněji a jednotlivá stádia umírání u

nich probíhají rychleji, poznamenává však, že velká část jejích věřících pacientů byla

nábožensky založená jen povrchně a nedostatečně upřímně, tito lidé trpěli výčitkami

svědomí, přemýšleli o svých životních chybách a hlavně o posmrtném trestu. Některé

výzkumy rovněž ukazují, že v křesťanské společnosti sice ustupuje víra v Boha, ale víra

v posmrtný život ustupuje mnohem pomaleji. (Ariès, 2000). Rovněž je poukazováno na

fakt, že víra v posmrtný život se často týká předpokladu věčné a šťastné posmrtné

existence v nebi, možnost posmrtného sečtení hříchů a potrestání zde není téměř vůbec

zvažována. (Morris & McAdie, 2009).

6.5 Výzkumy souvislosti religiozity s postoji ke smrti

Otázkou, zda náboženská víra snižuje strach ze smrti, se zabývají četní autoři, jejichž

názory se však různí, neboť některé výzkumy ukazují na negativní vztah pobožnosti a

strachu ze smrti, jiné nalézají vztah opačný či nevýznamný. (Henrie & Patrick, 2014).

Morris a McAdie (2009) například ve své studii zkoumali rozdílnou intenzitu strachu ze

smrti, osobnostní faktory a celkovou životní spokojenost věřících a nevěřících. Upozorňují,

že ačkoli četné předchozí výzkumy prokázaly spojitost nižší míry strachu ze smrti

s náboženským přesvědčením, v některých studiích tato spojitost potvrzena nebyla. Sami

ve své studii došli k závěru, že různé druhy náboženského přesvědčení ovlivňují intenzitu

prožívaného strachu ze smrti. Křesťané se smrti bojí méně než nevěřící a naopak

muslimové pociťují ze smrti intenzivnější strach než nevěřící. (Morris a McAdie, 2009).

Dezutter et al. (2009b) se rovněž zabýval souvislostí postojů ke smrti s religiozitou a došel

k závěru, že jakýkoliv způsob pobožnosti pozitivně souvisí s postojem vítaného přijetí

smrti. Je to zřejmě proto, že pobožní lidé jsou pevněji přesvědčeni o existenci posmrtného

života a tudíž i o tom, že smrt neznamená definitivní konec. Další výsledky studie Dezutter

et al. (2009b) ukázaly, že lidé s neměnným a jasně vyhraněným postojem k náboženství, ať

už jsou věřící či nikoliv, prožívají vyšší míru strachu ze smrti, než lidé s postoji méně

rigidními. (Dezutter et al., 2009b).

Henrie & Patrick (2014) se zabývali vlivem religiózních pochybností na strach ze smrti.

Argumentovali, že jestliže četné studie prokazují souvislost pobožnosti s nižším strachem

ze smrti, je pravděpodobné, že náboženské pochybování bude naopak strach ze smrti

zvyšovat. Tento předpoklad se ukázal být správný, neboť v jejich studii referovali jedinci

57

s vyšší mírou náboženských pochybností rovněž vyšší intenzitu strachu ze smrti. Jejich

výzkum také potvrdil souvislost religiozity s nižší mírou pociťovaného strachu ze smrti.

(Henrie & Patrick, 2014).

Mezi další autory, kteří ve svých výzkumech vliv náboženského vyznání na postoje ke

smrti potvrdili, patří například Ladd (2007). Ladd (2007) uvádí, že víra lidem pomáhá

nalézt v životních událostech jakýsi systém, který jim poskytne vysvětlení těžko

pochopitelných událostí, a skrze toto vysvětlení jim umožňuje vyrovnat se s případnou

nepřízní osudu. Náboženství tedy hraje klíčovou úlohu v porozumění sobě i světu a

uspokojuje touhu po jasné struktuře světa. Ladd (2007) došel k závěru, že silné náboženské

přesvědčení pozitivně koreluje s pozitivním postojem ke smrti a naopak negativně koreluje

s negativními postoji ke smrti.

Názory na vztah religiozity k postojům ke smrti se tedy různí. Ve své práci bych se chtěla

přiklonit k názorům, které potvrzují vztah religiozity a pozitivního postoje ke smrti.

Hypotéza, kterou bych chtěla ověřit, zní: Věřící lidé vykazují statisticky významně vyšší

míru postoje vítaného přijetí smrti než lidé nevěřící. Postoj vítaného přijetí smrti je v této

souvislosti definován dle dotazníku DAP – R jako vnímání smrti coby brány do šťastného

posmrtného života. (Wong, Reker & Gesser, 1994).

58

EXPERIMENTÁLNÍ ČÁST

7. Výzkumný problém

Smrt a umírání nebývají v naší současné společnosti častými, veřejně probíranými tématy.

Tuto problematiku se snažíme z našeho každodenního světa odsunout na okraj vnímání,

což se nám do jisté míry daří. Smrt se stala v určitém smyslu skrývanou a tabuizovanou

záležitostí. Umírání probíhá většinou v nemocničním prostředí beze svědků, pohřby se

realizují nenápadně a truchlení se nedává najevo, neboť není ve společnosti žádoucí. Avšak

i přesto, že nemáme smrt každodenně na očích, každý z nás se v menší či větší míře

konečnosti vlastní existence a konečnosti existence svých blízkých obává. S realitou

dočasnosti našeho života se každý člověk vyrovnává jinak, vytváří si různé názory a

postoje týkající se smrti.

Existují některé tematické oblasti, které se smrtí souvisí a jsou v dnešní době poměrně

často diskutovány. Mezi tyto problematiky patří dnes nezřídka probíraná otázka práva

člověka na eutanázii, dále pak otázka ospravedlnitelnosti trestu smrti. Méně aktuální, avšak

rovněž přítomné jsou problematiky posmrtného zacházení s lidským tělem. Patří sem

jednak otázka posmrtného dárcovství orgánů, ke kterému mají lidé často rozporuplné

postoje, a dále problematika oprávněnosti provádění pitev. Postoje ke smrti byly již

předmětem četných dřívějších výzkumů. Problematika postojů k eutanázii, transplantacím,

pitvám a trestu smrti byla rovněž často zkoumána, nicméně souvislost postojů k těmto

otázkám s postoji ke smrti příliš často zjišťována nebyla. Svojí prací bych chtěla k tomuto

badatelskému poli přispět.

Moje práce se tedy týká zjišťování postojů ke smrti a ověřování míry vztahu mezi postoji

ke smrti a postoji k jiným problematikám, jako jsou eutanázie, posmrtné dárcovství

orgánů, trest smrti a provádění pitev. V další části své práce se v návaznosti na předchozí

výzkumy rovněž zabývám genderovými a náboženskými rozdíly v postojích ke smrti,

přičemž dřívější studie se ve svých závěrech o této problematice liší.

Cílem mé práce je jednak přispět k tématu postojů ke smrti a k otázce existence rozdílných

postojů ke smrti v souvislosti s religiozitou a genderem. Zejména bych však chtěla

ověřováním míry vztahu mezi některými postoji prokázat možnost, že v postoji k eutanázii

59

a k trestu smrti nehrají roli pouze racionální důvody či etická hlediska, ale také v podstatě

iracionální a mnohdy nevědomé pocity a postoje ke smrti či strach ze smrti, na které by se

při legislativním uvažování o těchto problémech nemělo zapomínat. Ze stejného důvodu

budu rovněž hledat souvislost postojů ke smrti s postoji společnosti k posmrtnému

dárcovství orgánů a k pitvám. Tyto souvislosti mohou dle mého předpokladu rovněž

negativně a iracionálně ovlivnit veřejné mínění a rozhodování. Může tak být ovlivněno

nejen rozhodování jedince o udělení souhlasu s posmrtným darováním orgánů, ale také

veřejné mínění ve vztahu k legislativě týkající se pitev a kadaverózních transplantací.

60

8. Cíle výzkumu

Ve svém výzkumu budu sledovat tyto konkrétní cíle:

1) Prozkoumat, zda existuje souvislost mezi postoji ke smrti a postoji k jiným

problematikám, jako jsou eutanázie, posmrtné dárcovství orgánů, trest smrti a provádění

pitev.

2) Prozkoumat, zda existuje souvislost mezi mírou souhlasu s prováděním eutanázie a

mírou vyhýbavého postoje ke smrti.

3) Zjistit, zda existuje souvislost mezi mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti a

mírou prožívaného strachu ze smrti.

4) Prozkoumat, zda existuje souvislost mezi mírou vyhýbavého postoje ke smrti a mírou

souhlasu s prováděním pitev.

5) Zjistit, zda míra souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů souvisí s mírou vyhýbavého

postoje ke smrti.

6) Ověřit existenci genderových rozdílů v míře prožívání strachu ze smrti.

7) Zjistit rozdíly v postojích ke smrti u jedinců s odlišným náboženským vyznáním.

Výzkum budu realizovat pomocí dotazníku, jehož základní část tvoří český překlad

dotazníku „Death Attitude Profile-Revised“ (Wong, Reker & Gesser, 1994) a který jsem

dále upravila a doplnila čtyřmi otázkami vlastní konstrukce zjišťujícími postoje k trestu

smrti, k eutanázii, k provádění pitev a ke kadaverózním transplantacím. Rovněž jsem

doplnila položky zjišťující všeobecné informace o respondentech. Získaná data zpracuji

kvantitativní metodologií. Nejdříve provedu test reliability dotazníku a k ověření hypotéz

pak použiji vhodných statistických testů.

61

9. Hypotézy

Ve své práci budu kvantitativní metodologií za pomocí vhodných statistických testů

ověřovat tyto hypotézy:

H1: Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou souhlasu s prováděním

eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti.

H2: Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou prožívaného strachu ze

smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti.

H3: Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke

smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev.

H4: Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke

smrti a mírou souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů.

H5: Ženy vykazují statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než muži.

H6: Věřící lidé vykazují statisticky významně vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti než

lidé nevěřící.

62

10. Průběh výzkumu

Výzkum proběhl v období duben až prosinec 2014, kdy jsem oslovila více než 200

dobrovolníků. Respondenti po instruktáži vyplňovali mnou upravený anonymní dotazník.

Administrace dotazníků však nebyla vždy zcela bezproblémová, neboť jak uvádí Sanner

(2006), otázky týkající se smrti a umírání jsou pro každého jedince velice intimní, běžně

své pocity ohledně tohoto tématu ostatním nesdělujeme, jelikož nás tato témata staví do

konfrontace s naší vlastní smrtelností a strachem. Při výzkumu jsem se proto snažila otázky

zadávat velice opatrně, s pochopením a empatií. Ve svém výzkumu jsem neužívala

přímých rozhovorů s respondenty, pouze jsem jim osobně předkládala dotazník k vyplnění.

Nejednou jsem se však setkala s negativním hodnocením tohoto dotazníku, ve smyslu, že

otázky jsou tematicky nepříjemné, a několikrát mi bylo vyplnění dotazníku právě

s odůvodněním nepříjemnosti této problematiky odmítnuto. Často mě také po vyplnění

dotazníku respondenti nespokojeně upozorňovali, že některé otázky se jim zdají

nesrozumitelné. Stěžovali si rovněž na fakt, že se některé otázky jen v trochu odlišném

znění opakují. Tyto negativnější reakce na dotazník však zčásti přičítám celkově

nepříjemně působícímu tématu smrti. Z většího množství administrovaných dotazníků mi

po vyřazení chybně či neúplně vyplněných dotazníků zbylo ke statistickému zpracování

196 respondentů.

10.1 Možná rizika a etika výzkumu

V průběhu výzkumu se neobjevily žádné závažnější etické otázky. Dotazníky byly

vyplňovány dobrovolně a zcela anonymně a sesbíraná data byla použita jen pro účely

tohoto výzkumu. O těchto skutečnostech byli respondenti předem informováni a rovněž

účel studie byl hned zpočátku objasněn. V průběhu výzkumu však existovalo určité riziko,

že jsem při administraci dotazníků mohla neúmyslně oslovit respondenta, který se s

tématem smrti právě bezprostředně potýkal (mohl mu právě zemřít někdo blízký, mohl být

někdo z jeho okolí nebo on sám nevyléčitelně nemocný), čímž by mohl být ještě více

traumatizován. Tomuto riziku se však dalo jen těžko předejít.

63

11. Aplikovaná metodika

Ve své práci jsem ke zkoumání problematiky postojů ke smrti a k ověřování míry vztahu

mezi postoji ke smrti a postoji k jiným problematikám použila kvantitativní metodologii.

Po prostudování literatury, která se týkala výzkumů postojů ke smrti, k eutanázii, k pitvám,

k posmrtnému dárcovství orgánů a k trestu smrti, jsem z těchto teoretických podkladů

vytvořila hypotézy, které měly být v mé práci ověřovány.

K získání dat, které byly následně použity pro ověřování hypotéz, jsem sestavila dotazník.

Na začátku dotazníku bylo vysvětleno, co dotazník zjišťuje, za jakým účelem je zadáván,

jak má být vyplňován. Uvedeno bylo také ujištění o anonymitě. Začátek dotazníku

obsahoval otázky zjišťující všeobecné informace o respondentech, což následně umožnilo

popsat charakteristiku výzkumného souboru z hlediska věku, pohlaví, vzdělání,

náboženského vyznání a místa bydliště. Následovaly čtyři mnou vytvořené otázky

zjišťující postoje k trestu smrti, k eutanázii, k provádění pitev a ke kadaverózním

transplantacím. Údaje z těchto čtyř položek pak posloužily k ověřování některých mých

hypotéz.

Velkou část mnou používaného dotazníku však tvořil český překlad standardizovaného

dotazníku „Death Attitude Profile-Revised“ (Revidovaný profil postoje ke smrti - DAP –

R), který umožňuje multidimenzionální měření postojů ke smrti. Dotazník DAP – R byl

vytvořen autory Wong, Reker & Gesser (1994). Skládá se z 32 položek, kterými měří pět

dimenzí postojů ke smrti. Jednotlivé položky jsou hodnoceny na sedmibodové stupnici

Likertovy škály, kdy jeden bod znamená naprostý nesouhlas a sedm bodů naprostý

souhlas. (Dezutter, Luyckx, Hutsebaut, 2009 a). Každá z těchto 32 položek náleží vždy do

jedné z pěti dimenzí postojů ke smrti, které tento dotazník měří. Mezi pět dimenzí postojů

ke smrti, které DAP – R hodnotí, patří: Strach ze smrti, Vyhýbavý postoj ke smrti, Postoj

vítaného přijetí smrti, Postoj únikového přijetí smrti, Postoj neutrálního přijetí smrti.

(Wong, Reker & Gesser, 1994).

Dimenze „Strach ze smrti“ (Fear of Death) je v dotazníku DAP – R definována jako

jedincovo uvědomování si reality smrti a pocitu strachu se smrtí spojeným. (Wong, Reker

& Gesser, 1994).

64

Dimenze „Vyhýbavý postoj ke smrti“ (Death Avoidance) je v dotazníku DAP – R

charakterizována jako obranný mechanismus, jedná se o jedincovu snahu vyhýbat se

myšlenkám na smrt za účelem snížení úzkosti ze smrti. (Wong, Reker & Gesser, 1994).

Dimenze „Postoj vítaného přijetí smrti“ (Approach Acceptance) charakterizuje vnímání

smrti jako bránu do šťastného posmrtného života. (Wong, Reker & Gesser, 1994). Dle

Koppa (2008 – 2009) tato subškála vypovídá o jedincově víře v posmrtný život.

Dimenze „Postoj únikového přijetí smrti“ (Escape Acceptance) pojímá smrt jako únik

z bolestné přítomnosti. (Wong, Reker & Gesser, 1994).

Dimenze „Neutrální přijetí smrti“ (Neutral Acceptance) charakterizuje smrt jako

nevyhnutelnou realitu, která není ani obávána ani vítána. (Wong, Reker & Gesser, 1994).

V českém překladu tohoto dotazníku z originální anglické verze byl zachován původní

smysl otázek. Autorkami českého překladu jsou PhDr. Olga Pechová a Mgr. Klára Machů.

U čtyř mnou sestavených otázek, se stejně jako u otázek pocházejících z dotazníku DAP –

R, jednalo o otázky uzavřené, výběrové. Jednotlivé položky byly tvořeny výroky, k nimž

respondent stejně jako u dotazníku DAP – R vyjadřoval míru svého souhlasu či nesouhlasu

pomocí sedmistupňové Likertovy škály. (Šimíčková – Čížková, 2004). Ke každému stupni

této škály byl přiřazen odpovídající počet bodů, přičemž jeden bod znamená naprostý

nesouhlas a sedm bodů naprostý souhlas. Plné znění dotazníku je uvedeno v přílohách této

práce. Každá položka dotazníku DAP – R náleží pouze k jedné dimenzi měřeného postoje

ke smrti a zároveň každá dimenze obsahuje rozdílný počet těchto položek. U každého

respondenta se poté spočítá průměrné skóre každé dimenze.

Po sesbírání dat jsem nejprve ověřila reliabilitu dotazníku pomocí Cronbachova alfa. Poté

jsem provedla statistickou analýzu získaných dat tak, abych zjistila vztah mezi

jednotlivými typy postojů ke smrti a postoji k dalším zkoumaným otázkám. Ověřovala

jsem rovněž vliv religiozity a genderu na postoje ke smrti. Data byla zpracována

programem SPSS 17.0. Vzhledem k nestandardnímu rozložení dat byly zvoleny

neparametrické testy. Použit byl Spearmanův korelační koeficient a Mann – Whitney U-

test.

65

12. Zkoumaná populace a výzkumný soubor

Ve svém výzkumu jsem se zaměřila na mladé dospělé jedince, ve věkovém rozmezí 18 –

42 let, žijící v České Republice, trvale či dočasně přebývajících ve městech Olomouc,

Plzeň a Praha či v jejich blízkém okolí. Sběr dat jsem realizovala v období duben až

prosinec 2014.

Výzkumný soubor byl získán metodou příležitostného výběru a tvořilo jej 196 jedinců.

Respondenti byli dobrovolníci, které jsem většinou oslovovala osobně. Jednalo se z větší

části o studenty Univerzity Palackého nebo studenty Filozofické fakulty a Pedagogické

fakulty Univerzity Karlovy, další část respondentů jsem získala z okruhu mých známých,

kdy se jednalo zejména o jedince pracující ve zdravotnictví, školství či sociálních službách,

vzorek však obsahoval i menší množství jedinců z jiných profesí.

12.1 Struktura výzkumného souboru dle pohlaví

Mezi respondenty bylo 65 mužů (33 %) a 131 žen (67 %). Genderová nevyváženost

souboru pramenila z menší ochoty mužů účastnit se výzkumu.

12.2 Věková struktura výzkumného souboru

Výzkumný soubor se skládal ze 196 jedinců ve věkovém rozmezí 18 – 42 let. Průměrný

věk respondentů byl 25,99 let. V souboru bylo 79 respondentů ve věku 18 – 22 let (40 %),

52 respondentů ve věku 23 – 27 let (27 %), 33 respondentů ve věkovém rozmezí 28 – 32

let (17 %), 22 respondentů ve věku 33 – 37 let (11 %), 10 respondentů ve věku 38 – 42 let

(5 %).

12.3 Struktura výzkumného souboru dle vzdělání

Ve výzkumném souboru bylo 104 vysokoškolských studentů (53 %), 74 respondentů

s dokončeným vysokoškolským vzděláním (38 %), 13 respondentů se středoškolským

vzděláním (7%), 3 respondenti s vyšší odbornou školou (1 %), 1 respondent se středním

odborným učilištěm (0,5 %) a 1 respondent se základním vzděláním (0,5 %).

12.4 Struktura výzkumného souboru dle religiozity

Ve výzkumném souboru bylo 104 respondentů bez náboženského vyznání (53 %), 80

křesťanů (41 %)a 12 respondentů s jiným náboženským vyznáním než křesťanství (6 %).

66

12.5 Struktura výzkumného souboru dle místa bydliště

Ve výzkumném souboru pocházelo 91 respondentů (47 %) z velkoměsta (nad 100 000

obyvatel), 40 respondentů (20 %) z města (do 100 000 obyvatel), 37 respondentů (19 %)

z menší obce (do 10 000 obyvatel) a 28 respondentů (14 %) z vesnice (do 1000 obyvatel).

Graf č. 1: Věková struktura výzkumného souboru

Graf č. 2: Struktura výzkumného souboru dle vzdělání

18 - 22 let 40%

23 - 27 let 27%

28 - 32 let 17%

33- 37 let 11%

38 - 42 let 5%

Věková struktura výzkumného souboru

SOU 0, 5%

VŠ 38%

VOŠ 1%

SŠ 7%

Student VŠ 53%

ZŠ 0,5%

Struktura výzkumného souboru dle vzdělání

67

Graf č. 3: Struktura výzkumného souboru dle religiozity

Graf č. 4: Struktura výzkumného souboru dle místa bydliště

Bez vyznání 53%

Křesťané 41%

Jiné vyznání 6%

0%

Struktura výzkumného souboru dle religiozity

Velkoměsto 47%

Město 20%

Menší obec 19%

Vesnice 14%

Struktura výzkumného souboru dle místa bydliště

68

13. Statistické zpracování dat

Statistické zpracování dat bylo provedeno pomocí programu SPSS 17.0. Nejprve byla

pomocí Cronbachova alfa ověřena reliabilita dotazníku. Před volbou statistických testů pro

svůj výzkum jsem nejprve hodnotila, zda mají sesbíraná data standardní rozložení.

Standardnost rozložení četnosti odpovědí jsem zjišťovala u položek týkajících se eutanázie,

trestu smrti, provádění pitev a kadaverózních transplantací. Ani u jedné z těchto položek

však neměla četnost odpovědí podobu standardní Gaussovy křivky, což je vidět z grafů

uvedených v příloze č. 3 této práce. Z tohoto důvodu jsem pro statistické zpracování dat

vybrala neparametrické testy.

Hypotézy H1 až H4 zjišťují možné korelace některých proměnných. Dle definice spolu dvě

proměnné korelují, pakliže se určité hodnoty jedné proměnné mají tendenci vyskytovat

zároveň s určitými hodnotami druhé proměnné. (Hendl, 2009). Pro zjišťování korelace u

těchto hypotéz jsem z důvodu nestandardního rozložení dat vybrala Spearmanův korelační

koeficient, který je rezistentní vůči odlehlým hodnotám a používá se v případě

nestandardního rozložení proměnných.

V hypotézách H5 a H6, které ověřují vliv náboženství a religiozity na postoje ke smrti, se

v podstatě jedná o posouzení středních hodnot rozdělení proměnné pro dva nezávislé

výběry. Jelikož sesbíraná data nemají normální rozložení Gaussovy křivky, je pro ně

nezbytné zvolit neparametrické testy, které lze použít za obecnějších podmínek.

Neparametrické testy jsou vhodné při porovnávání dvou nezávislých náhodných výběrů ze

dvou populací, jestliže výsledky zobecňujeme na příslušné populace. (Hendl, 2009).

Z těchto testů jsem pro ověřování svých hypotéz zvolila Mann – Whitney U-test, který je

modifikací Wilkoxonova testu pro dva nezávislé výběry a umožňuje stanovit vliv

dichotomických proměnných na zkoumanou proměnnou.

69

14. Výsledky výzkumu

Výsledky testu reliability dotazníku, které jsou uvedeny v tabulce č. 1, ukazují na

vynikající vnitřní konzistenci škály vyhýbavého postoje ke smrti (0,923) a škály vítaného

přijetí smrti (0,942). Škály strach ze smrti (0,828) a únikové přijetí smrti (0,855) mají

vnitřní konzistenci dobrou. Nižší avšak ještě akceptovatelnou vnitřní konzistenci má škála

neutrálního přijetí smrti (0,612).

Tabulka č. 1: Test reliability

Postojová škála Cronbachovo alfa

Strach ze smrti 0,828

Vyhýbavý postoj ke smrti 0,923

Neutrální přijetí smrti 0,612

Vítané přijetí smrti 0,942

Únikové přijetí smrti 0,855

Při ověřování standardního rozdělení odpovědí na jednotlivé otázky týkající se eutanázie,

trestu smrti, provádění pitev a kadaverózních transplantací se ukázalo, že ani u jedné

z těchto položek neměla četnost odpovědí podobu Gaussovy křivky, což je patrné z grafů

č. 5 - 8 uvedených v příloze č. 3 této práce.

Výše popsanými statistickými metodami jsem poté ověřovala platnost hypotéz.

Hypotéza H1 – H4 byla ověřována Spearmanovým korelačním koeficientem.

Spearmanovy koeficienty k těmto hypotézám a signifikance, které k nim patří, lze vyčíst

z tabulek č. 2 a č. 3, které jsou uvedeny v příloze č. 3 této práce.

Hypotéza č. 1

V této hypotéze jsem se zabývala otázkou možné souvislosti určitého postoje k eutanázii s

vyhýbavým postojem ke smrti.

70

H1: Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou souhlasu s prováděním

eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti.

Spearmanův korelační koeficient pro hypotézu H1 vyšel: rho = 0,137, signifikance

k tomuto koeficientu je p = 0.055. Tato signifikance však není statisticky významná a pro

přijetí H1 je tedy nedostatečná.

H1 tudíž zamítám a přijímám H0: Neexistuje statisticky významná pozitivní korelace mezi

mírou souhlasu s prováděním eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti.

Hypotéza č. 2

V této hypotéze jsem řešila možnou souvislost postoje strachu ze smrti s negativitou

postoje k trestu smrti.

H2: Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou prožívaného strachu ze

smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti.

Spearmanův korelační koeficient pro hypotézu H2 vyšel: rho = 0,035, signifikance

k tomuto koeficientu je p = 0.624. Tato signifikance však není statisticky významná a pro

přijetí H2 je tedy nedostatečná.

H2 tudíž zamítám a přijímám H0: Neexistuje statisticky významná pozitivní korelace mezi

mírou prožívaného strachu ze smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti.

Hypotéza č. 3

V této hypotéze jsem ověřovala možnou souvislost vyhýbavého postoje ke smrti

s postojem k provádění pitev.

H3: Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke

smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev.

Spearmanův korelační koeficient pro hypotézu H3 vyšel: rho = -0,129, signifikance

k tomuto koeficientu je p = 0,071. Tato signifikance však není statisticky významná a pro

přijetí H3 je tedy nedostatečná.

H3 tudíž zamítám a přijímám H0: Neexistuje statisticky významná negativní korelace mezi

mírou vyhýbavého postoje ke smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev.

71

Hypotéza č. 4

V této hypotéze jsem ověřovala možnou souvislost mezi vyhýbavým postojem ke smrti a

postojem k posmrtnému dárcovství orgánů.

H4: Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou vyhýbavého postoje ke

smrti a mírou souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů.

Spearmanův korelační koeficient pro hypotézu H4 vyšel: rho = -0,027, signifikance

k tomuto koeficientu je p = 0,705. Tato signifikance však není statisticky významná a pro

přijetí H4 je tedy nedostatečná.

H4 tudíž zamítám a přijímám H0: Neexistuje statisticky významná negativní korelace mezi

mírou vyhýbavého postoje ke smrti a mírou souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů.

Pro ověřování hypotéz H5 a H6 jsem použila Mann – Whitney U-test. Výsledky ověřování

hypotéz tímto testem lze vyčíst z tabulek č. 4 – 7, které jsou uvedeny v příloze č. 3 této

práce.

Hypotéza č. 5

V této hypotéze jsem porovnávala míru strachu ze smrti u mužů a žen.

H5: Ženy vykazují statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než muži.

Hodnota testového kritéria pro výzkumný soubor o velikosti n = 196 a pro hladinu

významnosti 0,01 je z0,01 = 2,58 a pro hladinu významnosti 0,05 je z0,05 = 1,96. (Reiterová,

2008). Z tabulky č. 5 vyplývá, že pro tuto hypotézu je z = -2,108, což odpovídá

signifikanci p = 0,035. Tato signifikance je statisticky významná. Z tabulky č. 7 lze dále

vyčíst směr tohoto vztahu, který ukazuje na vyšší míru strachu ze smrti u žen než u mužů.

Přijímám tudíž H5: Ženy vykazují statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než

muži.

Hypotéza č. 6

Tato hypotéza se zabývá vlivem religiozity na postoj přijetí smrti.

H6: Věřící lidé vykazují statisticky významně vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti než

lidé nevěřící.

72

Hodnota testového kritéria pro výzkumný soubor o velikosti n = 196 a pro hladinu

významnosti 0,01 je z0,01 = 2,58 a pro hladinu významnosti 0,05 je z0,05 = 1,96. (Reiterová,

2008). Z tabulky č. 4 vyplývá, že pro tuto hypotézu je z = - 8,762 , což odpovídá

signifikanci p = 0,000. Tato signifikance je statisticky významná. Z tabulky č. 6 lze dále

vyčíst směr tohoto vztahu, který ukazuje na vyšší míru postoje přijetí smrti u věřících lidí

v porovnání s nevěřícími.

Přijímám tedy hypotézu H6: Věřící lidé vykazují statisticky významně vyšší míru postoje

vítaného přijetí smrti než lidé nevěřící.

Z tabulek č. 2 a č. 3 lze dále vyčíst statisticky významné korelace mezi proměnnými, které

jsem do svých hypotéz nezařadila. Z tabulky č. 2 vyplývá, že existuje statisticky významná

negativní korelace mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou souhlasu

s prováděním kadaverózních transplantací. Spearmanův korelační koeficient pro tento

vztah vyšel: rho = -0,165 a signifikance k tomuto koeficientu je p = 0,021. Tato

signifikance je statisticky významná.

Tabulka č. 2 dále ukazuje, že existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou

strachu ze smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev. Spearmanův korelační koeficient

pro tento vztah vyšel: rho = -0,165 a signifikance k tomuto koeficientu je p = 0,021. Tato

signifikance je statisticky významná.

Z tabulek č. 2 a č. 3 lze dále vyčíst, že existuje statisticky významná negativní korelace

mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním eutanázie.

Spearmanův korelační koeficient pro tento vztah vyšel: rho = -0,461 a signifikance

k tomuto koeficientu je p = 0,000. Tato signifikance je statisticky významná.

Tabulky č. 2 a č. 3 rovněž ukazují, že existuje statisticky významná pozitivní korelace

mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti.

Spearmanův korelační koeficient pro tento vztah vyšel: rho = 0,267 a signifikance

k tomuto koeficientu je p = 0,000. Tato signifikance je statisticky významná.

Dle tabulek č. 2 a č. 3 také existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou

postoje únikového přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním eutanázie. Spearmanův

korelační koeficient pro tento vztah vyšel: rho = -0,177 a signifikance k tomuto koeficientu

je p = 0,013. Tato signifikance je statisticky významná.

73

Z tabulek č. 5 a č. 7, které ukazují na genderovou odlišnost postojů ke smrti, lze rovněž

vyčíst, že ženy vykazují statisticky významně vyšší míru vyhýbavého postoje ke smrti než

muži. Z tabulky č. 5 vyplývá, že pro tuto hypotézu je z = -2,706, což odpovídá signifikanci

p = 0,007. Tato signifikance je statisticky významná. Z tabulky č. 7 lze dále vyčíst směr

tohoto vztahu, který ukazuje na vyšší míru vyhýbavého postoje ke smrti u žen než u mužů.

Z tabulek č. 4 a č. 6, které ukazují na odlišnost postojů ke smrti u věřících a nevěřících

jedinců, lze rovněž vyčíst, že nevěřící jedinci vykazují statisticky významně vyšší míru

strachu ze smrti než jedinci věřící. Z tabulky č. 4 vyplývá, že pro tuto hypotézu je z = -

2,258, což odpovídá signifikanci p = 0,024. Tato signifikance je statisticky významná.

Z tabulky č. 6 lze dále vyčíst směr tohoto vztahu, který ukazuje na vyšší míru strachu ze

smrti u nevěřících jedinců než u věřících.

74

15. Diskuze

Můj výzkum splnil svůj účel ve smyslu ověření souvislosti mezi postoji ke smrti a postoji k

problematikám eutanázie, posmrtnému dárcovství orgánů, trestu smrti a provádění pitev.

Rovněž byla prozkoumána problematika genderových a náboženských rozdílů v postojích

ke smrti. Po statistickém zpracování dat byly čtyři z mých hypotéz zamítnuty a dvě

hypotézy přijaty. Tyto závěry mohou mít různé příčiny. I přes zamítnutí prvních čtyř

hypotéz byla však myšlenka souvislosti mezi postoji ke smrti a postoji k problematikám

eutanázie, posmrtnému dárcovství orgánů, trestu smrti a provádění pitev pomocí

statistického zpracování sesbíraných dat podpořena.

15.1 Interpretace výsledků a porovnání s jinými výzkumy

Při ověřování standardního rozložení odpovědí na položky týkající se eutanázie, trestu

smrti, provádění pitev a kadaverózních transplantací vyšlo najevo, že ani u jedné z těchto

otázek neměla četnost odpovědí standardní rozložení v podobě Gaussovy křivky.

V grafu, který se týká problematiky kadaverózních transplantací, je z rozložení odpovědí

zjevné, že v mém výzkumném souboru výrazně převažují pozitivní postoje k posmrtným

transplantacím. Negativní postoje jsou prezentovány jen ojediněle. Tuto skutečnost je

možné vysvětlit charakteristikou mého výzkumného vzorku. Jelikož se můj výzkumný

soubor zaměřuje na mladé dospělé, ukazuje pravděpodobně jiný postoj k transplantacím

orgánů, než by ukazoval výzkumný soubor zahrnující celou věkovou populaci. Dle Sanner

(2006) by sice mohly být postoje mladých lidí k dárcovství orgánů v porovnání se staršími

jedinci více negativní, neboť mladí vnímají fakt, že by se skrze nějaký svůj orgán měli stát

součástí jiného člověka, jako značné narušení své identity. Na druhou stranu však mladí a

vzdělaní lidé více důvěřují novým medicínským možnostem, což by jejich postoje k této

problematice mohlo ovlivnit pozitivně.

Obdobné rozložení měly i odpovědi týkající se postoje k pitvám, kdy výzkumný soubor

vykazoval převážně pozitivní postoje k dané problematice, a negativní postoje byly jen

zřídkavé. Tyto výsledky lze stejně jako výsledky u kadaverózních transplantací vysvětlit

věkovou charakteristikou výzkumného souboru, kdy mladí lidé jsou vědě a medicíně více

nakloněni.

75

Rozložení odpovědí u otázek na postoje k eutanázii a k trestu smrti bylo rovněž

nestandardní, avšak odlišné od rozložení u obou předchozích témat. Jak v případě

eutanázie, tak v případě trestu smrti byli respondenti ve svých odpovědích výrazně

vyhraněni buďto pozitivně či negativně, nejméně časté odpovědi byly v oblasti neutrální. U

postoje k eutanázii rovněž nebyla tak výrazná převaha pozitivních postojů jako u

předchozích dvou tématik, avšak jistý pozitivní směr vykazovala. U názorů na

nepřípustnost trestu smrti byl také naznačen pouze mírný pozitivní směr v rozložení

odpovědí (tj. že více byl zastáván postoj proti trestu smrti). Bipolární rozložení odpovědí

týkajících se eutanázie a trestu smrti lze vysvětlit tím, že tato témata mohou být lidmi

hodnocena jako závažnější, častěji diskutovaná, a proto k nim mají vytvořen jasný postoj.

Eutanázie a trest smrti jsou oproti kadaverózním transplantacím a pitvám rovněž tématikou

zcela odlišné úrovně, neboť se zde rozhoduje o zkrácení lidského života, zatímco pitvy či

odběr orgánů jedincův život již neovlivní.

V mém výzkumu byly zamítnuty hypotézy č. 1 – č. 4, které se zabývají souvislostí určitých

postojů ke smrti s určitými postoji k eutanázii, k pitvám, k trestu smrti a ke kadaverózním

transplantacím. Ze zamítnutí hypotéz vyplývá, že se nepotvrdila souvislost mezi mírou

souhlasu s prováděním eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti. K podobnému

výsledku došel ve svém výzkumu Kopp (2008 – 2009), který uvádí, že vyhýbavý postoj ke

smrti korespondoval s pozitivním postojem k asistované sebevraždě pozitivně, avšak stejně

jako v mém výzkumu pouze s hraniční signifikantností.

V mých hypotézách se rovněž nepotvrdila souvislost mezi mírou přesvědčení o

nepřípustnosti trestu smrti a mírou prožívaného strachu ze smrti. Souvislost mezi mírou

vyhýbavého postoje ke smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev byla rovněž zamítnuta.

Nepotvrdil se ani předpoklad, že míra souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů souvisí

s mírou vyhýbavého postoje ke smrti. Předchozí výzkumy jiných autorů se však

statistickým zkoumáním těchto problematik příliš nezabývaly.

Ze zamítnutí hypotéz č. 1 – 4 vyplývá, že mnou argumentovaná odůvodnění pro

předpokládanou souvislost dvou sledovaných proměnných jsou pravděpodobně málo

významná či nevýznamná. Proměnné, kterých se tyto hypotézy týkají, jsou zřejmě více

ovlivňovány faktory, které jsem při své argumentaci opomenula vzít v úvahu. Je však

možné, že by tyto hypotézy byly přijaty, pokud by se výzkum soustředil na jinou

76

specifickou část populace, například na jedince jiné věkové kategorie, jedince určitého

vzdělání či pouze jednoho pohlaví.

Výsledky mého výzkumu však ukazují, že přestože byly první čtyři mnou ověřované

hypotézy zamítnuty, neznamená to, že mezi postoji ke smrti a postoji k eutanázii, k

posmrtnému dárcovství orgánů, k trestu smrti a k provádění pitev neexistuje statisticky

významná souvislost. Z tabulek č. 2 a č. 3 lze totiž vyčíst statisticky významné

korelace těchto problematik s jinými dimenzemi postojů ke smrti, než které jsem původně

ve svých hypotézách zkoumala.

Z výsledků mého výzkumu vyplývá, že existuje statisticky významná negativní korelace

mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním kadaverózních

transplantací. Zjistilo se rovněž, že existuje statisticky významná negativní korelace mezi

mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním eutanázie a toto zjištění

je shodné s výsledky výzkumu Koppa (2008 – 2009). A dále se ukázalo, že existuje

statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou

přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti. Je tedy zjevné, že jedinci s vyšší mírou postoje

vítaného přijetí smrti, mají negativnější postoj k posmrtnému dárcovství orgánů,

k provádění eutanázie a k trestu smrti.

Dimenze postoj vítaného přijetí smrti definuje smrt jako bránu do šťastného posmrtného

života, tato subškála měří víru v posmrtný život. Je tedy možné, že spíše negativní postoj

k transplantacím u jedinců s vyšší mírou tohoto postoje je dán tím, že transplantace by smrt

- coby bránu do šťastného posmrtného života - nepřirozeně oddalovala. Negativnější postoj

k eutanázii a k trestu smrti u jedinců s vyšší mírou postoje vítaného přijetí odpovídá

skutečnosti, že postoj vítaného přijetí je ve vyšší míře přítomen u jedinců věřících, kteří se

obecně k nepřirozenému ukončení lidského života staví spíše negativně. Tvrzení, že věřící

lidé vykazují vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti než lidé nevěřící, podporuje i přijetí

mé hypotézy č. 6.

Z výpočtů se rovněž zjistilo, že existuje statisticky významná negativní korelace mezi

mírou strachu ze smrti a mírou souhlasu s prováděním pitev. Předchozí výzkumy jiných

autorů se však statistickým zkoumáním této problematiky příliš nezabývaly.

Jiné zjištění, vyplývající z výpočtů je, že existuje statisticky významná negativní korelace

mezi mírou postoje únikového přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním eutanázie. Toto

77

zjištění je překvapivé, neboť postoj únikového přijetí smrti pojímá smrt jako únik

z bolestné přítomnosti (Wong, Reker & Gesser, 1994), dalo by se tedy předpokládat, že

tento postoj bude se souhlasným postojem k eutanázii korelovat pozitivně. Toto nečekané

zjištění by tedy mohlo být vhodným tématem pro další výzkumy.

V mém výzkumu byla přijata hypotéza č. 5, která říká, že ženy vykazují statisticky

významně vyšší míru strachu ze smrti než muži. K obdobným závěrům došli již některé

dřívější studie jiných autorů. Názor, že u jedinců mladší generace prožívají ženy vyšší míru

strachu ze smrti než muži, potvrzují například Fortner a Neimeyer (1999, in Jackson,

2008). Shodně s nimi potvrzují výskyt intenzivnějšího strachu ze smrti u žen Russac et al.

(2007). Eshbaugh a Henninger (2013) komentují, že výsledky dřívějších studií jsou v

tématu genderových rozdílů ve strachu ze smrti nejednotné, oni sami však ve své studii

rovněž potvrdili vyšší míru strachu ze smrti u žen. Jako vedlejší zjištění se z výsledků

mého výzkumu dá vyčíst, že ženy vykazují statisticky významně vyšší míru vyhýbavého

postoje ke smrti než muži.

Ve svém výzkumu jsem přijala hypotézu č. 6 o tom, že věřící lidé vykazují statisticky

významně vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti než lidé nevěřící. Otázkou souvislosti

religiozity s určitými postoji ke smrti se zabývají četní autoři, jejichž názory jsou však

nejednotné. Některé výzkumy například ukazují na negativní vztah pobožnosti a strachu ze

smrti, jiné nalézají vztah opačný či nevýznamný. (Henrie & Patrick, 2014). Výsledky mého

výzkumu jsou obdobné jako závěry, ke kterým došel Dezutter et al. (2009b). Ve své studii

tvrdí, že jakýkoliv způsob pobožnosti pozitivně souvisí s postojem vítaného přijetí smrti.

Z výsledků mé práce lze jako vedlejší zjištění rovněž vyčíst, že nevěřící jedinci vykazují

statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než jedinci věřící. Henrie & Patrick

(2014) také potvrdili souvislost religiozity s nižší mírou pociťovaného strachu ze smrti.

Ladd (2007) došel k závěru, že silné náboženské přesvědčení pozitivně koreluje

s pozitivním postojem ke smrti a naopak negativně koreluje s negativními postoji ke smrti.

15.2 Možná limitace výzkumu

Můj výzkumu může být limitován například ne zcela ideální reprezentativností

výzkumného vzorku, ta může být způsobena způsobem získávání respondentů, kdy byla

užita metoda příležitostného výběru. Výzkumný soubor je genderově nevyvážený

z důvodu nižší ochoty mužských respondentů zapojit se do výzkumu. Procentuální

78

zastoupení mužů je zde 33%, žen je 67%. Výzkumný soubor z hlediska religiozity rovněž

není zcela reprezentativní pro celou populaci. V celkové populaci obyvatel ČR bylo dle

údajů Českého statistického úřadu v roce 2011 procentuální zastoupení věřících obyvatel

zhruba 21% a nevěřících 79%. (http://www.czso.cz/, náhled 21. 2. 2015). V mém

výzkumném souboru je procentuální zastoupení posunuto ve prospěch věřících, kterých je

47% a pouze 53% respondentů je nevěřících. Tento nepoměr mohl vzniknout například

tím, že věřící lidé byli k vyplňování dotazníku týkajícího se smrti více ochotni než jedinci

nevěřící. Religiozita vzorku mohla být též ovlivněna lokalitou, ve které jsem sběr dat

prováděla. Je rovněž možné, že výzkum limituje i menší velikost výzkumného vzorku.

Dalším faktorem, který může výsledky výzkumu zkreslovat je sám administrovaný

dotazník. Dotazník DAP – R obsahuje 32 otázek, ke kterým jsem přidala ještě několik

dalších otázek týkajících se demografických faktorů a mých dalších hypotéz. Velký rozsah

dotazníku pak mohl v některých případech vést k jeho spěšnému, ledabylému vyplnění,

které nemuselo reprezentovat skutečné postoje respondenta. Dle tvrzení některých

respondentů byly některé položky dotazníku méně srozumitelné.

Dalšími limitujícími faktory dotazníku mohou být mnou sestavené otázky. Zamítnutí

hypotézy o tom, že míra souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů souvisí s mírou

vyhýbavého postoje ke smrti, by mohla být například ovlivněna různými způsoby vnímání

dotazníkové otázky k této problematice. Mnou vytvořená otázka totiž nezohledňuje možný

rozdílný postoj jedinců jednak k dárcovství vlastních orgánů k transplantaci nebo naopak

k obdržení darovaného orgánu. Dotazníková otázka, která zněla: „Souhlasím s tím, aby

byly prováděny posmrtné odběry orgánů za účelem transplantace.“ se snažila zjistit obecný

postoj k dané problematice, je však možné, že respondenti se na tuto problematiku mohli

dívat z různých úhlů pohledu a jejich obecný postoj k transplantacím tedy nebyl přesně

zjištěn. Další možnou problematickou položkou v dotazníku mohla být otázka na

religiozitu, která v podstatě nerozlišuje, zda se u respondenta jedná o víru vnitřní, kdy je o

ní hluboce přesvědčen, nebo zda jde pouze o víru vnější či jen formální příslušnost

k církvi.

15.3 Doporučení pro další výzkumy

Pro další výzkum problematiky postojů k eutanázii, pitvám, transplantacím a trestu smrti,

by bylo vhodné získat reprezentativnější vzorek respondentů o větším rozsahu, který by

byl genderově vyrovnanější a rovněž by religiozitou více odpovídal statistickým údajům

79

populace. Také by se měly upravit některé položky dotazníku. Například otázka týkající se

transplantací, by měla být rozložena do více podotázek tak, aby se dal posoudit jednak

postoj k možnosti být dárce orgánů a také k možnosti být jejich příjemce. Stejně by tomu

mělo být u položky zjišťující postoje k provádění pitev, neboť často může mít jedinec

odlišný názor na provádění pitev u jiných lidí a na představu o pitvě jeho samého či jeho

blízkých. Otázka zjišťující religiozitu by rovněž měla být upravena tak, aby bylo zřetelné,

zda respondent má hlubokou vnitřní víru nebo se jen bez hlubšího přesvědčení hlásí

k určitému náboženství. Řešena by v dalších výzkumech měla být nadále hypotéza o

vztahu mezi mírou souhlasu s prováděním eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti,

neboť statistické výpočty sice nedovolily tuto hypotézu přijmout jako statisticky

významnou, nicméně statistická významnost korelace zde byla již hraniční. Ve výzkumu

této tématiky by se dle mého názoru mělo pokračovat z důvodů, že veřejné mínění a

následné tlaky na legislativní změny ohledně provádění eutanázie mohou být značně

ovlivněny emocemi, spíše než aby byly podloženy racionálními úvahami a logickými

argumenty. Stejným způsobem by mohlo být ovlivněno veřejné mínění na provádění pitev

a kadaverózních transplantací, což je z hlediska legislativní úpravy opět důležitá tématika

a, co se týče pitev, je tato otázka i velmi aktuální právě v současnosti, kdy byl změněn

občanský zákoník v neprospěch pitev. Výzkum těchto problematik by měl být rozšířen na

celou populaci a nejen na populaci mladých dospělých, neboť veřejné mínění je ovlivněno

jedinci celého věkového spektra. Vedlejší zjištění mého výzkumu o možné existenci

negativní korelace mezi mírou postoje únikového přijetí smrti a mírou souhlasu

s prováděním eutanázie by pro svoji neočekávanost mohl být rovněž vhodným tématem

dalších výzkumů.

Je však otázkou, zda je přínosné dále zkoumat problematiku postojů k trestu smrti

v souvislosti s postoji ke smrti, neboť jednak můj výzkum nepřinesl nijak významné

výsledky, podporující souvislost těchto postojů, a rovněž tématika trestu smrti není

v současnosti u nás nijak aktuální. Ohledně tématiky ovlivnění postojů ke smrti genderem

a religiozitou byl můj výzkum přínosný tím, že podpořil výsledky některých předchozích

studií jiných autorů.

80

16. Závěr

Moje práce se zabývala vlivem religiozity a genderu na postoje ke smrti a dále zkoumala

problematiku souvislosti postojů ke smrti s postoji k eutanázii, pitvám, kadaverózním

transplantacím a k trestu smrti.

Pomocí Cronbachova alfa byla ověřena reliabilita použitého dotazníku, u škál vyhýbavého

postoje ke smrti a vítaného přijetí smrti byla zjištěna vynikající vnitřní konzistence, u škál

strachu ze smrti a únikového přijetí smrti byla vnitřní konzistence dobrá a u škály

neutrálního přijetí smrti byla akceptovatelná.

Za použití dotazníku DAP – R (Wong, Reker & Gesser, 1994) a přidaných otázek vlastní

konstrukce byly zjištěny statisticky významné rozdíly v postojích ke smrti u mužů a žen,

přičemž ženy vykazují v porovnání s muži jednak vyšší míru strachu ze smrti a také vyšší

míru vyhýbavého postoje ke smrti. Dále byly potvrzeny statisticky významné rozdíly

v postojích ke smrti u věřících a nevěřících jedinců. Věřící lidé v porovnání s nevěřícími

vykazují vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti a nižší míru strachu ze smrti.

Souvislosti některých postojů ke smrti s postoji k eutanázii, transplantacím, pitvám a trestu

smrti byly rovněž určitým způsobem potvrzeny, nikoliv však v postojových subškálách, ve

kterých jsem je předpokládala. Z vedlejších, avšak statisticky významných nálezů vyplývá,

že míra postoje vítaného přijetí smrti vykazuje negativní korelace s mírou souhlasu

s prováděním kadaverózních transplantací a s mírou souhlasu s prováděním eutanázie a

rovněž pozitivní korelaci s mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti. Statisticky

významná negativní korelace byla dále zjištěna mezi mírou postoje únikového přijetí smrti

a mírou souhlasu s prováděním eutanázie a rovněž mezi mírou strachu ze smrti a mírou

souhlasu s prováděním pitev.

Ze zamítnutí některých původně ověřovaných hypotéz se dá předpokládat, že neexistuje

statisticky významná souvislost mezi mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti a

mírou prožívaného strachu ze smrti. Míra vyhýbavého postoje ke smrti rovněž nevykazuje

statisticky významnou souvislost ani s mírou souhlasu s prováděním pitev ani s mírou

souhlasu s posmrtným dárcovstvím orgánů. Pozitivní korelace mezi mírou souhlasu

s prováděním eutanázie a mírou vyhýbavého postoje ke smrti není sice statisticky

významná avšak signifikance je hraniční.

81

Souhrn

Moje práce se zabývá zjišťováním postojů ke smrti a ověřováním míry vztahu mezi postoji

ke smrti a postoji k jiným problematikám, jako jsou eutanázie, posmrtné dárcovství

orgánů, trest smrti a provádění pitev. Práce dále zjišťuje vliv genderu a religiozity na

postoje ke smrti.

V teoretické části jsem představila obecnou problematiku smrti, která zahrnuje vnímání

smrti společností, tabuizování a strach ze smrti, postoje ke smrti a představy o posmrtném

životě. V další části textu jsem rozebírala téma eutanázie, přičemž jsem nastínila

problematiku lékařů, kteří by byli nuceni eutanázii provádět, nebezpečí glorifikace

eutanázie a možnou souvislost postojů ke smrti s postoji k eutanázii. V následující

teoretické kapitole jsem se zaobírala tématikou posmrtného zacházení s lidským tělem, do

této problematiky jsem zahrnula jednak posmrtné dárcovství orgánů a dále provádění pitev,

rozebírala jsem postoje k těmto problematikám, vliv postojů ke smrti a také vliv religiozity

na tyto postoje. Nastínila jsem, jak se v průběhu dějin měnil vztah k tělu zesnulého a

potažmo zacházení s tělem po smrti. V dalším textu jsem ještě představila problematiku

trestu smrti, funkci trestu smrti, postoje společnosti k trestu smrti a vliv postojů ke smrti na

tyto postoje.

Další představovanou problematikou byl vliv genderu na postoje ke smrti a zejména na

intenzitu strachu ze smrti. Nastiňovala jsem rovněž možné příčiny genderových rozdílů

v této oblasti, kam jsem zahrnula například výchovu, zvnitřnění genderových stereotypů,

otevřenost v projevech emocí, také jsem zmínila změny genderových rozdílů v postojích

ke smrti s rostoucím věkem. Posledním tématem, kterému jsem se ve své teoretické části

věnovala, byl vliv religiozity na postoje ke smrti. Stručně jsem nastínila pojetí smrti

v jednotlivých náboženských systémech a zmínila jsem výsledky některých dřívějších

výzkumů, týkajících se vlivu religiozity na postoje ke smrti.

V jednotlivých teoretických kapitolách jsem průběžně uváděla poznatky dřívějších

výzkumů k daným problematikám, pokud byly k dispozici. Z teoretických podkladů a

informací z rozličné literatury jsem odvozovala jednotlivé hypotézy k mnou vybraným

problematikám.

82

Postoji ke smrti a jejich souvislostí s postoji k eutanázii se zabýval například výzkum

Stevena W. Koppa (2008 – 2009), který použil dotazníkovou metodu DAP – R a došel

k závěru, že postoj „vítaného přijetí smrti“ významně negativně koresponduje

s pozitivními postoji k asistované sebevraždě. Z jeho dalších závěrů vyplývá, že „strach ze

smrti“ a postoj „neutrální akceptance“ smrti signifikantně pozitivně korelovaly

s pozitivním postojem k asistované sebevraždě. „Vyhýbavý postoj ke smrti“

korespondoval pozitivně s pozitivním postojem k asistované sebevraždě, s hraniční

signifikantností.

K problematice posmrtného zacházení s lidským tělem Morar, Perju-Dumbravă & Cristian

(2008) uvádí, že postoje k tomuto tématu jsou ovlivňovány religiozitou, vnímáním těla

jako neoddělitelně spjatého s identitou jedince a ohleduplností pozůstalých. Jako faktory

negativně ovlivňující postoje ke kadaverózním transplantacím a k pitvám uvádí Sanner

(2006) iluzi nesmrtelnosti a víru v reinkarnaci, potřebu respektu k mrtvému tělu, pocity

narušování přirozenosti a narušení identity a nedůvěru v lékařskou péči a diagnostiku.

Pozitivně na postoje k této tématice působí altruismus a solidarita. (Sanner, 2006). Jako

důvody mající vliv na postoje ke kadaverózním transplantacím definovali Ríos, López-

Navas, Ayala-García et al. (2012) kromě náboženského přesvědčení také věk, zemi

původu, názory okolí, obavy z posmrtné mutilace či ze zdánlivé smrti, informovanost a

vědomí možné vlastní potřeby transplantovaného orgánu.

Tématikou postojů k trestu smrti se zabývali Haddock a Zanna (1998), kteří upozorňují na

nezbytnost objasnění vnitřních motivů stojících za postoji veřejnosti k této problematice.

Sawyer (2001) se domnívá, že postoje k problematice ukončení lidského života vznikají

pod vlivem obecně přijímaných sociálních norem, společenských hodnot a přesvědčení.

Till a Vitouch (2012) jsou přesvědčeni, že postoje k trestu smrti jsou značně ovlivněny

fantazijní představou popravy.

Některé dřívější studie genderových rozdílů v míře prožívaného strachu ze smrti vykazují

ne zcela jednoznačné závěry. Eshbaugh a Henninger (2013) tvrdí, že vyšší míra strachu ze

smrti je přítomna u žen. Možnými příčinami dle jejich názoru může být genderová

rozdílnost v sociálním očekávání, pocit kontroly nad svým životem a deprese. Tvrzení, že

ženy prožívají vyšší míru strachu ze smrti než muži, ve svém výzkumu ověřuje i Jackson

(2008). Sebeúcta a síla ega jsou autory Davis, Bremer, Anderson & Tramill (1983, in

Jackson, 2008) zvažovány jako další faktor s možným působením na genderový rozdíl

83

v míře prožívaného strachu ze smrti. Pierce, Cohen, Chambers, Meade (2007) upozorňují,

že ženy vnímají smrt spíše emocionálně a muži jí naopak vnímají kognitivně a racionálně.

Obdobně Russac et al. (2007) zjistili, že strach ze smrti prožívají intenzivněji ženy než

muži a dále přišli s myšlenkou, že strach ze smrti je nejintenzivnější v mladém věku u

obou pohlaví, zatímco u mužů pak věkem tento strach ustupuje, u žen dochází k opětnému

zvýšení intenzity strachu ze smrti ve věku asi padesáti let.

Problematice, zda náboženská víra snižuje strach ze smrti, se věnovali četné studie, jejich

závěry však někdy bývají protichůdné. Mezi některé výzkumy souvislosti religiozity

s postoji ke smrti, o které jsem se opírala, patří například studie Henrie & Patrick (2014),

která zkoumala vliv religiózních pochybností na strach ze smrti. Ve své studii došli

k závěru, že jedinci s vyšší mírou náboženských pochybností vykazují i vyšší intenzitu

strachu ze smrti. Potvrdili také souvislost religiozity s nižší mírou pociťovaného strachu ze

smrti. Studie Morris a McAdie (2009) se zabývá rozdílnou intenzitu strachu ze smrti,

osobnostními faktory a celkovou životní spokojenost věřících a nevěřících. Tvrdí rovněž,

že různé druhy náboženského přesvědčení ovlivňují intenzitu prožívaného strachu ze smrti

rozdílným způsobem. Dezutter et al. (2009b) uvádí, že religiozita pozitivně souvisí s

postojem vítaného přijetí smrti. Ladd (2007) k této problematice také uvádí, že silné

náboženské přesvědčení pozitivně koreluje s pozitivním postojem ke smrti a naopak

negativně koreluje s negativními postoji ke smrti.

Logickou úvahou jsem z předchozích výzkumů a teorií jiných autorů odvodila a navrhla

hypotézy o možné souvislosti postojů ke smrti s postoji k eutanázii, k pitvám, ke

kadaverózním transplantacím a k trestu smrti. Ověřovala jsem i některé hypotézy,

formulované v předchozích výzkumech jiných autorů týkající se vlivu genderu a religiozity

na postoje ke smrti.

Výzkum byl zaměřen na populaci mladých dospělých, žijící ve městech Olomouc, Plzeň a

Praha či jejich okolí. Výzkumný soubor byl získán metodou příležitostného výběru a

tvořilo jej 196 jedinců ve věkovém rozmezí 18 – 42 let, z čehož bylo 65 mužů a 131 žen.

Průměrný věk respondentů byl 25,99 let. 104 respondentů bylo bez náboženského vyznání,

80 křesťanů a 12 respondentů s jiným náboženským vyznáním než křesťanství.

Při sběru dat byl použit dotazník, jehož základní část tvořil český překlad dotazníku „Death

Attitude Profile-Revised“ (Wong, Reker & Gesser, 1994) a který jsem dále upravila a

doplnila jednak otázkami na demografické faktory a dále čtyřmi otázkami vlastní

84

konstrukce zjišťujícími postoje k trestu smrti, k eutanázii, k provádění pitev a ke

kadaverózním transplantacím. Dotazník „Death Attitude Profile-Revised“ (DAP-R)

hodnotí postoje ke smrti rozdělením těchto postojů na pět dimenzí. Mezi tyto dimenze

patří: „Strach ze smrti“, „Vyhýbavý postoj ke smrti“, „Postoj vítaného přijetí smrti“,

„Postoj únikového přijetí smrti“, „Neutrální přijetí smrti“. Pomocí Cronbachova alfa byla

ověřena reliabilita tohoto dotazníku, u čtyř škál dotazníku byla zjištěna vynikající či dobrá

vnitřní konzistence, u škály neutrálního přijetí smrti byla konzistence akceptovatelná. Data

byla zpracována kvantitativní metodologií pomocí programu SPSS 17.0 a k ověření

hypotéz byly z důvodu nestandardního rozložení dat použity neparametrické statistické

testy Spearmanův korelační koeficient a Mann – Whitney U-test.

Při ověřování standardnosti rozložení sesbíraných dat se ukázalo, že data nemají podobu

Gaussovy křivky. Ve výzkumném souboru výrazně převažují pozitivní postoje

k posmrtným transplantacím a k pitvám, což lze vysvětlit věkovou charakteristikou

výzkumného souboru. V problematice eutanázie a trestu smrti jsou respondenti výrazně

vyhraněni buďto pozitivně či negativně. Bipolární rozložení odpovědí týkajících se

eutanázie a trestu smrti může být způsobeno větší závažností tématu a jeho častější

diskutovaností.

K ověřování souvislosti postojů ke smrti s postoji k eutanázii, k trestu smrti, k pitvám a ke

kadaverózním transplantacím jsem vždy vybrala určitou postojovou dimenzi dotazníku

DAP-R. V prvních čtyřech hypotézách jsem zjišťovala možné souvislosti mezi: postojem

k eutanázii a dimenzí „vyhýbavého postoje ke smrti; postojem k trestu smrti a dimenzí“

strachu ze smrti“; postojem k provádění pitev a dimenzí „vyhýbavého postoje ke smrti“,

postojem k posmrtnému dárcovství orgánů a dimenzí „vyhýbavého postoje ke smrti“.

Žádna z těchto hypotéz však nebyla přijata kvůli nedostatečné statistické signifikanci.

Pozitivní korelace mezi postojem k eutanázii a dimenzí „vyhýbavého postoje ke smrti“

dosáhla marginální signifikance (p = 0,055). Další dvě hypotézy ověřovaly, že: 1) ženy

vykazují statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než muži a 2) věřící lidé vykazují

statisticky významně vyšší míru postoje vítaného přijetí smrti než lidé nevěřící. Obě tyto

hypotézy byly přijaty.

Přestože byly první čtyři hypotézy zamítnuty, myšlenka souvislosti mezi postoji ke smrti a

postoji k problematikám eutanázie, posmrtnému dárcovství orgánů, trestu smrti a

provádění pitev byla pomocí statistického zpracování sesbíraných dat podpořena. Byly

85

totiž zjištěny statisticky významné korelace postojů k daným problematikám s jinými

dimenzemi postojů ke smrti. Jako vedlejší nález výzkumu byly přijaty tyto hypotézy: 1)

Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti

a mírou souhlasu s prováděním kadaverózních transplantací. 2) Existuje statisticky

významná negativní korelace mezi mírou postoje vítaného přijetí smrti a mírou souhlasu

s prováděním eutanázie. 3) Existuje statisticky významná pozitivní korelace mezi mírou

postoje vítaného přijetí smrti a mírou přesvědčení o nepřípustnosti trestu smrti. 4) Existuje

statisticky významná negativní korelace mezi mírou strachu ze smrti a mírou souhlasu

s prováděním pitev. 5) Existuje statisticky významná negativní korelace mezi mírou postoje

únikového přijetí smrti a mírou souhlasu s prováděním eutanázie.

Jako další významný vedlejší nález byly přijaty hypotézy: 1) Nevěřící jedinci vykazují

statisticky významně vyšší míru strachu ze smrti než jedinci věřící. 2) Ženy vykazují

statisticky významně vyšší míru vyhýbavého postoje ke smrti než muži.

Výsledky výzkumu mohou být limitovány nižší reprezentativností výzkumného vzorku

z hlediska genderové a religiózní nevyváženosti, což mohlo způsobit získávání

respondentů metodou příležitostného výběru. Dalším faktorem, který mohl zkreslit

výsledky výzkumu, mohla být nejednoznačnost některých dotazníkových položek.

Můj výzkum tedy podpořil teorii předchozích autorů o vlivu genderu a religiozity na

postoje ke smrti. Rovněž byla podpořena myšlenka, že existuje souvislost mezi některými

postoji ke smrti a postoji k problematikám eutanázie, posmrtnému dárcovství orgánů,

trestu smrti a provádění pitev. Další výzkumy by mohly být rozšířeny na populaci celého

věkového spektra.

Ve výzkumu problematiky souvislosti postojů ke smrti s postoji k eutanázii, transplantacím

a pitvám by se mělo pokračovat, neboť tato souvislost poukazuje na fakt, že veřejné mínění

s možnými následnými tlaky na změnu legislativy v těchto problematikách je značně

ovlivněno emocemi a některými opomíjenými postoji.

86

Seznam použitých zdrojů a literatury

Ariès, P. (2000). Dějiny smrti díl 1: Doba ležících. Praha: Argo.

Ariès, P. (2000). Dějiny smrti: díl 2: Zdivočelá smrt. Praha: Argo.

Bestová C. C. (1996). Trest smrti v německo-českém porovnání. Brno: Doplněk.

Bettelheim, B. (2000). Za tajemstvím pohádek – proč a jak je číst v dnešní době. Praha:

Nakladatelství Lidové noviny.

Coenen, R. G. Nesnadné téma eutanázie. in Elisabeth Kübler-Ross (1995) Odpovědi na

otázky o smrti a umírání: Etický manuál pro mediky, lékaře a sestry: Doplněno

samostatnými příspěvky a komentáři našich i zahraničních odborníků. Praha: Tvorba, s.

184 - 190.

Dawkins, R. (2009) Boží blud: přináší náboženství útěchu nebo bolest? Praha: Academia.

Dezutter, J., Luyckx, K. & Hutsebaut, D. (2009 a). „“Are You Afraid To Die? ” Religion

and Death Attitudes in an Adolescent Sample“ Journal of Psychology and Theology, Vol.

37, No. 3, pp. 163-173.

Dezutter, J., Soenens, B., Luyckx, K., Bruyneel, S., Vansteenkiste, M., Duriez, B. &

Hutsebaut, D. (2009 b) „The Role of Religion in Death Attitudes: Distinguishing Between

Religious Belief and Style of Processing Religious Contents“ Death Studies, 33, pp.73–92.

Elias, N. (1998). O osamělosti umírajících. Praha: Nakladatelství Franze Kafky.

Eshbaugh, E. & Henninger, V. (2013). „Potential Mediators of the Relationship Between

Gender and Death Anxiety“ Individual Differences Research. Vol. 11, No. 1, pp. 22-30.

Ferjenčík, J. (2000) Úvod do metodologie psychologického výzkumu: jak zkoumat lidskou

duši. Praha: Portál.

Gilliganová, C. (2001) Jiným hlasem: O rozdílné psychologii žen a mužů. Praha: Portál.

87

Haddock, G. & Zanna, M. P. (1998) „Assessing the Impact of Affective and Cognitive

Information in Predicting Attitudes toward Capital Punishment“ Law and Human

Behavior. Vol. 2., No.3, pp. 325 – 339.

Halík, T. (2010). „Poslední věci“ v křesťanské tradici. In O. Krása (Ed.) Smrt a umírání

v náboženských tradicích současnosti. (s. 71 - 78) Praha: Cesta domů.

Haškovcová, H. (1975) Rub života – líc smrti. Praha: Orbis.

Haškovcová, H. (2007) Thanatologie: Nauka o umírání a smrti. Praha: Galén.

Hayesová, N. (2007) Základy sociální psychologie. Praha: Portál.

Hendl, J. (2009) Přehled statistických metod: Analýza a metaanalýza dat. Praha: Portál.

Henrie, J. & Patrick, J. H. (2014) „Religiousness, Religious Doubt, And Death Anxiety“

Internatonal Journal of Aging and Human Development, Vol. 78(3) pp. 203-227.

Hershenov, D. B. & Delaney, J. J. (2010) „Mandatory Autopsies and Organ Conscription“

Kennedy Institute of Ethics Journal Vol. 19, No. 4, pp. 367–391.

Chmel, L. (2004). Nejslavnější popravy. Praha: Petrklíč.

Jackson, B. R. (2008) „How Gender and Self-Esteem Impact Death Anxiety Across

Adulthood“. Psi Chi Journal Of Undergraduate Research. Vol. 13, No. 2, pp. 96–101.

Jung, C. G. (1994). Duše moderního člověka. Brno: Atlantis.

Jung, C. G. (1995) Člověk a duše. Praha: Academia.

Kopp, S. W. (2008-2009) „The Influence Of Death Attitudes And Knowledge Of End Of

Life Options On Attitudes Toward Physician -Assisted Suicide“ OMEGA, Vol. 58(4), pp.

299-311.

Kropáček L. (2010). Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu. In O. Krása (Ed.)

Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti. (s. 57 – 69) Praha: Cesta domů.

Kübler-Ross, E. (1995) Odpovědi na otázky o smrti a umírání: Etický manuál pro mediky,

lékaře a sestry. Praha: Tvorba.

88

Kübler-Rossová, E. (2012) Světlo na konci tunelu: Úvahy o životě a umírání. Brno: JOTA.

Kupka, M. (2014). Psychosociální aspekty paliativní péče. Praha: Grada.

Ladd, K. L. (2007). „Religiosity, the need for structure, death attitudes, and funeral

preferences“. Mental Health, Religion & Culture September; 10(5): pp. 451–472.

Lippa, R. A. (2009) Pohlaví: příroda a výchova. Praha: Nakladatelství Academia.

Lyčka, M. (2010). Smrt a umírání v judaismu. In O. Krása (Ed.) Smrt a umírání

v náboženských tradicích současnosti. (s. 79 - 94) Praha: Cesta domů.

Mitchell, A. D. (2006). „The Effect of the Marshall Hypothesis on Attitudes toward the

Death Penalty“ Race, Gender & Class: Vol. 13, Number 1-2, pp. 221-247.

Morar, S., Perju-Dumbravă, D. & Cristian, A. (2008). „Ethical and Legal Aspects of The

Use of The Dead Human Body For Teaching and Scientific Purposes“ Romanian Journal

of Bioethics, Vol. 6, No. 4, October – December, pp. 75–83.

Morris, G. J. & McAdie T. (2009). „Are personality, well-being and death anxiety related

to religious affiliation?“ Mental Health, Religion & Culture Vol. 12, No. 2, March 2009,

pp. 115–120.

Oluwasola,O. A., Fawole, O. I. Otegbayo A. J.,Ogun,G. O., Adebamowo, C. A. &

Bamigboye,A. E. (2009) „The Autopsy Knowledge, Attitude, and Perceptions of Doctors

and Relatives of the Deceased“ Arch Pathol Lab Med—Vol 133, January 2009, pp. 78 – 82.

Ondračka, L. (2010). Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty. In O. Krása (Ed.) Smrt a

umírání v náboženských tradicích současnosti. (s. 9 – 56) Praha: Cesta domů.

Papica, J. (1998) „Psychologické, filosofické a náboženské postoje k smrti“. Acta

Universitatis Palackianae Olomucensis: Facultas philosophica. Psychologica. 32, Varia

psychologica. 8. Olomouc: Univerzita Palackého, s. 27 – 45.

Pierce, J. D., Cohen, A. B., Chambers, J. A., Meade, R. M. (2007) „Gender differences in

death anxiety and religious orientation among US high school and college students“.

Mental Health, Religion & Culture, March 2007; 10(2), pp. 143–150.

89

Pollard, B. (1996) Eutanazie – ano či ne? Praha: Dita.

Ptáček, R., Bartůněk, P. et al. (2012) Eutanazie – pro a proti. Praha: Grada.

Reiterová, E. (2008). Základy psychometrie. Olomouc: UPOL.

Ríos, A., López-Navas, A., Ayala-García M. A. ,Sebastián, M., Febrero, B., Ramírez E. J.,

Muñoz, G., Palacios, G, Rodríguez, J. S., Martínez, M. A., Nieto, A., Martínez-Alarcón,

L., Ramis G., Ramírez, P. & Parrilla, P. (2012) „Multivariate Analysis to Determine the

Factors Affecting the Attitudes Toward Organ Donation of Healthcare Assistants in

Spanish and Mexican Healthcare Centers“ Transplantation Proceedings, 44, pp. 1479–

1481.

Russac, R. J., Gatliff, C., Reece, M. & Spottswood, D. et al. (2007). „Death Anxiety across

the Adult Years: An Examination of Age and Gender Effect“. Death Studies, 31: pp. 549–

561.

Safar, P. Zodpovědnost lékaře při beznadějné prognóze a etické konfrontace v medicíně

kritických a extrémních stavů. in Elisabeth Kübler-Ross (1995) Odpovědi na otázky o smrti

a umírání: Etický manuál pro mediky, lékaře a sestry: Doplněno samostatnými příspěvky a

komentáři našich i zahraničních odborníků. Praha: Tvorba, s. 176 - 183.

Sanner, M. A. (2006). „People’s attitudes and reactions to organ donation“, Mortality, Vol.

11, No. 2, May, pp. 133–150.

Sawyer, D. O. (1982) „Public Attitudes Toward Life and Death“ Public Opinion

Quarterly: Vol. 46: pp. 521 - 533.

Sells, R. A. (2000) Klinická transplantace. In D. C. Thomasma, T. Kushnerová (Ed.), Od

narození do smrti: Etické problémy v lékařství. (s. 111 – 117). Praha: Mladá fronta.

Šimíčková – Čížková, J. (2004). Přehled sociální psychologie. Olomouc: Univerzita

Palackého v Olomouci.

Špinková, M. (2010). Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti. (ed. Ondřej

Krása) Praha: Cesta domů., s. 7 – 8.

90

Švejcar, J. (1995) Biologie strachu ze smrti. in Elisabeth Kübler-Ross (1995) Odpovědi na

otázky o smrti a umírání: Etický manuál pro mediky, lékaře a sestry: Doplněno

samostatnými příspěvky a komentáři našich i zahraničních odborníků. Praha: Tvorba, s.

251 – 252.

Till, B. & Vitouch, P. (2012) „Capital Punishment in Films: The Impact of Death Penalty

Portrayals on Viewers’ Mood and Attitude Toward Capital Punishment“ International

Journal of Public Opinion Research Vol. 24 No. 3, pp. 387 – 399.

Unnever, J. D., Cullen, F. T. & Roberts, J. V. (2005) „Not Everyone Strongly Supports

The Death Penalty: Assessing Weakly-Held Attitudes about Capital Punishment“

American Journal of Criminal Justice, Vol. 29 No. 2, pp. 187 – 216.

Vincent J.- L. Omezování léčby u pacientů s beznadějnou prognózou: Evropské postoje. in

Elisabeth Kübler-Ross (1995) Odpovědi na otázky o smrti a umírání: Etický manuál pro

mediky, lékaře a sestry: Doplněno samostatnými příspěvky a komentáři našich i

zahraničních odborníků. Praha: Tvorba, s. 160 - 163.

Vágnerová, M. Strach ze smrti. in Elisabeth Kübler-Ross (1995) Odpovědi na otázky o

smrti a umírání: Etický manuál pro mediky, lékaře a sestry: Doplněno samostatnými

příspěvky a komentáři našich i zahraničních odborníků. Praha: Tvorba, s. 211 – 217.

Veřejné mínění o interrupci a eutanazii, tisková zpráva, CVVM, SÚ AVČR, zveřejněno

10. června 2008.

Virt, G. (2000) Žít až do konce: Etika umírání, smrti a eutanazie. Praha: Vyšehrad.

Vollum, S. & Buffington – Vollum, J. (2010) „An Examination of Social-Psychological

Factors and Support for the Death Penalty: Attribution, Moral Disengagement, and the

Value-Expressive Function of Attitudes“ American Journal of Criminal Justice (2010) 35,

pp. 15–36.

Výrost, J., Slaměník, I. (2008) Sociální psychologie, 2. Přepracované vydání. Praha:

Grada.

91

Wong, P. T .P., Reker, G. T., & Gesser, G. (1994). Death Attitude Profile-Revised: A

multidimensional measure of attitudes toward death. In R.A. Neimeyer (Ed.). Death

anxiety handbook: Research, instrumentation, and application. (pp. 121-148). Washington,

DC: Taylor & Francis.

Zákon č. 89/2012 Sb., občanský zákoník, v jeho platném znění ke dni 6. 10. 2014.

Zemánek, M. (2010) Smrt a umírání z pohledu buddhismu. In O. Krása (Ed.) Smrt a

umírání v náboženských tradicích současnosti. (s. 95 - 114) Praha: Cesta domů.

Tab. 614c Obyvatelstvo podle věku, náboženské víry a pohlaví http://www.czso.cz/,

(náhled 21. 2. 2015)

http://www.patologie.info/archiv.php?zobrazit=448, (náhled 6. 10. 2014)

92

Seznam příloh

Příloha č. 1: Zadání diplomové práce

Příloha č. 2: Český a cizojazyčný abstrakt diplomové práce

Příloha č. 3: Statistické zpracování dat: tabulky a grafy

Příloha č. 4: Dotazník ke sběru dat

Příloha č. 1: Zadání diplomové práce

Příloha č. 2: Český a cizojazyčný abstrakt diplomové práce

ABSTRAKT DIPLOMOVÉ PRÁCE

Název práce: Postoje ke smrti a k souvisejícím otázkám

Autor práce: MUDr. Irena Irová

Vedoucí práce: PhDr. Olga Pechová, Ph.D.

Počet stran a znaků: 91, 193 796

Počet příloh: 4

Počet titulů použité literatury: 64

Abstrakt: Moje práce se zabývá zjišťováním postojů ke smrti a ověřováním hypotéz o

existenci souvislosti mezi postoji ke smrti a postoji k určitým problematikám, jako jsou

eutanázie, posmrtné dárcovství orgánů, trest smrti a provádění pitev. Práce dále zjišťuje

vliv genderu a religiozity na postoje ke smrti. Výzkum byl zaměřen na populaci mladých

dospělých. Výzkumný soubor byl získán metodou příležitostného výběru a tvořilo jej 196

jedinců ve věkovém rozmezí 18 – 42 let. Pro sběr dat byl použit dotazník, jehož základní

část tvořil český překlad dotazníku „Death Attitude Profile-Revised“ (Wong, Reker &

Gesser, 1994), přičemž byla také ověřována jeho reliabilita. Dotazník byl dále doplněn

otázkami na demografické faktory a dále čtyřmi otázkami zjišťujícími postoje k trestu

smrti, k eutanázii, k provádění pitev a ke kadaverózním transplantacím. Data byla

zpracována kvantitativní metodologií. Můj výzkum podpořil teorii předchozích autorů o

vlivu genderu a religiozity na postoje ke smrti. I přes zamítnutí některých hypotéz byla

podpořena myšlenka, že existuje určitá souvislost mezi postoji ke smrti a postoji k

problematikám eutanázie, posmrtného dárcovství orgánů, trestu smrti a provádění pitev.

Klíčová slova: smrt, postoje, eutanázie, kadaverózní transplantace, trest smrti, pitvy,

gender, religiozita

ABSTRACT OF THESIS

Title: Attitudes towards Death and related Issues

Author: MUDr. Irena Irová

Supervisor: PhDr. Olga Pechová, Ph.D.

Number of pages and characters: 91, 193 796

Number of appendices: 4

Number of references: 64

Abstract: In the thesis the attitudes toward death are surveyed and hypotheses about the

relations between death attitudes and attitudes toward other specific problems, namely

euthanasia, postmortem organ donation, death penalty, and autopsy are tested.

Additionally, the impact of gender and religiosity on death attitude is examined. The

survey focused on the young adult population. The sample was generated by the

opportunity sampling and consisted of 196 respondents of the age ranging from 18 to 42

years. For the data collection, I used a questionnaire that was based on the Czech

translation of the “Death Attitude Profile-Revised” questionnaire (Wong, Reker & Gesser,

1994), the reliability of which was verified during the research. The questionnaire was

supplemented with questions focused on demographic factors and with four additional

questions that examined attitudes toward death penalty, euthanasia, autopsy, and

postmortem organ donation. The data were processed by quantitative methods. The

findings of the research gave support to the theory formulated by preceding authors on the

impact of gender and religiosity on death attitudes. Although the other hypotheses turned

out to be invalid, the results nevertheless gave some support to the idea that some kind of

relation does exist between death attitudes and the attitudes toward euthanasia, postmortem

organ donation, death penalty, and autopsy.

Key words: death, attitudes, euthanasia, post-mortem transplantation, death penalty,

autopsy, gender, religiosity

Příloha č. 3: Statistické zpracování dat: tabulky a grafy

Graf č. 5: Umožnění eutanázie

Graf č. 6: Kadaverózní transplantace

Graf č. 7: Provádění pitev

Graf č. 8: Nepřípustnost trestu smrti

Tabulka č. 2: Spearman's rho

n = 196

Korelační koeficient

Věk

Strach

ze smrti Vyhýbavý

postoj ke smrti Neutrální

přijetí smrti Vítané

přijetí smrti Únikové

přijetí smrti Nepřípustnost trestu smrti

Umožnění eutanázie

Provádění pitev

Kadaverózní transplantace

Věk

1,000 -,097 -,100 ,081 ,145 ,092 ,086 -,098 ,122 ,099

Strach ze smrti -,097 1,000 ,612 -,412 -,047 -,003 ,035 ,012 -,165 -,062

Vyhýbavý postoj ke smrti -,100 ,612 1,000 -,291 -,123 ,040 -,119 ,137 -,129 -,027

Neutrální přijetí smrti ,081 -,412 -,291 1,000 -,045 ,081 -,024 ,152 ,323 ,161

Vítané přijetí smrti ,145 -,047 -,123 -,045 1,000 ,509 ,267 -,461 -,088 -,165

Únikové přijetí smrti ,092 -,003 ,040 ,081 ,509 1,000 ,101 -,177 ,005 -,072

Nepřípustnost trestu smrti ,086 ,035 -,119 -,024 ,267 ,101 1,000 -,356 -,023 -,072

Umožnění eutanázie -,098 ,012 ,137 ,152 -,461 -,177 -,356 1,000 ,211 ,234

Provádění pitev ,122 -,165 -,129 ,323 -,088 ,005 -,023 ,211 1,000 ,539

Kadaverózní transplantace ,099 -,062 -,027 ,161 -,165 -,072 -,072 ,234 ,539 1,000

Tabulka č. 3: Signifikance

Sig. (2-tailed)

Věk

Strach

ze smrti Vyhýbavý

postoj ke smrti Neutrální

přijetí smrti Vítané

přijetí smrti Únikové

přijetí smrti Nepřípustnost trestu smrti

Umožnění eutanázie

Provádění pitev

Kadaverózní transplantace

Věk

,177 ,165 ,258 ,043 ,198 ,229 ,171 ,089 ,167

Strach ze smrti ,177 ,000 ,000 ,515 ,966 ,624 ,871 ,021 ,385

Vyhýbavý postoj ke smrti ,165 ,000 ,000 ,086 ,580 ,096 ,055 ,071 ,705

Neutrální přijetí smrti ,258 ,000 ,000 ,529 ,259 ,735 ,033 ,000 ,024

Vítané přijetí smrti ,043 ,515 ,086 ,529 ,000 ,000 ,000 ,218 ,021

Únikové přijetí smrti ,198 ,966 ,580 ,259 ,000 ,161 ,013 ,942 ,317

Nepřípustnost trestu smrti ,229 ,624 ,096 ,735 ,000 ,161 ,000 ,750 ,313

Umožnění eutanázie ,171 ,871 ,055 ,033 ,000 ,013 ,000 ,003 ,001

Provádění pitev ,089 ,021 ,071 ,000 ,218 ,942 ,750 ,003 ,000

Kadaverózní transplantace ,167 ,385 ,705 ,024 ,021 ,317 ,313 ,001 ,000

Tabulka č. 4: Mann-Whitney U - religiozita

Test Statisticsa

Nepřípustnost

trestu smrti Umožnění eutanázie Provádění pitev

Kadaverózní transplantace Strach ze smrti

Vyhýbavý postoj ke smrti

Neutrální přijetí smrti

Vítané přijetí smrti

Únikové přijetí smrti

Mann-Whitney U 3431,500 2238,000 4411,500 4243,000 3890,000 3613,500 4492,000 1312,500 3399,500

Wilcoxon W 8891,500 6516,000 8689,500 8521,000 8168,000 7891,500 8770,000 6772,500 8859,500

Z -3,467 -6,599 -,993 -1,451 -2,258 -2,959 -,739 -8,762 -3,497

Asymp. Sig. (2-tailed)

,001 ,000 ,321 ,147 ,024 ,003 ,460 ,000 ,000

a. Grouping Variable: religiozita

Tabulka č. 5: Mann-Whitney U - gender

Test Statisticsa

Nepřípustnost

trestu smrti Umožnění eutanázie Provádění pitev

Kadaverózní transplantace Strach ze smrti

Vyhýbavý postoj ke smrti

Neutrální přijetí smrti

Vítané přijetí smrti

Únikové přijetí smrti

Mann-Whitney U 4055,000 3159,000 4092,500 4142,000 3470,000 3247,500 4236,500 3546,000 3782,500

Wilcoxon W 6200,000 5304,000 12738,500 12788,000 5615,000 5392,500 6381,500 12192,000 12428,500

Z -,550 -3,018 -,466 -,328 -2,108 -2,706 -,056 -1,904 -1,272

Asymp. Sig. (2-tailed)

,582 ,003 ,641 ,743 ,035 ,007 ,955 ,057 ,203

a. Grouping Variable: gender

Tabulka č. 6: Směr vztahu - religiozita

Ranks

Religiozita N Mean Rank Sum of Ranks

Nepřípustnost trestu smrti 0 104 85,50 8891,50 nevěřící 1 92 113,20 10414,50 věřící Total 196

Umožnění eutanázie 0 104 122,98 12790,00

1 92 70,83 6516,00

Total 196

Provádění pitev 0 104 102,08 10616,50

1 92 94,45 8689,50

Total 196

Kadaverózní transplantace 0 104 103,70 10785,00

1 92 92,62 8521,00

Total 196

Strach ze smrti 0 104 107,10 11138,00

1 92 88,78 8168,00

Total 196

Vyhýbavý postoj ke smrti 0 104 109,75 11414,50

1 92 85,78 7891,50

Total 196

Neutrální přijetí smrti 0 104 101,31 10536,00

1 92 95,33 8770,00

Total 196

Vítané přijetí smrti 0 104 65,12 6772,50

1 92 136,23 12533,50

Total 196

Únikové přijetí smrti 0 104 85,19 8859,50

1 92 113,55 10446,50

Total 196

Tabulka č. 7: Směr vztahu - gender

Ranks

Gender N Mean Rank Sum of Ranks

Nepřípustnost trestu smrti 0 65 95,38 6200,00 muži 1 131 100,05 13106,00 ženy Total 196

Umožnění eutanázie 0 65 81,60 5304,00

1 131 106,89 14002,00

Total 196

Provádění pitev 0 65 101,04 6567,50

1 131 97,24 12738,50

Total 196

Kadaverózní transplantace

0 65 100,28 6518,00

1 131 97,62 12788,00

Total 196

Strach ze smrti 0 65 86,38 5615,00

1 131 104,51 13691,00

Total 196

Vyhýbavý postoj ke smrti 0 65 82,96 5392,50

1 131 106,21 13913,50

Total 196

Neutrální přijetí smrti 0 65 98,18 6381,50

1 131 98,66 12924,50

Total 196

Vítané přijetí smrti 0 65 109,45 7114,00

1 131 93,07 12192,00

Total 196

Únikové přijetí smrti 0 65 105,81 6877,50

1 131 94,87 12428,50

Total 196

Příloha č. 4: Dotazník ke sběru dat

Plné znění použitých psychodiagnostických metod je uvedeno v tištěné verzi diplomové

práce.