O Sujeito Cerebral - Um Esboço Histórico e Conceitual

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O sujeito cerebral: um esboo histrico e conceitual

(original em Francs, Le Sujet Crbral, publicado na PSN, volume III, numro 11, janvier-

fvrier 2005)

El sujeto cerebral: un esbozo histrico y conceptual

The cerebral subject _ an historical outline on the anthropology

of "brainhood"

Fernando Vidal

Instituto Max Planck de Histria das Cincias, Berlim, Alemanha.

Resumo

Desde meados do sculo XX, numerosos discursos e prticas, dentro e fora das disciplinas

cientficas e filosficas, tm apresentado o desenvolvimento da noo de ser humano como

um sujeito cerebral. O crebro concebido como a nica parte do corpo que devemos

possuir, e que deve ser nossa, para que sejamos ns mesmos. J que a personalidade a

qualidade ou condio para ser considerado um indivduo, a cerebralidade , dessa forma, a

qualidade ou condio de ser um crebro. Esta propriedade define o sujeito cerebral. A

antropologia da cerebralidade pode parecer uma conseqncia natural do progresso das

neurocincias mas procede de desenvolvimentos das filosofias da matria e da identidade

pessoal do sculo XVII. As neurocincias confirmam e reforam esta perspectiva. O autor

delineia a narrativa histrica relacionada ao desenvolvimento do sujeito cerebral assim como

alguns temas contemporneos que surgem a partir das neurocincias.

Palavras-chave: Cerebralidade, Corpo, Identidade Pessoal, Sujeito Cerebral

Resumen

Desde los medios del siglo XX, numerosos discursos y prcticas, adentro y afuera de las

disciplinas cientficas y filosficas, han demostrado lo desarrollo de la nocin de ser humano

como un 'sujeto cerebral'. El cerebro es concebido como la nica parte del cuerpo que

debemos poseer y que debe ser nuestra para que seamos nosotros mismos. Como la

personalidad es la cualidad o condicin para ser considerado un indivduo, la 'cerebralidad' es

as la cualidad o condicin de ser un cerebro. Esta propiedad define el sujeto cerebral. La


antropologa de la 'cerebralidad' puede parecer una consecuencia natural del progreso de las

neurociencias pero procede de los desarrollos de las filosofias de la materia y de la identidad

personal del siglo XVII. Las neurociencias conferman y fortalecen esta perspectiva. El autor

delinea la narrativa histrica relativa a lo desarrollo de lo sujeto cerebral as como unos temas

de las neurociencias.

Palabras clave: Cerebralidad, Cuerpo, Identidad Personal, Sujeto Cerebral

Abstract

Since the middle of the 20th century, numerous discourses and practices, both within and

outside scientific and philosophical disciplines, have manifested the development of the

notion of the human being as a cerebral subject. The brain appears to be the only organ of the

body that we need, and that has to be exclusively ours, in order for each individual to be

himself or herself. Since personhood is the quality or condition of being an individual person,

brainhood is thus the quality or condition of being a brain. This property defines the cerebral

subject. The anthropology of brainhood may seem a natural consequence of progress in the

neurosciences. However, it is rooted in 17th-century developments in the philosophies of

matter and personal identity. The neurosciences confirm and reinforce this perspective. The

author outlines the historical narrative concerning the development of the cerebral subject as

well as some contemporary issues arising from the neurosciences.

Keywords: Brainhood, Body, Personal identity, Cerebral subject

Ele pensa, logo ele vende.

Jonathan Keats, um artista de So

Francisco, registrou os direitos de seu

crebro como se esse fosse uma escultura

fabricada pelo pensamento, depois colocou

seus neurnios venda no mercado,

lanando seu negcio com uma

apresentao pblica de imagens digitais

de seu crebro em atividade. Keats espera

reunir fundos suficientes para cobrir o

custo de manter o rgo em funcionamento

pelo menos 70 anos aps sua morte, o que

lhe outorga a lei sobre a propriedade

intelectual

(http://cnewmark.com/keats.html; Singel.

2003). Menos ldicos, alguns de seus

compatriotas seguem a ltima moda em

matria de criogenia: congela-se o crebro

unicamente, que permanece desse modo a

espera do dia em que ele poder ser posto

em funcionamento para sempre. a

chamada neuropreservao

(http://www.alcor.org/FAQs/faq02.html#n

europreservation). A idia no totalmente


nova. Em um conto de 1960, Roald Dahl

relata como William, agonizando, escolhe

sobreviver sob a forma de um crebro

flutuante em uma soluo, com um globo

ocular afixado para continuar a ler o jornal

(Dahl, 1979). Encontra dificuldade de faz-

lo, visto que sua mulher faz a partir de

ento diante dele todas as coisas que o

desagradam... No que concerne o modo de

sobrevida de seu heri, Dahl utiliza to

somente um motivo j corrente na fico.

Ora, mesmo que, uma vez que esto vivos,

nem os personagens reais, nem os fictcios

se apercebem como estando literalmente

reduzidos ao crebro, conservando-o que

eles esperam sobreviver.

O crebro reconhecido como

sendo a nica parte do corpo que devemos

possuir, e que deve ser nossa, para que

sejamos ns mesmos; ele aparece como o

nico rgo indispensvel a existncia do

eu e a manuteno da identidade pessoal.

Ocorre com ele algo diverso do que com o

resto do corpo. Se transplantarmos o

crebro de A para o corpo de B, no B

que recebe um novo crebro, mas A que

ganha um novo corpo. na medida em que

o crebro define a pessoa, que somos um

sujeito cerebral. Existe aqui muito mais do

que um jogo de artista conceitual ou de

uma fantasia de loucos por eternidade.

O que acabamos de nomear sujeito

cerebral impe-se como uma figura

antropolgica, cuja importncia no cessa

de aumentar desde meados do sculo XX,

e cujas manifestaes se multiplicam fora

das disciplinas mais diretamente afins.

Estaramos tentados a atribuir suas origens

ao progresso das neurocincias.

Gostaramos, entretanto, de sugerir um

percurso inverso. A idia de que somos

essencialmente nosso crebro precede o

desenvolvimento das neurocincias para

enraizar-se nas filosofias da matria e da

identidade pessoal do fim do sculo XVII.

Desde o sculo XIX, dados cientficos

parecem corrobor-la. Nos anos 60, as

fices relativas ao crebro tornam-se um

instrumento aparentemente incontornvel

para filosofar sobre a identidade pessoal.

mais ou menos desta poca que podemos

datar o predomnio da cerebralidade

como propriedade definidora do ser

humano, bem como do sujeito cerebral

como figura antropolgica. A utilizao

das fices filosficas sobre o crebro

coincide cronologicamente com o

crescimento do peso simblico,

institucional e financeiro da pesquisa

neurocientfica, e com a percepo de que

se trata de um dos domnios mais decisivos

para o futuro da humanidade. Esta

convico afirma-se cada vez mais. Os

anos 90 foram o Decnio do Crebro;

acreditando-se em Jean Pierre Changeux, o

sculo XXI ser o sculo (Changeux,


2000). Diversas tentativas emergem para

captar os fundamentos cerebrais de

fenmenos individuais ou sociais, como

para aproximar as cincias humanas das

neurocincias ou pensar os numerosos

problemas levantados por essas ltimas.

Com efeito, as disciplinas neuro

se multiplicam. O prefixo existe desde o

sculo XVI tal qual, mas o termo

neurocincias nasce nos anos 60.

Palavras anlogas seguiram-se, e falamos

hoje no somente de neuropediatria, de

neuropsiquiatria, ou de neurogerontologia,

de neurolingstica, ou de neuropsicologia,

mas tambm, pouco a pouco, de

neurofilosofia, neuroeducao,

neuroesttica, neurotica, neuroeconomia,

neuroteologia, neuropsicanlise... Mesmo

que estas reas tornem-se autnomas ou

permaneam como zonas de interseco ou

de interao entre as neurocincias e as

cincias humanas, seus nomes so por si

prprios significativos. Eles desvelam o

poder publicitrio e legitimador das

atividades que chamam para si as cincias

do crebro. Ao mesmo tempo, a

nomenclatura em voga declara a novidade

dos desafios que lanam as neurocincias e

a esperana que elas levantam de chegar a

compreender os fundamentos neuronais

dos processos estudados pelas cincias

humanas, at mesmo de remanejar essas se

apoiando no conhecimento do crebro. A

neurotica distingue-se pelo fato de no se

limitar a pesquisa das bases neurolgicas

do comportamento moral; antes, ela

acentua as conseqncias ticas, sociais,

legais e mesmo polticas dos saberes

neurocientficos (Blank, 1999, Marcus,

2004).

Nenhum desses domnios

homogneo e, apesar de suas tendncias

reducionistas e crtico-cntricas, bem

como sua confiana algumas vezes acrtica

frente s tcnicas de imagem cerebral, eles

tendem a pesquisar na interdisciplinaridade

e no dilogo entre as disciplinas.

Diferentemente interessadas esto as

empresas com o objetivo lucrativo, como a

neurotecnologia, o neurofitness ou a

neuropreservao j mencionada. Ora,

todos so sinais no somente da presena

das neurocincias na cultura

contempornea, mas tambm de uma

progresso notvel na cerebralizao do

sujeito. o desenvolvimento desse sujeito

cerebral que eu gostaria aqui de discutir em

uma perspectiva histrica.

A alma e o crebro

Primeiramente, convm diferenciar

a questo do sujeito cerebral daquela das

relaes entre alma e o corpo. Para

simplificar podemos dizer que, na histria

das idias concernente a essas relaes,


houve no mundo cristo ocidental dois

momentos tericos principais (aristotlico

e ps-aristotlico) e uma tradio

fisiolgica derivada de Galeno.

A alma como forma e a alma racional

De acordo com um esquema que

prevalece at o fim do sculo XVI, a alma

(psukh, anima) est definida nos termos

de Aristteles, como a forma de um

corpo natural que tenha vida em potncia

(Aristteles, 1966; 412a20). Ela um

princpio de vida que permite a realizao

das potencialidades de certos tipos de

matria e no pode realmente ser separada

do corpo. Se o olho fosse um animal

completo, diz Aristteles, a vista seria a

alma dele; ora, o olho a matria da

viso e essa desaparecendo, ele no mais

um olho, se no por homonmia como um

olho de pedra ou desenhado (Aristteles,

1966, 412b20). Assim concebida, a alma

responsvel por todas as funes essenciais

dos seres vivos. Essas so tradicionalmente

definidas como faculdades: vegetativas

(nutrio, crescimento e reproduo),

sensitivas e motoras (sentidos externos e

internos, movimento fsico e faculdade

apetitiva), e racionais ou intelectivas

(Wright, Potter, 2000). O ser humano

possui todas essas faculdades; os animais

no humanos possuem apenas as

sensitivas, motoras e vegetativas; as

plantas somente as ltimas. Mas todos so

animais com corpos providos de uma

alma; eis porque at o fim do sculo XVII,

o termo psicologia (j utilizado em torno

de 1570) designa uma cincia genrica dos

seres vivos (Vidal, 2006).

A alma intelectual ou racional

levanta problemas particulares. Aristteles

fala de uma inteligncia ativa separvel,

imortal e eterna. Esta noo de aparncia

pouco Aristotlica engendra interminveis

debates. Entretanto, no sculo XIII, a igreja

declara que alma uma substncia

indivisvel e que a alma racional per se et

essentialier a forma do corpo. Mais

tarde, com a desintegrao dos quadros

aristotlicos, a alma cessa de ser

responsvel pelas funes vegetativas,

nutritivas e sensitivas e, como na filosofia

de Ren Descartes (1596-1650), ela torna-

se igual ao esprito (mens) ou alma

racional. Essa transformao do conceito

de alma torna problemtica as relaes

entre alma e corpo.

Nos sculos XVII e XVIII,

enumeramos trs posies principais

(Baertschi, 1992). De acordo com o

sistema da influncia fsica, as duas

substncias agem materialmente uma sobre

a outra. No ocasionalismo do padre

Nicolas Malebranche (1638-1715), Deus

o agente causal de seu lao: quando a alma


quer fazer mexer o corpo, Deus o faz se

mexer. Finalmente, Gottfried Wilhelm

Leibniz (1646-1716) compara a relao da

alma e do corpo quela de dois pndulos

perfeitamente sincronizados, regulados por

uma harmonia preestabelecida. Tende-se

ento a diferenciar o postulado da unio

alma-corpo da questo das modalidades

empricas de seu comrcio. Enquanto

que a unio aceita como um fato,

misterioso em si prprio, mas confirmado

pela f, a razo e experincia, a interao

ou commercium tornam-se um objeto

prprio da psicologia emprica tal qual ela

se desenvolve no sculo XVIII (Vidal,

2006).

A tradio fisiolgica de Galeno

A despeito das diferenas

fundamentais entre os momentos

aristotlicos e ps-aristotlicos, a maneira

de conceber a interao da alma e do corpo

repousou durante numerosos sculos sobre

as teorias fisiolgicas de Galeno, filsofo e

mdico grego do sculo II (Temkin, 1973).

Apoiando-se em idias atribudas a

Hipcrates, mdico grego nascido

aproximadamente em 460 a.C., Galeno

define a sade como o equilbrio entre os

quatro fluidos ou humores do corpo: o

sangue, a bile amarela, a bile negra e a

fleuma. Esses humores so compostos por

quatro elementos e suas qualidades (o

fogo/quente, o ar/frio, a gua/mida e a

terra/seca). Suas combinaes e dosagens

no corpo constituem temperamentos;

esses determinam a personalidade e as

capacidades do indivduo, como declara o

ttulo do influente tratado galnico, Quod

animi mores corporis temperamenta

sequantur (As faculdades da alma

acompanham os temperamentos do corpo)

(Galeno, 1995). O ser humano um

composto de duas substncias, o corpo e a

alma ligados intimamente entre si e em

constante interao.

Resta explicar esta interao. O

corpo segundo Galeno comporta trs

sistemas: o crebro e os nervos, o corao

e as artrias, o fgado e as veias. O sangue

formado no fgado transportado pelas

veias para o resto do corpo, onde ele serve

a nutrio e ao crescimento sob a forma de

um esprito natural. Aps misturar-se ao

ar nos pulmes e passado no corao ele se

transforma em dois tipos de pneuma: uma

parte torna-se o esprito vital de que

dependem as funes vitais e locomotoras;

outra d ao crebro o esprito animal

necessrio as sensaes e as funes

intelectivas. As qualidades (temperatura,

densidade, etc.) desses espritos procedem

dos humores, em particular do sangue: se

esse muito frio, os espritos animais

correm o risco de assim o serem e os atos


mentais que deles dependem sero ento

fracos e lentos.

Localizadas nos ventrculos

cerebrais entre os quais circulam os

espritos animais, as faculdades articulam-

se entre si a partir do princpio de que nada

h no intelecto que no tenha passado

primeiro pelos sentidos. Os dados dos

sentidos externos (viso, audio, paladar,

tato e olfato) esto reunidos por um dos

sentidos internos, o senso comum

(sensus communis), colocando em

funcionamento a memria, bem como a

imaginao sob suas formas passiva e ativa

(via imaginativa, fantasia) (Figura 1).

Sobre a base das imagens sensveis assim

geradas, o intelecto forma os conceitos e

realiza suas outras operaes especficas

(Clarke, Dewhurs, 1972; Harvey, 1975;

Kemp, 1990). O crebro preenche a funo

essencial de fabricar e de guardar os

espritos animais, mas so esses espritos

por si mesmos, e o temperamento no seu

conjunto, que ditam o carter e as aptides

de uma pessoa. Exemplar desta tradio

o clebre Exame de engenhos pelas

cincias. Seguindo o Quod animi mores, o

mdico espanhol Juan Huarte de San Juan

(1530?-1592) estabelece a as

correspondncias entre o mido e a

memria, o seco e o entendimento, o

quente e a imaginao, e delas tira

conselhos e prescries concernentes as

atitudes e as inclinaes individuais, bem

como os ofcios (dos mais humildes aos

mais elevados) aos quais convm a cada

um se consagrar em funo de seu

temperamento (Huarte,1989).


O rgo da alma

Nos sculos XVII e XVIII, o

momento em que a teoria humoral perde

sua importncia, os nervos, concebidos

como fibras slidas e elsticas ou como

tubos ocos tornam-se os intermedirios

entre a alma e o corpo. Seu hipottico

ponto de convergncia no interior do

crebro freqentemente considerado

como sede da alma, quer dizer, no

um lugar em que a alma se encontraria

materialmente, mas o rgo onde ela

interage com o corpo. Para Descartes, a

alma exerce imediatamente suas

funes junto glndula pineal. Pelo

fato dela no ser dupla, a epfise

escolhida como o rgo onde as

impresses transmitidas pelos rgos

sensoriais (sempre duplos) renem-se

em uma nica percepo. De acordo

com a tese cartesiana, os espritos

animais circundam a glndula pineal.

Quando a alma quer recordar-se de

alguma coisa, sua vontade faz com que

a glndula mova os espritos at que

eles encontrem os traos do objeto em

questo (as recordaes, explica

Descartes, formam-se pelo alargamento

dos poros da glndula sob o efeito da

passagem dos espritos animais)

(Descartes, 1649, 1664). Thomas Willis

(1621-1675) contrariamente a

Descartes, anatomista e mdico ingls,

postula a localizao distribuda das

faculdades da alma. A imaginao

sendo uma ondulao dos espritos do

centro do crebro para sua

circunferncia, tem sua sede no corpo

caloso. A memria depende dos

espritos impulsionados da periferia

para o centro; sua sede ento no

crtex. A coordenao sensorial feita

no corpo estriado. Colocado entre a

mencionada medula oblonga (mais ou

menos nosso tronco cerebral) e o corpo

caloso, o corpo estriado recebe as

impresses que sobem para o crebro e

constitui a via pela qual os espritos

animais descem para as extremidades

(Willis, 1978).

Os dois modelos se confrontam

ao longo do sculo XVII. No que se

referem sede unitria da alma, os

dados principalmente anatomoclnicos,

vem no apoio de vrias localizaes: o

corpo caloso, o centro oval, as paredes

dos ventrculos. Mas a diversidade das

teorias e o carter pouco slido das

provas justificam a opinio de Albert de

Haller (1708-1777) em uma carta

Charles Bonnet datada de 22 de janeiro

de 1771: colocando a sede da alma

globalmente na massa branca do

encfalo, estima-se que se em razo do

carter indivisvel da alma, a Filosofia


favorece uma parte nica, indubitvel

que a anatomia no diz nada sobre esse

assunto (Bonnet, 1766, p. 90).

Nos dois casos, o crebro

prevalece como rgo do eu. O

materialismo no necessita disso. De

fato no entre os materialistas das

Luzes que encontramos as expresses

mais completas sobre o sujeito cerebral

nascente. Por exemplo, Julien Offray de

La Mettrie (1709-1751) explica que se a

sede da alma tem uma certa extenso ou

se a alma tem diferentes sedes no

crebro, ento ela no inextensa e no

existe enquanto substncia imaterial (La

Mettrie, 1987). Mas acreditando na

alma que ainda durante certo tempo

elaboram-se as psicologias empricas.

Dois dos mais importantes pensadores

psicolgicos das Luzes, o escocs David

Hartley (1705-1757) e o genebrino

Charles Bonnet (1720-1793) so

cristos convictos. Ora, precisamente

porque eles aderem definio do ser

humano como composto de alma e de

corpo, procuram compreender o

funcionamento mental enfatizando o

papel do crebro e dos nervos como

sede da alma e como elo entre as duas

substncias (Bonnet, 1760, Hartley,

1967). Trata-se, porm, de

neuropsicologias conjecturais e o

crebro permanece, largamente por

razes tcnicas, difcil para ser

examinado cientificamente (Begley,

Wright, Church, Hager, 1992, Brazier,

1988, Clarke, OMalley, 1968, Finger,

1994). A cerebralizao ou

neurologizao do psiquismo,

levemente avanada nas psicologias das

Luzes, no se origina, portanto dos

conhecimentos sobre a funo e a

estrutura do crebro, mas da corrente

que os precede, em direo a uma

antropologia da cerebralidade.

Das origens do sujeito cerebral: o ser

humano na tradio crist

Apesar da importncia que

atribuem ao crebro, no so nem a

fisiologia galnica, nem a psicologia do

sculo XVIII que determinam a

emergncia do sujeito cerebral. A fim

de compreender os fatores cientficos e

filosficos que conduzem a ela, convm

lembrar que o cristianismo repousa

sobre o dogma da Encarnao. Houve

certamente debates sobre a natureza do

corpo de Cristo e sobre a relao exata

entre suas duas naturezas, humana e

divina. Entretanto, conforme a posio

que se tornou oficial, o Cristo , ao

mesmo tempo, Deus e um homem

dotado de um corpo humano. Eis

porque inexato dizer que conforme a


tradio crist, ser humano significa

ser um esprito encarnado [embodied

mind] (Porter, 1992, p. 212). O

cristianismo postula que o homem

feito de corpo e alma, mas no admite

que a pessoa possa existir de outro

modo que no somente composto por

essas duas substncias. O homem no

simplesmente algum que tem um

corpo, mas algum cuja existncia

corporal (Bynum, 1995, Keenan, 1994,

Vergote, 1979).

A conseqncia mais radical de

tal antropologia concerne ressurreio

dos corpos. A histria dos debates sobre

esta doutrina ilustra admiravelmente a

origem e as implicaes do sujeito

cerebral (Vidal, 2002). Ressuscitando,

supe-se que cada um de ns retome

seu prprio corpo. Derivam da

problemas complexos, mesmo alm da

questo de saber como o corpo se

reformar e ser o mesmo apesar das

novas propriedades que o tornam

espiritual. Cristo tendo declarado que

nenhum cabelo de sua cabea ser

perdido (Lucas 21. 18), os telogos

dOrigenes e Atengoras a Santo

Agostinho e So Toms de Aquino

perguntam-se onde terminar a

substncia do corpo terrestre. Para que

corpo, por conseguinte, retornar a

carne de indivduo devorado por um

canibal ou por um animal

posteriormente comido pelos seres

humanos? As respostas variam no

decorrer dos sculos, mas todas insistem

na identidade do corpo terrestre e do

corpo espiritual como condio

indispensvel identidade dos

ressuscitados. No se concebe uma

pessoa sem o corpo inteiro, nem a

identidade pessoal sem identidade

corporal.

Esta antropologia questionada

no fim do sculo XVII. Observa-se

ento uma desencarnao relativa da

noo de pessoa, uma psicologizao da

identidade pessoal e uma focalizao

crescente do corpo sobre o crebro. De

uma parte, conforme a filosofia

corpuscular da matria, essa uniforme

e formada por partculas cujos

acidentes mecnicos (tais quais o

movimento ou a posio no espao)

explicam todos os fenmenos naturais.

Na medida em que as coisas no

diferem pelos seus componentes

materiais ltimos, elas podem se

transformar, em determinadas

condies, em no importa qual outra

coisa. Aplicada a ressurreio, uma tal

filosofia implica que um corpo

ressuscitado (e conseqentemente uma

pessoa) no necessita ser formada pela

mesma matria que o corpo terrestre


correspondente para poder ser dito o

mesmo. A continuidade material

perde-se enquanto elemento constitutivo

da identidade pessoal.

A pessoa e seu crebro

Por outro lado, em 1694, na

segunda edio de seu Ensaio

concernente ao entendimento humano

(Locke, 1951), John Locke (1632-1704)

distingue o homem da pessoa, e

define a identidade dessa como uma

continuidade da conscincia e memria.

Se a conscincia de uma pessoa

permanecesse fixa ao seu dedo mnimo

enquanto esse separado do resto do

corpo, para Locke evidente que o

dedo mnimo seria a mesma pessoa (

17); a alma de um prncipe no corpo de

um sapateiro o tornaria a mesma pessoa

que o prncipe, apesar de que o homem

seria diferente ( 15). A partir da, a

sentena do Juzo Final se justificar

pela convico em si de onde estaro

todos os Homens, que em qualquer

Corpo que eles apaream, ou a qualquer

Substncia que este sentimento interno

esteja ligado, que eles tenham eles

mesmos cometido tais ou quais aes,

que eles merecem o castigo que lhes

infligido por t-las cometido ( 27).

Dentro de tal noo de eu ou de

pessoa (sinnimos em Locke, 26),

no diremos mais que somos um corpo,

mas que temos um corpo. Objetivado e

distanciado do eu, o corpo revela-se ser,

na perspectiva do individualismo

possessivo, uma coisa que possumos e

no mais o que somos (Taylor, 1989).

A identidade pessoal torna-se

assim psicolgica e independente da

identidade corporal. Mas a

desencarnao no total. Na medida

em que a pessoa depende da memria e

da conscincia, o crebro a nica parte

do corpo de que ela necessita para ser

ela mesma. Bonnet, cujo retrato o

mostra meditando sobre a vida futura

[Figura 2], retira da as conseqncias

para a doutrina da ressurreio. Ele

especula que nossos crebros abrigam

uma espcie de minsculo crebro

indestrutvel que, combinado a

propriedades do tipo embriolgico, se

desenvolver quando do Juzo Final,

restituindo a cada um sua personalidade

e lhe concedendo um corpo diferente do

terrestre. O que interessa a partir da, a

unio da alma e do crebro. Bonnet d a

esta primeira forma de sujeito cerebral

uma expresso sucinta quando escreve

que se a Alma de um Huron pudesse

herdar o crebro de Montesquieu,

Montesquieu ainda criaria [Bonnet C.

1760, 771].


Na ausncia cada vez maior do

conceito de alma, esta viso de ser

humano e do lugar do crebro fortalece-

se consideravelmente no sculo XIX

(Breidbach, 1997, Hagner, 1997). A

frenologia o exemplo mais conhecido

(Renneville, 2000). Fundamentada nas

teorias do mdico vienense Franz

Joseph Gall (1758-1828), ela ao

mesmo tempo uma psicologia das

faculdades, uma teoria do crebro, e um

mtodo para estudar o carter e as

aptides. Repousa sobre vrias

suposies: o crebro o rgo da

mente; a mente composto de

capacidades inatas; cada uma dessas

capacidades tem sua prpria sede ou

rgo dentro do crebro; o tamanho

de um rgo proporcional a fora da

capacidade que lhe corresponde; o

crebro moldado pelo tamanho desses

rgos; o crnio devendo sua forma ao

crebro, as proeminncias de sua

superfcie revelam as aptides e as

inclinaes individuais.

As proposies desses rgos,

numerosas e variadas como mostra a

Figura 3, revelam-se como imaginrias.

Contudo, algumas premissas

frenolgicas parecem confirmadas na

segunda metade do sculo XIX, quando

acontecem grandes progressos no

Figura 2. CHARLES BONNET (1720-1793)

leo sobre tela por Jens Juel, 1777, biblioteca

pblica e universitria, Genebra. Fotografia:

Centro de Iconografia de Genebra

M. Juel (escreve Bonnet), pintou-me

enquanto eu estava mergulhado em uma

profunda meditao sobre a reconstituio e

o aperfeioamento futuros dos seres vivos.

Percebemos, suficientemente, a dificuldade

para transmitir esse carter meditativo; mas

para os grandes talentos, inspirados pela

genialidade, nada difcil. (C. Bonnet,

obras, vol.1). O livro, uma Bblia, est aberto

na primeira epstola de So Paulo aos

Corntios, texto fundador da doutrina crist da

ressurreio. Nele distinguimos, no alto da

pgina, o que tu semeias no vivificado, se

primeiro no morrer.; no alto da outra

pgina, Onde est, morte, a tua vitria?

Onde est, morte, o teu aguilho? (1

Cor.15.36 e 55)


conhecimento do crebro,

principalmente a respeito das

localizaes e da citoarquitetura. As

descobertas neurocientficas confirmam

a idia de que o crebro o rgo do eu.

Esta crena se concretiza em inmeros

domnios, desde a anatomopatologia e a

localizao das doenas psquicas at a

antropologia fsica e a diferenciao de

raas e de sexos. As pesquisas sobre os

gnios, os criminosos e os doentes

mentais supem que as qualidades

positivas ou negativas dos sujeitos esto

inscritas nos seus crebros. Desde

ento, o postulado neurofilosfico de

uma correlao entre os estados

cerebrais e psicolgicos no perdeu em

nada a sua fora; pelo contrrio, foi

reforado graas as imagens produzidas

pelas tcnicas digitais de imagem

cerebral.

[Figura 4]. Essas imagens divulgadas pela mdia parecem imediatamente legveis; e

temos a tendncia de ver nelas um verdadeiro retrato do que ns somos (Dumit, 2004).

Figure 3. Verso tardia de uma cabea frenolgica. Em

amarelo os sentidos da percepo (da faculdade de

observao linguagem); em branco aqueles do

pensamento (memria, sentido de combinao crtica);

em rosa, os sentidos morais (benevolncia, crena na

autoridade, esperana, crena); em azul, os sentidos

artsticos (construo, imitao, contraste, ideal e

sentido da beleza natural); em verde, os instintos

dominantes (poder de concentrao, segurana,

vaidade, prudncia, calma, firmeza, meticulosidade);

em cinza, aqueles da conservao (luta, ao, nutrio,

dissimulao, aquisio); em marrom, os instintos de

sociabilidade (pulso sexual, amor pelos filhos, amor

pela ptria e pela famlia).

In Max von Kreusch, Praktische Phrenologie.

Allgemeinverstndlicher Leitfaden der Charakter-

Beurteilung auf Grund der Kopfform fr Unterricht

und Selbstausbildung [frenologia prtica. Guia fcil

para julgar os caracteres conforme a forma da cabea,

para o ensinamento e instruo prpria], Berlin, Verlag

Kreusch, 1921.


O crebro e a filosofia da identidade

pessoal

Os desenvolvimentos histricos

esboados acima contriburam para

estabelecer a antropologia da

cerebralidade implcita nos desejos de

imortalidade atravs da

neuropreservao evocadas no incio.

Jonathon Keats e os adeptos da

criogenia personificam o sujeito

cerebral. Um momento crucial, a

cristalizao desse enquanto figura

chave do pensamento contemporneo,

foi a utilizao de fices ao estilo de

John Locke, nas discusses filosficas

sobre a identidade pessoal. De acordo

com meu conhecimento, o primeiro

exemplo encontra-se no Self Knowledge

and Self Identity, livro de Sidney

Shoemaker, lanado em 1963.

Examinando os critrios

corporais e da identidade pessoal,

Shoemaker apresenta a fico lockeana

da alma do prncipe no corpo do

sapateiro descrevendo-a como um

raciocnio concernente a uma mudana

de corpo (change-of-body-argument), e


como significando que uma pessoa pode

cessar de ter o corpo que havia tido, o

seu, no passado, obtendo um novo

(Shoemaker, 1963, p. 22). Tentando

aprofundar a questo, Shoemaker

imagina que a medicina inventou uma

tcnica graas a qual um crebro pode

ser extrado do crnio de um paciente,

para ser concertado. Ora um dia aps a

operao, assistentes invertem os

crebros de Brown e Robison. Um dos

homens morre. O outro, que Shoemaker

batiza Brownson, tem o corpo de

Robison e o crebro de Brown. Quando

Brownson retoma a conscincia, ele se

espanta com sua aparncia; seu corpo,

ele diz, o cadver deitado no leito

vizinho! Quando lhe perguntado seu

nome ele responde Brown, reconhece

a mulher de Brown, bem como sua

famlia, e pode descrever os

acontecimentos da vida de Brown. Em

suma, ele tem todos os traos

psicolgicos que tinham sido de Brown.

Mesmo que Brownson tenha o

corpo de Robison, pensamos que ele

na realidade Brown. Ele mudou de

corpo, mas tem a mente, a biografia e a

personalidade de Brown. Shoemaker

no retira dessa experincia a concluso

de que a identidade do crebro constitui

o elemento definidor da identidade

pessoal. Se apesar da troca de rgos,

Brownson agisse da maneira de

Robison, no diramos que ele Brown

apenas porque tem o crebro desse. O

filsofo infere da que a relao entre

estado do crebro e os traos

psicolgicos da pessoa causal e

contingente, mas no logicamente

necessria. O fato de que Brownson

tenha o crebro de Brown explica que

ele tenha a psicologia de Brown mas

nada mais. Conseqentemente, se

decidirmos que Brownson Brown,

porque privilegiamos o critrio

psicolgico em detrimento da no

identidade corporal (Shoemaker, 1963,

p. 24-25). Evidentemente, falando de

mudana de corpo e de no

identidade corporal, Shoemaker parece

identificar o corpo ao corpo

descerebrado, e esquecer que o crebro

um rgo corporal. Entretanto, o que

no era verdadeiro nos anos 60 tornou-

se depois, considerando que, quando se

fala do crebro na mdia, poucas

imagens so to divulgadas quanto a

dicotomia entre o corpo e o crebro. O

crebro, pode-se ler no New Scientist,

no o corpo, faz com que os atletas se

sintam fatigados (J. Randerson, Brain

not body makes athletes feel tired,

nmero de 29/07/04).

A utilizao de fices

cirrgicas do crebro foi durante longo


tempo um dos principais instrumentos

para pensar filosoficamente a identidade

pessoal. O crebro impunha-se como

limite somtico do eu, de modo que eu

cesso de ser eu mesmo se dele sou

amputado. Confim da identidade, at

rgo consubstancial do eu, o crebro

aparece como uma das fronteiras

maiores da cincia e como o desafio

principal de saber sobre o que faz o ser

humano enquanto humano. Alm de sua

funo de causa, fundamento material

ou condio de possibilidade, ele possui

certo primado ontolgico. X com o

crebro de Y Y; no podemos trocar

de crebro sem nos tornarmos outro. O

critrio cerebral invalida o critrio

corporal de identidade apenas se

imaginamos o corpo como se fosse um

corpo descerebrado. Todavia, ele apia-

se sobre uma reduo radical do corpo

prprio, sobre uma redefinio do corpo

como sendo aquilo que, materialmente

falando, fundamentalmente a pessoa.

Desde ento, uma pessoa P idntica a

uma pessoa P* se e somente se P e P*

so dotadas de um nico e mesmo

crebro funcional (Ferret, 1993, p. 30).

Tal a frmula lgica do sujeito

cerebral. Ter o mesmo crebro ter o

mesmo corpo e ser a mesma pessoa.

No h necessidade de aderir a

tais frmulas para agir em funo de

uma representao do homem como

sujeito cerebral. Essa representao,

problemtica mesmo na aplicao

corrente dos critrios da morte cerebral

(Schlich, Wiesemann, 2001), manifesta-

se, como percebemos, em numerosos

campos de atividade. Alm da

neurofilosofia, da psicologia e das

neurocincias, alm tambm das

neurodisciplinas nascentes, ela inspira

toda uma galxia em expanso de

neurocrenas e de neuroprticas

concernente ao bem estar e ao

desenvolvimento pessoal, ao

esoterismo, at mesmo a escatologia. As

tcnicas de imagem cerebral engendram

uma imagem digital da categoria de

pessoa que modifica os indivduos

condicionando-os a percepo que tem

de si mesmos (Dumit, 2004). E mesmo

que as prticas de modificao corporal

paream designar o corpo como sede de

identidade pessoal, elas implicam uma

relao com o corpo tal qual o

consideramos como uma coisa que ns

possumos, antes do que como algo que

ns somos (Andrieu, 2002,

Featherstone, 2000, Le Breton, 2002).

Ser de carne

Vimos que a noo de ser

humano como sujeito cerebral constitui


uma ruptura com a tradio crist e

supe uma psicologizao, bem como

uma relativa desencarnao dos critrios

definidores da identidade pessoal. Se tal

viso de homem no evidentemente a

nica na cultura contempornea, ela

sem contestao uma das principais.

Convm, portanto encar-la e interrog-

la sobre seu alcance, seus limites, suas

conseqncias. A reduo da identidade

cerebralidade e do corpo prprio ao

crebro, a relegao da experincia

vivida, da histria do sujeito, do

contexto social ou de seus modos de ser

no mundo, comportam seguramente

perigos quando, no momento de tomar

decises polticas, jurdicas ou mdicas,

trata-se de pensar no que o homem e

de conseqentemente agir. necessrio

destacar que a crtica do sujeito cerebral

no exige que se negue o papel

fundamental do crebro. Kathleen

Wilkes, por exemplo, no seu brilhante

Real People. Personal identity without

thought experiments, pe em questo o

valor das fices filosficas (Wilkes,

1988). Isso no a impede de consagrar

numerosas pginas ao crebro,

insistindo na necessidade de no

simplificar exageradamente a

informao cientfica e de no limitar o

crebro ao crtex. Dentro de outro

estilo, Francisco Varela partia de uma

crtica da equao crebro-corpo e do

neuroreducionismo eliminativo para

propor uma neurofenomenologia cujo

propsito de reintegrar nas

neurocincias a corporeidade e a

experincia pessoal (Varela, 1996,

Varela, Thompson, Rosch, 1991).

Quanto a Paul Ricoeur ele ope o

sujeito cerebral (que ele no identifica

como tal) ao si (soi) como carne e a

relao vivida (ento

fenomenologicamente crucial) que

podemos estabelecer com as partes do

corpo ligadas ao movimento (a mo), a

percepo (o olho), a emoo (o

corao), ou a expresso (a voz)

(Ricoeur, 1990).

Essas tomadas de posio fazem

por si s parte de um universo marcado

pela figura do sujeito cerebral. A tarefa

de examinar este universo com

profundidade permanece a ser feita. Ela

no de modo algum simples, visto que

no podemos ser sem ao menos uma

parte do crebro, e que estamos

mergulhados em uma cultura da

cerebralidade que nos molda. Os

neurotransmissores nos fazem sentir,

mas no crebro, em si, nenhuma

sensao sentida. Quem praticam

neurofitness querem que seu crebro se

sinta mais jovem; contudo no neste

rgo que eles podem localizar uma


cinestesia qualquer. Entretanto, dada a

natureza da psicologia e do crebro

humana, possvel que as neuroprticas

e os neurodiscursos em voga acabem

por dar ao crebro o status

fenomenolgico que segundo Ricoeur

lhe falta. Trata-se a de questes abertas,

como so ainda a maioria daquelas que

dizem respeito ao sujeito cerebral. Aqui

eu quis somente dar os primeiros passos

e esboar uma problemtica, mas eu no

poderia terminar sem dizer minhas

preferncias, pelo menos indiretamente,

oferecendo um smbolo que as

resumem.

Em 1991, Helen Chadwick cria

uma obra de arte desconcertante (Figura

5). Trata-se de uma fotografia impressa

em uma placa de vidro e iluminada por

trs. Seu ttulo: Auto-retrato.

Substituindo o rosto por um crebro,

Chadwick parece dizer que ela esse

rgo. Entretanto, o crebro

reproduzido no pode ser o seu; o so

em contrapartida as mos, elemento

tradicional do auto-retrato. Elas

seguram o crebro de modo a evocar

um gesto de oferenda ou de devoo,

sacralizando assim o rgo e

sublinhando sua fragilidade. Com sua

forma nica e reconhecvel com as

marcas e adornos que lhes so prprios,

as mos seguram o crebro sobre o

fundo de um tecido cor de carne, cujas

dobras evocam ao mesmo tempo as

circunvolues e a gola de renda que

destaca o rosto em tantos grandes

retratos barrocos. O conjunto remete a

cerebralidade, mas tambm ao corpo

inteiro da artista, a seu trabalho, a sua

individualidade, a sua histria, a seu

meio. Finalmente, no Eu sou meu

crebro que diz o auto-retrato de Helen

Chadwick. Antes se o crebro visto no

centro da obra de arte, ele atesta que a

pessoa que criou a obra no redutvel

a seu crebro.


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Figure 5. HELEN

CHADWICK, Auto-

retrato (1991)

Helen Chadwick

Estate.

Com autorizao,

Zelda Cheatle

Gallery (Londres)


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________________________________

Fernando Vidal: Doutor em

psicologia, diretor de pesquisa no

Instituto Max Planck de Histria das

Cincias (Berlim). Correspondncia:

Max Planck Institut fr

Wissenschaftsgeschichte. Boltzmannstr.

22, D-14195 Berlin, Alemanha. E-mail:

[email protected]

Traduo: Maria Elsia Flores

Filsofa (UFRGS). Diplme de Nancy -

Aliana Francesa de Porto Alegre. E-

mail: [email protected]

Reviso tcnica: Marcos Adegas de

Azambuja Doutorando em Psicologia

Social PUCRS (bolsista CNPq).

E-mail:[email protected]

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O Sujeito Cerebral - Um Esboço Histórico e Conceitual