Angel J. Cappelletti

Pierre Clastres: La sociedad contra el estado

Summary: The studies of french anthro -pologist Pierre Clastres show once again thatState is not an ontological structure. The societyof the southamerican indians has not state neit-her government. Has, however, political power,that is not coactive. The chiefs are mantainers ofintratribal peace, conservators of the myths,generous givers. ls this society politically infe-rior in comparison with our society?

Resumen: Los estudios del antropólogofrancés Pierre Clastres demuestran una vez másque el Estado no es una estructura ontolágica.La sociedad de los indigenas sudamericanos porél estudiada carece de Estado y de gobierno.Tiene, sin embargo, poder poluico, el cual no escoactivo. Los jefes son mantenedores de la pazintratribal, conservadores de los mitos, genero-sos dadores. ¿Es esta sociedad polfticamenteinferior a la nuestra? .

La"antropología estructural, desarrolladapor Claude Lévi-Strauss, en Tristes trópicos y loscuatro volúmenes de Mitologicas, en Raza e his-toria y El Pensamiento Salvaje, orienta sin dudalas investigaciones etnológicas de Pierre Clastres,quien, como el propio Lévi-Strauss, trabaja sobrelos pueblos "primitivos" de América del Sur.

Pocas contribuciones tan significativas hanhecho en nuestros días a la discusión filosófico-política las ciencias humanas que puedan compa-rarse con los hallazgos e interpretaciones deClastres acerca de la sociedad salvaje sudameri-cana como sociedad no-dividida, esto es, comosociedad sin Estado.

Hobbes y los contractualistas en generalidentifican la sociedad con el Estado. Suponen,

en efecto, que a una etapa inicial y salvaje de lahumanidad en que los individuos vivían sin lazosmutuos permanentes siguió, mediante un pacto ocontrato, la etapa civilizada o social, que secaracteriza por la existencia del gobierno y delEstado. Estado y sociedad nacen al mismo tiempoy gracias al mismo acto. Los filósofos que, comoPlatón y Aristóteles, no admiten el contrato en elorigen de la sociedad y ven en ésta una realidadconnatural al hombre (como el lenguaje), admitenla existencia de sociedades previas al Estado(familia, clan, tribu), pero a todas ellas las consi-deran como formas imperfectas, destinadas adesembocar en una sociedad autosuficiente y per-fecta que es el Estado.

Bien se comprende, pues, que para Hegel elEstado sea la forma más elevada del espírituobjetivo, y la realización de la autoconcienciaética, y que, para Gentile, teórico del totalitaris-mo fascista, inclusive el arte, la religión y la filo-sofía, momentos del espíritu absoluto, sean pro-piedad del Estado, manifestación suprema delespíritu humano.

Toda la educación moderna, liberal o anti-liberal, tiende a suponer la idea del Estado comoforma necesaria y perfecta de la sociedad. Elhombre de nuestro tiempo no puede concebir, porlo común, una sociedad sin gobierno ni se imagi-na la posibilidad de una permanente convivenciahumana sin alguna forma de Estado. El Estado sele presenta como una categoría ontológica.

Los estudios de Clastres demuestran, enprimer lugar, que la sociedad primitiva es unasociedad sin gobierno y sin Estado. Tal conclu-sión no es, sin embargo, nueva ni tiene, en símisma, nada de original. La caracterización de lasociedad salvaje o primitiva como sociedad sin

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXX (72), 145-151, 1992

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Estado se abrió paso entre los antropólogos ysociólogos positivistas. H. Spencer hace notar queen las tribus primitivas que viven aisladas y pací-ficamente no hay nada que pueda compararse a loque denominamos gobierno. Sin embargo, tantoSpencer como los evolucionistas que lo siguen nopueden menos de ver en la sociedad primitiva sinEstado una forma rudimentaria de la sociedadhumana, destinada a desarrollarse y a perfeccio-nar sus instituciones hasta dar en la sociedad esta-tal. El Estado, junto con el progreso técnico, laeconomía de acumulación, la escritura, la divisiónen clases, etc., son logros que la evolución pro-porciona a la sociedad humana y a los que necesa-riamente ésta se encamina. El mismo Engels, nopoco influido por la concepción evolucionista dela sociedad, concibe la sociedad de clases y elEstado como resultado del desarrollo necesario dela humanidad, resultado que sería inútil lamentarya que no sólo tiene el ineludible carácter de loscambios naturales sino también el sentido de unpaso hacia adelante, hacia el logro de una socie-dad sin clases y sin Estado.

Clastres rechaza la idea de una evolución,es decir, de un cambio paulatino de la sociedadprimitiva sin Estado a la sociedad civilizada conEstado, no sólo porque no encuentra entre lospueblos sudamericanos que ha estudiado ningúnresto de dicha transición sino también porque nopuede admitir que una sociedad coactiva y jerár-quicamente organizada representa una forma másperfecta que la sociedad que desconoce el gobier-

. no e ignora el Estado. Para él, hay un hiato y unaruptura entre ambos tipos de sociedades. El tránsi-to de la una a la otra implica un salto cualitativo,pero no necesariamente un salto hacia arriba ohacia adelante. De análoga manera explica Lévi-Strauss el tránsito del pensamiento salvaje o lareflexión mítica al pensamiento científico. Pero,así como, para éste, no puede decirse que el pen-samiento salvaje sea incapaz de abstraer o de sis-tematizar, para Clastres, tampoco cabe afirmarque en los pueblos primitivos, carentes de gobier-no y ajenos al Estado, no exista ninguna clase depoder político. Así como Levi-Strauss caracterizala lógica del pensamiento primitivo, un tantoparadójicamente, como "una lógica cuyos térmi-nos consisten en sobras y pedazos, vestigios deprocesos psicológicos o históricos y, en cuantotales, desprovistos de necesidad" I (por oposicióna la lógica científica), así Clastres caracteriza elpoder político entre los primitivos como un poder

carente de autoridad, como un poder que no esta-blece jamás una relación mando-obediencia. Paraél, no resulta evidente "que coerción y subordina-ción constituyan la esencia del poder políticosiempre y en todas partes" 2. Las observacionesrealizadas sobre la estructura política de los pue-blos salvajes de Sudamérica lo llevan a cuestionarasí el concepto de Nietzsche y de Max Weber. Endichos pueblos no hay Estado, pero hay poder ypoder político. Se trata de un "poder" casi impo-tente. El jefe indígena no es ciertamente un sobe-rano que manda ni el pueblo una masa que obede-ce. Ninguna idea más extraña a los indios suda-mericanos (con excepción - claro está - de losincas) que la idea de subordinación y de obedien-cia. Agudamente observaron los primeros misio-neros arribados a las costas del Brasil que los pue-blos que las habitaban eran pueblos "sin fe, sinley y sin rey". Muchos relatos posteriores de via-jeros y frailes españoles implican, en cambio, unaautoproyección, cuando se refieren a reyes, prín-cipes, barones y duques entre las tribus sudameri-canas. Los jefes indígenas tienen, según Clastres,las siguientes características: 1) son "hacedores depaz" y representan la instancia moderadora delgrupo; 2) son hombres generosos, obligados porsu rango a satisfacer las demandas continuas desus "administrados"; 3) son buenos oradores y suoficio es la palabra. El modelo del poder coerciti-vo es aceptado sólo excepcional y temporalmente,cuando el grupo se enfrenta a un peligro exterior.Durante la guerra, el jefe ejerce un poder casiabsoluto sobre los guerreros, pero al retomar lapaz pierde por completo tal autoridad. La conjun-ción del poder y la coerción desaparece desde elmomento en que el grupo se relaciona consigomismo. Los jíbaros no tienen jefes sino en tiem-pos de guerra.

El poder normal, basado en el consenso yno en la coerción, es de naturaleza pacífica y sufunción es pacificadora. La tarea de jefe es mante-ner la armonía dentro del grupo. Debe apaciguarlas peleas y resolver los conflictos entre susmiembros, sin utilizar una fuerza que no posee nisería admitida, basándose sólo en su prestigio per-sonal y en su elocuencia. Cumple funciones deamigable árbitro que reconcilia, no de juez quesanciona.

La segunda característica del jefe indígena,la generosidad, la actitud dadivosa, más que unaobligación constituye una servidumbre. Aporta laparadójica noción del jefe-servidor. Los indígenas

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de América del Sur la interpretan como un dere-cho al pillaje sobre los bienes del líder. Cuandoéste se opone a tal pillaje o trata de limitado, pier-de su prestigio, es decir, su poder.

La tercera característica denota el alto apre-cio que los indígenas tienen por la palabra, que

. exigen del jefe con tanta avidez como los bienesmateriales del mismo. El talento oratorio es, juntocon la liberalidad, el fundamento del prestigio dellíder. Jefe es sinónimo de orador, transmisor de lapalabra. Jefe es el que habla, el dueño del discur-so. En numerosas tribus debe gratificar cada día asu gente, al alba o al crepúsculo, con una pláticaedificante. El tema de la misma suele ser la paz,la armonía, la honradez, virtudes que deben prac-ticar todos los miembros de la tribu. Tal plática oarenga no tiene nada de compulsivo ni se mani-fiesta jamás bajo la forma de un mandamientoreal o de una orden gubernamental. Algunasveces el jefe predica en el desierto: los tobas delChaco o los trumais del Alto-Xingu muchas vecesno prestan ninguna atención al discurso del jefe yéste habla en medio de una general indiferencia 3.

Para Clastres, el control social inmediato,que sustituye a la autoridad y el mando, no puedepensarse sin la mediación, y la sociedad no puedeconcebirse sin el poder político. Pero considerarel poder político como idéntico a la coerción es,para él, un prejuicio etnocentrista. El poder existede hecho (tanto en América como en otras cultu-ras primitivas) "totalmente separado de la violen-cia, exterior a toda jerarquía". Por tanto, todas lassociedades, arcaicas o no, son políticas, pero lopolítico no es un término unívoco, sino que tienediversos sentidos, a veces no inmediatamente des-cifrables, como sucede con este poder "impoten-te" que encontramos entre los indios sudamerica-nos. De ahí, pues, infiere las siguientes tesis: 1)Las sociedades no pueden dividirse simplementeen sociedades con poder y sin poder. El poderpolítico es universal, inmanente a lo social y serealiza, principalmente, de dos modos: podercoercitivo y poder no coercitivo. 2) El poder polí-tico coercitivo (que implica la relación orden-obediencia) no puede considerarse como modeloo arquetipo del poder verdadero. Es sólo un casoparticular, una realización concreta del poderpolítico en algunas culturas, como la occidental.No hay, por consiguiente, ninguna razón paratomar esta modalidad del poder como punto dereferencia y principio de explicación para lasotras modalidades. 3) Aun en las sociedades

donde no existe una institución política y dondeno hay jefes, lo político está presente y se planteala cuestión del poder, pues algo existe en laausencia. "El poder político no es una necesidadinherente a la naturaleza humana, es decir al hom-bre como ser natural (y en ésto Nietzsce se equi-voca), pero sí constituye una necesidad inherentea la vida social. Puede pensarse lo político sin laviolencia, no puede pensarse lo social sin lo polí-tico: en otros términos, no hay sociedad sinpoder" '. Lo más discutible de estas conclusionesde Clastres se cifra en una cuestión semántica:¿Puede identificarse el "poder político" con elprestigio del pacificador dadivoso y elocuente?¿No sería más adecuado decir que el poder políti-co, trascendente en los pueblos civilizados y enlas culturas históricas, es en las sociedades primi-tivas un poder inmanente, que tiene como órganosaccidentales al jefe-orador en la paz, al jefe-valiente en la guerra, al jefe-perito en la recolec-ción o en la caza, etc.?

Clastres conviene, sin duda, con los antro-pólogos que le precedieron (desde Spencer y losevolucionistas en adelante) en que las sociedadesprimitivas son sociedades sin Estado. Pero detectaen ese juicio un prejuicio, es decir, un juicio devalor negativo, ya que al decir que las sociedadesprimitivas son sociedades sin Estado o privadasde Estado se afirma que son sociedades incomple-tas, que no son del todo verdaderas sociedades,que "subsisten en la experiencia quizá dolorosa deuna carencia - carencia del Estado - que intentarían,siempre en vano, llenar" s. Las crónicas de losviajeros y los trabajos de los antropólogos lo afir-man más o menos confusamente: la sociedad nose puede pensar sin el Estado; el Estado es metaobligada y destino de toda sociedad. Esta afirma-ción, que denota una actitud etnocéntrica, estáinteriorizada en el hombre común. Hegel la pres-tigia dialécticamente al darle relevante cabida ensu filosofía del Espíritu, podríamos añadir noso-tros. Este filósofo, a quien Zubiri considera como"la madurez de Europa", representa también lamiopía de esa madurez. Es la miopía del europeo-centrismo, que ve en las sociedades primitivasespecies relegadas de la historia universal. No sesalvan de tal etnocentrismo los discípulos hetero-doxos de Hegel, como Marx y los marxistas, queconsideran el Estado y las clases sociales una con-secuencia necesaria de la innovación y del progre-so técnico-económico. Clastres se opone clara-mente al materialismo histórico cuando sostiene

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que la más profunda división de 'la sociedad, laque fundamenta todas las otras, sin excluir ladivisión del trabajo, "es la nueva disposiciónvertical entre la base y la cúspide, es la granruptura política entre poseedores de la fuerza,sea bélica o religiosa, y sometidos a esa fuerza".O, en otras palabras, que "la relación políticadel poder precede y funda la relación económicade explotación". Esto quiere decir, contra lo quesostienen Marx, Engels, Lenin y sus seguidores,que: "Antes de ser económica la alienación espolítica; el poder está antes del trabajo, lo eco-nómico es un derivado de lo político, la emer-gencia del Estado determina la aparición de lasclases" 6. Una tesis muy semejante defendíaKarl Eugen Dühring, cuyas ideas fueron tanduramente combatidas por Engels 7. Dühring erapartidario de un socialismo cooperativista y no-estatal, análogo al de Fourier, y sus puntos devista y argumentaciones al respecto I fueronaprobadas por el propio Sartre 9. La tesis queClastres funda en sus trabajos etnológicos sobrelos pueblos primitivos de Sudamérica, confirmaen todo caso el punto de vista general de losanarquistas, en su polémica con el marxismo.Bakunin jamás aceptó la idea de que el Estadofuera una mera superestructura ni considerósuficiente una explicación que lo hiciera derivarlinealmente de la defensa de los intereses de unaclase social. Es cierto que, para él, el Estado esun instrumento coercitivo que asegura los privi-legios de los dueños de la tierra y los medios deproducción. Pero también es verdad que los pro-pietarios no serían tales ni existiría diferencia declases sin el fenómeno (lógica e históricamenteprevio) del Estado, como concentración delpoder político. En la concepción bakuniniana lopolítico y lo económico se condicionan recípro-camente, en lo que podría considerarse como uncírculo dialéctico. La propiedad privada y lasdiferencias de clase generan el Estado; el Estadogenera la propiedad privada y las diferencias declase, en 'el curso de la historia. Pero es claroque, al comienzo de la misma, el Estado, quesupone la básica y radical fractura entre gober-nantes y gobernados, entre mandantes y obe-dientes, es anterior a la propiedad privada y a lajerarquía de las clases 10. Esta es, sin duda, larazón fundamental por la cual los antropólogosy críticos marxistas clasifican a Clastres como"anarquista", sin que él, como etnólogo, seextienda al campo de la ideología y sin que, por

otra parte, parezca tener ninguna fe en la posibi-lidad de reinstaurar alguna vez una sociedad sinEstado.

Clastres interpreta la sociedad primitivacomo una estructura original, que no es lícito con-siderar mero embrión de la sociedad civilizada.Ella surge del inconsciente colectivo de los pue-blos salvajes y se caracteriza básicamente por suno fractura, por la no división entre gobernantes ygobernados, por la ausencia del Estado, por la

. presencia de un poder político sin poder. Al soste-ner esto, Clastres separa tácitamente el poder polí-tico del poder físico o biológico, ya que reconoceen el mundo zoológico la vigencia de la relacióndominador-dominado, de acuerdo con la sociolo-gía animal. El tránsito de lo animal a lo humano,de la naturaleza a la cultura, se produce gracias alintercambio y la palabra. El intercambio y la pala-bra generan la sociedad, que es desde el principiopolítica, pero que ignora la relación mando-obe-diencia, no exigida sino más bien rechazada por lanaturaleza misma del intercambio y la palabra.

La antropología evolucionista considera ras-gos distintivos de la sociedad primitiva la caren-cia de escritura y la economía de subsistencia.Clastres no discute el primero, pues lo consideraun hecho (aunque tal vez no sea tan evidentecomo él cree y valdría la pena examinar hasta quépunto los dibujos esquemáticos de ciertos pueblossalvajes no constituyen ya una suerte de escrituraideográfica). En cuanto al segundo, compruebaque no hace sino denotar una carencia más conrespecto de nuestro mundo: la falta de una econo-mía de mercado que dé salida a los excedentesproducidos. La idea misma de "economía de sub-sistencia" contiene implícitamente la afirmaciónde que las sociedades primitivas apenas son capa-ces de producir el mínimo indispensable parasobrevivir, por causa de su inferioridad tecnológi-ca. Pero si por "técnica" entendemos el conjuntode procedimientos de que se valen los hombrespara asegurarse el dominio del medio natural enrelación con sus necesidades, no cabe hablar deuna inferioridad tecnológica de las sociedades pri-mitivas, cuya capacidad para satisfacer las propias>necesidades es por lo menos igual a la de la socie-dad industrial. "Lo que sorprende en los esquima-les o entre los australianos es justamente la rique-za, la imaginación y la finura de la actividad téc-nica, la potencialidad de invención y de eficaciaque demuestra el instrumental usado por estospueblos. Basta, por lo demás, con pasearse por los

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museos etnográficos: el rigor de fabricación delos instrumentos de la vida cotidiana casi hace decada modesta herramienta una obra de arte" ". Talsugerencia de Clastres nos remite al ideal estéticode William Morris, que encuentra la clave de unafutura sociedad socialista y libertaria en la trans-formación de todo trabajo en arte. Clastres con-cluye, por su parte, que en el campo de la técnicano hay una verdadera jerarquía, ya que la únicamedida para juzgar un equipamiento tecnológicoes su aptitud para satisfacer las necesidades deuna sociedad. Si las sociedades primitivas sebasan, pues, en una economía de subsistencia, noes por su deficiencia o subdesarrollo tecnológico. .Pero el verdadero problema consiste, paraClastres, en determinar si estas sociedades tienenrealmente una economía de subsistencia. Si portal se entiende una sociedad cuyos miembrospasan la mayor parte de su tiempo en la fatigosabusca de alimentos, es claro que los indios suda-mericanos no tenían una economía de subsisten-cia. Ellos dedicaban poco tiempo al trabajo, sinque por eso murieran de hambre. Se permitíanlargas horas de ocio en sus hamacas, lo cual nodejaba de sorprender a los primeros europeos lle-gados a Brasil: "Grande era su reprobación cuan-do constataban que los mocetones llenos de saludpreferían emperifollarse como mujeres con plu-mas y pinturas en lugar de transpirar en sus huer-tos. Gente, pues, que ignoraba deliberadamenteque hay que ganar el pan con el sudor de su fren-te. Era demasiado y ésto no duró: rápidamente sepuso a los indios a trabajar y murieron a causa deello. Efectivamente, parecen ser dos los axiomasque guían la marcha de la civilización occidentaldesde sus comienzos: el primero plantea que laverdadera sociedad se desarrolla bajo la sombraprotectora del Estado; el segundo enuncia unimperativo categórico: hay que trabajar" 12.

Así como los indios no sentían ningunanecesidad de tener reyes o soberanos que los man-dasen, tampoco la tenían de acumular alimentos uotros bienes para lucrar con ellos. Citando los tra-bajos de Lizot, sobre los indios yanomami delAmazonas venezolano, dice que éste "ha estableci-do cronométricamente que el tiempo medio dedi-cado cada día al trabajo por los adultos, conside-rando todas las actividades, supera apenas las treshoras". y apelando a sus propias investigacionesentre los guayakí, cazadores n6mades de la selvaparaguaya, recuerda que éstos pasaban por lomenos la mitad del día en un ocio casi completo,

ya que la caza y la recolección se llevaban a cabo(y no todos los días) entre 6 y 11 de la mañana 17.

Las sociedades primitivas son, en general, paraClastres, "sociedades de rechazo del trabajo"(según la expresión que usa Lizot a propósito delos yanomami), del mismo modo en que son"sociedades de rechazo del Estado". No se tratade pueblos que agotan sus fuerzas en la luchacotidiana y mortal por asegurar su subsistencia,sino de gente que no ve ninguna necesidad de tra-bajar (cazar, recolectar, cultivar, etc.) más de loindispensable para vivir cada día. El amplio mar-gen que conceden al ocio nos está diciendo quepodrían, si quisieran, acumular bienes en grandescantidades. Pero el hecho es que no quieren: lesinteresa más el ocio que el lucro, prefieren eljuego a la opulencia; les gusta contar chistes másque contabilizar ganancias. De análoga manera,no sacrifican jamás la igualdad política, que noreconoce división entre gobernantes y goberna-dos, a la pseudo-seguridad que proporciona elaparato jerárquico y coercitivo del Estado. ¿Quiénpodría afirmar que su opción es errónea?

Como recuerda Fernando Savater, ya en elsiglo XVIII Hume escribía: "El estado de socie-dad sin gobierno es uno de los más naturales esta-dos de los hombres ... las tribus de América vivenen concordia y amistad entre los miembros decada comunidad sin ningún gobierno estableci-do". Algo semejante - podría añadir - decía en lamisma época Diderot sobre los pueblos deOceanía, al referir los viajes de Bougainville.Pero el conflicto se inicia, según anota el mismoSavater, cuando se consideran "dos de los máscaros dogmas de la teoría marxista: primero, queestas sociedades viven igualitarias y sin jefes por-que padecen de la más extrema indigencia, sueconomía está reducida al mínimo imprescindiblepara la subsistencia; segundo, que, en cuanto eldesarrollo de las fuerzas productivas aumenta susriquezas y permite una acumulación de excedente,surgen inmediatamente los explotadores que seapoderan de éste y establecen el Estado comoforma de proteger su privilegio" 14. Clastres, alcomentar la obra de Marshall Sahlins, encuentra enella abundantes pruebas para sostener puntos devista contrarios. En su conocido Tratado de eco-nomia marxista, Mandel sostiene que, si admiti-mos que la humanidad existe desde hace un millónde años, debemos convenir en que ha vivido por lomenos 980.()()() en estado de indigencia extremaSahlins demuestra que la sociedad primitiva es una

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sociedad de abundancia, puesto que en ella todaslas necesidades están por lo común ampliamentecubiertas, con un mínimo de esfuerzo y de pena;que si los salvajes no producen excedentes ni acu-mulan bienes destinados al mercado es porque notienen ningún interés en ello. Puesto que unamáquina funciona bien cuando cumple satisfacto-riamente la función para la cual ha sido concebi-da, la economía de los primitivos es una máquinaperfecta: cumple a cabalidad la tarea para la queha sido diseñada.

Del análisis de Sahlins resulta, segúnClastres, "que no sólo la economía primitiva no esuna economía de la miseria, sino que permite, porel contrario, designar la sociedad primitiva como laprimera sociedad de abundancia" IS. Se trata, sinduda, de "una expresión provocadora, que perturbael entorpecimiento dogmático de los seudosabiosde la antropología", pero no por eso deja de ser unaexpresión justa, porque .si en poco tiempo y sinemplear toda su capacidad una máquina de produc-ción satisface las necesidades materiales de lagente, es claro que en un lapso mayor y usandotoda su potencia podría producir excedentes yconstituir reservas. "Los australianos y los bosqui-manos, no bien estiman haber recolectado una can-tidad suficiente de recursos alimenticios, dejan decazar y de recolectar. ¿Por qué los n6mades deberíancansarse en recolectar mucho más de lo que pue-den consumir? ¿Por qué los nómades deberían ago-tarse en transportar inútilmente pesadas provisio-nes de un punto a otro, dado que, según lo señalaSahlins, las reservas están en la naturaleza misma?Los salvajes no son tan locos como los economis-tas formalistas, los cuales, por no haber descubiertoen el hombre primitivo la psicología de un empre-sario industrial o comercial, preocupado poraumentar sin cesar su producción con miras a acre-centar su beneficio, deducen, como necios, la infe-rioridad intrínseca de la economía primitiva" 16.

Sahlins desenmascara así, según Clastres, apacible-mente la "filosofía" que hace del capitalista con-temporáneo la medida de todas las cosas. Pero lasconclusiones de ambos afectan por igual a los eco-nomistas "liberales" y a los marxistas, demostrandotácitamente el lastre capitalista y burgués que hayen la teoría marxista. Al fin y al cabo, el marxismono ha logrado sino edificar una nueva modalidaddel capitalismo al sustituir al empresario occidentalpor el burócrata soviético.

Análogamente, al presentar a los pueblos pri-mitivos como pueblos que rechazan inconsciente

pero firme y constantemente el Estado, los mues-tra Clastres como gente menos loca que todos losfilósofos y "científicos sociales" cuyo criterio deperfección para toda sociedad es la existencia y lafortaleza del Estado. La conclusión, que Clastrescorrobora en análisis de gran belleza al hablar delos profetas guaraníes 17, buscadores de la tierrasin mal, prófugos de lo Uno (que es el Estadoemergente) 18, afecta por igual a los teóricos delEstado "socialista", a los defensores de la demo-cracia "representativa" y a los de la democracia"popular".

Clastres es un antrop6logo político que seha dedicado particularmente al estudio de los pue-blos primitivos de América Latina. Hace variasdécadas que una llamada "filosofía de la libera-ción" se empeña por encontrar nuevos caminos ymodelos propios para los pueblos oprimidos yexplotados de América Latina. Su empeño, nosiempre claro y distinto, busca elementos en elmarxismo y en la teología católica, en la fenome-nología germánica y en el semitismo bíblico. ¿Nosería hora de que volviera a sus a ojos a las con-cepciones del mundo y de la vida de los pueblosindígenas, pobladores de América desde hacevarias decenas de milenios? Y no precisamente alas de aztecas e incas, de cuyos sistemas de vidapolítica y económica no puede aprender muchoquien aspira a la liberación, sino a las de lasnumerosas tribus salvajes que habitaron las selvasy los llanos, a los guayaquíes y guaraníes, a lostupís y los yanomamis, a los yaganes y los alaka-luf.

Podría aprender, entre otras cosas, el senti-do de un auténtico socialismo, que es autogestiónintegral y supone siempre una minimización delpoder político y una liquidación del Estado; queno está ligado al desarrollo de las fuerzas produc-tivas sino al proyecto (consciente o inconsciente)de una sociedad; que no implica negación de lasclases por obra de "ilustrados" gobernantes sinonegación de los ilustrados gobernantes junto conlas clases mismas.

Notas

1. Claude Lévi-Strauss. El pensamiento salvaje,M~xico. 1972. p. 60.

2. Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado,Caracas. 1978. p. 12.

3./bid., pp. 28-30.4./bid., p. 21.

LA SOCIEDAD CONTRA EL ESTADO

5. tu«; p. 165.6. Ibid., p. 173.7. Cfr. F. Engels. Herr Dühring, Urnwalzung der

Wissenschaft, 1877.8. Cfr. K. E. DUhring. Kursus der National - und

Sozialokonomie, 1873; Kritische Geschichte derNationa16konomieund des Sozialismus, 1871.

9. Cfr. J. P. Sartre. Critica de la razán dialéctica.10. Cfr. A. J. Cappelletti. Bakunin y el socialismo

libertario, México, 1987, pp. 125; 348-349.11. P. Clastres, La sociedad contra el Estado, p. 167.12. tu«, pp. 168-169.13. bid., p. 170.14. F. Savater, Pierre Clastres, prólogo a Pierre

Clastres, La economia de la abundancia en la sociedad indi-visa,México, pp. 2-3.

151

15. P. Clastres, La economia de la abundancia en lasociedad indivisa, p. lO.

16. tu«, p. 11.17. P. Clastres, La sociedad contra el Estado, cap. 8.18. Ibid., cap. 9. .

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