O sujeito como um “alguém”: uma interpretação da teoria do sujeito

O sujeito como um “alguém”: uma interpretação da teoria do sujeito

de John Rawls

The subject as "someone": An interpretation of the Theory of the Subject of John Rawls

Mariana Garghetti Buss1

Resumo: Este artigo tem como objetivo revisar a teoria do sujeito pressuposta na teoria da

justiça de John Rawls à luz de um de seus principais críticos, Michael J. Sandel. A primeira

parte deste trabalho consiste em uma descrição geral do problema abordado. Em seguida são

examinados os conceitos rawlsianos de posição original e véu da ignorância e a noção de sujeito

que estes fazem emergir. Na terceira parte é apresentada uma reconstrução feita por Sandel

dessa noção de sujeito. A quarta parte traz as críticas de Robert Nozick ao tratamento que Rawls

dá aos atributos naturais do indivíduo, que servem de ponto de partida para a crítica de Sandel

ao que ele chama de “eu desvinculado” e que será abordada na quinta parte. Na última parte é

formulada uma possível resposta a essas críticas com base em uma reinterpretação da ideia do

indivíduo e do “eu” em uma teoria da justiça que tem por característica ser política.

Palavras chave: Teoria do Sujeito. Posição Original. Eu Desvinculado. Teoria Política.

Abstract: The main goal of this paper is to review the theory of the subject presupposed in the

John Rawls’ theory of justice in the light of one of its main critics, Michael J. Sandel. The first

part of the paper is an overview of the problem. Then, the rawlsian concepts of original position

and veil of ignorance and the notion of the subject that they bring out are examined. In the third

part a reconstruction made by Sandel of this notion of the subject is presented. The fourth part

presents Robert Nozick’s criticism of the treatment given by Rawls to the natural attributes of

the subject, which serve as starting point for Sandel’s own critique of what he calls

"unencumbered self” which will be adressed in the fifth part. In the last part a possible answer

to these criticisms is formulated, based on a reinterpretation of the idea of the subject and the

“self” in a theory of justice that is characteristically political.

Keywords: Theory of the Subject. Original Position. Unencumbered Self. Political Theory.

* * *

1. Introdução

A teoria da justiça desenvolvida por John Rawls retoma a ideia do contrato

social à luz do modelo kantiano, buscando apresentar uma concepção da justiça como

resultado de um acordo entre os indivíduos. Para garantir que a distribuição dos

benefícios gerados no interior de uma sociedade não favoreça apenas alguns membros

1 Graduanda em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria – UFSM. . Orientador: Prof. Dr.

Renato Duarte Fonseca. E-mail: [email protected]

O sujeito como um “alguém

Vol. 8, 2015.

www.marilia.unesp.br/filogenese 119

desta, Rawls afirma que sua estrutura básica2 precisa estar fundada em princípios que

são estabelecidos por cidadãos livres e iguais através de um “acordo original”. A justiça,

na forma de seus princípios, passa então a ser o resultado de um procedimento feito sob

restrições tais que possam garantir que seu resultado seja justo. Assim a justificação

para os princípios da justiça passa a ser o procedimento de escolha e não mais os

resultados por eles produzidos. Essa mudança de perspectiva surge como contraposição

às teorias teleológicas que afirmam que a justiça deve ser analisada com base no

resultado produzido pelas ações e em particular ao utilitarismo clássico, para qual o

resultado justo é aquele expresso pela maior somatória total de bens desfrutado por uma

sociedade, permitindo que o sacrifício de alguns seja justificado pelo aumento

significativo nos benefícios para outros.

Implícita nas comparações entre o utilitarismo clássico e a justiça

como equidade há uma diferença nas concepções fundamentais da

sociedade. Em um caso, pensamos a sociedade bem-ordenada como

um sistema de cooperação para vantagens recíprocas regulado por

princípios que seriam escolhidos em uma situação inicial equitativa;

no outro, como a administração eficiente dos recursos sociais a fim de

elevar ao máximo a satisfação do sistema de desejos construído pelo

observador imparcial a partir dos inúmeros sistemas de desejos aceitos

como dados. (RAWLS, 2008, p. 40-41)

Porém, para que uma teoria que tenha como base de justificação um acordo entre

indivíduos seja completa, ela precisa oferecer uma definição adequada sobre a natureza

tanto do acordo quanto dos indivíduos envolvidos. No entanto, nenhuma pressuposição

sobre a natureza psicológica ou metafísica dos sujeitos em questão é feita por Rawls.

Com efeito, apesar de ser a principal inspiração de sua obra, neste aspecto particular ele

manifesta claramente seu distanciamento da doutrina kantiana, afirmando que na teoria

da justiça como equidade tal doutrina “é separada de seu contexto metafísico para que

se possa percebê-la com maior clareza e apresenta-la relativamente livre de objeções”

(RAWLS, 2008, p. 329). Deste modo, para compreender o sujeito rawlsiano é preciso

compreender primeiramente o conceito da posição original que o caracteriza.

2 A estrutura básica da sociedade é composta pelas instituições que regulam o funcionamento desta. São

elas as instituições políticas, econômicas e sociais mais importantes.


Vol. 8, 2015.


2. A posição original

A proposta da teoria da justiça de John Rawls é demonstrar que dois princípios

são os mais adequados para promover a justiça em uma sociedade bem ordenada. O

primeiro deles é o princípio da liberdade igual, que afirma que todos têm direito a um

amplo sistema de liberdades fundamentais que são invioláveis. Já o segundo princípio

refere-se à distribuição dos bens primários dentro da sociedade e se divide em duas

partes. A primeira, chamada de princípio da diferença, afirma que as desigualdades

econômicas são permissíveis apenas na medida em que beneficiem a todos os membros

da sociedade; a segunda, chamada de princípio da liberdade equitativa de

oportunidades, estabelece que os cargos e posições devem ser acessíveis a todos, de

modo a proporcionar igual oportunidade de conquista dos bens citados. Para defender

sua teoria, Rawls parte de uma visão contratualista da política:

[...] a ideia norteadora é de que os princípios da justiça para a estrutura

básica da sociedade constituem o objeto do acordo original. São eles

os princípios que pessoas livres e racionais, interessadas em promover

seus próprios interesses, aceitariam em uma situação inicial de

igualdade como definidores das condições de sua associação.

(RAWLS, 2008, p. 13-14)

Deste modo ele define seu projeto assumindo que os dois princípios acima

citados seriam aqueles escolhidos através do acordo original. É para sustentar essa

afirmação que ele então define a posição original, que considera ser aquela capaz de

promover uma escolha imparcial e, por isso, justa. Essa imparcialidade é garantida pela

exigência de que as partes, quando ocupando essa posição, estejam sob um véu de

ignorância. Isso significa que elas não sabem nada sobre suas características genéticas,

psicológicas, culturais, sociais e até mesmo temporais (a qual geração pertencem).

Também desconhecem quais são seus fins específicos – aqueles interesses e objetivos

particulares que desejam atingir. Segundo o autor, ela é “uma situação na qual as partes

são igualmente representadas como pessoas morais, e o resultado não é condicionado

por contingências arbitrárias nem pelo equilíbrio relativo das forças sociais” (RAWLS,

2008, p. 146).

Os indivíduos na posição original sabem apenas que são cidadãos livres e

racionais que estão interessados em promover seus próprios interesses, pois

desconhecem qualquer relação que tenham com outros. Sabem também que são ou


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serão membros de uma sociedade que possui uma organização política e econômica

definida e onde as circunstâncias da justiça estão presentes. Essas circunstâncias são

aquelas que tornam a cooperação humana possível e necessária. Elas podem ser

objetivas ou subjetivas. No primeiro caso elas consistem nos interesses semelhantes que

os indivíduos possuem e que têm mais chance de alcançar através da cooperação e no

segundo representam aqueles interesses conflitantes que surgem da liberdade de cada

um de decidir sobre seu plano de vida, interesses e objetivos específicos. Assim, os

indivíduos desejam se unir em sociedade, mas os termos dessa associação precisam ser

decididos para que os conflitos possam ser resolvidos de maneira justa.

É evidente, dadas as características da posição original e do véu da ignorância,

que estes não se configuram como momentos reais da história da humanidade. Essa

posição inicial é hipotética e serve para guiar o raciocínio das partes sobre questões de

justiça através das restrições que impõe. Em sua análise da obra de Rawls, Frank Lovett

(2011, p. 76) destaca que:

É importante lembrar que a posição original é apenas um experimento

mental. Nós não devemos supor que o sucesso do argumento depende

de qualquer grupo real de pessoas haver estado – ou poder estar – em

algo como uma posição original genuína. Ao contrário, a posição

original representa um modelo idealizado de procedimento de decisão

justo.3

Portanto, a justiça na teoria rawlsiana é resultado de um procedimento que a

constrói e os indivíduos na posição original são, deste modo, agentes na medida em que

escolhem os princípios de justiça que regerão a associação através das instituições

básicas da sociedade. Também são agentes no sentido de escolherem de maneira

autônoma, pois o véu da ignorância leva as partes a “universalizar seus desejos da

maneira correta: sem saber se pertencem a maioria ou a minoria, elas são compelidas a

adotar princípios que são justos para todos” (LOVETT, 2011, p. 127). É inegável,

portanto, a inspiração kantiana da teoria da justiça como equidade e o próprio autor a

reafirma constantemente. Porém, afirmar que um procedimento que separe os

indivíduos de suas características pessoais e contingentes possa equalizá-los traz

consigo a ideia de que existem certas características necessárias e comuns a todos os

homens. É controverso, deste modo, sustentar uma concepção de pessoa que não recorra

à metafísica tendo como plano de fundo uma teoria que afirma a existência de uma

3 Todas as citações de língua estrangeira foi traduzida pelo autor.


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“natureza” no sentido de uma possível natureza humana. Mesmo para o próprio Rawls

os homens possuem certas faculdades morais que os definem e são capazes de garantir a

cooperação:

Uma dessas faculdades é a capacidade de ter um senso de justiça: é a

capacidade de compreender e aplicar os princípios de justiça política

que determinam os termos equitativos da cooperação social, e de agir

a partir deles (e não apenas de acordo com eles). [...] A outra

faculdade moral é a capacidade de formar uma concepção do bem: é a

capacidade de ter, revisar e buscar atingir de modo racional uma

concepção do bem. (RAWLS, 2003, p. 26)

É por consequência destas duas faculdades que o autor destaca constantemente

que os homens são livres, iguais e racionais. São livres, pois podem escolher suas

concepções de bem e então escolher associarem-se, são iguais enquanto membros

cooperativos desta associação e racionais por buscarem os meios mais adequados para

realizar seus fins. À concepção de sujeito rawlsiana, apenas essas três características são

relevantes.

3. Uma antropologia filosófica que Rawls não escreveu

Apesar da noção de indivíduo explicitada acima ser objeto de muitas

considerações, em sua maioria tais considerações não são diretas. Elas são dedutíveis de

argumentos usados não a fim de reforçar qualquer tipo de antropologia dentro de uma

teoria política mais ampla, mas apenas como resultantes da argumentação sobre outros

aspectos dessa teoria. Rawls afirma, porém, que um dos aspectos que justifica a posição

original como procedimento adequado é “verificar se os princípios que seriam

escolhidos são compatíveis com nossas convicções ponderadas acerca da justiça ou as

ampliam de maneira aceitável” (RAWLS, 2008, p. 23). Ou seja, além de produzir

princípios que conduzam nossos juízos, a posição original também depende do outro

polo da relação – ela precisa ser compatível com o senso de justiça dos sujeitos à qual se

aplica. Rawls menciona em sua obra “duas frentes”, dois extremos ligados pela ideia da

posição original: de um lado encontra-se a teoria da justiça refletida nos princípios e de

outro uma teoria antropológica sobre como são as pessoas envolvidas ou pressupostas

pelo projeto da justiça como equidade.


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A atenção dedicada a essas duas frentes, no entanto, não faz jus à simetria que o

autor afirma existir entre elas. Enquanto grande parte dos esforços de Rawls está

direcionada à explicação da teoria da justiça, a teoria antropológica aparece apenas em

um sentido complementar. É da identificação dessa fragilidade que Michael J. Sandel4

parte para fazer suas críticas ao liberalismo político rawlsiano em sua obra “O

liberalismo e os limites da justiça”.

Então, onde a discussão principal de Rawls tende a tomar a natureza

moral do sujeito como dada e argumentar através da posição original

até os princípios de justiça, eu me proponho a trabalhar na direção

contrária, a tomar os princípios de justiça como provisoriamente dados

e argumentar voltando à natureza do sujeito moral. (SANDEL, 1998,

p. 49)

Tendo este objetivo em vista, Sandel faz uma revisão da teoria rawlsiana para

revelar uma teoria antropológica que essa teoria, segundo ele, necessariamente

pressuporia apesar de não ser explicitamente descrita. O ponto crucial então destacado é

a natureza deontológica do liberalismo, reflexo de sua inspiração kantiana. Assim como

Kant, Rawls afirma a prioridade da justiça sobre concepções do bem. Enquanto estas

concepções são subjetivas, resultado da racionalidade e liberdade dos indivíduos que as

escolhem, a justiça é resultado de um acordo imparcial entre os membros da sociedade e

de um procedimento que supostamente lhe garante objetividade. A justiça, portanto, é

capaz de restringir a escolha de bens e fins e por isso teria prioridade com relação a

estes.

Sandel prossegue afirmando que a implicação do que ele denomina “liberalismo

deontológico” para os sujeitos morais seriam dois tipos de relações por eles formadas: a

relação dos indivíduos entre si e a relação dos indivíduos com suas concepções de bem

e fins que buscam. A primeira está pressuposta nas circunstâncias da justiça:

Para que haja justiça deve haver a possibilidade de reivindicações

conflitantes e para que haja reivindicações conflitantes deve haver

mais de um reivindicante. Deste modo, a pluralidade de pessoas pode

ser vista como uma pressuposição necessária para a possibilidade da

justiça. (SANDEL, 1998, p. 50-51)

Assim, os interesses conflitantes revelam a multiplicidade de indivíduos e ao

mesmo tempo a necessidade de um princípio de individuação capaz de distingui-los.

4 Filósofo político americano conhecido por sua visão comunitarista de justiça e por suas críticas ao

liberalismo de Rawls.


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Deste modo, apesar de ser um indivíduo entre outros, “eu” me distingo “deles” por ter

um sistema de fins que é próprio a mim. As associações humanas que se formam por

objetivos e reivindicações comuns são, dentro desta perspectiva, posteriores à escolha

individual. A noção de comunidade, portanto, não representa uma unidade essencial

entre sujeitos morais. Como afirmam Stephen Mulhall e Adam Swift (1982, p. 49):

Na visão de Sandel, considerar a sociedade como, primeiramente, um

sistema de cooperação envolve a visão de seus membros como

indivíduos já constituídos quando eles ingressam nela para sua

vantagem mútua; eles não precisam estar egoistamente motivados

quando o fazem, mas eles são essencialmente constituídos como

sujeitos antes de qualquer envolvimento com outros. Neste sentido, a

pluralidade de pessoas é anterior à sua unidade.

Já a relação do sujeito com seus fins, encerrada na ideia da posição original, é

uma relação de posse. O sujeito não é seus fins, mas ele possui fins que são seus. Assim,

um indivíduo que em um determinado momento de sua vida desistisse de algum

objetivo não perderia sua identidade junto com o objetivo abandonado. No momento da

escolha dos princípios de justiça, sob o véu da ignorância, fica claro que o sujeito moral

não se confunde com suas concepções de bem e seus objetivos, pois quaisquer

informações sobre eles poderiam ser-lhe ocultadas sem que ele perdesse a capacidade de

agência. Essa concepção de sujeito moral como um sujeito que possui (subject of

possession) pressuporia também uma noção voluntarista da agência moral, pois “deste

modo, o eu se distingue de seus fins – ele se mantém além deles, à distância, com certa

prioridade – mas também está relacionado com seus fins como sujeitos voluntários aos

objetos de escolha” (MULHALL; SWIFT, 1962, p. 59). Assim, dentro da teoria

rawlsiana, a natureza do sujeito moral é a capacidade de escolher livremente seu projeto

de vida, seus fins e objetivos, sem que o conteúdo destes passe a constituir a essência de

sua identidade moral.

Outro aspecto da posição original tem um papel importante na teoria

antropológica que Sandel pretende explicitar: o mútuo desinteresse. Ele é a motivação

das pessoas que se encontram na situação inicial. Isso quer dizer que quando ocupando

esta posição, elas desejam promover seus interesses e não se preocupam com o interesse

alheio, excluindo das ponderações fatores como benevolência ou inveja. Isso, para

Rawls, tem o efeito de não impor às partes qualquer concepção de bem anterior e que

possa restringir a escolha dos princípios de justiça e assim não impor uma concepção


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particular ao todo. É importante ressaltar que apesar de ser o fator motivacional na

situação inicial, o mútuo desinteresse não se aplica fora da posição original, pois os

indivíduos são movidos por toda a sorte de sentimentos e concepções de bem que

podem levar em consideração interesses particulares ou coletivos.

4. Utilitarista e não-kantiano: as críticas de Nozick ao sujeito rawlsiano

Para formular sua crítica à definição de sujeito pressuposta pela teoria de Rawls,

Sandel usa como ponto de partida um problema levantado por Robert Nozick5. Para

esse autor, o principal problema da teoria rawlsiana no que se refere ao sujeito é o

tratamento dado, dentro de uma sociedade bem-ordenada, aos talentos e habilidades

naturais (ativos naturais ou natural assets) e à posição social de seus membros, que são

considerados meras contingências e, por isso, “arbitrários de um ponto de vista moral”

(RAWLS, 2008, p. 87). É fácil compreender por que a situação econômica inicial de um

indivíduo é arbitrária para a justiça, no sentido de que ela é fruto do esforço de outros

indivíduos (seus pais, avós, etc.). A afirmação de que uma pessoa não merece suas

próprias características pessoais é, por sua vez, muito mais problemática, uma vez que

consiste em um ataque direto ao que há de mais básico na sua identidade. Rawls (2008,

p. 387-388), porém, é bastante incisivo quanto a esse tema, afirmando que até mesmo

“o esforço que uma pessoa está disposta a fazer sofre influência de suas capacidades e

talentos naturais e das alternativas então ao seu alcance”.

Assim, a primeira crítica de Nozick relevante para a noção de sujeito rawlsiana é

que a contingencialidade dos atributos individuais atenta contra a própria ideia de

autonomia que a posição original pretende preservar.

Essa linha de argumentação pode ser bem sucedida em bloquear a

introdução das escolhas e ações (e seus resultados) autônomas de uma

pessoa apenas através da completa atribuição de tudo o que é notável

sobre a pessoa a certos fatores “externos”. [...] É duvidável que a visão

medíocre do ser humano que a teoria de Rawls pressupõe e repousa

pode ajustar-se à visão da dignidade humana que ela pretende gerar e

incorporar. (NOZICK, 1974, p. 214)

5 Filósofo político americano conhecido também por suas críticas ao liberalismo político de Rawls e por

sua teoria libertária da justiça.


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No entanto, além de arbitrários, os talentos naturais também são considerados

por Rawls como coletivos. Uma vez que nascemos com eles, não é possível redistribuí-

lo como as riquezas6. É necessário então que o sistema distributivo consiga anular o

efeito dessas desigualdades tidas como intratáveis. A solução proposta é a concatenação

do princípio da diferença ao princípio da igualdade de oportunidades, ambos

apresentados no primeiro capítulo deste artigo, que juntos dão forma ao segundo

princípio de justiça. A afirmação de que as vantagens (naturais ou sociais) dos

indivíduos devem ser arranjadas em um esquema tal que o resultado de seu uso melhore

a vida de todos e em especial dos membros menos favorecidos da sociedade é

considerada problemática por Nozick, pois todos têm direito a reivindicar os benefícios

produzidos por eles e não apenas aqueles que o “portam”.

Enquanto Rawls considera a melhoria nas oportunidades de vida que o

princípio da diferença propicia a cada um dos socialmente menos

favorecidos como a expressão do respeito kantiano às pessoas e como

o princípio de tratar as pessoas não como meios, mas como fins,

Nozick critica o argumento para considerar os talentos naturais como

“trunfos comuns” como sendo um argumento não kantiano e

fundamentalmente utilitarista. Pois, segundo o princípio da diferença,

pessoas com determinados talentos especiais são tratadas como meios

para os fins da igualdade social. (FORST, 2010, p. 251)

Deste modo, a teoria da justiça sacrificaria a liberdade de alguns indivíduos de

desfrutar desses talentos para beneficiar a sociedade. Pode-se argumentar que esse

sistema faz sentido dentro de uma teoria que pressupõe que a cooperação social cria as

condições para que tais talentos sejam desenvolvidos e depois utilizados e parece ser

exatamente isso que Rawls afirma acontecer nas circunstâncias objetivas da justiça.

Neste caso, dado que a relevância dos talentos naturais para a distribuição de renda, por

exemplo, só se da em uma associação que produza renda, requeira e premie os talentos

em questão, a sociedade teria direito de fazer reivindicações sobre os frutos que eles

geram. Nozick não aceita essa possibilidade, pois afirma que é possível saber qual é o

tamanho da contribuição de cada indivíduo para os benefícios produzidos e por isso as

parcelas podem ser distribuídas de acordo com essa contribuição. Mais ainda, ele afirma

que essa simetria onde todos se beneficiam com a cooperação não se reflete no princípio

da diferença, onde “os menos bem-dotados recebem mais que os mais bem-dotados do

6 Além da possibilidade de uma redistribuição direta de valores, as riquezas também podem ser

novamente distribuídas através da igualdade de oportunidades, permitindo que qualquer indivíduo possa

alcanças as posições sociais que geram essas riquezas.


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esquema de cooperação geral” (NOZICK, 1974, p. 194). É deste ponto que Sandel

segue, após revisar a teoria da justiça como equidade em busca do sujeito moral7.

5. A necessidade de uma comunidade constitutiva

Um dos argumentos capazes de redimir a teoria rawlsiana da acusação acima

descrita foi discutido na terceira parte deste artigo – se o sujeito moral possui seus

atributos e as características empíricas e contingentes do sujeito não se confundem com

seu ser, pode-se então afirmar, como Sandel o faz, que “não são as pessoas, mas ‘seus’

atributos que são usados como meios para o bem-estar dos outros” (SANDEL, 1998, p.

78). Recorrer a esse argumento, porém, leva a primeira crítica de Nozick levantada no

capítulo anterior.

Se qualquer concepção coerente de uma pessoa permanece quando a

distinção é tão pressionada é uma questão em aberto. Por que nós,

cheios de traços particulares, deveríamos nos alegrar por (apenas) os

homens assim purificados dentro de nós não serem considerados como

meios é incerto. (NOZICK, 1974, p. 228)

Esse sujeito purificado ou sujeito radicalmente desincorporado, como Sandel o

denomina, seria semelhante ao sujeito transcendental de Kant. Porém, como visto

anteriormente, Rawls procura se desvencilhar de quaisquer pretensões metafísicas em

sua teoria e é nesse ponto que ele se afasta da teoria kantiana. As objeções de Nozick,

então, colocam ao principio da diferença um grande dilema: ou ele recorre a uma

concepção metafísica de sujeito para justificar o tratamento coletivo dos atributos deste

ou aceita uma visão utilitarista para o mesmo fim, ambas as posições rejeitadas

veementemente por Rawls. Diante desse dilema, Sandel sugere uma terceira via de

defesa que poderia ser adotada em favor do liberalismo, porém ela não é menos

problemática que as anteriores.

A possível resposta para os problemas enfrentados pelo princípio da diferença

estaria em uma compreensão do sujeito como um “nós” ao invés de um “eu”, que

Sandel chama de sujeito comum (common subject) ou sujeito mais amplo (wider

subject). Se os limites do sujeito transcendem os limites corpóreos e ele passa então a

abranger vários indivíduos, os talentos destes indivíduos são uma posse do sujeito mais

7 “In search for the moral subject” é o quinto subtítulo do primeiro capítulo do livro “Liberalism and the

limits of justice”, de Sandel.


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amplo e estão a sua disposição para uso. Assim o sujeito não é um meio para um fim,

pois os talentos são, de fato, seus. Os indivíduos também não são, neste caso, tratados

como meios por ter seus atributos naturais usados pelo sujeito mais amplo, pois eles

aceitam participar da constituição deste indivíduo da mesma maneira que este indivíduo

participa da constituição de sua identidade.

Se o princípio da diferença pretende evitar o uso de alguns como meio

para os fins de outros, isso é possível apenas sob as circunstâncias

onde o sujeito que possui é um “nós” ao invés de um “eu”,

circunstâncias tais que implicam, por sua vez, na existência de uma

comunidade no sentido constitutivo. (SANDEL, 1998, p.80)

Assim, a única possibilidade de superar o dilema de Nozick seria recorrer à uma

visão comunitarista de justiça. Mas, como visto na revisão de Sandel, o sujeito

rawlsiano é um indivíduo particular dentro de uma pluralidade numérica de indivíduos

que se distinguem uns dos outros por um sistema próprio bens e fins que buscam e por

contingências empíricas. Ele não se confunde com seus atributos, pois estes são

arbitrários e o resultado de meros acasos. Ele é antes um sujeito moral que

posteriormente escolhe seus fins e escolhe formar relações com outros sujeitos. Essa

escolha é, então, o que o caracteriza. A comunidade, dentro dessa perspectiva, não é

constitutiva.

Como essa visão individualista8 de sujeito seria, então, capaz de sustentar uma

visão comunitarista? Como Sandel nota, sua revisão é uma tentativa de revelar uma

antropologia filosófica implícita dentro da obra de Rawls. Portanto, a interpretação

comunitarista do princípio da diferença seria possível através de uma diferente

delimitação do sujeito moral, mas com um custo alto para o restante da teoria liberal.

Uma vez que a justificação para o princípio da diferença está no bem e nos fins de uma

comunidade, entendida como um sujeito mais amplo, a natureza deontológica do

liberalismo fica comprometida, pois o bem teria prioridade sobre a justiça ao menos no

caso dos benefícios gerados pelos atributos naturais dos indivíduos.

Por mais altruístas que possam ser as motivações dos membros das comunidades

rawlsianas e por mais intimamente ligados a ele que estes estejam, elas ainda são

formadas por sujeitos antecedentemente individuados, fazendo delas um objeto de

8 O termo individualista aqui não deve ser confundido com o termo egoísta, como acontece

frequentemente na linguagem comum. O sujeito rawlsiano é considerado individualista por que seus

limites são dados anteriormente à sua relação com outros sujeitos.


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escolha voluntária. No modelo de comunidade idealizado por Sandel, no entanto, a

adesão se dá por uma autorreflexão do indivíduo. É com relação à comunidade que ele

compreende quem ele é, não apenas o que ele deseja ou tem.

[...] a comunidade não descreveria apenas um sentimento, mas um

modo de auto compreensão parcialmente constitutivo da identidade

dos agentes. […] Para eles, comunidade descreve não apenas o que

eles têm enquanto concidadãos, mas também o que eles são; não uma

relação que eles escolhem (como na associação voluntária), mas uma

ligação que eles descobrem, não um mero atributo, mas um

constituinte de sua identidade. (SANDEL, 1998, p. 150)

A concepção de sujeito necessária para sustentar a afirmação de que a justiça

tem prioridade sobre o bem é um sujeito cuja natureza consiste na capacidade de

escolha voluntária e racional. Apenas um sujeito que não se confunde e não se identifica

com seus fins, um eu desvinculado (unencumbered self), pode ser um agente moral, pois

ele pode ser separado desses fins por um procedimento adequado – neste caso, a posição

original e o véu da ignorância – sem prejuízos àquilo que define sua capacidade de

agência. Deste modo ele é capaz evitar que fatos moralmente arbitrários influenciem na

escolha dos princípios e que concepções de bem particulares9 sejam impostas à estrutura

básica da sociedade e consequentemente aos seus membros. Porém, “a justiça não pode

ser prioritária no sentido deontológico, porque nós não podemos nos considerar o tipo

de seres que a ética deontológica – seja kantiana ou rawlsiana – requer que sejamos”.

(Ibidem, p. 14). A teoria de Rawls falharia, então, por uma incoerência interna –

depende de um tipo sujeito que não consegue sustentá-la.

6. O sujeito como um “alguém”

Não é admirável a perplexidade de alguém que analise a obra de Rawls do ponto

de vista de um sujeito real no mundo real. Na medida em que nos compreendemos

como sujeitos, com todas as nossas particularidades inclusas, não conseguimos

reconhecer na econômica descrição rawlsiana outro sujeito. Parece faltar a ele tudo o

que há de mais essencial para que possa ser definido como tal. Em uma tentativa de

formular respostas para os problemas citados, proponho que a análise da justiça como 9 A particularidade, neste caso, não é tratada como aquilo que é referente a um único indivíduo. Com

efeito, uma concepção particular de bem pode abranger a grande maioria dos membros de uma sociedade.

Ela é particular no sentido em que, mesmo abrangendo um grande número, ela ainda é uma entre muitas

concepções de bem existentes.


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equidade seja feita de uma perspectiva diferente daquela adotada por seus críticos. Essa

mudança de perspectiva tem como base a revisão da teoria da justiça como equidade

feita por Rawls na sua obra “O liberalismo político”, onde ele reafirma que sua

concepção de justiça política é “elaborada para um tipo específico de objetivo, qual seja,

para instituições políticas, sociais e econômicas” (RAWLS, 2000, p. 53-54).

Fica claro, portanto, que Rawls não pretende formular uma teoria que explique

nossas relações interpessoais ou nossas compreensões sobre nós mesmos enquanto o

“eu” que somos. Sua pretensão é desenvolver uma teoria capaz de explicar as relações

formais dos indivíduos dentro de uma sociedade que possui um sistema político e

econômico regido por instituições. Assim, defendo que o ponto de vista mais adequado

para a interpretação da concepção de sujeito rawlsiana não seja a de um “eu” que

procura nela pistas para compreender sua identidade dentro de uma sociedade, mas sim

a de instituições que precisam regular de maneira adequada as relações sociais que delas

dependem. Mais ainda, defendo que a visão adequada de sujeito neste caso não seja um

“eu” nem um “nós”, mas um “alguém”.

É inegável a importância da concepção de pessoa dentro do liberalismo político,

mas Rawls deixa claro que seu projeto é fornecer uma concepção que “quando

especificada numa concepção de pessoa, pertence a uma concepção política. [...] A

concepção de pessoa é, em si, normativa e política [grifos meus] e não metafísica ou

psicológica” (RAWLS, 2003, p. 26). Deste modo, as questões biológicas, psicológicas,

culturais ou sociais, apesar de serem constantemente tidas como importantes e presentes

em todos os indivíduos, precisam ser deixadas de lado para garantir a imparcialidade do

procedimento de escolha e assim promover a justiça política.

O eu desvinculado que Sandel identifica na verdade não existe. Os indivíduos na

teoria de Rawls são “teoricamente definidos” de maneira a mostrar que “na posição

original as pessoas racionais assim caracterizadas tomariam determinada decisão”

(RAWLS, 2008, p. 179). Não há deste modo uma concepção de “eu” que deva

corresponder a sujeitos reais, mas sim uma concepção de “alguém”, um indivíduo que

possa representar qualquer um e ao mesmo tempo todos os membros de uma sociedade.

Ele não é um sujeito despido de características particulares, mas um sujeito de infinitas

possibilidades. Ele não é desvinculado de modo que não consiga representar ninguém,

mas ao contrário, ele é capaz de abranger todas as particularidades de todos os

indivíduos.


Vol. 8, 2015.


Tendo assim proposto uma diferente interpretação da teoria do sujeito rawlsiana,

agora pretendo expor a partir dela alguns motivos pelos quais a teoria comunitarista de

Sandel é inviável para uma teoria liberal e política. O objetivo não é negar que as

pessoas possam criar vínculos tão fortes com uma comunidade que não consigam

compreender a si mesmas independentemente dela. No entanto, do ponto de vista das

instituições, todos os indivíduos são iguais e as comunidades às quais estão associados

não são levadas em consideração em suas relações normativas. Assim,

Para ele [Rawls], nossa identidade pública ou institucional, nossa

identidade como cidadãos, deve permanecer a mesma

independentemente das mudanças pelas quais podemos passar em

nossos compromissos pessoais, em nossa identidade moral ou não

institucional [...] (MUHALL; SWIFT, 1962, p. 195)

As comunidades constitutivas tem por característica serem deterministas. Para

Sandel, através das comunidades os sujeitos descobrem quem eles são. Eles não

escolhem seus fins voluntariamente, mas chegam a eles através de auto-reflexão. Uma

vez que não são escolhas livres e voluntárias, uma teoria constitutiva de comunidade

isentaria o indivíduo de responsabilidade sobre seus fins, uma vez que estes estariam

determinados de antemão. Uma teoria que pretende chegar a uma sociedade bem-

ordenada politicamente não pode assumir que ela seja constituída por cidadãos que não

tem responsabilidade por seus fins específicos e projetos de vida, e consequentemente,

pelos atos que praticam na busca destes. Mesmo que isso seja possível de um ponto de

vista psicológico, do ponto de vista político essa ideia não pode ser considerada. A

comunidade não poderia assumir o papel do indivíduo diante das instituições sociais e a

responsabilidade pela ação dos indivíduos não seria transferível a ela.

A preocupação do liberalismo político, portanto, não se dirige para a maneira

como os indivíduos se relacionam com suas comunidades, pois isso foge do âmbito da

atuação política. O que ele pretende, de uma maneira mais ampla, é garantir que os

cidadãos possam escolher livremente, apenas sob a restrição dos princípios da justiça,

os fins que desejam realizar. Se na busca dessa realização eles unem-se uns aos outros é

uma consequência da liberdade e da racionalidade, que os fazem procurar a maneira

mais adequada e eficiente para atingir seus objetivos. Em termos gerais esse é o

chamado consenso sobreposto. Dentro da sociedade existem diversas – possivelmente

infinitas, se considerado que o espaço-tempo em que essa sociedade existe não é pré-

definido – doutrinas chamadas de “abrangentes”. Essas doutrinas são de ordem


Vol. 8, 2015.


filosófica, moral e religiosas e determinam o que os cidadãos consideram como bens a

serem buscados. Para que essas diferentes doutrinas possam coexistir em uma

sociedade, é preciso que haja uma concepção que todas endossem, a saber, a concepção

política. Assim, “nesse tipo de consenso, as doutrinas razoáveis endossam a concepção

política, cada qual a partir de seu ponto de vista específico. A unidade social baseia-se

num consenso sobre a concepção política” (RAWLS, 2000, p. 179).

Não procurarei aqui respostas para a crítica de Nozick quanto ao uso das pessoas

como meios, pois esta não diz respeito propriamente à natureza do sujeito, mas sim à

forma como a sociedade distribui os benefícios produzidos em seu interior, requerendo

assim a exposição de outros aspectos de ambas as teorias que não foram tratados neste

trabalho. Assim, a crítica de Nozick é respondida nos pontos em que converge com a

teoria de Sandel quanto à natureza do sujeito moral. Finalizo este artigo, portanto,

afirmando que assim como sujeito rawlsiano, as comunidades dentro de uma sociedade

bem-ordenada devem ser analisadas apartir de uma perspectiva política institucional.

Desse modo, as críticas de Sandel podem ser superadas.

Referências

FORST, R. Contextos da justiça: filosofia para além de liberalism e comunitarismo.

Trad.: Denilson Luiz Werle. São Paulo: Boitempo, 2010

LOVETT, F. Rawls’a A theory of justice: a reader’s guide. Nova Iorque: Continuum,

2011.

MULHALL, S.; SWIFT, A. Liberals and Communitarians. 2ed. Oxford: Blackwell,

1962.

NOZICK, R. Anarchy, State and Utopia. Nova Iorque: BasicBooks, 1974.

RAWLS, J. Justiça como equidade: uma reformulação. Org.: Erin Kelly. Trad.: Claudia

Berliner. Rev.: Álvaro de Vita. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

RAWLS, J. Liberalismo Político. Trad.: Dinah de Abreu Azevedo. 2ed. São Paulo:

Editora Ática, 2000.

RAWLS, J. Uma teoria da justiça. Trad.: Jussara Simões. 3ed. São Paulo: Martins

Fontes, 2008.

SANDEL, M. J. Liberalism and the Limits of Justice. 2ed. Nova Iorque: Cambridge

University press, 1998.

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O sujeito como um “alguém”: uma interpretação da teoria do sujeito