OpenInsight V5N7-Resenas p401

Open Insight Volumen V N 7 (enero 2014) pp. 401-411 ISSN: 2007-2406 401

javier san martn y juan jos snChez (eds.), 2013penSando en la relIgIn.

HomenaJe a manuel fraIJmADriD: eDitoriAl trottA, 170 PP.

Todo empez en 1975 en Tbingen, fecha y plaza de la primera con-quista de Manuel Fraij: El sentido de la historia. Introduccin al pen-samiento de W. Pannenberg. sta fue su tesis doctoral y el trabajo en el que dej asentado uno de los temas que estara ya siempre presente en toda su obra, el gran problema de la historia y su relacin con la esperanza escatolgica.

El pensamiento de Manuel Fraij se despliega entre la fe y la razn filosfica, manteniendo claridad sobre los lmites entre el dog-matismo y la filosofa. Fraij es siempre fiel a una razn que debe rendir cuentas frente a la historia y ha sabido buscar honestamen-te y sin ambages el dilogo entre razn y religin, entre filosofa y teologa, construyendo un vnculo de una actualidad viva frente al dogmatismo y la banalidad.

Del cristianismo le importa el mensaje inmanente del Evange-lio, aqul que contribuye a la construccin de una mejor sociedad o una sociedad sostenida en la esperanza, aqu el eco de Bloch resuena en su apropiacin de la teologa como esperanza humanizante. La reflexin teolgica pretende iluminar (como una lmpara de aceite) el precario sentido de la vida y en esto parece estar no muy distante del sentido vocacional de la filosofa. Es posible que, desde el mira-dor de Fraij, slo una razn que conserve claridad respecto a su alcance (certeza relativa de sus limitaciones) podr rendir frutos en la meditacin sobre los grandes problemas humanos, sin pervertir el sentido de la teologa o la filosofa. El pensamiento de Fraij remue-ve toda indiferencia respecto de la religin en la medida en que es de cara a la religin que se perfilan los temas ms humanos: la pre-gunta por el sentido de la existencia individual, la finitud, la muerte, la justicia o el destino de las vctimas, el sentido humanizante de la esperanza y la necesidad de un sustento moral para una vida mejor.

402 Pensando en la Religin Javier San Martn y Juan Jos Snchez

Cada autor convocado atiende desde su propia trinchera estos problemas, confluyendo en una reflexin que apunta al edificio fi-losfico construido por el autor de Jess y los marginados. La obra de Manuel Fraij es as acogida como una motivacin, quizs el espoleo requerido por la filosofa finisecular que poco suele confiar en s misma o en la historia o en la teologa. De alguna manera la meta del filsofo se ve cumplida en el dilogo y la reflexin seria sobre pro-blemas tan profundamente humanos que el mayor de los pesimismos filosficos no logra desarraigar.

Pero esto, todo esto es lo que trasparece en las ms de seiscientas pginas de esta obra colectiva que mucho nos dice sobre el pensa-miento de Manuel Fraij, al tiempo que traza un vastsimo paisaje reflexivo en torno a temas filosficos de la mayor trascendencia y si pensar es trascender, como afirma el filsofo cordobs, sta es una obra en la que se expone la trascendencia histrica de su propio pensamiento.

Este homenaje filosfico no es slo una muestra de respeto y amistad sino la expresin de la urgencia, dentro de una comunidad intelectual, por plantear todas aquellas preguntas que las reflexiones de Manuel Fraij abren en el paisaje filosfico de su tiempo.

La topografa de este paisaje, la estructura de este homenaje, se divide en cinco secciones temticas y una introduccin o reconoci-miento bajo el ttulo de Evocaciones a la solvencia personal y profe-sional de Manuel Fraij Nieto. En esta primera seccin colaboran el rector de la UNED y los decanos, compaeros y colegas con quienes ha compartido aos de trabajo y colaboracin. Uno de los textos ms significativos de este homenaje (por su carga afectiva intensificada, adems, por su reciente fallecimiento en el mes de febrero de 2013) es la carta de Jos Gmez Caffarena, maestro y una de las grandes influencias en la vida de Manuel Fraij. Renovador de la metafsica y crtico ilustrado de la filosofa de la religin, Caffarena nos descubre la fidelidad a la amistad que profesa su alumno y amigo Manuel Fraij. Ambos pensadores coinciden en un momento histrico que requiere la recuperacin purificada del humanismo cristiano, y la confianza en que la pregunta por la verdad de las religiones es ms


urgente que la resolutiva de su funcin en la arquitectura histrica de la Modernidad.

De alguna manera el trozo biogrfico que nos deja Caffarena nos permite ganar claridad sobre algunos de los aspectos fundamentales de la forma en que Manuel Fraij asume la vocacin filosfica, po-sicin vital que se clarifica a lo largo de la entrevista que Juan Jos Snchez y Javier San Martn le realizan. Entre el ser para la muerte y el ser de la esperanza, trasparece en el pensamiento de Fraij una esperanza enlutada: y, si vuestra pregunta se interesa por mi visin personal, os dira que mi teln de fondo es Heidegger y mi recurso para vivir mira, todo lo intensamente que las circunstancias permi-ten hacia Bloch (p. 52). A lo largo del dilogo queda expuesta la consistencia intelectual que no se ha rendido ante un orden de pre-ocupaciones ltimas, tal es el caso del tema de la marginacin y su visibilidad cristiana, con todas las implicaciones que conlleva en la mediacin dialgica entre creencia e increencia. El rebajamiento de los optimismos banales del pensamiento ansioso por olvidar el peso o la carga de la fe en la creencia que debe conciliar el sufrimiento (sobre todo el sufrimiento del otro) y la idea de la infinita bondad divina. La renuencia a abandonar su postura crtica se expresa en su rechazo de las sentencias demasiado sobradas de una certeza im-palpable sobre la precariedad de la vida. Entonces el tema desde el que irradia esta recuperacin de la esperanza escatolgica es saber si podemos hablar razonablemente de un Dios que manda la lluvia sobre justos e injustos, como seala Adela Cortina en su propia me-ditacin tica.

El motivo inicial del ensayo de Adela Cortina es la tercera pre-gunta kantiana y su eco en el trayecto de Manuel Fraij, ocupado

de continuo con el tema de la esperanza experienciada o vivida por un sujeto moral concreto. La interrogante de Kant qu me cabe esperar? si acto con correccin moral se ahonda en la cuestin filosfica de la posibilidad y la razonabilidad de un Dios que permi-te el mal. El problema es el pensamiento capaz de dar razn de la conviccin religiosa. Un cuestionamiento de tal calibre slo podra planterselo un filsofo humilde; la humilitas vocacional motiva que frente a los problemas ms hondos, el filsofo no se arredre (no


tiemble ni tema), aunque sepa siempre su propia limitacin. Se trata entonces de continuar los cuestionamientos que amplan el horizon-te vital de los seres humanos, independientemente de la respuesta que se tenga para ellos. Porque, tal vez, como afirma Carlos Gmez el pensamiento que las considera en vez de procurar cancelarlas, tiene al menos la virtud de ser capaz de acoger nuestra condicin (p. 313).

La empresa infinita de una filosofa de la religin as pensada, es una opcin coartada para una razn mesolgica (p. 109), mutila-da, que segn la autora de Justicia cordial enva al cuarto de los trastos intiles los fenmenos que le resultan inmanejables como meros mitos irracionales. No se puede pensar la religin con una razn instrumental; el pensamiento del misterio de Dios y la vo-luntad de la creencia exige una razn experiencial, una forma de racionalidad que arraiga en la historia. La limitacin de la razn a la instrumentalidad se opone a la abierta libertad de agencia (p. 108) cuyo horizonte se abre ms all de la necesidad de bienestar. Los reduccionismos tienden a obviar los verdaderos problemas y las explicaciones del biologicismo por ejemplo resultan insuficientes para dar cuenta de la evolucin de la benevolencia universal que ha rebasado ampliamente los lmites de la defensa gentica. Se trata en todo caso de progreso moral, ms alto cuanto ms hospitalario, ms abierto al otro y la diferencia.

Uno de los grandes escollos crticos de la filosofa de las religio-nes es el del relativismo en relacin con la necesidad de generar un marco tico y jurdico universal. Si el motivo de la guerra es el con-flicto entre dioses que son para cada pueblo el nico Dios, la guerra slo podr frenarse, como seala Hans Kng, a travs del dilogo entre religiones; entre lderes religiosos s, pero tambin entre los creyentes desde la razonabilidad de sus propias creencias.

Hans Kng promueve el proyecto de un sistema jurdico fundado en una tica mundial, arraigado pues en la voluntad y la conviccin humana que se instaura en franca oposicin a cualquier positivismo jurdico. Sobre una base positivista slo pueden establecerse marcos de derecho alienantes de la tica y las leyes. Adems, en el trabajo so-bre esta tica habr de evitarse que el antropocentrismo se convierta


en la medida de lo moralmente correcto. El derecho mundial ha de entenderse entonces como el derecho de gentes y [el] derecho interna-cional vigentes junto con las normas de las organizaciones internacionales. En tanto, la tica mundial que le sirve de sustento es un consenso bsico sobre una serie de valores vinculantes, criterios inamovibles y actitudes

bsicas personales (p. 146). Lo que hay que consensuar apela al ms bsico sentido de humanidad expresable a travs de la regla de oro o principio de reciprocidad: no hagas a nadie lo que no quieras padecer de otros. Este principio, adems, se hace patente en el curso de las civilizaciones. Las escrituras que en todas las culturas se consideran sagradas (la Tor, el Corn, los discursos de Buda, etc.) expresan el principio de reciprocidad como un mandato anterior a toda institu-cin jurdica. La anterioridad de la tica rebasa tambin las fronteras religiosas, de tal modo que el proyecto de la tica mundial puede ser vindicado tanto desde una perspectiva filosfica como teolgica. Este programa tampoco es asimilable a una formacin ideolgica y en definitiva es incompatible con una poltica de dominacin occi-dental. Al ser antecedente de toda formacin jurdica aqu Kng se hace eco de las palabras de Max Huber, presidente del Tribunal Internacional Permanente de La Haya a mediados del siglo XX, por tanto, estatal, la tica no puede ser vindicada como estandarte de uno solo: es desde los deberes morales desde donde cabe entender y justificar ms fcilmente los derechos humanos (p. 149). El pro-blema de la resolucin jurdica de casos concretos parece continuar abierto. Por ahora seala con sobrio optimismo Hans Kng se ha reconocido al menos, en el Parlamento de las Religiones, que todo ser humano debe recibir un trato humano! (p. 151). Sobre el pro-blema de decidir lo que pueda significar trato humano, el recurso al principio de reciprocidad parece, con humildad y contundencia, darnos la opcin no idealista de un criterio que alimente el marco jurdico resolutivo de casos concretos. De cualquier manera, la re-forma propuesta desde la Declaracin de la tica mundial ha puesto en marcha la maquinaria jurdica de su legitimacin universal.

En otro flanco del tema que atae al carcter universal de la tica frente a la naturaleza relativa de los mundos culturales, Javier San Martn retoma algunos de los argumentos de Manuel Fraij sobre


el valor que el filsofo de las religiones otorga al relativismo reli-gioso: para el profesor Fraij lo nuestro es el mbito humilde de lo relativo y las sentencias graves, demasiado graves, atentan contra la armona de las relaciones entre las personas. La humilitas vuelve a aparecer aqu de la mano de un relativismo que, sin embargo, oscila entre las definiciones del dogmatismo y del relativismo psicolgico que se expresa en las sentencias ms soberbias del lenguaje. Al final, y tras pulir los lindes del relativismo entre el dogmatismo religioso y las ciencias de la cultura, Javier San Martn propone una perspectiva dialctica del relativismo que lo supera al tiempo que profundiza en su sentido extrayendo lo ms valioso y universal del intercambio entre mundos culturales. La posicin fenomenolgica de Javier San Martn puede verse casi en consonancia con la de Emilio Lled en su ensayo sobre la conciencia interna del tiempo.

En otro costado del problema, Amelia Valcrcel seala que an cuando las democracias sean religiosamente indiferentes [] arras-tran el fuerte peso de la tolerancia religiosa (p. 155), lo que exige, segn la autora de La memoria y el perdn, plantearnos el problema del derecho a la diferencia ms all de la angostura de la tolerancia. La tirante relacin entre universalidad e individualidad (la ms agu-da expresin de ese derecho a la diferencia) se mantiene viva en el debate tico contemporneo. El renacimiento de los fundamentalis-mos aviva la antigua confianza en la resolutiva absoluta de la fe o la creencia y apela a la mayor densidad de la verdad religiosa frente al descompromiso humano y la falibilidad del Estado. Nuestro presen-te exige quizs an ms el recogimiento sobre nuestra historia, el terreno en el que consideramos que la proximidad entre culturas, el multiculturalismo, puede verse a la base y no en confrontacin con cierto grado de universalidad alcanzable.

En un vistazo histrico Amelia Valcrcel nos remonta a la rup-tura del pensamiento moderno, el tiempo en el que el cristianismo era un campo de contienda [y] el latn una lengua muerta (p. 161). La Modernidad es ese momento en el que la religin deja de ser la principal y cristalina fuente de vinculacin para la sociedad europea. Hay pues un repliegue de la religin hacia las orillas de lo civil. Las creencias religiosas son respetables siempre y cuando ninguna quiera


apropiarse la potestad del Estado sobre la violencia y la imposicin. Qu ha aprendido Europa? Que la religin produce violencia (p. 163). Esta sentencia est en la base de la legitimacin de la supe-rioridad poltica del Estado. Sin embargo el Estado tambin atrave-s sus propios procesos de sacralizacin dejando as que se filtraran antiguas formas de sujecin entre los nuevos ciudadanos. Frente al fracaso del Estado para contrarrestar la violencia (antes provocada por la ira de los dioses y sus representantes en la Tierra) los funda-mentalismos vindican nuevamente el derecho de las religiones como guas morales de las sociedades, porque no hay verdad mayor que la verdad religiosa (p. 165). La fuerza de la verdad religiosa concede as sentido a lo que traspasa los linderos de la racionalidad del Estado instituida en el derecho penal. Hay, al parecer, un inicial impulso renovador de las religiones que, sin embargo, slo puede convertir-se en reaccin; despus de todo, afirma Valcrcel, no es el papel del dogma transformar nada sino dar explicacin a todo. De cualquier manera prevalece la incompatibilidad entre aquella concepcin de la verdad religiosa como de naturaleza superior al orden civil.

Al hilo de las reflexiones a las que nos acerca Amelia Valcrcel podemos trasladarnos a la ltima seccin de esta obra que concentra los ensayos de: Celia Amors, elaborada reflexin sobre Kierkegaard

desde el feminismo como posicin investigativa, Jos Ignacio Gon-zlez Faus y Pedro Castn cuyos anlisis tienden a una sociologa de la religin. Fernando Quesada, en este mismo apartado, vuelve sobre el tema de los fundamentalismos occidentales de los estados militaristas, y Pedro Castn escribe sobre la influencia educativa del catolicismo en la construccin de un pensamiento sociolgico sobre Espaa. En torno a la laicidad propuesta desde una reflexin herme-nutica Toms Domingo Moratalla se vale del modelo hermenutico de P. Ricoeur, mientras Antonio G. Santesmasses llama la atencin sobre el neoconservadurismo contemporneo que impregna los me-dios de comunicacin y los sistemas legislativos espaoles. Las pistas de su anlisis son evidencias historiogrficas concretas. Otras pers-pectivas, tambin de carcter histrico, aparecen en ensayos como el de Juan A. Estrada y Xavier Alegre. En otro frente, Roberto R.


Aramayo se ocupa de la clarificacin de la responsabilidad moral frente al carcter privado de la culpa.

En la tercera seccin de la obra se presentan algunas medita-ciones ms bien afincadas en la crtica francamente escptica de la filosofa de las religiones y Fernando Savater es una de las voces ms claras en lo que a la manifestacin de esta postura se refiere. Se trata de un escepticismo filosfico, desde luego, distante de la banalidad posmoderna y del soberbio dogmatismo que busca absolutos. En algn punto, la afectuosa carta de Savater vuelve sobre la humil-dad que vocacionalmente est en la base de todo sano escepticismo, como una actitud que termina desconfiando de la mayscula del escepticismo mismo (p. 285). Luego, el filsofo de San Sebastin destaca esta especie de necesidad redentora de la insignificancia que trae consigo la megalmana ambicin de una verdad supra-humana que salve nuestra condicin irremediablemente humana. El escepticismo as sostenido demanda un laicismo radical y por ello respetuoso de las creencias de cada quien; en ltima instancia, para Fernando Savater, no deja de ser admirable la dedicacin humana a empresas catedralicias, de la envergadura de aqullas en las que se embarca la filosofa de la religin. Con todo y reconocer el poder embriagador (o enajenante) de la fe, su posicin filosfica se man-tiene como lo requiere la humilitas del oficio siempre hospitalaria y dispuesta al dilogo que es, a fin de cuentas, aquello que compar-ten Savater, desde su escepticismo, y Fraij desde la pregunta por la voluntad de la creencia.

Del escepticismo con minsculas de Savater, es posible tran-sitar a las reflexiones que Javier Sdaba despliega desde un agnosti-cismo que encuentra su fundamento en la historia. Sobre un plano semejante pero, se dira, en posiciones opuestas se ubican las re-flexiones de Daz-Salazar sobre uno de los temas ms queridos por Manuel Fraij, y que es el de la recuperacin del sentido quizs renovado de la religin como fermento de un mundo mejor, una aspiracin quizs irrenunciable frente a todo criticismo.

Javier Muguerza hombre inquieto por las preguntas que se formula la filosofa de la religin repasa parte de la trayectoria de Manuel Fraij dentro del paisaje de un pensamiento roturado en


Espaa por Jos Gmez Caffarena y Aranguren. Muguerza recuerda que el lmite de la teologa crtica est en la problematizacin de Dios o la negativa de su asuncin como un dato revelado; su pro-blematicidad mantiene a salvo la alergia filosfica frente al miste-rio (p. 292). Desde esta perspectiva el cristianismo despojado de su escatologa es, acaso, solamente una tica, que an no siendo poco, aliena el sentido esencial del cristianismo religioso y nos exige la renuncia a soar con otra vida para las vctimas de Auschwitz. La religin presta un consuelo que la tica no puede suplir. Y acaso el esfuerzo de Fraij en consonancia con el de sus maestros, como el propio Pannenberg, no desista en la razonabilidad de este consuelo pero, en definitiva, tampoco se limita a l, y puede permanecer ms cercano a lo que recoge Jacobo Muoz del discurso de Fraij, se trata, en todo caso, de negar un carcter definitivo a los males que nos aquejan (p. 328).

Aquellos problemas que ms preocuparon al autor de Fragmentos de esperanza: el mal, la justicia, la libertad y su conciliacin en el seno de la razn religiosa se abordan en diversos momentos de la obra.

Una interesante aproximacin esttica al tema de la justicia se despliega en el ensayo de Jos Mara Gonzlez, quien utiliza como hilo conductor de sus reflexiones las imgenes de Durero y sus re-presentaciones cargadas de un profundo simbolismo religioso a tra-vs de elementos como el sol, el len y una visin llameante a la que nada ni nadie puede escapar (p. 586).

Jess Conill, Alfredo Fierro, y Jacinto Rivera Rosales se ocupan del tema del sentido de la vida, siendo este ltimo quien lleva a cabo un esfuerzo por recuperar la motivacin de este problema tan cer-cano de la antropologa filosfica en la trayectoria de Manuel Fraij como pensador del cristianismo. A quien filosofa sobre el sentido de la vida con los pies puestos en una cierta idea del cristianismo, el tema del mal le aparecer siempre como un problema inaplazable, as para el filsofo como para el telogo. Quintn Racionero, entra-able amigo de Manuel Fraij, dedica un amplio ensayo (ahora, de manera lamentable, convertido en su primer escrito pstumo) cuyo desarrollo arraiga en el contexto de la idea leibniziana de libertad


racional. Esta lectura puede ampliarse en el repaso que Concha Roldn hace sobre el mismo tema en relacin con la teodicea.

En los ensayos de Reyes Mate y Victoria Camps es localizable una aproximacin al tema del mal desde el campo de la justicia y la verdad, ambos autores nos dejan claro que los problemas fundamen-tales de la existencia humana, que son los de la filosofa, se abren tambin y con anterioridad en el pensamiento religioso. Francis-co Jos Martnez explora la trayectoria principal de Manuel Fraij en relacin con el problema del mal desde el libro de Unamuno San Manuel Bueno, mrtir.

Juan Jos Snchez, por su parte, recurre a Horkheimer para pen-sar el mal como motivacin filosfica. En este trabajo el autor vuelve sobre una de las grandes preocupaciones filosficas de Manuel Frai-j, y es que la realidad de Dios aparece estrechamente ligada al drama de los seres humanos, al mal en el mundo, al sufrimiento de toda criatura, y se ve confrontada y cuestionada profundamente por l (p. 333). Este es un problema seala Juan Jos Snchez cons-tante en el trabajo de Fraij. Tan es as que no se le podra acusar de ser blando con Dios ante esa historia de mal y sufrimiento, de tener con l una exasperante paciencia. A partir de estas justas precisiones se despliega el recorrido de Horkheimer en torno al mal

como problema filosfico. La felicidad propia a costa del sufrimien-to ajeno es el primer motivo de reflexin y la motivacin inicial del filsofo alemn para renunciar, por un lado, a la filosofa que se entrega a meditaciones supramundanas y, por otro, para asignar a la reflexin filosfica una funcin transformadora y purificatoria clave en la historia de la civilizacin europea. En todo caso, Horkheimer

nos pone delante la necesidad de mantener la sensibilidad filosfica desde su antidogmatismo de cara al mantenimiento de una solida-ridad con todo lo que sufre. Es el sufrimiento lo que motiva su renovada lectura de Marx y no a la inversa. El idealismo sera una detraccin ingenua y egosta de la filosofa ante el sufrimiento, sera as un pensamiento que pretende sobrevolar, a distancia, el panta-no de la historia de los hombres, y busca refugio en el mundo de las esencias (p. 338), es decir, lejos del mundo histrico, de la historia de las vctimas.


Acerca de la posibilidad de dar razn filosfica a la religin, los ensayos de Diego Gracia y Andrs Torres Queiruga se centran en los cuestionamientos filosficos bsicos acerca de lo religioso hacien-do ver el paralelismo esencial que teologa y filosofa guardan en la misma y nica razn humana (p. 224). Acaso este es un tema, el de tal paralelismo, que Jess Daz problematizar desde otra direccin crtica. En torno al logos y su apropiacin teolgica, Daz desarro-lla argumentos bien potentes de cara la delimitacin de Europa o, mejor, del carcter de lo europeo (territorio geogrfico, cultural, espiritual) a partir del cristianismo y, sobre todo, de un discurso que asume la cultura filosfica como joya de la corona vaticana. Una vin-dicacin semejante lejos de abrir el cristianismo limita la filosofa; frente a ella, el fenomenlogo gallego se vale del concepto husser-liano de Europa como cultura de la racionalidad (razn que debe dar razn de s) en su abierta universalidad, para mostrar los aspectos crticos de la armona intrnseca entre Atenas y Jerusaln, entre la fe bblica y la filosofa griega (p. 472) que Ratzinger quiso empatar en algn momento de su pontificado. Sin duda en las pginas de este homenaje se puede or el dilogo crtico entre las posiciones de los autores.

El lector puede hallar aqu las preguntas en las que se debate, a esta hora, el pensamiento filosfico sobre la religin, sobre la fe, sobre Dios, pero ante todo, sobre la razn el pensamiento de todo ello. No queda ms que dejar que el propio Manuel Fraij justifi-que la trascendencia de este libro: afirmaba Goethe que el conflicto entre la fe y la increencia constituye el tema ms hondo, incluso el nico tema de la historia universal. Es, sin duda, un gran asunto con tal de que ambos contrincantes prometan fidelidad a la recta argu-mentacin y a las buenas razones.

Marcela Venebra

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Facultad de filosofa y letras

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