oriente y occidente- capitulo 1

8/8/2019 oriente y occidente- capitulo 1

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Ren Gunon

Orientey

Occidente(1924)


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REN GUNON, ORIENTE Y OCCIDENTE

PREFACIO

Rudyard Kipling escribi un da estas palabras: East is East and West is West,and never the twain shall meet, literalmente Oriente es Oriente y Occidente esOccidente, y los dos no se encontrarn nunca. Es cierto que, en la continuacin deltexto, modifica esta afirmacin, admitiendo que la diferencia desaparece cuandodos hombres fuertes se encuentran cara a cara despus de haber venido de lasextremidades de la tierra, pero, en realidad, ni siquiera esta modificacin es muy

satisfactoria, ya que es muy poco probable que el autor haya pensado ah en unafuerza de orden espiritual. Sea como sea, la costumbre es citar el primer versoaisladamente, como si todo lo que quedara en el pensamiento del lector fuera la ideade la diferencia insuperable expresada en este verso; no se puede dudar que esta idearepresenta la opinin de la mayora de los Europeos, y en ella se siente apuntar todoel despecho del conquistador que est obligado a admitir que aquellos a quienes creehaber vencido y sometido llevan en s algo sobre lo que no podra tener ningn

poder. Pero, cualquiera que sea el sentimiento que puede haber dado nacimiento auna tal opinin, lo que nos interesa ante todo, es saber si esta opinin est fundada, o

en qu medida lo est. Ciertamente, al considerar el actual estado de las cosas, seencuentran mltiples indicios que parecen justificarla; y sin embargo, si furamosenteramente de esta opinin, y si pensramos que ya no es posible ningnacercamiento y que ya no lo ser nunca, no habramos emprendido el escribir estelibro.

Quizs ms que ninguna otra persona, tenemos consciencia de toda la distanciaque separa Oriente y Occidente, sobre todo el Occidente moderno; por lo dems, ennuestra Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, hemos insistido

particularmente sobre las diferencias, hasta tal punto que algunos han podido creeren alguna exageracin por nuestra parte. Sin embargo, estamos persuadidos de queno hemos dicho nada que no fuera rigurosamente exacto; y al mismo tiempo, ennuestra conclusin, considerbamos las condiciones de un acercamiento intelectualque, con ser verdaderamente muy lejano, no por ello nos pareca como menos

posible. As pues, si nos hemos levantado contra las falsas asimilaciones que hanintentado algunos occidentales, es porque stas no son uno de los menores obstculosque se oponen a este acercamiento; cuando se parte de una concepcin errnea, losresultados van frecuentemente en contra de la meta que uno se ha propuesto. Al

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negarse a ver las cosas tales como son y a reconocer algunas diferencias al presente

irreductibles, uno se condena a no comprender nada de la mentalidad oriental, y asno se hace ms que agravar y perpetuar los malentendidos, cuando sera menesterdedicarse ante todo a disiparlos. Mientras los occidentales se imaginen que no existems que un solo tipo de humanidad, y que no hay ms que una sola civilizacin endiversos grados de desarrollo, no ser posible ningn entendimiento. La verdad esque hay civilizaciones mltiples, que se despliegan en sentidos muy diferentes, y quela civilizacin del Occidente moderno presenta caracteres que hacen de ella unaexcepcin bastante singular. Admitiendo incluso que sean efectivamentecomparables, no se debera hablar nunca de superioridad o de inferioridad de una

manera absoluta, sin precisar bajo qu aspecto se consideran las cosas que se quierencomparar. No hay civilizacin que sea superior a las dems bajo todos los aspectos,

porque al hombre no le es posible aplicar igualmente , y a la vez, su actividad entodas las direcciones, y porque hay desarrollos que aparecen como verdaderamenteincompatibles. nicamente, es permisible pensar que hay que observar una cierta

jerarqua, y que las cosas del orden intelectual, por ejemplo, valen ms que las delorden material; si ello es as, una civilizacin que se muestra inferior bajo el primeraspecto, aunque sea incontestablemente superior bajo el segundo, se encontrar andesaventajada en el conjunto, cualesquiera que puedan ser las apariencias exteriores;

y tal es el caso de la civilizacin occidental, si se la compara a las civilizacionesorientales. Sabemos bien que esta manera de ver choca a la gran mayora de losoccidentales, porque es contraria a todos sus prejuicios; pero, aparte de toda cuestinde superioridad, es menester que admitan al menos que las cosas a las que losoccidentales atribuyen la mayor importancia no interesan forzosamente a todos loshombres al mismo grado, que algunos pueden tenerlas incluso como perfectamentedesdeables, y que se puede hacer prueba de inteligencia de otro modo queconstruyendo mquinas. Ya sera algo si los europeos llegaran a comprender eso y sise comportaran en consecuencia; sus relaciones con los dems pueblos seencontraran algo modificadas por ello, y de una manera muy ventajosa para todo elmundo.

Pero ese no es ms que el lado ms exterior de la cuestin: si los occidentalesreconocieran que no todo es forzosamente despreciable en las dems civilizaciones

por la nica razn de que difieren de la suya, nada les impedira ya estudiar esascivilizaciones como deben serlo, queremos decir, sin una toma de partido por ladenigracin y sin hostilidad preconcebida; y entonces algunos de entre ellos notardaran quizs en apercibirse, por este estudio, de todo lo que les falta a ellos

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mismos, sobre todo desde el punto de vista puramente intelectual. Naturalmente,

suponemos que esos habran llegado, en una cierta medida al menos, a lacomprehensin verdadera del espritu de las diferentes civilizaciones, lo que requiereotra cosa que trabajos de simple erudicin; sin duda, todo el mundo no es apto parauna tal comprehensin, pero, si algunos lo son, como es probable a pesar de todo,eso puede bastar para acarrear pronto o tarde resultados apreciables. Ya hemos hechoalusin al papel que podra jugar una elite intelectual, si llegara a constituirse en elmundo occidental, donde actuara a la manera de un fermento para preparar ydirigir en el sentido ms favorable una transformacin mental que devendrinevitable un da u otro, se la quiera o no. Por lo dems, algunos comienzan a sentir

ms o menos confusamente que las cosas no pueden continuar yendoindefinidamente en el mismo sentido, e incluso a hablar de una quiebra de lacivilizacin occidental, lo que nadie se hubiera atrevido a hacer hace pocos aos;

pero las verdaderas causas que pueden provocar esta quiebra parecen escaprselesan en gran parte. Como, al mismo tiempo, estas causas son precisamente las queimpiden todo entendimiento entre Oriente y Occidente, se puede sacar de suconocimiento un doble beneficio: trabajar para preparar ese entendimiento, esesforzarse tambin en desviar las catstrofes por las que Occidente est amenazadodebido a su propia culpa; esos dos fines estn mucho ms cercanos de lo que se

podra creer. As pues, no es hacer obra de crtica vana y puramente negativadenunciar, como nos proponemos hacerlo aqu en primer lugar, los errores y lasilusiones occidentales; en esta actitud, hay razones mucho ms profundas, y a eso nole aportamos ninguna intencin satrica, lo que, por lo dems, convendra muy

poco a nuestro carcter; si hay quienes han credo ver en ns algo de ese gnero, sehan equivocado extraamente. Por nuestra parte, querramos mucho mejor no tenerque librarnos a este trabajo ms bien ingrato, y poder contentarnos con exponeralgunas verdades sin tener que preocuparnos nunca de las falsas interpretaciones queno hacen ms que complicar y embrollar las cuestin como por gusto; pero nos esforzoso tener en cuenta estas contingencias, puesto que, si no comenzamos pordespejar el terreno, todo lo que podramos decir correr el riesgo de permanecerincomprendido. Por lo dems, incluso all donde parezca que slo estamosdescartando errores o respondiendo a objeciones, podemos no obstante encontrar laocasin de exponer cosas que tengan un alcance verdaderamente positivo; y, porejemplo, mostrar por qu ciertas tentativas de acercamiento entre Oriente yOccidente han fracasado, no es hacer entrever ya, por contraste, las condiciones enlas que una tal empresa sera susceptible de prosperar? As pues, esperamos que

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nadie se equivoque sobre nuestras intenciones; y, si no buscamos disimular las

dificultades y los obstculos, si al contrario insistimos en ellos, es porque, para poderaplanarlos o remontarlos, es menester ante todo conocerlos. No podemos detenernosen consideraciones demasiado secundarias, ni preguntarnos lo que agradar odesagradar a cada quien; la cuestin que consideramos es mucho ms seria, inclusosi uno se limita a lo que podemos llamar sus aspectos exteriores, es decir, a lo que noconcierne al orden de la intelectualidad pura.

En efecto, no entendemos hacer aqu una exposicin doctrinal, y lo que diremosser, de una manera general, accesible a un mayor nmero que los puntos de vistaque hemos tratado en nuestra Introduccin general al estudio de las doctrinas

hindes. No obstante, esa obra misma no ha sido escrita de ninguna manera paraalgunos especialistas; si ha ocurrido que su ttulo ha inducido a error a esterespecto, es porque estas cuestiones son ordinariamente el patrimonio de los eruditos,que las estudian de una manera ms bien cargante y, a nuestros ojos, sin intersverdadero. Nuestra actitud es completamente otra: para ns no se trata esencialmentede erudicin, sino de comprehensin, lo que es totalmente diferente; no es entre losespecialistas donde se tienen ms opciones de encontrar las posibilidades de unacomprehensin extensa y profunda, lejos de eso, y, salvo muy raras excepciones, noes con ellos con quienes sera menester contar para formar esa elite intelectual de la

que hemos hablado. Quizs haya quienes han encontrado mal que ataquemos a laerudicin, o ms bien a sus abusos y a sus peligros, aunque nos hayamos abstenidocuidadosamente de todo lo que habra podido presentar un carcter polmico; perouna de las razones por las que lo hemos hecho, es precisamente porque esa erudicin,con sus mtodos especiales, tiene como efecto desviar de algunas cosas a aquellosmismos que seran los ms capaces de comprenderlas. Muchas gentes, al ver que setrata de las doctrinas hindes, y pensando inmediatamente en los trabajos de algunosorientalistas, se dicen que eso no es para ellos; ahora bien, ciertamente, hayquienes cometen un gran error al pensar as, y a quienes no les sera menester muchoesfuerzo, quizs, para adquirir conocimientos que faltan y que faltarn siempre aesos mismos orientalistas: la erudicin es una cosa, el saber real es otra muydiferente, y, si no son siempre incompatibles, tampoco son necesariamentesolidarios. Ciertamente, si la erudicin consintiera en atenerse al rango de auxiliarque debe corresponderle normalmente, no encontraramos nada ms que decir a surespecto, puesto que por eso mismo dejara de ser peligrosa, y puesto que entonces

podra tener alguna utilidad; as pues, en estos lmites, reconoceramos gustosamentesu valor relativo. Hay casos en los que el mtodo histrico es legtimo, pero el

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error contra el que nos hemos levantado consiste en creer que es aplicable a todo, y

en querer sacar de l otra cosa que lo que puede dar efectivamente; pensamos habermostrado ya en otra parte1, y sin habernos puesto en contradiccin con ns mismos,que somos capaces, cuando es menester, de aplicar ese mtodo tan perfectamentecomo cualquier otro, y eso debera bastar para probar que no somos en modo algunoun partidista. Cada cuestin debe ser tratada segn el mtodo que conviene a sunaturaleza; y es un singular fenmeno que esta confusin de los diversos rdenes yde los diversos dominios sea el espectculo habitual que nos da el Occidentemoderno. En suma, es menester saber poner cada cosa en su lugar, y por nuestra

parte no hemos dicho nunca nada ms; pero, al hacerlo as, uno se apercibe

forzosamente de que hay cosas que no pueden ser ms que secundarias ysubordinadas en relacin a otras, a pesar de las manas igualitarias de algunos denuestros contemporneos; y es as como la erudicin, all mismo donde es vlida, no

podra constituir nunca para ns ms que un medio, y no un fin en s misma.Estas pocas explicaciones nos han parecido necesarias por varias razones:

primero, tenemos que decir lo que pensamos de una manera tan clara como nos seaposible, y cortar de raz todo equvoco que llegue a producirse a pesar de nuestras precauciones, lo que es casi inevitable. Aunque reconociendo generalmente laclaridad de nuestras exposiciones, se nos han prestado a veces intenciones que no

hemos tenido nunca; tendremos aqu la ocasin de disipar algunos equvocos y de precisar ciertos puntos sobre los que quizs no nos habamos explicadosuficientemente con anterioridad. Por otra parte, la diversidad de los temas quetratamos en nuestros estudios no impide la unidad de la concepcin que los preside,y tenemos que afirmar tambin expresamente esa unidad, que podra no serapercibida por aquellos que consideran las cosas muy superficialmente. Estosestudios estn incluso tan ligados entre s que, sobre muchos de los puntos queabordaremos aqu, habramos debido, para ms precisin, remitir a las indicacionescomplementarias que se encuentran en nuestros otros trabajos; pero no lo hemoshecho ms que all donde eso nos ha parecido estrictamente indispensable, y, paratodo lo dems, nos contentaremos con esta advertencia dada de una vez por todas yde una manera general, a fin de no importunar al lector con referencias demasiadonumerosas. En el mismo orden de ideas, debemos hacer observar tambin que,cuando no hemos juzgado a propsito dar a la expresin de nuestro pensamiento unmatiz propiamente doctrinal, por eso no nos hemos inspirado menos constantementeen las doctrinas cuya verdad hemos comprendido: es el estudio de las doctrinas

1 El Teosofismo, historia de una pseudoreligin.

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orientales el que nos ha hecho ver los defectos de Occidente y la falsedad de muchas

ideas que tienen curso en el mundo moderno; es ah, y ah solamente, donde hemosencontrado, como ya hemos tenido la ocasin de decirlo en otra parte, cosas de lasque el Occidente no nos ha ofrecido nunca el menor equivalente.

En esta obra, como en las otras, no tenemos la pretensin de agotar todas lascuestiones que tendremos que considerar; nos parece que no se nos puede reprocharno ponerlo todo en un solo libro, lo que, por lo dems, nos resultara completamenteimposible. Lo que aqu slo indicaremos, podremos quizs retomarlo y explicarloms completamente en otra parte, si las circunstancias nos lo permiten; si no, eso

podr al menos sugerir a otros reflexiones que suplirn, de una manera muy

provechosa para ellos, los desarrollos que ns mismo no hayamos podido aportar.Hay cosas que a veces es interesante anotar incidentalmente, cuando uno no puedeextenderse en ellas, y no pensamos que sea preferible pasarlas enteramente bajosilencio; pero, conociendo la mentalidad de algunas gentes, creemos deber advertirque es menester no ver en esto nada de extraordinario. Sabemos muy bien lo quevalen los supuestos misterios de los que se ha abusado tan frecuentemente ennuestra poca, y que no son tales ms que porque aquellos que hablan de ellos sonlos primeros en no comprender nada; no hay verdadero misterio ms que en lo que esinexpresable por naturaleza misma. No obstante, no queremos pretender que toda

verdad sea siempre igualmente buena de decir, y que no haya casos en los que unacierta reserva se imponga por razones de oportunidad, o que no haya cosas que serams peligroso que til exponerlas pblicamente; pero eso no se encuentra ms que enalgunos rdenes de conocimiento, en suma bastante restringidos, y por lo dems, sinos ocurre a veces hacer alusin a cosas de este gnero1, no dejamos de declararformalmente lo que es, sin hacer intervenir nunca ninguna de esas prohibicionesquimricas que los escritores de algunas escuelas exhiben a propsito de todo, ya sea

para provocar la curiosidad de sus lectores, ya sea simplemente para disimular supropia confusin. Tales artificios nos son completamente extraos, no menos que lasficciones puramente literarias; no nos proponemos ms que decir lo que es, en lamedida en que lo conocemos, y tal como lo conocemos. No podemos decir todo loque pensamos, porque eso nos llevara frecuentemente muy lejos de nuestro tema, ytambin porque el pensamiento rebasa siempre los lmites de la expresin donde unoquiere encerrarle; pero no decimos nunca ms que lo que pensamos realmente. Por

1

Eso nos ha ocurrido efectivamente en varias ocasiones en nuestra obra sobre El error espiritista,a propsito de algunas investigaciones experimentales cuyo inters no nos parece compensar susinconvenientes, y cuya preocupacin por la verdad nos obligaba no obstante a indicar su posibilidad.

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eso es por lo que no podramos admitir que se desnaturalicen nuestras intenciones,

que se nos haga decir otra cosa que lo que decimos, o que se busque descubrir, detrsde lo que decimos, no sabemos bien qu pensamiento disimulado o disfrazado, quees perfectamente imaginario. Por el contrario, estaremos siempre reconocidos aaquellos que nos sealen puntos sobre los que les parezca deseable tener aclaracionesms amplias, y nos esforzaremos en darles satisfaccin a continuacin; pero esmenester que quieran esperar a que tengamos la posibilidad de hacerlo, que no seapresuren a concluir con datos insuficientes, y, sobre todo, que se guarden de hacerresponsable a ninguna doctrina de las imperfecciones o de las lagunas de nuestraexposicin.

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PRIMERA PARTE

ILUSIONES OCCIDENTALES

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CAPTULO I

CIVILIZACIN Y PROGRESO

La civilizacin occidental moderna aparece en la historia como una verdaderaanomala: entre todas aquellas que nos son conocidas ms o menos completamente,esta civilizacin es la nica que se ha desarrollado en un aspecto puramente material,y este desarrollo monstruoso, cuyo comienzo coincide con lo que se ha convenido

llamar el Renacimiento, ha sido acompaado, como deba de serlo fatalmente, de unaregresin intelectual correspondiente; no decimos equivalente, ya que se trata de dosrdenes de cosas entre las cuales no podra haber ninguna medida comn. Esaregresin ha llegado a tal punto que los occidentales de hoy da ya no saben lo que

puede ser la intelectualidad pura, y ya no sospechan siquiera que nada de tal puedaexistir; de ah su desdn, no solo por las civilizaciones orientales, sino inclusive porla edad media europea, cuyo espritu no se les escapa apenas menos completamente.Cmo hacer comprender el inters de un conocimiento completamente especulativoa gentes para quienes la inteligencia no es ms que un medio de actuar sobre lamateria y de plegarla a fines prcticos, y para quienes la ciencia, en el sentidorestringido en que la entienden, vale sobre todo en la medida en que es susceptible deconcluir en aplicaciones industriales? No exageramos nada; no hay ms que miraralrededor de uno para darse cuenta de que tal es enteramente la mentalidad de lainmensa mayora de nuestros contemporneos; y el examen de la filosofa, a partir deBacon y de Descartes, no podra sino confirmar tambin estas constataciones.Recordaremos slo que Descartes ha limitado la inteligencia a la razn, que haasignado como nico papel, a lo que l crea poder llamar metafsica, servir defundamento a la fsica, y que esa fsica misma estaba esencialmente destinada, en su

pensamiento, a preparar la constitucin de las ciencias aplicadas, a saber, la

mecnica, la medicina y la moral, ltimo trmino del saber humano tal como l loconceba; las tendencias que Descartes afirmaba as no son ya esas mismas quecaracterizan a primera vista todo el desarrollo del mundo moderno? Negar o ignorartodo conocimiento puro y suprarracional, era abrir la va que deba conducirlgicamente, por una parte, al positivismo y al agnosticismo, que sacan su provechode las ms estrechas limitaciones de la inteligencia y de su objeto, y, por otra, a todaslas teoras sentimentalistas y voluntaristas, que se esfuerzan en buscar en loinfrarracional lo que la razn no puede darles. En efecto, aquellos que, en nuestros

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das, quieren reaccionar contra el racionalismo, por ello no aceptan menos la

identificacin de la inteligencia entera nicamente con la razn, y creen que sta noes ms que una facultad completamente prctica, incapaz de salir del dominio de lamateria; Bergson ha escrito textualmente esto: La inteligencia, considerada en loque parece ser su medio original, es la facultad de fabricar objetos artificiales, en

particular tiles para hacer tiles (sic), y de variar indefinidamente su fabricacin1.Y tambin: La inteligencia, incluso cuando ya no opera sobre la materia bruta,sigue los hbitos que ha contrado en esa operacin: aplica formas que son lasmismas de la materia inorganizada. La inteligencia est hecha para ese gnero detrabajo. Solo este gnero de trabajo la satisface plenamente. Y es eso lo que expresa

al decir que slo as llega a la distincin y a la claridad2

. En estos ltimos rasgos, sereconoce sin esfuerzo que no es la inteligencia misma la que est en causa, sinosimplemente la concepcin cartesiana de la inteligencia, lo que es muy diferente; y, ala supersticin de la razn, es decir, la filosofa nueva, como dicen sus adherentes,la ha sustituido otra, ms grosera todava por algunos lados, a saber, la supersticinde la vida. El racionalismo, impotente para elevarse hasta la verdad absoluta, dejabasubsistir al menos la verdad relativa; pero el intuicionismo contemporneo rebajaesta verdad a no ser ms que una representacin de la realidad sensible, con todo loque tiene de inconsistente y de incesantemente cambiante; finalmente, el

pragmatismo acaba de hacer desvanecerse la nocin misma de verdad al identificarlaa la de utilidad, lo que equivale a suprimirla pura y simplemente. Si bien hemosesquematizado un poco las cosas, sin embargo no las hemos desfigurado de ningunamanera, y, cualesquiera que hayan podido ser las fases intermediarias, las tendenciasfundamentales son efectivamente las que acabamos de decir; puesto que van hasta elfinal, los pragmatistas se muestran como los ms autnticos representantes del

pensamiento occidental moderno: qu importa la verdad en un mundo cuyasaspiraciones, que son nicamente materiales y sentimentales, y no intelectuales,encuentran toda satisfaccin en la industria y en la moral, dos dominios en los que se

prescinde muy bien, en efecto, de concebir la verdad? Sin duda, no se ha llegado deun solo golpe a esta extremidad, y muchos europeos protestarn de que no estntodava ah; pero aqu pensamos sobre todo en los americanos, que estn en una fasems avanzada, si se puede decir, de la misma civilizacin: tanto mentalmentecomo geogrficamente, la Amrica actual es el Extremo Occidente; y, sin dudaninguna, si nada viene a detener el desarrollo de las consecuencias implicadas en el

presente estado de cosas, Europa seguir en la misma direccin.

1 LEvolution cratrice,p. 151.2 Ibid., p. 174.

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Pero lo que es quizs ms extraordinario, es la pretensin de hacer de esta

civilizacin anormal el tipo mismo de toda civilizacin, de considerarla como lacivilizacin por excelencia, e incluso como la nica que merece este nombre.Como complemento de esa ilusin, est tambin la creencia en el progreso,considerado de una manera no menos absoluta, e identificado naturalmente, en suesencia, con ese desarrollo material que absorbe toda la actividad del occidentalmoderno. Es curioso constatar cun rpidamente llegan a extenderse y a imponersealgunas ideas, por poco que respondan, evidentemente, a las tendencias generales deun medio y de una poca; ese es el caso de estas ideas de civilizacin y deprogreso, que tantas gentes creen gustosamente universales y necesarias, aunque,

en realidad, son de invencin completamente reciente, y aunque, hoy da todava, lastres cuartas partes de la humanidad al menos persisten en ignorarlas o en no tenerlasen cuenta para nada. Jacques Bainville ha hecho observar que, si el verbo civilizarse encuentra ya con la significacin que nosotros le prestamos en los buenos autoresdel siglo XVIII, el sustantivo civilizacin no se encuentra ms que en loseconomistas de la poca que precedi inmediatamente a la Revolucin. Litre cita unejemplo tomado de Turgot. Litre, que haba devorado toda nuestra literatura, no ha

podido remontarse ms atrs. As pues, la palabra civilizacin no tiene ms de unsiglo y medio de existencia. No ha acabado por entrar en el diccionario de la

Academia ms que en 1835, hace un poco menos de cien aos La antigedad, dela que vivimos todava, no tena tampoco ningn trmino para llamar a lo quenosotros entendemos por civilizacin. Si se diera a traducir esta palabra en un temalatino, el joven alumno estara bien apurado La vida de las palabras no esindependiente de la vida de las ideas. La palabra civilizacin, sin la que nuestrosantepasados se entendan muy bien, quizs porque la tenan, se ha extendido en elsiglo XIX bajo la influencia de ideas nuevas. Los descubrimientos cientficos, eldesarrollo de la industria, del comercio, de la prosperidad y del bienestar, habancreado una suerte de entusiasmo e incluso de profetismo. La concepcin del progresoindefinido, aparecida en la segunda mitad del siglo XVIII, concurri a convencer a laespecie humana de que haba entrado en una era nueva, la de la civilizacin absoluta.Es a un prodigioso utopista, muy olvidado hoy da, Fourier, a quien se debe el haberllamado al periodo contemporneo el de la civilizacin y el haber confundido lacivilizacin con la edad moderna As pues, la civilizacin era el grado dedesarrollo y de perfeccionamiento al que las naciones europeas haban llegado en elsiglo XIX. Este trmino, comprendido por todos, aunque no fue definido nunca pornadie, abarcaba a la vez el progreso material y el progreso moral, pues uno conlleva

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el otro, uno va unido al otro, inseparables los dos. La civilizacin, que era en suma la

Europa misma, era un ttulo que se otorgaba a s mismo el mundo europeo1. Eso esexactamente lo que pensamos tambin ns mismo; y hemos tenido que hacer esacita, aunque sea un poco larga, para mostrar que no somos el nico en pensarlo.

As, estas dos ideas de civilizacin y de progreso, que estn asociadas muyestrechamente, no datan una y otra ms que de la segunda mitad del siglo XVIII, esdecir, de la poca que, entre otras cosas, vio nacer tambin el materialismo2; y fueron

propagadas y popularizadas sobre todo por los soadores socialistas de comienzosdel siglo XIX. Es menester convenir que la historia de las ideas permite hacer aveces constataciones bastantes sorprendentes, y reducir algunas imaginaciones a su

justo valor; y lo permitira sobre todo si fuera hecha y estudiada como debe serlo, esdecir, si no fuera, como sucede por lo dems con la historia ordinaria, falsificada porinterpretaciones tendenciosas, o limitada a trabajos de simple erudicin, ainvestigaciones insignificantes sobre puntos de detalle. La historia verdadera puedeser peligrosa para algunos intereses polticos; y uno est en su derecho de

preguntarse si no es por esta razn por lo que, en este dominio, algunos mtodos sonimpuestos oficialmente con la exclusin de todos los dems: conscientemente o no,se descarta a priori todo lo que permitira ver claro muchas cosas, y es as como seforma la opinin pblica. Pero volvamos a las dos ideas de las que acabamos de

hablar, y precisemos que, al asignarlas un origen tan reciente, tenemos nicamenteen vista esa acepcin absoluta, e ilusoria segn nosotros, que es la que se les da mscomnmente hoy da. En cuanto al sentido relativo del que las mismas palabras sonsusceptibles, es otra cosa, y, como ese sentido es muy legtimo, no se puede decirque se trate en ese caso de ideas que hayan tomado nacimiento en un momentodeterminado; poco importa que hayan sido expresadas de una manera o de otra, y, siun trmino es cmodo, no es porque sea de creacin reciente por lo que vemosinconvenientes para su empleo. As, ns mismo decimos gustosamente que existencivilizaciones mltiples y diversas; sera bastante difcil definir exactamente eseconjunto complejo de elementos de diferentes rdenes que constituye lo que se llamauna civilizacin, pero no obstante cada uno sabe bastante bien qu se debe entender

por eso. No pensamos siquiera que sea necesario intentar encerrar en una frmulargida los caracteres generales de toda civilizacin, o los caracteres particulares de tal

1 LAvenir de la Civilisation: Revue Universelle. 1 de marzo de 1922, pp. 586-587.2 La palabra materialismo ha sido imaginada por Berkeley, quin se serva de ella solamente

para designar la creencia en la realidad de la materia; el materialismo en el sentido actual, es decir,la teora segn la cual no existe nada ms que la materia, no se remonta ms que a La Mettrie y aHolbach; no debe ser confundido con el mecanicismo, del que se encuentran algunos ejemplosdesde la antigedad.

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civilizacin determinada; eso es un procedimiento un poco artificial, y desconfiamos

mucho de esos cuadros estrechos en los que se complace el espritu sistemtico. Deigual modo que hay civilizaciones, hay tambin, en el curso del desarrollo de cadauna de ellas, o de algunos periodos ms o menos restringidos de ese desarrollo,progresos que afectan, no a todo indistintamente, sino a tal o a cual dominiodefinido; eso no es, en suma, sino otra manera de decir que una civilizacin sedesarrolla en un cierto sentido, en una cierta direccin; pero, lo mismo que hay

progresos, tambin hay regresiones, y a veces incluso las dos cosas se producensimultneamente en dominios diferentes. Por consiguiente, insistimos en ello, todoeso es eminentemente relativo; si se quieren tomar las mismas palabras en sentido

absoluto, ya no corresponden a ninguna realidad, y es justamente entonces cuandorepresentan esas ideas nuevas que no tienen curso sino desde hace menos de dossiglos, y nicamente en Occidente. Ciertamente, el Progreso y la Civilizacin,con maysculas pueden hacer un excelente efecto en algunas frases tan huecas comodeclamatorias, muy propias para impresionar a las masas para quienes la palabrasirve menos para expresar el pensamiento que para suplir su ausencia; a este ttulo,eso juega un papel de los ms importantes en el arsenal de frmulas de las que losdirigentes contemporneos se sirven para llevar a cabo la singular obra desugestin colectiva sin la que la mentalidad especficamente moderna no podra

subsistir mucho tiempo. A este respecto, no creemos que se haya destacado nuncasuficientemente la analoga, no obstante evidente, que la accin del orador presentacon la del hipnotizador (y con la del domador que es igualmente del mismo gnero);sealamos de pasada este tema de estudios a la atencin de los psiclogos. Sin duda,el poder de las palabras ya ha sido ejercido ms o menos en otros tiempos que elnuestro; pero de lo que no hay ejemplo, es de esta gigantesca alucinacin colectiva

por la que toda una parte de la humanidad ha llegado a tomar las ms vanas quimeraspor incontestables realidades; y, entre esos dolos del espritu moderno, los quedenunciamos al presente son quizs los ms perniciosos de todos.

Nos es menester volver an sobre la gnesis de la idea de progreso; si se quiere,diremos la idea de progreso indefinido, para dejar fuera de causa esos progresosespeciales y limitados cuya existencia no entendemos contestar de ninguna manera.Es probablemente en Pascal donde se puede encontrar el primer rastro de esta idea,aplicada por lo dems a un solo punto de vista: es conocido el pasaje 1 donde comparala humanidad a un mismo hombre que subsiste siempre y que aprendecontinuamente durante el curso de los siglos, y donde hace prueba de ese espritu

1 Fragmento de un Trait du Vide.

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antitradicional que es una de las particularidades del Occidente moderno, al declarar

que aquellos a los que llamamos antiguos eran verdaderamente nuevos en todas lascosas, y que as sus opiniones tienen en realidad muy poco peso; y, bajo esteaspecto, Pascal haba tenido al menos un precursor, puesto que Bacon haba dicho yacon la misma intencin: Antiquitas sculi, juventus mundi. Es fcil ver el sofismainconsciente sobre el que se basa una tal concepcin: este sofisma consiste ensuponer que la humanidad, en su conjunto, sigue un desarrollo continuo y unilineal;ese es un punto de vista eminentemente simplista, que est en contradiccin contodos los hechos conocidos. La historia nos muestra en efecto, en todas las pocas,civilizaciones independientes las unas de las otras, frecuentemente incluso

divergentes, de las que algunas nacen y se desarrollan mientras que otras caen endecadencia y mueren, o son aniquiladas bruscamente en algn cataclismo; y lascivilizaciones nuevas no siempre recogen la herencia de las antiguas. Quin seatrever a sostener seriamente, por ejemplo, que los occidentales modernos hanaprovechado, por indirectamente que sea, la mayor parte de los conocimientos quehaban acumulado los caldeos o los egipcios, sin hablar de las civilizaciones cuyonombre mismo ni siquiera ha llegado hasta nosotros? Por lo dems, no hay necesidadde remontar tan lejos en el pasado, puesto que hay ciencias que eran cultivadas en laedad media europea, y de las que en nuestros das ya no se tiene la menor idea. As

pues, si se quiere conservar la representacin del hombre colectivo que consideraPascal (que le llama muy impropiamente hombre universal), ser menester decirque, si hay periodos donde aprende, hay otros donde olvida, o bien que, mientras queaprende algunas cosas, olvida otras; pero la realidad es an ms compleja, puesto quehay simultneamente, como las ha habido siempre, civilizaciones que no se penetran,que se ignoran mutuamente: tal es efectivamente, hoy ms que nunca, la situacin dela civilizacin occidental en relacin a las civilizaciones orientales. En el fondo, elorigen de la ilusin que se expresa en Pascal es simplemente ste: los occidentales, a

partir del Renacimiento, han tomado el hbito de considerarse exclusivamente comolos herederos y los continuadores de la antigedad grecorromana, y de desconocer ode ignorar sistemticamente todo el resto; es lo que denominamos el prejuicioclsico. La humanidad de la que habla Pascal comienza en los griegos, contina conlos romanos, despus hay en su existencia una discontinuidad que corresponde a laedad media, en la que no puede ver, como todas las gentes del siglo XVII, ms queun periodo de sueo; finalmente viene el Renacimiento, es decir, el despertar de esahumanidad, que, a partir de ese momento, estar compuesta del conjunto de los

pueblos europeos. Es un error singular, y que denota un horizonte mental

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singularmente limitado, el que consiste en tomar as la parte por el todo; se podra

descubrir su influencia en ms de un dominio: los psiclogos, por ejemplo, limitanordinariamente sus observaciones a un solo tipo de humanidad, la occidentalmoderna, y extienden abusivamente los resultados as obtenidos hasta pretenderhacer de ellos, sin excepcin, caracteres del hombre en general.

Es esencial observar que Pascal no consideraba an ms que un progresointelectual, en los lmites en los que l mismo y su poca conceban laintelectualidad; es hacia finales del siglo XVIII cuando apareci, con Turgot yCondorcet, la idea de progreso extendida a todos los rdenes de actividad; y esa ideaestaba entonces tan lejos de ser aceptada generalmente que Voltaire mismo se

apresur a ridiculizarla. No podemos pensar en hacer aqu la historia de las diversasmodificaciones que esa misma idea sufri en el curso del siglo XIX, ni de lascomplicaciones pseudocientficas que le fueron aportadas cuando, bajo el nombre deevolucin, se la quiso aplicar, no slo a la humanidad, sino a todo el conjunto delos seres vivos. El evolucionismo, a pesar de mltiples divergencias ms o menosimportantes, ha devenido un verdadero dogma oficial: se ensea como una ley, queest prohibido discutir, lo que no es en realidad ms que la ms gratuita y la peorfundada de todas las hiptesis; con mayor razn ocurre lo mismo con la concepcindel progreso humano, que no aparece ah dentro ms que como un simple caso

particular. Pero antes de llegar a eso, hubo muchas vicisitudes, y, entre lospartidarios mismos del progreso, hay quienes no han podido impedirse formularreservas bastante graves: Auguste Comte, que haba comenzado siendo discpulo deSaint-Simon, admita un progreso indefinido en duracin, pero no en extensin; paral, la marcha de la humanidad poda ser representada por una curva que tiene unaasntota, a la que se acerca indefinidamente sin alcanzarla nunca, de tal manera quela amplitud del progreso posible, es decir, la distancia del estado actual al estadoideal, representada por la distancia de la curva a la asntota, va decreciendo sin cesar.

Nada ms fcil que demostrar las confusiones sobre las que se apoya la teorafantasiosa a la que Comte ha dado el nombre de la ley de los tres estados, y de lasque la principal consiste en suponer que el nico objeto de todo conocimiento

posible es la explicacin de los fenmenos naturales; como Bacon y Pascal, Comtecomparaba los antiguos a nios, mientras que otros, en una poca ms reciente, hancredo hacerlo mejor asimilndolos a los salvajes, a quienes llaman primitivos,mientras que, por nuestra parte, los consideramos al contrario como degenerados1.

1 A pesar de la influencia de la escuela sociolgica, hay, incluso en los medios oficiales,algunos sabios que piensan como ns sobre este punto, concretamente M. Georges Foucart, que, enla introduccin de su obra titulada Histoire des religions et Methode comparative, defiende la tesis

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Por otro lado, algunos, al no poder hacer otra cosa que constatar que hay altibajos en

lo que conocen de la historia de la humanidad, han llegado a hablar de un ritmo delprogreso; sera quizs ms simple y ms lgico, en estas condiciones, no hablar msde progreso en absoluto, pero, como es menester salvaguardar a toda costa el dogmamoderno, se supone que el progreso existe no obstante como resultante final detodos los progresos parciales y de todas las regresiones. Estas restricciones y estasdiscordancias deberan hacer reflexionar, pero bien pocos parecen darse cuenta deellas; las diferentes escuelas no pueden ponerse de acuerdo entre s, pero sigueentendindose que se debe admitir el progreso y la evolucin, sin lo cual no se

podra tener probablemente derecho a la cualidad de civilizado.

Otro punto que tambin es digno de observacin: si se investiga cules son lasramas del pretendido progreso del que se habla ms frecuentemente hoy, aquellas enlas que todas las dems parecen confluir en el pensamiento de nuestroscontemporneos, uno se da cuenta de que se reducen a dos, el progreso material yel progreso moral; son las nicas que Jacques Bainville haya mencionado comocomprendidas en la idea corriente de civilizacin, y pensamos que es con razn.Sin duda algunos hablan tambin de progreso intelectual, pero, para ellos, estaexpresin es esencialmente sinnima de progreso cientfico, y se aplica sobre todoal desarrollo de las ciencias experimentales y de sus aplicaciones. Por consiguiente,

se ve reaparecer aqu esa degradacin de la inteligencia que termina identificndolacon el ms restringido y el ms inferior de todos sus usos, a saber, la accin sobre lamateria en vista nicamente de la utilidad prctica; el supuesto progresointelectual no es as, en definitiva, ms que el progreso material mismo, y, si lainteligencia no fuera ms que eso, sera menester aceptar la definicin que Bergsonda de ella. Ciertamente, la mayora de los occidentales actuales no conciben que lainteligencia sea otra cosa; para ellos se reduce, no ya a la razn en el sentidocartesiano, sino a la parte ms nfima de esa razn, a sus operaciones mselementales, a lo que permanece siempre en estrecha relacin con este mundosensible del que han hecho el campo nico y exclusivo de toda su actividad. Paraaquellos que saben que hay otra cosa y que persisten en dar a las palabras suverdadera significacin, no es de progreso intelectual de lo que puede tratarse ennuestra poca, sino al contrario de decadencia, o mejor todava de decadenciaintelectual; y, porque hay vas de desarrollo que son incompatibles, ese es

de la degeneracin y menciona a varios de aquellos que se han sumado a ella. M. Foucart hace aese propsito una excelente crtica de la escuela sociolgica y de sus mtodos, y declara enpropios trminos que es menester no confundir el totemismo o la sociologa con la etnologaseria.

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precisamente el pago del progreso material, el nico cuya existencia es un hecho

real en el curso de los ltimos siglos: progreso cientfico si se quiere, pero en unaacepcin extremadamente limitada, y progreso industrial an mucho ms quecientfico. Desarrollo material e intelectualidad pura van verdaderamente en sentidoinverso; quien se hunde en uno se aleja necesariamente del otro; pero, por lo dems,obsrvese bien que aqu decimos intelectualidad, no racionalidad, ya que el dominiode la razn no es ms que intermediario, en cierto modo, entre el de los sentidos y eldel intelecto superior: si la razn recibe un reflejo de este ltimo, aunque le niegue yse crea la facultad ms alta del ser humano, es siempre de los datos sensibles dedonde se sacan las nociones que elabora. Queremos decir que lo general, objeto

propio de la razn, y por consiguiente de la ciencia que es la obra de sta, aunque noes del orden sensible, procede no obstante de lo individual, que es percibido por lossentidos; se puede decir que est ms all de lo sensible, pero no por encima;transcendente no es ms que lo universal, objeto del intelecto puro, a cuyo respectolo general mismo entra pura y simplemente en lo individual. sta es la distincinfundamental del conocimiento metafsico y del conocimiento cientfico, tal como lahemos expuesto ms ampliamente en otra parte1; y, si la recordamos aqu, es porquela ausencia total del primero y el desarrollo desordenado del segundo constituyen lascaractersticas ms sobresalientes de la civilizacin occidental en su estado actual.

En lo que concierne a la concepcin del progreso moral, representa el otroelemento predominante de la mentalidad moderna, queremos decir lasentimentalidad; y la presencia de este elemento no nos hace modificar el juicio quehemos formulado al decir que la civilizacin occidental es completamente material.Sabemos bien que algunos quieren oponer el dominio del sentimiento al de lamateria, hacer del desarrollo de uno una suerte de contrapeso a la invasin del otro, ytomar por ideal un equilibrio tan estable como sea posible entre estos dos elementoscomplementarios. Tal es quizs, en el fondo, el pensamiento de los intuicionistasque, al asociar indisolublemente la inteligencia a la materia, intentan liberarse de stacon la ayuda de un instinto bastante mal definido; tal es, ms ciertamente an, el

pensamiento de los pragmatistas, para quienes la nocin de utilidad, destinada areemplazar la nocin de verdad, se presenta a la vez bajo el aspecto material y bajoel aspecto moral; y aqu vemos tambin hasta qu punto el pragmatismo expresa lastendencias especiales del mundo moderno, y sobre todo del mundo anglosajn que essu fraccin ms tpica. De hecho, materialidad y sentimentalidad, muy lejos deoponerse, no pueden ir apenas la una sin la otra, y juntas las dos adquieren su

1 Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, 2 parte, cap. V.

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desarrollo ms extremo; tenemos la prueba de ello en Amrica, donde, como ya

hemos tenido ocasin de hacerlo observar en nuestros estudios sobre el teosofismo yel espiritismo, las peores extravagancias pseudomsticas nacen y se extienden conuna increble facilidad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasin por losnegocios se llevan hasta un grado que confina la locura; cuando las cosas hanllegado a eso, ya no es un equilibrio lo que se establece entre las dos tendencias, sondos desequilibrios que se suman uno al otro y, en lugar de compensarse, se agravanmutuamente. La razn de este fenmeno es fcil de comprender: all donde laintelectualidad est reducida al mnimo, es muy natural que la sentimentalidad asumala primaca; y, por lo dems, sta, en s misma, est muy cerca del orden material: en

todo el dominio psicolgico, no hay nada que sea ms estrechamente dependiente delorganismo, y, a pesar de Bergson, es el sentimiento, y no la inteligencia, la que senos aparece como ligada a la materia. Vemos muy bien lo que pueden responder aeso los intuicionistas: la inteligencia, tal como la conciben, est ligada a la materiainorgnica (puesto que es siempre el mecanicismo cartesiano y sus derivados lo quetienen en vista); el sentimiento, lo est a la materia viva, que les parece que ocupa ungrado ms elevado en la escala de las existencias. Pero, inorgnica o viva, es siempremateria, y en eso no se trata nunca ms que de las cosas sensibles; a la mentalidadmoderna, y a los filsofos que la representan, les es decididamente imposible librarse

de esta limitacin. En rigor, si nos atenemos a que haya ah una dualidad detendencias, ser menester vincular una a la materia y la otra a la vida, y estadistincin puede servir efectivamente para clasificar, de una manera bastantesatisfactoria, las grandes supersticiones de nuestra poca; pero, lo repetimos, todoeso es del mismo orden y no puede disociarse realmente; estas cosas estn situadassobre un mismo plano, y no superpuestas jerrquicamente. As, el moralismo denuestros contemporneos no es ms que el complemento necesario de sumaterialismo prctico1; y sera perfectamente ilusorio querer exaltar uno endetrimento del otro, puesto que, siendo necesariamente solidarios, ambos sedesarrollan simultneamente y en el mismo sentido, que es el de lo que se haconvenido llamar la civilizacin.

Acabamos de ver por qu las concepciones del progreso material y delprogreso moral son inseparables, y por qu la segunda tiene, de manera casi tanconstante como la primera, un lugar tan considerable en las preocupaciones denuestros contemporneos. No hemos contestado de ningn modo la existencia de unprogreso material, sino slo su importancia: lo que s sostenemos, es que no vale

1 Decimos materialismo prctico para designar una tendencia, y para distinguirla delmaterialismo filosfico, que es una teora, de la que esta tendencia no es forzosamente dependiente.

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qu la una no va sin la otra). Este desarrollo, excesivo y anormal segn nuestra

apreciacin, no puede dejar de aparecer como un progreso para aquellos que ponenla sentimentalidad por encima de todo; y quizs se dir que, al hablar de simples

preferencias como lo hacamos hace un momento, nos hemos quitado de antemano elderecho de no darles la razn. Pero no hay nada de eso: lo que decamos entonces seaplica al sentimiento, y al sentimiento solo, en sus variaciones de un individuo aotro; si se trata de poner el sentimiento, considerado en general, en su justo lugar enrelacin a la inteligencia, las cosas son enteramente diferentes, porque en eso hayque observar una jerarqua necesaria. El mundo moderno ha invertido propiamentelas relaciones naturales de los diversos rdenes; todava una vez ms, el

empobrecimiento del orden intelectual (e incluso ausencia de la intelectualidadpura), y la exageracin del orden material y del orden sentimental, todo eso va junto,y es todo eso lo que hace de la civilizacin occidental actual una anomala, por nodecir una monstruosidad.

He aqu como aparecen las cosas cuando se las considera al margen de todo prejuicio; y es as como las ven los representantes ms cualificados de lascivilizaciones orientales, que no les aportan ningn partidismo, ya que el partidismoes siempre algo sentimental, no intelectual, y su punto de vista es puramenteintelectual. Si los occidentales tienen algn problema para comprender esta actitud,

es porque estn invenciblemente inclinados a juzgar a los dems segn lo que sonellos mismos y a prestarles sus propias preocupaciones, como les prestan tambin susmaneras de pensar y no se dan cuenta siquiera de que pueden existir otras, tanestrecho es su horizonte mental; de ah viene su completa incomprehensin de todaslas concepciones orientales. La recproca no es verdadera: los orientales, cuandotienen la ocasin de ello y cuando quieren tomarse el trabajo, apenas sientendificultad para penetrar y para comprender los conocimientos especiales deOccidente, ya que estn habituados a especulaciones mucho ms vastas y profundas,y quien puede lo ms puede lo menos; pero, en general, apenas se sienten tentados alibrarse a este trabajo, que conllevara el riesgo de hacerles perder de vista o almenos de descuidar, por cosas que estiman insignificantes, lo que es para ellos loesencial. La ciencia occidental es anlisis y dispersin; el conocimiento oriental essntesis y concentracin; pero tendremos la ocasin de volver sobre esto. Sea comosea, lo que los occidentales llaman civilizacin, los dems lo llamaran ms bien

barbarie, porque carece precisamente de lo esencial, es decir, de un principio deorden superior; con qu derecho pretenderan los occidentales imponer a todos su

propia apreciacin? Por lo dems, no deberan olvidar que no son ms que una

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minora en el conjunto de la humanidad terrestre; evidentemente, esta consideracin

del nmero no prueba nada a nuestros ojos, pero debera causar alguna impresinsobre gentes que han inventado el sufragio universal y que creen en su virtud. Sitodava no hicieran ms que complacerse en la afirmacin de la superioridadimaginaria que se atribuyen, esa ilusin no les hara dao ms que a ellos mismos;

pero lo ms terrible, es su furor de proselitismo: en ellos, el espritu de conquista sedisfraza bajo pretextos moralistas, y es en el nombre de la libertad como quierenobligar al mundo entero a imitarles! Lo ms notable es que, en su infatuacin, seimaginan de buena fe que tienen prestigio entre todos los dems pueblos; porquese les teme como se teme a una fuerza brutal, creen que se les admira; el hombre que

est amenazado de ser aplastado por una avalancha, est por eso tocado de respeto yde admiracin? La nica impresin que las invenciones mecnicas, por ejemplo,

producen sobre la generalidad de los orientales, es una impresin de profundarepulsin; todo eso les parece ciertamente ms molesto que ventajoso, y, si seencuentran obligados a aceptar algunas necesidades de la poca actual, es con laesperanza de liberarse de ellas un da u otro; eso no les interesa y no les interesarnunca verdaderamente. Lo que los occidentales llaman progreso, no es para losorientales ms que cambio e inestabilidad; y la necesidad de cambio, tancaracterstica de la poca moderna, es a sus ojos una marca de inferioridad

manifiesta: aqul que ha llegado a un estado de equilibrio ya no siente esa necesidad,del mismo modo que aquel que sabe ya no busca. En estas condiciones, esciertamente difcil entenderse, puesto que los mismos hechos dan lugar ainterpretaciones diametralmente opuestas por una y otra parte; qu ocurrira si losorientales a su vez, siguiendo el ejemplo de los occidentales, y por los mismosmedios que ellos, quisieran imponerles su manera de ver? Pero que nadie se inquiete:nada es ms contrario a su naturaleza que la propaganda, y esas son preocupacionesque les son perfectamente extraas; sin predicar la libertad, dejan que los dems

piensen lo que quieran, e incluso lo que se piense de ellos les es completamenteindiferente. En el fondo, todo lo que piden es que se les deje tranquilos; pero es eso

precisamente lo que se niegan a admitir los occidentales, que, es menester noolvidarlo, han ido a buscarles a su casa, y se han comportado de tal manera que loshombres ms apacibles pueden a buen derecho estar exasperados por ello. Nosencontramos as en presencia de una situacin de hecho que no podra durarindefinidamente; y para los occidentales no hay ms que un medio de hacersesoportables: es, para emplear el lenguaje habitual de la poltica colonial, querenuncien a la asimilacin para practicar la asociacin, y eso en todos los

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dominios; pero eso solo exige ya una modificacin de su mentalidad, y la

comprehensin al menos de algunas de las ideas que exponemos aqu.

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CAPTULO II

LA SUPERSTICIN DE LA CIENCIA

Entre otras pretensiones, la civilizacin occidental moderna tiene la de sereminentemente cientfica; sera bueno precisar un poco cmo se entiende esta

palabra, pero esto es lo que no se hace ordinariamente, ya que es del nmero deaquellas a las que nuestros contemporneos parecen prestar una suerte de poder

misterioso, independientemente de su sentido. La Ciencia, con mayscula, comoel Progreso y la Civilizacin, como el Derecho, la Justicia y la Libertad,es tambin una de esas entidades que vale ms no intentar definir, y que corren elriesgo de perder todo su prestigio cuando se las examina un poco ms de cerca.Todas las supuestas conquistas de las que el mundo moderno est tan orgulloso sereducen as a grandes palabras detrs de las cuales no hay nada o casi nada: sugestincolectiva, hemos dicho, ilusin que, por ser compartida por tantos individuos y pormantenerse como lo hace, no podra ser espontnea; quizs algn da intentaremosaclarar un poco este lado de la cuestin. Pero, por el momento, no es de eso de loque se trata principalmente; slo constatamos que el Occidente actual cree en lasideas que acabamos de decir, si es que a eso se le puede llamar ideas, de cualquiermanera que esta creencia le haya venido. No son verdaderamente ideas, ya quemuchos de aquellos que pronuncian estas palabras con ms conviccin no tienen enel pensamiento nada claro que se les corresponda; en el fondo, en la mayora de loscasos, en eso no hay ms que la expresin, se podra decir incluso la personificacin,de aspiraciones sentimentales ms o menos vagas. Son verdaderos dolos, lasdivinidades de una suerte de religin laica que no est claramente definida, sinduda, y que no puede estarlo, pero que por eso no tiene menos una existencia muyreal: no es religin en el sentido propio de la palabra, sino lo que pretende sustituirla,

y que merecera mejor ser llamada contrarreligin. El primer origen de este estadode cosas se remonta al comienzo mismo de la poca moderna, donde el esprituantitradicional se manifest inmediatamente por la proclamacin del libre examen,es decir, de la ausencia, en el orden doctrinal, de todo principio superior a lasopiniones individuales. La anarqua intelectual deba resultar de ello fatalmente: deah la multiplicidad indefinida de las sectas religiosas y pseudoreligiosas, de lossistemas filosficos que apuntan ante todo a la originalidad, de las teoras cientficastan efmeras como pretenciosas; caos inverosmil al que domina no obstante una

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cierta unidad, puesto que existe un espritu especficamente moderno del que procede

todo eso, pero una unidad enteramente negativa en suma, puesto que es propiamenteuna ausencia de principio, que se traduce por esa indiferencia respecto a la verdad yal error que ha recibido, desde el siglo XVIII, el nombre de tolerancia. Que se noscomprenda bien: no entendemos censurar la tolerancia prctica, que se ejerce hacialos individuos, sino slo la tolerancia terica, que pretende ejercerse hacia las ideas yreconocerlas a todas los mismos derechos, lo que debera implicar lgicamente unescepticismo radical; y, por lo dems, no podemos impedirnos constatar que, comotodos los propagandistas, los apstoles de la tolerancia son muy frecuentemente, dehecho, los ms intolerantes de los hombres. En efecto, se ha producido este hecho

que es de una irona singular: aquellos que han querido invertir todos los dogmas hancreado para su uso, no diremos que un dogma nuevo, sino una caricatura de dogma,que han llegado a imponer a la generalidad del mundo occidental; as se hanestablecido, so pretexto de una liberacin del pensamiento, las creencias msquimricas que se hayan visto nunca en ningn tiempo, bajo la forma de esosdiversos dolos de los que enumerbamos hace un momento algunos de los

principales.De todas las supersticiones predicadas por aquellos mismos que hacen profesin

de declamar a todo propsito contra la supersticin, la de la ciencia y la razn

es la nica que, a primera vista, no parece reposar sobre una base sentimental; perohay a veces un racionalismo que no es ms que sentimentalismo disfrazado, como loprueba muy bien la pasin que le aportan sus partidarios, el odio del que dantestimonio contra todo lo que es contrario a sus tendencias o rebase sucomprehensin. Por lo dems, en todo caso, puesto que el racionalismo correspondea una disminucin de la intelectualidad, es natural que en su desarrollo vaya a la parcon el del sentimentalismo, as como lo hemos explicado en el captulo precedente;solamente, cada una de estas dos tendencias puede ser representada msespecialmente por algunas individualidades o por algunas corrientes de pensamiento,y, en razn de las expresiones ms o menos exclusivas y sistemticas que sonllevadas a revestir, puede incluso haber entre ellas conflictos aparentes que disimulansu solidaridad profunda a los ojos de los observadores superficiales. El racionalismomoderno comienza en suma con Descartes (aunque haba tenido algunos precursoresen el siglo XVI), y se puede seguir su rastro a travs de toda la filosofa moderna, nomenos que en el dominio propiamente cientfico; la reaccin actual del intuicionismoy del pragmatismo contra este racionalismo nos proporciona el ejemplo de uno deesos conflictos, y hemos visto no obstante que Bergson aceptaba perfectamente la

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definicin cartesiana de la inteligencia; no es la naturaleza de sta la que se

cuestiona, sino slo su supremaca. En el siglo XVIII, hubo tambin antagonismoentre el racionalismo de los enciclopedistas y el sentimentalismo de Rousseau; y noobstante uno y otro sirvieron igualmente a la preparacin del movimientorevolucionario, lo que muestra que entraban bien en la unidad negativa del esprituantitradicional. Si relacionamos este ejemplo con el precedente, no es porque

prestemos a Bergson ningn trasfondo poltico; pero no podemos evitar pensar en lautilizacin de sus ideas en algunos medios sindicalistas, sobre todo en Inglaterra,mientras que, en otros medios del mismo gnero, el espritu cientificista es mshonrado que nunca. En el fondo, parece que una de las grandes habilidades de los

dirigentes de la mentalidad moderna consiste en favorecer alternativa osimultneamente una u otra de las dos tendencias en cuestin segn la oportunidad,estableciendo entre ellas una suerte de dosificacin, por un juego de equilibrio queresponde a preocupaciones ciertamente ms polticas que intelectuales; por lo dems,esta habilidad puede no ser siempre querida, y por nuestra parte no tratamos de poneren duda la sinceridad de ningn sabio, historiador o filsofo; pero stos no sonfrecuentemente ms que dirigentes aparentes, y pueden ser ellos mismos dirigidoso influenciados sin darse cuenta de ello en lo ms mnimo. Adems, el uso que sehace de sus ideas no responde siempre a sus propias intenciones, y sera un error

hacerles directamente responsables o reprocharles no haber previsto algunasconsecuencias ms o menos lejanas de ellas; pero basta que esas ideas seanconformes a una u otra de las dos tendencias de que hablamos para que seanutilizables en el sentido que acabamos de decir; y, dado el estado de anarquaintelectual en el que est hundido el Occidente, todo pasa como si se tratara de sacardel desorden mismo, y de todo lo que se agita en el caos, todo el partido posible parala realizacin de un plan rigurosamente determinado. No queremos insistir ms enesto, pero nos es muy difcil no volver a ello de vez en cuando, ya que no podemosadmitir que una raza entera sea pura y simplemente sacudida por una suerte de locuraque dura desde hace varios siglos, y es menester que, a pesar de todo, haya algo qued una significacin a la civilizacin moderna; no creemos en el azar, y estamosconvencidos de que todo lo que existe debe tener una causa; aquellos que son de otraopinin son libres de dejar a un lado este orden de consideraciones.

Ahora, disociando las dos tendencias principales de la mentalidad moderna paraexaminarlas mejor, y abandonando momentneamente el sentimentalismo queretomaremos ms adelante, podemos preguntarnos esto: qu es exactamente estaciencia de la que Occidente est tan infatuado? Un hind, resumiendo con una

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extrema concisin lo que piensan de esta ciencia todos los orientales que han

tenido la ocasin de conocerla, la ha caracterizado muy justamente con estaspalabras: la ciencia occidental es un saber ignorante1. La relacin de estos dostrminos no es una contradiccin, y he aqu lo que quiere decir: es, si se quiere, unsaber que tiene alguna realidad, puesto que es vlido y eficaz en un cierto dominiorelativo; pero es un saber irremediablemente limitado, ignorante de lo esencial, unsaber que carece de principio, como todo lo que pertenece en propiedad a lacivilizacin occidental moderna. La ciencia, tal como la conciben nuestroscontemporneos, es nicamente el estudio de los fenmenos del mundo sensible, yeste estudio se emprende y se conduce de tal manera que, insistimos en ello, no

puede estar vinculado a ningn principio de orden superior; ciertamente, al ignorarresueltamente todo lo que la rebasa, se hace as plenamente independiente en sudominio, pero esa independencia de la que se glorifica no est hecha ms que de sulimitacin misma. Ms an, llega hasta negar lo que ignora, porque ese es el nicomedio de no confesar esta ignorancia; o, si no se atreve a negar formalmente que

pueda existir algo que no cae bajo su dominio, niega al menos que eso pueda serconocido de cualquier otra manera, lo que de hecho equivale a lo mismo, y pretendeenglobar todo conocimiento posible. Por una toma de partido frecuentementeinconsciente, los cientificistas se imaginan como Augusto Comte, que el hombre

no se ha propuesto nunca otro objeto de conocimiento que una explicacin de losfenmenos naturales; toma de partido inconsciente, decimos, ya que sonevidentemente incapaces de comprender que se pueda ir ms lejos, y no es eso lo queles reprochamos, sino solamente su pretensin de negar a los dems la posesin o eluso de facultades que les faltan a ellos mismos: se diran ciegos que niegan, si no laexistencia de la luz, al menos la del sentido de la vista, por la nica razn de queestn privados de l. Afirmar que no slo hay lo desconocido, sino tambin loincognoscible, segn la palabra de Spencer, es hacer de una enfermedadintelectual un lmite que no le est permitido traspasar a nadie; he aqu lo que nuncase ha dicho en ninguna parte; y nunca se haba visto tampoco a hombres hacer de unaafirmacin de ignorancia un programa y una profesin de fe, tomarla abiertamentecomo etiqueta de una pretendida doctrina, bajo el nombre de agnosticismo. Ystos, obsrvese bien, no son y no quieren ser escpticos; si lo fueran, habra en suaptitud una cierta lgica que podra hacerla excusable; pero, al contrario, son loscreyentes ms entusiastas de la ciencia, y los ms fervientes admiradores de larazn. Es bastante extrao, se dir, poner la razn por encima de todo, profesar

1 The Miscarriage of Life in the West, por R. Ramanathan, procurador general de Ceiln: HibbertJournal, VII, 1; citado por Benjamn Kidd,La Science de Puissance, p. 110 (traduccin francesa).

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por ella un verdadero culto, y proclamar al mismo tiempo que es esencialmente

limitada; eso es algo contradictorio, en efecto, y, si lo constatamos, no nosencargaremos de explicarlo; esta actitud denota una mentalidad que no es la nuestra aningn grado, y no es incumbencia nuestra justificar las contradicciones que pareceninherentes al relativismo bajo todas sus formas. Ns tambin, nos decimos que larazn es limitada y relativa; pero, muy lejos de hacer de ella toda la inteligencia, nola consideramos ms que como una de sus porciones inferiores, y vemos en lainteligencia otras posibilidades que rebasan inmensamente las de la razn. En suma,los modernos, o algunos de entre ellos al menos, consienten en reconocer suignorancia, y los racionalistas actuales lo hacen quizs ms gustosamente que sus

predecesores, pero a condicin de que nadie tenga el derecho de conocer lo que ellosmismos ignoran; que se pretenda limitar lo que es, o solo limitar radicalmente elconocimiento, es siempre una manifestacin del espritu de negacin que es tancaracterstico del mundo moderno. Este espritu de negacin, no es otra cosa que elespritu sistemtico, ya que un sistema es esencialmente una concepcin cerrada; yha llegado a identificarse al espritu filosfico mismo, sobre todo desde Kant, que,queriendo encerrar todo conocimiento en lo relativo, se ha atrevido a declararexpresamente que la filosofa no es un instrumento para entender el conocimiento,sino una disciplina para limitarle1, lo que equivale a decir que la funcin principal

de los filsofos consiste en imponer a todos los lmites estrechos de su propioentendimiento. Por eso es por lo que la filosofa moderna ha terminado por substituircasi enteramente el conocimiento mismo por la crtica o por la teora delconocimiento; es tambin por lo que, en muchos de sus representantes, no quiereser ms que filosofa cientfica, es decir, simple coordinacin de los resultadosms generales de la ciencia, cuyo dominio es el nico que reconoce como accesible ala inteligencia. Filosofa y ciencia, en estas condiciones, ya no tienen que serdistinguidas, y, a decir verdad, desde que el racionalismo existe, no pueden tenerms que un solo y mismo objeto, no representan ms que un solo orden deconocimiento y estn animadas de un mismo espritu: es lo que llamamos, no elespritu cientfico, sino antes el espritu cientificista.

Tenemos que insistir un poco sobre esta ltima distincin: lo que queremosdestacar con esto, es que no vemos nada de malo en s en el desarrollo de algunasciencias, incluso si encontramos excesiva la importancia que se les da; no es ms queun saber muy relativo, pero no obstante es un saber, y es legtimo que cada unoaplique su actividad intelectual a objetos proporcionados a sus propias aptitudes y a

1 Kritik der reinen Vernunft, ed. Hartenstein, p. 256.

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los medios de que dispone. Lo que reprobamos es el exclusivismo, podramos decir

el sectarismo de aquellos que, deslumbrados por la extensin que han tomado esasciencias, se niegan a admitir que exista nada fuera de ellas, y pretenden que todaespeculacin, para ser vlida, debe someterse a los mtodos especiales que esasmismas ciencias ponen en obra, como si esos mtodos, hechos para el estudio dealgunos objetos determinados, debieran ser universalmente aplicables; es cierto quelo que conciben, como universalidad, es algo extremadamente restringido, y que norebasa el dominio de las contingencias. Pero se sorprendera mucho a esoscientificistas si se les dijera que, sin salir siquiera de ese dominio, hay unamultitud de cosas que no podran ser alcanzadas por sus mtodos, y que, no obstante,

pueden constituir el objeto de ciencias completamente diferentes de las que conocen, pero no menos reales, y frecuentemente ms interesantes en diversos aspectos.Parece que los modernos hayan tomado arbitrariamente, en el dominio delconocimiento cientfico, un cierto nmero de porciones que se empean en estudiarcon exclusin de todo el resto, y haciendo como si ese resto fuera inexistente; y, a lasciencias particulares que han cultivado as, es completamente natural, y nosorprendente ni admirable, que les hayan dado un desarrollo mucho mayor de lo quehubieran podido hacer hombres que no les daban la misma importancia, quefrecuentemente ni siquiera se preocupaban de ellas, y que se ocupaban en todo caso

de muchas otras cosas que les parecan ms serias. Aqu pensamos sobre todo en elconsiderable desarrollo de las ciencias experimentales, dominio en el que elOccidente moderno destaca evidentemente, y en el que nadie piensa contestar susuperioridad, superioridad que, por lo dems, los orientales encuentran pocoenvidiable, precisamente porque ha debido ser comprada con el olvido de todo loque les parece verdaderamente digno de inters; no obstante, no tememos afirmarque hay ciencias, incluso experimentales, de las que el Occidente moderno no tienela menor idea. Tales ciencias existen en Oriente, entre aquellas a las que damos elnombre de ciencias tradicionales; en Occidente mismo, las hubo tambin en laedad media, que tenan caracteres completamente comparables; y esas ciencias, delas que algunas dan lugar incluso a aplicaciones prcticas de una incontestableeficacia, proceden por medios de investigacin que son totalmente extraos a lossabios europeos de nuestros das. ste no es el lugar para extendernos sobre estetema; pero debemos explicar al menos por qu decimos que algunos conocimientosde orden cientfico tienen una base tradicional, y en qu sentido lo entendemos; porlo dems, eso nos lleva a mostrar precisamente, ms claramente an de lo que lohemos hecho hasta aqu, lo que le falta a la ciencia occidental.

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Hemos dicho que uno de los caracteres especiales de esta ciencia occidental, es

pretenderse enteramente independiente y autnoma; y esta pretensin no puedesostenerse ms que si se ignora sistemticamente todo conocimiento de ordensuperior al conocimiento cientfico, o mejor an, si se le niega formalmente. Lo queest por encima de la ciencia, en la jerarqua necesaria de los conocimientos, es lametafsica, que es el conocimiento intelectual puro y transcendente, mientras que laciencia no es, por definicin misma, ms que el conocimiento racional; la metafsicaes esencialmente suprarracional, y es menester que sea eso o que no sea en absoluto.Ahora bien, el racionalismo no consiste en afirmar simplemente que la razn valealgo, lo que slo es contestado por los escpticos, sino en sostener que nada hay por

encima de ella, y por consiguiente que no hay conocimiento posible ms all delconocimiento cientfico; as, el racionalismo implica necesariamente la negacin dela metafsica. Casi todos los filsofos modernos son racionalistas, de una manerams o menos estrecha y ms o menos explcita; en aquellos que no lo son, no hayms que sentimentalismo y voluntarismo, lo que no es menos antimetafsico, porque,si se admite entonces algo diferente de la razn, es por debajo de ella donde se busca,en lugar de buscarlo por encima; el intelectualismo verdadero est al menos tanalejado del racionalismo como puede estarlo del intuicionismo contemporneo, perolo est exactamente en sentido inverso. En estas condiciones, si un filsofo moderno

pretende hacer metafsica, se puede estar seguro de que aquello a lo que da estenombre no tiene absolutamente nada de comn con la metafsica verdadera, y ello esefectivamente as; no podemos acordar a esas cosas otra denominacin que la depseudometafsica, y, si no obstante, a veces se encuentran en ella algunasconsideraciones vlidas, se refieren en realidad al orden cientfico puro y simple. Porconsiguiente, ausencia completa del conocimiento metafsico, negacin de todo otroconocimiento que el cientfico, limitacin arbitraria del conocimiento cientficomismo a algunos dominios particulares con exclusin de los dems, stos soncaracteres generales del pensamiento propiamente moderno; he aqu hasta qu gradode bajeza intelectual ha llegado el Occidente, desde que sali de las vas que sonnormales al resto de la humanidad.

La metafsica es el conocimiento de los principios de orden universal, de los quetodas las cosas dependen necesariamente, directa o indirectamente; as pues, alldonde la metafsica est ausente, todo conocimiento que subsiste, en cualquier ordenque sea, carece verdaderamente de principio, y, si con eso gana algo enindependencia (no de derecho sino de hecho), pierde mucho ms en alcance y en

profundidad. Por esto es por lo que la ciencia occidental es, si se puede decir,

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completamente superficial; al dispersarse en la multiplicidad indefinida de los

conocimientos fragmentarios, al perderse en el detalle innumerable de los hechos, noaprende nada de la verdadera naturaleza de las cosas, que declara inaccesible para

justificar su impotencia a este respecto; as su inters es mucho ms prctico queespeculativo. Si a veces hay ensayos de unificacin de ese saber eminentementeanaltico, son puramente artificiales y no reposan nunca ms que sobre hiptesis mso menos arriesgadas; as se derrumban unas tras otras, y no parece que una teoracientfica de alguna amplitud sea capaz de durar ms de medio siglo como mximo.Por lo dems, la idea occidental segn la cual la sntesis es como una resultante yuna conclusin del anlisis es radicalmente falsa; la verdad es que, por el anlisis, no

se puede llegar nunca a una sntesis digna de este nombre, porque son cosas que noson del mismo orden; y la naturaleza del anlisis es poder proseguirseindefinidamente, si el dominio en el que se ejerce es susceptible de una tal extensin,sin que por ello se est ms avanzado en cuanto a la adquisicin de una visin deconjunto sobre ese dominio; con mayor razn es perfectamente ineficaz para obtenerun vinculamiento a principios de orden superior. El carcter analtico de la cienciamoderna se traduce por la multiplicacin sin cesar creciente de las especialidades,cuyos peligros Augusto Comte mismo no ha podido evitar denunciar; estaespecializacin, tan elogiada por algunos socilogos bajo el nombre de divisin

del trabajo, es con toda seguridad el mejor medio de adquirir esa miopaintelectual que parece formar parte de las cualificaciones requeridas del perfectocientificista, y sin la cual, por lo dems, el cientificismo mismo no tendraapenas audiencia. As pues, los especialistas, desde que se les saca de su dominio,hacen prueba generalmente de una increble ingenuidad; nada es ms fcil queimponerse a ellos, y eso es lo que suscita una buena parte del xito de las teoras msdescabelladas, por poco cuidado que se tenga en llamarlas cientficas; las hiptesisms gratuitas, como la de la evolucin por ejemplo, toman entonces figura deleyes y son tenidas por probadas; si ese xito no es ms que pasajero, se dejan a unlado para encontrar seguidamente otra cosa, que es siempre aceptada con una igualfacilidad. Las falsas sntesis, que se esfuerzan en sacar lo superior de lo inferior(curiosa transposicin de la concepcin democrtica), no pueden ser nunca ms quehipotticas; al contrario, la verdadera sntesis, que parte de los principios, participade su certeza; pero, bien entendido, para eso es menester partir de verdaderos

principios, y no de simples hiptesis filosficas a la manera de Descartes. En suma,la ciencia, al desconocer los principios y al negarse a vincularse a ellos, se priva a lavez de la garanta ms alta que pueda recibir y de la direccin ms segura que pueda

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drsele; ya no es vlido en ella ms que los conocimientos de detalle, y, cuando

quiere elevarse un grado, deviene dudosa y vacilante. Otra consecuencia de lo queacabamos de decir en cuanto a las relaciones del anlisis y de la sntesis, es que eldesarrollo de la ciencia, tal como le conciben los modernos, no extiende realmente sudominio: la suma de los conocimientos parciales puede crecer indefinidamente en elinterior de ese dominio, no por profundizacin, sino por divisin y subdivisinllevadas cada vez ms lejos; es verdaderamente la ciencia de la materia y de lamultitud. Por lo dems, aunque hubiera una extensin real, lo que puede ocurrirexcepcionalmente, sera siempre en el mismo orden, y esa ciencia no sera por esocapaz de elevarse ms alto; constituida como lo est, se encuentra separada de los

principios por un abismo que nada puede, no decimos hacerle franquear, sinodisminuir siquiera en las ms nfimas proporciones.

Cuando decimos que las ciencias, incluso experimentales, tienen en Oriente una base tradicional, queremos decir que, contrariamente a lo que tiene lugar enOccidente, estn siempre vinculadas a algunos principios; stos no son perdidos devista nunca, y las cosas contingentes mismas parecen no valer la pena de serestudiadas sino en tanto que consecuencias y manifestaciones exteriores de algo quees de otro orden. Ciertamente, el conocimiento metafsico y el conocimientocientfico no permanecen por ello menos profundamente distintos; pero no hay entre

ellos una discontinuidad absoluta, como la que se constata cuando uno considera elestado presente del conocimiento cientfico en los occidentales. Para tomar unejemplo en Occidente mismo, no hay ms que considerar toda la distancia que separael punto de vista de la cosmologa de la antigedad y de la edad media, y el de lafsica tal como la entienden los sabios modernos; nunca, antes de la poca actual, elestudio del mundo sensible haba sido considerado como bastndose a s mismo;

jams la ciencia de esa multiplicidad cambiante y transitoria habra sido juzgadaverdaderamente digna del nombre de conocimiento si no se hubiera encontrado elmedio de ligarla, a un grado o a otro, a algo estable y permanente. La concepcinantigua, que ha permanecido siempre la de los orientales, tena a una cienciacualquiera por vlida menos en s misma que en la medida en la que aquellaexpresaba a su manera particular y representaba en un cierto orden de cosas unreflejo de la verdad superior, inmutable, de la que participa necesariamente todo loque posee alguna realidad; y, como los caracteres de esta verdad se encarnaban dealgn modo en la idea de tradicin, toda ciencia apareca as como un

prolongamiento de la doctrina tradicional misma, como una de sus aplicaciones, sinduda secundarias y contingentes, accesorias y no esenciales, que constituan un

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conocimiento inferior si se quiere, pero no obstante un verdadero conocimiento,

puesto que conservaba un lazo con el conocimiento por excelencia, a saber, el delorden intelectual puro. Como se ve, esta concepcin no podra acomodarse a ningn

precio al grosero naturalismo de hecho que encierra a nuestros contemporneosnicamente en el dominio de las contingencias, e incluso, ms exactamente, en unaestrecha porcin de este dominio1; y, lo repetimos, como los orientales no hanvariado en eso y no pueden hacerlo sin renegar de los principios sobre los que reposatoda su civilizacin, las dos mentalidades parecen decididamente incompatibles;

pero, puesto que es Occidente el que ha cambiado, y el que por lo dems cambia sincesar, quizs llegar un momento en el que su mentalidad se modifique finalmente

en un sentido favorable y se abra a una comprehensin ms vasta, y entonces estaincompatibilidad se desvanecer por s sola.

Pensamos haber mostrado suficientemente hasta qu punto est justificada laapreciacin de los orientales sobre la ciencia occidental; y, en estas condiciones, nohay ms que una cosa que pueda explicar la admiracin sin lmites y el respetosupersticioso de que es objeto esta ciencia: es que est en perfecta armona con lasnecesidades de una civilizacin puramente material. En efecto, no es de especulacindesinteresada de lo que se trata; lo que toca a los espritus en los que todas las

preocupaciones estn vueltas hacia el exterior, son las aplicaciones a las que la

ciencia da lugar, es su carcter ante todo prctico y utilitario; y es sobre todo graciasa las invenciones mecnicas como el espritu cientificista ha adquirido sudesarrollo. Son esas invenciones las que han suscitado, desde el comienzo del sigloXIX, un verdadero delirio de entusiasmo, porque parecan tener como objetivo esecrecimiento del bienestar corporal que es manifiestamente la principal aspiracin delmundo moderno; y, por lo dems, sin darse cuenta de ello, se creaban as msnecesidades nuevas de las que se podan satisfacer, de suerte que, incluso desde este

punto de vista muy relativo, el progreso es algo muy ilusorio; y, una vez lanzado enesta va, ya no parece posible detenerse, siempre es menester algo nuevo. Pero, seacomo sea, son estas aplicaciones, confundidas con la ciencia misma, las que hanhecho sobre todo el crdito y el prestigio de sta; esta confusin, que no poda

producirse ms que en gentes ignorantes de lo que es la especulacin pura, incluso enel orden cientfico, ha devenido tan ordinaria que en nuestros das, si se abre noimporta cul publicacin, se encuentra en ella designado constantemente bajo el

1 Decimos naturalismo de hecho porque esta limitacin es aceptada por muchas gentes que nohacen profesin de naturalismo en el sentido ms especialmente filosfico; de igual modo hay unamentalidad positivista que no supone de ningn modo la adhesin al positivismo en tanto quesistema.

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nombre de ciencia lo que debera llamarse propiamente industria; el tipo de

sabio, en el espritu de la mayora, es el ingeniero, el inventor o el constructor demquinas. En lo que se refiere a las teoras cientficas, se han beneficiado de eseestado de espritu, mucho ms de lo que lo han suscitado; si aquellos mismos que sonlos menos capaces de comprenderlas las aceptan con confianza y las reciben comoverdaderos dogmas (y cuanto menos comprenden tanto ms fcilmente se ilusionan),es porque las consideran, con razn o sin ella, como solidarias de esas invencionesque les parecen tan maravillosas. A decir verdad, esa solidaridad es mucho msaparente que real; las hiptesis ms o menos inconsistentes no cuentan para nada enesos descubrimientos y en esas aplicaciones sobre cuyo inters las opiniones pueden

diferir, pero que tienen en todo caso el mrito de ser algo efectivo; e, inversamente,todo lo que pueda ser realizado en el orden prctico no probar nunca la verdad deuna hiptesis cualquiera. Por lo dems, de una manera ms general, no podra haber,hablando propiamente, verificacin experimental de una hiptesis, ya que es siempre

posible encontrar varias teoras por las que los mismos hechos se explicanigualmente bien; se pueden eliminar algunas hiptesis cuando uno se da cuenta deque estn en contradiccin con los hechos, pero las que subsisten siguen siendosiempre simples hiptesis y nada ms; no es as como se podrn obtener nuncacertezas. nicamente, para hombres que no aceptan ms que el hecho bruto, que no

tienen otro criterio de la verdad que la experiencia entendida nicamente como laconstatacin de los fenmenos sensibles, no puede plantearse ir ms lejos o procederde otro modo, y entonces no hay ms que dos actitudes posibles: o bien tomar

partido por el carcter hipottico de las teoras cientficas y renunciar a toda certezasuperior a la simple evidencia sensible; o bien desconocer ese carcter hipottico ycreer ciegamente en todo lo que se ensea en el nombre de la ciencia. La primeraactitud, ciertamente ms inteligente que la segunda (teniendo en cuenta los lmites dela inteligencia cientfica), es la de algunos sabios que, menos ingenuos que losdems, se niegan a ser engaados por sus propias hiptesis o las de sus cofrades; asllegan, para todo lo que no depende de la prctica inmediata, a una suerte deescepticismo ms o menos completo o al menos de probabilismo: es elagnosticismo que ya no se aplica slo a lo que rebasa el dominio cientfico, sinoque se extiende al orden cientfico mismo; y no salen de esa actitud negativa ms que

por un pragmatismo ms o menos consciente, que reemplaza, como en el caso deHenri Poincar, la consideracin de la verdad de una hiptesis por la de sucomodidad; y no es esto una confesin de incurable ignorancia?. No obstante, lasegunda actitud, que se puede llamar dogmtica, es mantenida con ms o menos

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sinceridad por otros sabios, pero sobre todo por aquellos que se creen obligados a

afirmarla por las necesidades de la enseanza; parecer siempre seguro de s y de loque se dice, disimular las dificultades y las incertidumbres, no enunciar nunca bajouna forma dubitativa, es en efecto el medio ms fcil de hacerse tomar en serio y deadquirir autoridad cuando se trata a un pblico generalmente incompetente e incapazde discernimiento, ya sea que uno se dirija a alumnos, o ya sea que se quiera hacerobra de vulgarizacin. Esa misma actitud es tomada naturalmente, y esta vez de unamanera incontestablemente sincera, por aquellos que reciben una tal enseanza;comnmente es tambin la actitud de lo que se llama el gran pblico, y el espritucientificista puede ser observado en toda su plenitud, con ese carcter de creencia

ciega, en los hombres que no poseen ms que una instruccin a medias, en losmedios donde reina la mentalidad que se califica frecuentemente de primaria,aunque no sea el patrimonio exclusivo del grado de enseanza que lleva estadesignacin.

Hemos pronunciado hace un momento la palabra vulgarizacin; se tratatambin de una cosa completamente particular a la civilizacin moderna, y se puedever en ello uno de los principales factores de este estado de espritu que tratamos dedescribir al presente. Es una de las formas que reviste esa extraa necesidad de

propaganda de la que est animado el espritu occidental, y que no puede explicarse

ms que por la influencia preponderante de los elementos sentimentales; ningunaconsideracin intelectual justifica el proselitismo, en el que los orientales no ven msque una prueba de ignorancia y de incomprehensin; son dos cosas enterament

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oriente y occidente- capitulo 1