Normatividades e instituciones eclesiásticas en el Nuevo

Normatividades e instituciones eclesiásticas en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI – XIX

PILAR MEJÍAOTTO DANWERTHBENEDETTA ALBANI (EDS.)

GLOBAL PERSPECTIVES ON LEGAL HISTORY 13

GLOBAL PERSPECTIVESON LEGAL HISTORY 13

Global Perspectives on Legal History

A Max Planck Institute for European Legal History

Open Access Publication

http://global.rg.mpg.de

Series Editors: Thomas Duve, Stefan Vogenauer

Volume 13

Global Perspectives on Legal History is a book series edited and

published by the Max Planck Institute for European Legal History,

Frankfurt am Main, Germany.

As its title suggests, the series is designed to advance the scholarly

research of legal historians worldwide who seek to transcend the

established boundaries of national legal scholarship that typically

sets the focus on a single, dominant modus of normativity and law.

The series aims to privilege studies dedicated to reconstructing the

historical evolution of normativity from a global perspective.

It includes monographs, editions of sources, and collaborative works.

All titles in the series are available both as premium print-on-demand

and in the open-access format.

PILAR MEJÍAOTTO DANWERTHBENEDETTA ALBANI (EDS.)

Normatividades e instituciones eclesiásticas en el Nuevo Reinode Granada, siglos XVI–XIX

MAX PLANCK INSTITUTEFOR EUROPEAN LEGAL HISTORY

2020

ISBN 978-3-944773-24-7eISBN 978-3-944773-25-4ISSN 2196-9752

First published in 2020

Published by Max Planck Institute for European Legal History, Frankfurt am Main

Printed in Germany by epubli, Prinzessinnenstraße 20, 10969 Berlin, http://www.epubli.de

Max Planck Institute for European Legal History Open Access Publicationhttp://global.rg.mpg.de

Published under Creative Commons CC BY 4.0 Internationalhttps://creativecommons.org/licenses/by/4.0/

The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie;detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.d-nb.de

Cover illustration:Otto Danwerth, Frankfurt am Main (Catedral Primada de Bogotá, 2014)

Cover design by Elmar Lixenfeld, Frankfurt am Main

Recommended citation:Mejía, Pilar, Danwerth, Otto, Albani, Benedetta (eds.) (2020), Normatividades e instituciones eclesiásticas en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI–XIX (Global Perspectives on LegalHistory 13), Max Planck Institute for European Legal History, Frankfurt am Main,http://dx.doi.org/10.12946/gplh13

Índice

1 | Pilar Mejía, Otto Danwerth

Presentación

19 | Juan Fernando Cobo Betancourt

La distancia entre el centro y la periferia en la implementación de

políticas lingüísticas en el Nuevo Reino de Granada, 1574–1625

35 | Andrés Castro Roldán

Evangelización de indios y secularización del clero: una mirada a las

políticas jesuitas en el Nuevo Reino de Granada (1605–1650)

61 | Juana María Marín Leoz

«Virtud, letras y conocida sangre; siendo hijo de muy buenos padres».

Informaciones de los colegiales de San Bartolomé, 1689–1808

87 | Fabián Leonardo Benavides Silva,

Andrés Mauricio Escobar Herrera

El régimen disciplinario en el Convento San José de Cartagena

de Indias, 1750–1832

117 | William Elvis Plata

«Dios está muy alto y el Rey vive muy lejos». O de cómo los

dominicos neogranadinos afrontaron las Reformas Borbónicas

(1750–1800)

153 | Julián Andrei Velasco Pedraza

Administrar la fe: administración parroquial y régimen de

obvenciones en el Nuevo Reino de Granada (villas de San Gil

y Socorro, 1780)

Índice V

187 | Andrés Botero Bernal

Jurar y testificar: El juramento en el proceso judicial durante

el siglo XIX neogranadino

217 | José David Cortés Guerrero

Estado-Iglesia en Colombia en el siglo XIX.

Propuestas de revisión

235 | Guillermo Tell Aveledo Coll

La cuestión religiosa en los lenguajes políticos durante la crisis

de la sociedad colonial venezolana (1810–1830)

275 | Contributors

VI Índice

Pilar Mejía

Otto Danwerth

Presentación

Desde el 2011, el Instituto Max Planck para la Historia del Derecho Europeo

ha organizado una serie de seminarios que han tenido lugar en México,

Lima, Bogotá y São Paulo, con el objetivo de ofrecer a la comunidad acadé-

mica un foro interdisciplinario enfocado en la investigación sobre las nor-

matividades e instituciones eclesiásticas en Ibero-América entre los siglos

XVI y XIX. Teniendo en cuenta que la creciente historiografía sobre la tem-

prana edad moderna ha venido señalando la importancia del rol desempe-

ñado por las diferentes instituciones eclesiásticas y sus diversos actores, los

seminarios organizados han buscado explorar aspectos poco estudiados en las

diferentes regiones, como las formas de producción de los saberes normati-

vos, sus adaptaciones a los contextos locales y repercusiones en contextos

globales, así como las relaciones entre las diferentes normatividades religio-

sas y su lugar en la formación de aquel tejido normativo que en la tradición

historiográfica se suele denominar ‘derecho indiano’.

Debido a la necesaria integración de investigaciones procedentes de dis-

tintas disciplinas, como la historia de la Iglesia, la historia de la teología, la

historia cultural, la historia del derecho canónico, así como la historia local,

regional y global, resulta necesario continuar generando foros y lugares de

reflexión común. Estos espacios contribuyen además a que investigadores de

diversos países, aun cuando pertenecen a ámbitos geográficos que en el pasa-

do estaban unificados dentro de las estructuras administrativas americanas,

puedan llevar a cabo labores de investigación más allá del marco de sus

respectivas geografías nacionales, así como también entrar en contacto con

grupos de trabajo activos en diferentes instituciones y regiones dentro y fuera

de las propias fronteras nacionales. Dada la escasez de estos espacios de debate,

muchos proyectos de investigación o trabajos individuales encuentran gran-

des dificultades para el desarrollo de perspectivas comparativas, necesarias

para comprender tanto el contexto global como las particularidades locales.

La historiografía jurídica, por su parte, con una fuerte impronta legalista y

estatalista, se limitó durante mucho tiempo a reconstruir la historia del

Presentación 1

derecho y de los órdenes normativos vigentes e incluso de las instituciones

eclesiásticas en la temprana edad moderna, solamente a partir del derecho

secular. Sin embargo, toda una serie de fuentes que buscaban normar las

conductas –como catecismos, confesionarios, documentos sinodales, manua-

les doctrinales, normas de comportamiento, devocionarios, instrucciones,

manuales de teología moral, junto con las legislaciones, doctrinas jurídicas,

manuales para juristas – nos muestra la imposibilidad de establecer divisio-

nes tajantes entre un mundo civil y uno eclesiástico.

Considerando estos aspectos, el Instituto Max Planck para la Historia del

Derecho Europeo, fundado en 1964 con una clara visión transnacional, y que

hoy en día está trascendiendo la esfera continental-europea, ha buscado en

los seminarios convocar y reunir a jóvenes investigadores, tanto de los países

que acogieron a los encuentros, como de otros lugares. La invitación a enviar

propuestas para las conferencias, abierta a todos los interesados, no privile-

giaba ninguna disciplina historiográfica ni métodos de trabajo. Al contrario,

la idea ha sido precisamente observar el estado de la investigación a partir de

la respuesta a la convocatoria. Entre las numerosas propuestas recibidas,

algunas fueron seleccionadas para ser presentadas en las jornadas de trabajo.

Posteriormente, todos los conferencistas fueron invitados a entregar sus tra-

bajos para la publicación. La mayoría de éstos fueron aprobados después de

un proceso de evaluación por pares. Estamos especialmente agradecidos con

los comentaristas y evaluadores por su intensa y valiosa labor.

Los dos primeros volúmenes documentaron los resultados dedicados a los

territorios de Nueva España1 y del Perú.2 Allí se reunieron investigaciones

sobre los diferentes tipos de normatividades eclesiásticas en distintos escena-

rios urbanos y rurales de aquellos vastos virreinatos, que buscaron fortalecer

nuevas perspectivas de investigación desde la historia del derecho y la historia

de la Iglesia también relevantes para la historia social y cultural. El propósito

de los editores ha sido evidenciar aquellas miradas interesadas en explorar

las relaciones entre los distintos tipos de normatividades, sus adaptaciones

locales, los vínculos con debates globales, las formas de solucionar conflictos,

así como examinar el rol de juristas, teólogos y demás actores diversos.

En general, las problemáticas abordadas en cada uno de los artículos con-

1 Albani, Danwerth, Duve (eds.) (2018).2 Danwerth, Albani, Duve (eds.) (2019).

2 Pilar Mejía, Otto Danwerth

tribuyen desde diferentes perspectivas a una mejor comprensión del universo

normativo religioso en las Indias.

Este tercer volumen, dedicado a las normatividades e instituciones reli-

giosas en los territorios que conformaban el Nuevo Reino de Granada,

reunió a su vez investigadores procedentes de diferentes disciplinas, así como

de diferentes países y trayectorias académicas, representando una diversidad

de enfoques y metodologías. La mayoría de los textos incluidos en este

volumen fueron recibidos durante el verano de 2014, por lo cual la historio-

grafía posterior sólo ha sido explorada parcialmente por los autores.

El Seminario en torno a las normatividades e instituciones eclesiásticas en

el Nuevo Reino de Granada nos ha permitido continuar enriqueciendo las

perspectivas comparadas, combinando miradas que se enfocan en las parti-

cularidades locales dentro de un contexto global más amplio de análisis. Así,

a grandes rasgos, vemos cómo a diferencia de los territorios de los virreinatos

de Nueva España y del Perú, el Nuevo Reino de Granada puede ser caracte-

rizado como un ámbito geográfico de gran experimentación, donde adqui-

rían experiencia una serie de jóvenes agentes reales y eclesiásticos que luego

ocuparían importantes cargos en sus carreras en otras partes del continente

americano. El Nuevo Reino de Granada fue muchas veces descrito como un

lugar de tránsito hacia el Sur, lo que implicaba una larga ruta de paso hacia el

Perú y el Pacífico, con una alta presencia de comerciantes de diferentes

naciones, con un gran flujo de inmigrantes y con una diversidad de lenguas

y grupos étnicos locales. Si bien no contaba con las riquezas financieras de

los dos grandes virreinatos, ni con instituciones comparablemente estables,

ni con el suficiente personal evangelizador, e incluso sin una imprenta hasta

finales del siglo XVIII, justo por esas mismas razones, éste fue el escenario de

particulares corporaciones y novedosas soluciones ante los diversos proble-

mas que implicaba gobernar en estos vastos territorios disímiles y en trans-

formación.

Una de las particularidades más destacables era sin duda la heterogenei-

dad cultural, política y lingüística de las poblaciones indígenas, ante las que

se vieron confrontadas desde sus inicios las diferentes normatividades invo-

lucradas en el proceso de evangelización americano. Como lo analiza Juan

Fernando Cobo Betancourt en su artículo, debido a la diversidad de lenguas

indígenas, resultaba imposible la utilización de una lengua dominante, para

la enseñanza de la doctrina cristiana en las disímiles parroquias de la ar-

quidiócesis de Santafé. A diferencia de lo ocurrido en Nueva España y en

Presentación 3

el Perú, la idea de una «lengua general» desencadenó en este caso toda una

serie de nuevas políticas para la asignación de las doctrinas e hizo visible

dificultades en las traducciones de catecismos y confesionarios a diferentes

lenguas. Los debates suscitados desde Santafé llegaban a Madrid y Roma en

búsqueda de la posible implementación de las novedosas soluciones a las

situaciones locales.

Las particulares experiencias y conflictos enfrentados entre funcionarios

reales y miembros del clero regular y secular hicieron de algunos casos

neogranadinos muchas veces un antecedente de nuevas formas de actuación

misionera para la evangelización de los indígenas. Como lo muestra también

Andrés Castro Roldán con respecto a la experiencia jesuita en Santafé de

Bogotá, en particular la del padre Martín de Funes, quien fuera a Roma a

negociar de manera controvertida la aprobación del sínodo de Santafé y a

proponer un colegio misionero compuesto exclusivamente por el clero secu-

lar para la evangelización de los indios; éste ha sido considerado uno de los

primeros antecedentes en la configuración de lo que después sería la Con-

gregación de Propagación de la Fe. O como lo evidencia William Elvis Plata,

ya para el siglo XVIII, con las eficaces labores diplomáticas de los dominicos,

cuyas experiencias de evangelización y educación de las diferentes poblacio-

nes en el Nuevo Reino de Granada les permitieron argumentar en Madrid a

favor del proyecto de administrar una universidad real que dependiera de la

provincia dominicana de San Antonino.

Las múltiples propuestas y soluciones generadas a partir de las particula-

ridades del territorio neogranadino hacían a su vez parte de una compleja

red de actores, cuyas voces articulaban un debate global sobre los diversos

problemas locales que enfrentaba un vasto imperio. Las experiencias por

parte de numerosos miembros del clero adquiridas a su paso por el Nuevo

Reino de Granada, serían recordadas a lo largo de sus carreras hasta conver-

tirse muchos de ellos en destacados obispos, arzobispos y rectores de univer-

sidades en otras partes de la geografía imperial. También algunos de ellos

fueron posteriormente beatificados, como parte de los esfuerzos y debates

que fueron suscitados por sus acciones ante las particulares condiciones de

estos territorios. Como se ve a lo largo de este volumen, figuras como fray

Luis Beltrán, fray Luis Zapata de Cárdenas, Hernando Arias de Ugarte,

Bartolomé Lobo Guerrero, Martín de Funes o Jacinto Antonio Buenaventu-

ra, entre otros, muestran las controvertidas acciones, propuestas y reformas

que emprendieron, como respuesta a condiciones continuamente descritas


en medio de pocos recursos económicos, estructuras precarias, instituciones

inestables, desconocimiento de las costumbres de las poblaciones y falta de

personal idóneo para evangelizar la diversidad de poblaciones con las que se

encontraban en los diferentes territorios de este nuevo Reino.

La constante entrada y salida de clérigos por el Nuevo Reino de Granada

con destino a las diferentes provincias y diócesis nos muestra también un

territorio marcado por los contrastes entre las regiones. Esto lo describen

Fabian Benavides y Andrés Escobar, no solo mirando las diferencias entre el

centro de la arquidiócesis en Santafé y sus cercanías, sino también con

respecto a las distancias y diferencias con respecto a las diócesis de Popayán,

Santa Marta y Cartagena, donde sus rústicos e indisciplinados conventos y

colegios fueron convertidos en cuarteles militares a lo largo del siglo XVIII.

Con mayor dedicación al estudio de los jesuitas, dominicos y franciscanos y

gracias al acceso a sus archivos, las diferencias entre las provincias a lo largo

de todo el territorio son analizadas en torno a las dificultades en los procesos

de evangelización dominada por las órdenes religiosas, las reformas que

proponían para poder evangelizar en la región, los procesos de secularización

del clero en las doctrinas y las transformaciones ocurridas por las reformas

borbónicas.

Desde el punto de vista territorial, la extensa arquidiócesis de Santafé de

Bogotá se creó desde 1562 como parte de los procesos de subdivisión de las

estructuras territoriales, cuando se la desprendió de la arquidiócesis de Lima,

a la cual había estado vinculada desde 1546. Santafé de Bogotá, erigida como

sede metropolitana para el obispado en 1609, tendría como sufragáneas a las

antiguas diócesis de Santa Marta (1530), Cartagena (1534), Popayán y Quito

(1546) y posteriormente Mérida (1777) y Antioquia (1804).3 La llegada tem-

prana de las órdenes religiosas, junto con los reclamos de los obispos por la

escasez de dinero y la falta de clero secular para cubrir el vasto territorio, dan

cuenta de un espacio en transformación, de la forma en que crecía la iglesia

secular y de los permanentes conflictos que sostenían las diversas órdenes

religiosas con las autoridades civiles.4

3 Cárdenas (1992) 282; García y García (1992) 140.4 Las Reales Audiencias de Santafé, Panamá, Quito y la Capitanía General de Venezuela que

dependían del virreinato del Perú, formarían a partir de 1717 parte del virreinato del Nuevo Reino de Granada, que a lo largo del siglo XVIII y XIX fue varias veces suspendido y restaurado, en medio de conflictos jurisdiccionales, movimientos independentistas y problemas financieros.

Presentación 5

Sin embargo, la historiografía sobre este entramado de actores ha sido

desarrollada de forma fragmentaria. Durante los años 1980 se publicaron

múltiples estudios fundacionales tanto para una historia eclesiástica como

para la historia de dominicos, franciscanos, agustinos y jesuitas, enfocados en

describir a partir de sus propias fuentes aspectos de sus provincias, vidas de

los personajes sobresalientes y planes de estudios. En contraste con esta

historiografía, calificada muchas veces de apologética y descriptiva, se desa-

rrollaba una nueva historia social que se encargaría de marginalizar los

diversos aspectos y actores eclesiásticos del panorama, para abrirse al estudio

de las instituciones políticas y la formación del estado nacional. Se producían

así entonces miradas contrastantes entre una historia eclesiástica clásica y una

nueva historia de Colombia que contribuyeron a crear profundas brechas

entre el estudio de los ámbitos religiosos y civiles, como algo separado e

incluso totalmente opuesto. A partir del siglo XXI, numerosas investigacio-

nes en historia social y cultural empezaron a demostrar la imposibilidad de

tal división, al analizar de forma desideologizada los complejos procesos de

evangelización indígena, los mecanismos de formación de las élites, las poli-

facéticas creaciones de cofradías, las manifestaciones del arte religioso, así

como la comprensión de las particulares estructuras eclesiásticas que se fue-

ron creando. La historia de estas instituciones y sus producciones de saberes

normativos, constituye por tanto un campo con grandes vacíos historiográ-

ficos para estos territorios. Pero esto puede asumirse también a su vez como

una invitación a explorar nuevas temáticas en relación con una geografía ya

no nacional, sino mucho más amplia.

Para esbozar sumariamente este contexto historiográfico más amplio,

basta hacer referencia a algunas obras fundamentales sobre la historia de

las instituciones eclesiásticas en el continente americano,5 la historia de las

religiosidades6 y la historia del derecho canónico para estos territorios.7

5 Borges (ed.) (1992); Hera (1992); Saranyana (ed.) (1999–2008); Krebs (2002); Aguirre, Enríquez (eds.) (2008); Saranyana, Amores Carredano (eds.) (2011); Schwaller (2011); Schmidt, Dorsch, Herold-Schmidt (eds.) (2011); Luque Alcaide (2012); Mayer, Puente Brunke (eds.) (2015); Cordero Fernández, Gaune Corradi, Moreno Jeria(eds.) (2017).

6 Lynch (2012); Garrard-Burnett, Freston, Dove (eds.) (2016); Tavárez (ed.) (2017).7 Dellaferrara, Martini (2002); Schmidt-Riese (ed.) (2009), Traslosheros, Zaballa

Beascoechea (eds.) (2010); Zaballa Beascoechea (ed.) (2011); Duve (2012); Salinas Araneda (2014); Traslosheros (2016); Terráneo, Moutin (eds.) (2015, 2017, 2018);


Además de esta literatura con una clara perspectiva hispano-americana, cada

una de las regiones tratadas en las contribuciones del presente volumen

dispone de una historiografía particular sobre sus fuentes y particularidades

locales.8

Por supuesto, el presente libro no pretende ofrecer un tratamiento

exhaustivo sobre las formas de producción normativa en el ámbito religioso,

sino que se limita a reunir nueve estudios puntuales, con la finalidad de

arrojar luz sobre las configuraciones de estas instituciones eclesiásticas y sus

respuestas normativas específicas en diversos lugares del Nuevo Reino de

Granada entre los siglos XVI y XIX. Hemos organizado las contribuciones

de este tomo en forma cronológica y temática.

El artículo de Juan Fernando Cobo Betancourt nos muestra el complejo

panorama lingüístico al que se enfrentaba el clero en los Andes centrales, lo

cual hacía imposible el uso de las traducciones de material catequético en «la

lengua de los indios». La idea de una lingua franca de los indígenas del Nuevo

Reino es descrita más bien como una «ficción optimista», dado que habría

que traducir el material a la lengua de cada doctrina. Con ello, el autor

reflexiona sobre el intento de buscar soluciones universales que no eran

aplicables para este caso y sobre la posibilidad que tenía un lugar periférico

como éste para experimentar y generar novedosas soluciones, algunas en

contravía a las intenciones de la Corona. El autor muestra cómo la solución

del arzobispo de Santafé, el franciscano fray Zapata de Cárdenas, de ordenar

a 125 seculares mestizos y criollos, conocedores de las lenguas indígenas, fue

una de las estrategias para fortalecer el clero secular, buscándole quitar poder

a las doctrinas.

Así mismo, Andrés Castro Roldán examina la propuesta que lleva a

Roma el jesuita Martín de Funes de fundar un colegio misionero compuesto

Duve (ed.) (2017). Como obra de consulta en elaboración: Diccionario Histórico de De-recho Canónico en Hispanoamérica y Filipinas. Siglos XVI–XVIII: https://dch.hypotheses.org/.

8 Groot (1953); Pacheco (1971–1986); Mantilla (1994); López Rodríguez (2001); Ceballos Gómez (2002); Maya Restrepo (2002); Bidegain Greising (ed.) (2004); Caicedo Osorio (2008); Marín Tamayo (2008); Chaves Maldonado (2009); Vignaux(2009); Fortich Navarro (2011); Cobo Betancourt (2012); Plata Quezada (2012); Villalobos Acosta (2012); Gamboa Mendoza (2013); Alzate Montes, Benavides Silva, Escobar Herrera (eds.) (2014a, 2014b); Muñoz Arbeláez (2015); Tascón Bejarano (ed.) (2015); Cortés Guerrero (2016); Pérez Pérez (2016); Benavides Silva, Torres Torres, Escobar Herrera (eds.) (2018a); Cobo Betancourt, Cobo (eds.) (2018).

Presentación 7

por seculares, debido a los problemas que él detectaba en el proceso de

evangelización liderado por doctrineros regulares, aliados con los encomen-

deros y que muchas veces rechazaban la jurisdicción episcopal. El autor

analiza el sistema diplomático jesuita y los mecanismos usados para buscar

la aprobación de sínodos y recepción de propuestas, así como el rol ambiguo

que terminó representando esta orden en el proceso de secularizar el clero y

sus propuestas de mejorar la educación en los seminarios.

Sobre este último aspecto, el artículo de Juana María Marín Leoz se

enfoca en el Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé de Santafé,

como lugar de formación de las élites neogranadinas. A partir del análisis de

las informaciones de legitimidad y limpieza de los pretendientes al colegio

seminario (1689–1808), de los estatutos de limpieza de la Compañía de

Jesús, así como de las Constituciones del Seminario, la autora encuentra

una tipología del colegial de San Bartolomé y explica con detalle todo el

proceso de ingreso a este colegio. Ella observa una serie de transformaciones

en los interrogatorios de ingreso y formas de selección de la calidad y noble-

za de las élites administrativas a lo largo del siglo XVII y analiza también los

cambios ocurridos después de la expulsión de los jesuitas, con respecto a los

procesos de selección de las élites y las disputas con el Colegio del Rosario.

Por su parte, a partir del análisis de las visitas hechas al convento domi-

nico de San José de Cartagena y de La Real Instrucción de 1769 para resta-

blecer la disciplina monástica, Fabián Leonardo Benavides Silva y Andrés Mauricio Escobar Herrera muestran los tipos de faltas (leves, graves, más

graves, y gravísimas) y de penas que se impartieron en este convento. Se trata

de un lugar caracterizado por la constante entrada y salida de misioneros

dominicos que desde allí partían hacía todas las provincias americanas, sien-

do además un convento que fue convertido en varias ocasiones en cuartel

militar a lo largo del siglo XVIII. Las visitas e inspecciones mostraban cómo

estos dominicos vivían muchas veces por fuera de su deteriorado convento,

se ocupaban de negocios mundanos en el puerto comercial y necesitaban

una urgente corrección de sus costumbres. Como «desobedientes» y «relaja-

dos» debían volver a su convento, a sus estudios, oraciones, ayunos, así como

prestar servicio a los pobres. El convento presentaba grandes deterioros

materiales y urgencias económicas. Los religiosos permanecían ausentes de

su convento, se desplazaban a los curatos y se volvían párrocos allí, a pesar

de las suspensiones y penas que les impartieron los visitadores. Ya en el

siglo XIX, en medio de las guerras de independencia en Cartagena, el con-


vento convertido en cuartel, y a pesar de que su prior solicitaba hacer refac-

ciones y volver a reestablecer la clausura, ya para 1832 se expropió y fue

entregado a la diócesis, como parte de un largo proceso de secularización.

William Elvis Plata analiza también el impacto de las reformas borbó-

nicas para los dominicos, concentrándose en el análisis de un memorial de

respuesta a la cédula de secularización; con ello, nos muestra un complejo

panorama de cambios, restricciones y debilitamiento paulatino de la orden

hasta el siglo XIX. El autor propone un recorrido por una serie de temas

diversos: las transformaciones, los estatutos y privilegios de la Universidad

Santo Tomás hasta convertirse en universidad real; el mantenimiento de las

misiones en los llanos orientales donde no llegaba el clero secular; las legis-

laciones para reformar las costumbres de los dominicos en cuanto a sus

prácticas piadosas y ayunos; asimismo, las formas de administración de sus

recursos (bienes, contratos, testamentos, parroquias, capellanías, censos,

misas, expolios, ventas de esclavos, etc.). De esta manera, el autor sigue las

diferentes fases de la visita a los dominicos en 1777, comparando las dife-

rencias entre las provincias de Santafé, Quito y el Caribe, y mostrando así

más allá de las reformas un largo proceso de debilitamiento.

En materia de organización local de las parroquias, Julián Andrei Velasco Pedraza examina las relaciones de ingresos y gastos parroquiales

en las villas de San Gil y Socorro que debían ser enviadas periódicamente a

los alcaldes ordinarios. A partir del análisis comparativo de datos, el autor

rastrea el proceso de establecimiento de una parroquia, la creación de alian-

zas locales, los problemas en la administración de los sacramentos y las

costumbres locales sobre los pagos. Con detalle, muestra para cada curato

los productos de sus rentas, diezmos, congruas, beneficios, aportes por cofra-

días, fiestas, limosnas, entierros y sacramentos, así como sus gastos, linderos,

divisiones, traslados, erecciones y sustracciones. Con ello, el autor presenta

toda una serie de vacíos historiográficos y perspectivas de investigación en

torno a la organización territorial, jurisdiccional y administrativa de las

parroquias en sus actividades cotidianas.

Una segunda parte del libro está dedicada a las transformaciones que

tuvieron lugar durante el siglo XIX. Andrés Botero Bernal nos presenta

un análisis de la función cultural y la transformación de los juramentos de

peritos, testigos y partes en procesos judiciales del siglo decimonónico. El

autor nos señala que, como parte del proceso de laicización, los juramentos

van perdiendo su valor simbólico, mientras van tomando mayor importancia

Presentación 9

las pruebas. Así, analiza los fundamentos teológico-morales del juramento,

la gravedad del perjuro, las fórmulas, rituales y consecuencias del juramento.

Y sostiene cómo desde mediados del siglo XIX, si bien los juramentos se

encuentran más arraigados entre los jueces legos, éstos van perdiendo solem-

nidad y extensión, hasta volverse fórmulas más escuetas, como muestra de

una paulatina transformación del valor de las pruebas judiciales.

El artículo de José David Cortés Guerrero analiza el patronato repu-

blicano como una forma de continuidad del patronato real, a la vez que

propone, a partir de una revisión historiográfica, no sobrevalorar tanto las

reformas políticas que generaban una imagen de rompimiento con el pasado

colonial. Para ello, divide su texto en el análisis de cuatro momentos histó-

ricos concretos (1824: patronato republicano, 1835: aceptación de la inde-

pendencia por la Santa Sede, 1853: separación Estado-Iglesia y 1887: con-

cordato). A partir de ellos, el autor analiza una serie de consecuencias: el

reconocimiento del país en el orbe católico, la figuración de movimientos

independistas que respetaban el orden divino, la capacidad de injerencia de

Roma más allá de un catolicismo nacionalista, los procesos de desamortiza-

ción, la redistribución de diezmos, las relaciones del poder político con la

iglesia en un régimen de cristiandad y el surgimiento de las devociones

nacionales. El autor visibiliza con ello la falta de estudios que, más allá del

discurso de las grandes reformas políticas, muestren cómo funciona cotidia-

namente en lo local una oficina encargada de desamortización o un proceso

de elección de un párroco, para ver en esa escala otra dimensión de aquellos

cambios y continuidades.

Por último, el artículo de GuillermoTell Aveledo Coll se concentra en

el período entre 1810–1830, en el cual el autor identifica la convivencia de

por lo menos cinco posturas políticas que se relacionaban de manera dife-

rente con las instituciones eclesiásticas, sus fueros, la tolerancia de cultos, el

fundamento de la autoridad, las virtudes morales, el patronato republicano,

la enseñanza y la salida de órdenes religiosas. Más allá de una simple dico-

tomización Iglesia-Estado, el autor busca analizar las diferentes respuestas y

reacciones ante un momento marcado por esta serie de reformas y escena-

rios. Este artículo presenta no sólo un balance historiográfico desde la pers-

pectiva venezolana, sino que además subraya la necesidad de ver cómo fue-

ron interpretadas estas reformas por diferentes funcionarios locales, cómo se

llevaban a cabo desde lo cotidiano y qué diferencias regionales e internas

había entre los actores políticos.


La reunión de estas nueve contribuciones muestra tanto los vacíos e

imágenes historiográficas a los que se enfrenta cada una de estas investiga-

ciones, como las potencialidades y nuevas perspectivas de análisis que sur-

gen al preguntarse por su relación con las formas de producción de dife-

rentes tipos de conocimientos normativos en el campo religioso, desarro-

llados desde las condiciones del contexto neogranadino. Particularmente

interesante a lo largo de este libro es el uso de un amplio abanico de fuentes

normativas que se producían y modificaban como respuestas a las condi-

ciones locales. Podemos destacar, por ejemplo, la elaboración de catecismos

en múltiples lenguas indígenas locales; las particulares formas de escritura

de constituciones sinodales; la producción de memoriales escritos en el

Nuevo Reino para ser presentados en las oficinas de Madrid y Roma; los

cambios en las constituciones de los seminarios jesuitas; las formas de

elaborar las informaciones de legitimidad y limpieza de los colegiales; la

producción de documentos (encíclicas e informes) dentro de las visitas a las

órdenes y sus formas de implementar una reforma a los regulares; los

procesos locales de registro y tramitación de la documentación sobre los

beneficios eclesiásticos; las relaciones de ingresos y gastos de los curatos; la

transformación de los juramentos judiciales; los acuerdos con la Santa Sede

más allá de las reformas liberales; las continuidades de las costumbres loca-

les coloniales durante la república; y las estrategias diplomáticas para el

mantenimiento de privilegios concedidos a las órdenes para evangelizar,

entre otros.

El análisis de esta variedad de fuentes, tanto manuscritas como impresas,

utilizadas en este volumen nos muestra las diferentes necesidades, retos,

dificultades y soluciones cotidianas en medio de las cuales se llevaba a cabo

el largo proceso de evangelización en disímiles momentos y lugares del

Nuevo Reino de Granada. El particular diálogo que se establecía entre los

diferentes tipos de normatividades (propias del derecho indiano como la

recopilación de leyes de Indias, las reales cédulas y obras de doctrina jurídica;

del derecho canónico como las constituciones sinodales e informes de visitas;

de la literatura religiosa como los catecismos, crónicas y manuales de teolo-

gía moral; junto con documentos de archivo como pleitos, correspondencias

y registros) nos muestra la variedad de mecanismos a disposición para

resolver los problemas cotidianos. Sin embargo, es necesario destacar que

las investigaciones aquí reunidas exploran las actividades de una gran mayo-

ría de figuras intermedias, agentes eclesiásticos y reales, mediadores diplo-

Presentación 11

máticos y actores locales en movimiento, que más allá de sus acciones en

torno a leyes, están inmersos más bien en intensos debates en materia moral,

de costumbres, comportamientos y búsqueda de soluciones pragmáticas,

como característica con la que se fueron construyendo las formas particulares

de conocimiento de las instituciones locales.

Como consecuencia de esta situación y a diferencia de los dos volúmenes

anteriores, dedicados a los virreinatos de Nueva España y del Perú, el pre-

sente libro dió como resultado investigaciones más centradas en un cono-

cimiento normativo no tanto enfocado en las fuentes tradicionales del

derecho indiano, sino más en todas las otras normatividades que hemos

mencionado. Ello hizo evidente así mismo la urgencia de un mayor diálogo

entre disciplinas hasta ahora distanciadas en Colombia y Venezuela, como

lo son la historia del derecho y la historia social, cultural y política en el

ámbito religioso.

Se trata también de un volumen que nos hace reflexionar a partir de cada

uno de sus artículos sobre el lugar que ocupaba el Nuevo Reino de Granada

desde una mirada más global, que nos muestra sus particularidades dentro

de la vasta geografía imperial. A la sombra de los dos grandes virreinatos,

podrían verse entonces estos territorios como lugares periféricos en muchos

sentidos, aunque esto a su vez permite considerarlo como un lugar central

para otros aspectos que nos interesan, como el desarrollo de novedosas y

controvertidas propuestas de evangelización acordes con la diversidad étnica;

el encuentro e intercambio de opiniones entre diversos personajes, clérigos y

funcionarios reales, que de allí se iban repartiendo por los diferentes puntos

del imperio mientras escalaban en sus carreras; y como lugar donde se

pusieron en cuestión las soluciones universales.

El libro hace hincapié en las distintas propuestas y tensiones generadas

por las diferentes prácticas, conductas y educación de doctrineros regulares y

miembros del clero secular. No solamente en cuanto al análisis del proceso

de secularización de las doctrinas, sino también en cuanto a la formación de

las élites, la producción de sus estatutos, las labores diplomáticas, la denuncia

de la precariedad de los recursos y las particularidades mismas de los prime-

ros colegios y universidades. Las investigaciones ponen así en evidencia

aquellas dinámicas de encuentro, discusión y controversia entre los agentes

sobre las características locales y debates globales, tanto en las acciones

diplomáticas de las órdenes religiosas en Madrid y Roma, como en las expe-

riencias y saberes que llevaban consigo los ministros a otros lugares de otros


virreinatos, y en las diferentes características que denunciaban los regulares

en sus instituciones de formación a lo largo de sus diferentes provincias y

diócesis. Por su parte, los estudios sobre la administración diocesana enfo-

cados en los registros a nivel local de las parroquias, curatos y tribunales

inferiores, reflejan la construcción de una cultura jurisdiccional que se perfila

en los servicios, las competencias y las corporaciones. Esta preponderancia en

las investigaciones por los debates y controversias entre diferentes miembros

del clero, si bien muestra su conexión y participación en debates más amp-

lios, han significado sin embargo una menor atención en el presente volu-

men hacia el rol desempeñado por otros actores, en particular el rol de

indígenas y esclavos como demandantes o acusados, así como su conoci-

miento de los tribunales eclesiásticos y seculares.

Si bien los estudios reunidos en este volumen dedicados al siglo XIX

fueron minoritarios en comparación con aquellos que se ocupan de la tem-

prana edad moderna, vemos en ellos, como perspectiva transversal, un lla-

mado a revisar las imágenes historiográficas producidas por los discursos

liberales y conservadores. Con ello, buscan mirar de cerca cómo el funcio-

namiento de las reformas vistas en el plano local y desde la pluralidad de

actores en esta época muestran más continuidades que quiebres con el pasa-

do colonial. Las aportaciones buscaron esclarecer las relaciones entre Iglesia y

Estado, no como una simple separación de dos esferas, sino más bien en el

amplio contexto del regalismo de las Reformas Borbónicas hasta el libera-

lismo a fines del siglo XIX, mirando su funcionamiento en particulares

contextos coloniales y procesos de independencia.

Debido a los intereses comunes y el diálogo establecido con los partici-

pantes durante el evento, hemos podido también dar continuidad a una serie

de líneas de investigación a través de la colaboración y participación de la

mayoría de los autores de este volumen en algunos proyectos de investiga-

ción del Instituto Max Planck para la Historia del Derecho Europeo. Parti-

cularmente, agradecemos la activa participación de los colegas en el proyecto

del Diccionario Histórico de Derecho Canónico en Hispanoamérica y Fili-

pinas (DCH).9 Así mismo, celebramos los frutos de las investigaciones que

los autores de este volumen han seguido desarrollando después del evento en

9 Diccionario Histórico de Derecho Canónico en Hispanoamérica y Filipinas. Siglos XVI–XVIII: https://dch.hypotheses.org/.

Presentación 13

Bogotá, cuyos libros y artículos son hoy parte fundamental de una nueva

historiografía sobre las normatividades en el campo religioso.10

Con este tercer volumen de contribuciones sobre las normatividades e

instituciones eclesiásticas en Hispanoamérica, los lectores podrán continuar

ampliando sus miradas y establecer nuevas perspectivas comparativas. Tanto

en los seminarios celebrados como en las publicaciones resultantes de los

mismos, hemos querido contribuir a la formación de una serie de hilos

conductores que permitan observar, en una geografía más amplia, aspectos

tales como las interacciones entre las distintas normatividades, sus adaptacio-

nes y producciones en los contextos locales, sus vínculos con debates globa-

les, las reacciones normativas ante conflictos y particularidades regionales,

así como la formación y herramientas que tenían distintos tipos de juristas,

teólogos y demás actores diversos en lo local. Estamos seguros que la publi-

cación de estos volúmenes son muestra de un campo dinámico de investi-

gación, que si bien había sido poco cultivado por la historia del derecho, hoy

se encuentra en diálogo con otras disciplinas y colegas interesados en conti-

nuar explorando la producción de los saberes normativos en el ámbito

religioso, la comunicación entre sus actores y las instituciones locales que

las producían.

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Juan Fernando Cobo Betancourt

La distancia entre el centro y la periferiaen la implementación de políticas lingüísticasen el Nuevo Reino de Granada, 1574–1625*

Cuando el jesuita Jerónimo Navarro llegó a la doctrina de Duitama en abril

de 1615 y empezó su labor misionera, lo que encontró lo sorprendió. La

parroquia había pasado a manos de su orden recientemente, y Navarro fue

uno de los primeros jesuitas enviados a Duitama a catequizar, predicar y

administrar los sacramentos. Pero algo no estaba bien. «Empecé a predicar

en la lengua de los indios», le explicó a su padre provincial, pero esto «fue

algo nuevo, y que nunca habían oído».1 Navarro no se estaba refiriendo al

evangelio. El problema, admitió, fue que los indios no lo podían entender.

Navarro había llevado consigo la traducción estándar del material catequé-

tico de la arquidiócesis en «la lengua de los indios», pero resultó ser de poca

utilidad. Frente a esta situación, Navarro tuvo que aprender la lengua de sus

nuevos feligreses por su cuenta, y producir una nueva traducción de los

textos esenciales para poder cumplir sus funciones. Esta historia, y otras

semejantes, son testimonio del complejo panorama lingüístico del Nuevo

Reino de Granada durante el primer siglo del periodo colonial, de cuán

heterogénea era la realidad lingüística de la región. Pero este episodio es

ilustrativo de algo más: la experiencia de Navarro nos permite vislumbrar

la distancia que existía entre las expectativas del centro y la realidad de la

periferia, entre la legislación que indicaba que el problema lingüístico se

* Este artículo incorpora elementos previamente publicados en mi artículo, «Colonialism in the periphery: Spanish linguistic policy in New Granada, c. 1574–1625» en Colonial Latin American Review, con su autorización (© Taylor & Francis on behalf of CLAR). Agradezco a Gabriela Ramos, Carl Langebaek, Carrie Gibson, y a los participantes en el simposio por sus comentarios; al personal de los archivos en los que la investigación se llevó a cabo por su asistencia; y al AHRC, la Universidad de Cambridge y a Peterhouse por su ayuda financiera. Agradezco también a los revisores anónimos de esa publicación.

1 Archivum Romanum Societatis Iesu (en adelante: ARSI), Provincia Novi Regni et Qui-tensis, 12-II, f. 159v.

La implementación de políticas lingüísticas, 1574–1625 19

podía solucionar a través del uso de una traducción autorizada del material

catequético, y el verdadero panorama lingüístico de las doctrinas.

Este artículo examina dos momentos en la historia de la política lingüís-

tica de las autoridades coloniales del Nuevo Reino de Granada para explorar

lo que representó precisamente esta distancia entre el centro y la periferia:

una situación de relativa libertad para experimentar que hizo posible que las

autoridades del Nuevo Reino pudieron generar políticas radicalmente dis-

tintas a las de sus superiores, para sus propios propósitos. En este caso, la

legislación lingüística de la corona española fue utilizada para implementar,

en dos momentos, políticas que contradecían las intenciones originales de la

corona, pero que avanzaban en los intereses de las autoridades diocesanas y

que respondían a sus prioridades y preocupaciones a nivel local.

El Nuevo Reino de Granada ocupaba una posición periférica entre las

posesiones españolas del Nuevo Mundo, aunque no una posición marginal.

El Nuevo Reino no contaba con el estatus y los recursos de los dos virreinatos

americanos: la mano de obra clerical siempre fue escasa comparada con la de

México y Perú, había poco dinero, y no había imprenta. Al mismo tiempo, el

Nuevo Reino disponía de recursos naturales exportables que atrajeron la

atención de inmigrantes, misioneros y la corona: en menor medida que

en los virreinatos, pero más que en otras regiones periféricas como por

ejemplo otras partes de América Central.2 Además, la región se encontraba

en el centro geográfico de la presencia española en América, y estuvo estre-

chamente vinculada a las redes de intercambio y movimiento de personas,

productos, conocimiento e ideas que se extendió por el mundo católico

premoderno.

Este estatus intermedio tuvo varias consecuencias prácticas: la falta de

dinero y personal clerical, la debilidad de sus instituciones frente a las ambi-

ciones personales de individuos y los intereses privados, y su escasa supervi-

sión por parte de la corona muchas veces constituyeron una combinación

desastrosa, y este periodo en varias ocasiones fue marcado por escándalos de

2 Entre 1550 y 1650, más del 55% de todo el oro extraído en la América española fue producido en el Nuevo Reino (85.914 de 154.557 kg), según TePaske (2010) 37–40, 56, y 261–270. Las esmeraldas neogranadinas se convirtieron en el siglo XVI en una mercan-cía global, que se comerciaba tan lejos como en el sur de Asia, como destaca Lane (2010). Esto contrasta con la situación que describen Farriss (1984) en Yucatán y Van Oss (1986) en Guatemala.

20 Juan Fernando Cobo Betancourt

corrupción, enemistades personales y otras dificultades que pudieron llegar a

paralizar el programa evangelizador que las autoridades buscaban imple-

mentar. Pero, inversamente, en otros momentos esta pobreza de recursos y

de supervisión oficial, combinada con la circulación de personas e ideas, hizo

posible una gran cantidad de experimentación e innovación. Esto queda

claro cuando consideramos el tema de la política lingüística.

La política lingüística del centro

Las lenguas indígenas plantearon un problema fundamental a los clérigos y

funcionarios alrededor de la América española, quienes intentaron evange-

lizar, y por este medio asimilar, a las poblaciones indígenas en la naciente

sociedad colonial. Su respuesta desde el principio fue inaugurar una política

doble, de fomentar la difusión del español, y al mismo tiempo de aprender e

intentar apropiarse de las lenguas indígenas para sus propósitos. Y en res-

puesta a experimentos y observaciones provenientes de los dos centros del

imperio, México y Perú, la corona española en dos ocasiones intentó impul-

sar una de estas alternativas, con la intención de implementar una solución

universal al problema de las lenguas indígenas.

El primer intento fue una política inaugurada en la década de 1550, como

esfuerzo concertado, pero demasiado ambicioso, de enseñar el español a las

poblaciones indígenas, y con él el cristianismo y su visión de civilización y

policía.3 La política fracasó, y se abandonó al cabo de algunos años, y una

política alternativa fue propuesta con la legislación promulgada entre 1574 y

1580. Esta nueva estrategia buscó incorporar el uso de lenguas indígenas en

la evangelización de la población indígena del nuevo mundo, y empezó con

la Cédula magna de 1574, una cédula que jugó un papel fundamental en el

intento por parte de la corona de tomar el control del proyecto evangeliza-

dor.4 El artículo 19 de la cédula le ordenaba a las autoridades locales que

prefirieran a candidatos «que superan la lengua de los indios que han de

doctrinar».5 Estas instrucciones fueron reiteradas en 1578, cuando se le

3 Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1681), libro VI, título I, ley 18, Que donde fuere posible se pongan Escuelas de la lengua Casterllana, para que la aprendan los Indios.

4 Archivo General de Indias (en adelante: AGI), Indiferente General 427, libro 30, ff. 255–259r.

5 AGI, Indiferente General 427, libro 30, f. 258r.


ordenó al arzobispo de Santafé que no instalara en doctrinas a candidatos

ignorantes de las lenguas indígenas.6 En diciembre, el rey ordenó que todos

los clérigos que viajaran a las indias occidentales debían demostrar que

sabían las lenguas locales antes de ser admitidos a doctrinas.7 Y la legislación

concluyó con dos cédulas de 1580 que extendían los requerimientos a los

clérigos y frailes que ya estuvieran instalados. La primera cédula, expedida en

agosto, reiteraba los decretos anteriores.8 Y la segunda, en septiembre, orde-

naba que se estableciera una cátedra en cada diócesis para que un experto en

la «lengua general» la enseñara a los que la necesitaran aprender, y los

examinara.9 También prohibió la admisión al sacerdocio de toda «persona

que no sepa la lengua general de los dichos indios y sin que lleve fe y

certificación del catedrático que leyere la dicha cátedra, de que ha cursado

en lo que se debe enseñar en ella», aunque «el tal ordenante tenga habilidad

y suficiencia en la facultad que la Iglesia y sacros cánones mandan, pues para

el enseñamiento y doctrina de los dichos indios lo más importante es saber la

dicha lengua».10 Más aun, todos los doctrineros debían presentarse ante el

catedrático para ser examinados dentro de un año, o perderían sus doctrinas.

La nueva política dependía de la idea problemática de las llamadas «len-

guas generales». Pero, ¿qué eran? En un estudio reciente sobre la «lengua

general» del Perú, César Itier resalta un problema fundamental: «en las

fuentes históricas, el término lengua general se aplica a lo que en realidad

son varios conceptos distintos». En el caso del Perú, en algunas fuentes y

escritos se usa para describir «la familia lingüística Quechua en su totalidad;

en otras, el dialecto específico que sirvió como la lengua franca de Tawan-

tinsuyu; en otras más, a la colección de dialectos que parece coincidir con lo

que las clasificaciones modernas denominan ‘Quechua IIc’».11 Esta ambigüe-

6 Lee López (1964) 186.7 Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1681), libro I, título VI, ley 30, Que los

Clerigos y Religiosos no sean admitidos à Doctrinas, sin saber la lengua general de los Indios, que han de administrar.

8 Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1681), libro I, título XV, ley 6, Que los Religiosos Doctrineros sean examinados por los Prelados Diocesanos en la suficiencia, y lengua de los Indios de sus Doctrinas.

9 Archivo General de la Nación de Colombia (en adelante: AGNC), Curas y Obispos, leg. 9, ff. 226r–227v.

10 AGNC, Curas y Obispos, leg. 9, f. 226v.11 Itier (2011) 63.


dad es problemática, y ha generado gran confusión sobre la realidad lingüís-

tica de áreas periféricas como el Nuevo Reino. La legislación de 1580 se

refería a una lengua indígena que se pudiera utilizar extensamente dentro

de un territorio específico para los propósitos de la evangelización, como

lengua franca. La idea era simple, y las ventajas obvias: en vez de tratar de

aprender y utilizar todas las lenguas de una región, era más eficiente concen-

trarse en lo que parecía ser la lengua dominante. Esto resolvía el obstáculo

más problemático que representaba el panorama lingüístico del nuevo mun-

do: la heterogeneidad.

La idea había surgido en la Nueva España y el Perú, donde ciertas lenguas

habían llegado a ser utilizadas ampliamente en la época precolombina.12 Por

supuesto, referencias a «la lengua Mexicana» o al «Quechua» simplifican lo

que de hecho eran realidades lingüísticas complejas, ignorando la existencia

de dialectos, la variación geográfica, y otras consideraciones importantes que

no podremos examinar en este artículo.13 Pero lo importante es que una

lengua franca podía ser, y fue, utilizada en la evangelización de los dos

centros del imperio, y que esto reforzó la idea de que lo mismo podría

suceder en otras partes. La legislación de 1580 lo toma por dado, asumiendo

que una lengua franca equivalente existía en cada territorio, y era lo suficien-

te extendida como para justificar la construcción de un sistema educativo

para misioneros fueran entrenados en ella y para que se elaboraran traduc-

ciones estandarizadas de material catequético y pastoral. Característicamente,

la corona estaba intentando extender lo que parecía funcionar en una región

al resto de América, y esto es explícito en la legislación de 1580, que incluso

se refería al éxito de la cátedra quechua de Lima.14

De manera fundamental, lo que la legislación de 1580 hizo al introducir

la expectativa que existía una lengua franca indígena y debía ser utilizada, fue

abrir el camino para que las autoridades locales de una región donde nin-

guna lengua se había identificado como «la lengua general» pudieran escoger

cualquier lengua y denominarla general, siempre y cuando se pensara que

era o podía ser utilizada de una manera similar a lo que la legislación

describía. En otras palabras, el concepto era bastante ambiguo, y mientras

que la «lengua general» en México o Perú podía ser una lengua franca, en

12 Harvey (2008) 194.13 Itier (2011) 73.14 AGNC, Curas y Obispos, leg. 9, f. 226r.


otras partes podría ser poco más que una ficción optimista – y esto es una

distinción que ha sido ignorada por muchos historiadores de lenguas indí-

genas neogranadinas.

La política lingüística de la periferia

La segunda cédula de 1580, que fue recibida en Santafé el 2 de julio de 1581,

requería que la audiencia del Nuevo Reino tomara una decisión difícil. Claro

está, para poder establecer una cátedra de la «lengua general», primero era

necesario decidir cuál podría ser esa lengua. En diciembre, la Audiencia

publicó edictos convocando a candidatos para que se presentaran a la nueva

cátedra en «lengua general», explicando que se había decidido que la lengua

general del Nuevo Reino debía «ser la de este valle de Bogotá y Tunja».15 Esta

decisión implicaba dos importantes supuestos: que una sola lengua – llama-

da «mosca» en fuentes del periodo, «chibcha» más recientemente y «muisca»

en la literatura moderna – existía en toda la región, y que su uso era lo

suficientemente amplio como para servir de lengua franca. Pero la realidad

era bastante distinta. Primero, no se hablaba una única variedad de muisca

en la región. Esto quedó claro apenas se consultó a personas con mayores

conocimientos lingüísticos, y la referencia a Tunja prácticamente desaparece

de los documentos posteriores.16 Por el contrario, la lengua que la Audiencia

escogió fue la de la región inmediatamente aledaña a la ciudad de Santafé.

Es difícil reconstruir el proceso por el cual la escogieron, pero la lógica es

suficientemente sencilla: eligieron la lengua que hablaba el grupo con el que

tenían el mayor contacto, los habitantes de la región adyacente a la ciudad, y

asumieron que serviría para el resto de la región. Como luego declararon los

que defendían la política, estos «de ordinario acuden a pleitos e agravios, y a

los mercados que se hacen […] a contratar, vender, y mercar, y por este curso

[…] deben entenderse los unos a los otros en esta lengua general de este valle

de Santafé».17 Desde esta perspectiva ignorante, y sin consciencia de la varie-

dad lingüística de la región, pero con optimismo acerca del potencial de la

15 AGI, Santa Fe, leg. 234, núm. 47, f. 4v.16 Por ejemplo, en las declaraciones de testigos que apoyaron la legislación en 1582. AGI,

Santa Fe, leg. 234, núm. 47, ff. 33v, 36v, 39r, 44r.17 AGI, Santa Fe, leg. 234, núm. 47, f. 39r. Este expediente lo discute Lee López (1964).


nueva legislación, el muisca de Santafé serviría bien. Este problema merece

más atención, pero incluso antes podemos considerar la primera manera en

la que esta legislación fue aplicada en el Nuevo Reino de Granada para

propósitos distintos a los de la legislación original.

La primera estrategia:

el arzobispo Zapata de Cárdenas y el liderazgo de la iglesia

En este periodo, la iglesia colonial atravesaba una profunda transformación.

Como en México y Perú, hubo importantes cambios en la iglesia y en la

evangelización en las últimas décadas del siglo XVI. Los primeros esfuerzos

misioneros, en manos de las órdenes religiosas, fueron transformados con la

llegada y crecimiento de la iglesia secular, a medida que diócesis fueron

erigidas, parroquias delimitadas, y programas evangelizadores sistemáticos

empezaron a reemplazar y transformar los esfuerzos de los frailes. La persona

enviada por la corona a liderar esta reconfiguración en el Nuevo Reino fue

fray Luis Zapata de Cárdenas, el segundo arzobispo de Santafé y antiguo

comisario general de los franciscanos del Perú, un personaje con un currí-

culo de eficiencia en estos temas.18

Pero la misión de Zapata no sería fácil. No había dinero, las órdenes

religiosas no querían cooperar, y el nuevo arzobispo tenía a su disposición

apenas dos docenas de clérigos, más o menos. Viendo cómo se organizaban

concilios provinciales en México y Perú, intentó convocar uno en el Nuevo

Reino en agosto de 1583.19 Pero luego cayó víctima de una disputa jurisdic-

cional con la arquidiócesis de Lima, cuando el obispo de Popayán – exiliado

en Quito debido a un conflicto con las autoridades civiles de su provincia –

se rehusó a reconocer la jurisdicción de Zapata, y el concilio tuvo que ser

cancelado en marzo de 1584.20 En vez de un sofisticado corpus de legislación

y material catequético y pastoral en lenguas indígenas, como los de Lima y

México, Zapata tuvo que conformarse con lo que podía escribir él mismo, su

Catecismo e instrucciones de 1576.21 E incluso su intento en 1581 de fundar un

seminario diocesano en conformidad con los requerimientos del Concilio

18 Cobo Betancourt (2012) 64–69.19 AGI, Santa Fe, leg. 226, núm. 44, f. 5r.20 AGI, Santa Fe, leg. 226, núm. 49.21 Zapata de Cárdenas (1576).


de Trento fracasó, y el seminario tuvo que cerrar en 1586 por falta de finan-

ciación.22

La legislación lingüística de 1580 fue criticada en varias ocasiones por las

órdenes religiosas, por varios motivos teológicos e ideológicos. Esto ha sido

examinado en detalle por fray Alberto Lee López, y no vale la pena detener-

nos.23 Pero lo clave para los propósitos de este artículo es que la legislación

lingüística de 1574–1580 fue empleada por el arzobispo Zapata como la

solución a todos sus problemas, y de manera implacable. Primero, Zapata

utilizó el marco disciplinario de la legislación para despojar a las poderosas

órdenes religiosas de sus doctrinas. Esto era algo que Zapata había estado

intentando hacer y justificar desde su llegada, pues era esencial dentro de su

esfuerzo por tomar el control y liderazgo del proyecto evangelizador. De esta

manera, unos meses después de que la legislación de 1580 se recibiera en

Santafé, Zapata declaró vacantes a «todas las doctrinas e curatos de indios»

para que se llenaran conforme a los nuevos requisitos.24 En teoría, tanto los

frailes como el clero diocesano podría ser admitido a estas doctrinas y curatos

si cumplían con los requisitos lingüísticos, pero Zapata sabía bien que las

órdenes religiosas estaban opuestas a los nuevos requerimientos, que habían

boicoteado la cátedra de la lengua, y que incluso buscaban suprimirla.25 En

otras palabras, sabía que los únicos peritos en las lenguas indígenas eran

clérigos diocesanos. El arzobispo aplicó la misma estrategia cuando una

epidemia de viruelas pasó por la región en 1588, y el arzobispo aprovechó

la emergencia para despojar a las órdenes de más doctrinas con el argumento

de que estos doctrineros «no [eran] idóneos por no saber la lengua de los

indios a quien han de administrar los santos sacramentos y doctrina cristia-

na».26

La otra cara de su estrategia para tomar el liderazgo de la iglesia y forta-

lecer la iglesia secular consistió en la ordenación masiva de más de 125

sacerdotes seculares entre su llegada a Santafé en 1573 y su muerte en

22 Sobre su fundación, AGI, Santa Fe, leg. 226, núm. 40. Sobre su clausura, AGI, Santa Fe, leg. 226, núm. 57.

23 Lee López (1964).24 Como lo reportó Alonso Romero de Aguilar en julio de 1582. AGI, Santa Fe, leg. 234,

núm. 47, f. 22r.25 AGI, Santa Fe, leg. 234, núm. 47.26 AGNC, Curas y Obispos, leg. 9, f. 221r.


1590, a quienes procuró instalar en las doctrinas que tomaba de las órdenes

religiosas. De manera controversial, de estos sacerdotes, 22 fueron mestizos y

39 criollos.27 Zapata hizo todo esto bajo el pretexto de cumplir con los

requerimientos lingüísticos de la nueva legislación, argumentando en repe-

tidas ocasiones que sus acciones eran justificadas pues estos nuevos sacerdotes

dominaban las lenguas indígenas. Esto lo reiteraría repetidamente el resto de

su vida, especialmente cuando su decisión de ordenar mestizos se convirtió

en el foco de su conflicto con las órdenes religiosas, y una controversia

enorme que llegó a involucrar al rey y al papa.28 Es decir, el arzobispo Zapata

utilizó legislación diseñada para superar un problema lingüístico para algo

mucho más amplio: fortalecer la iglesia secular que estaba a su cargo e

imponer su autoridad y liderazgo sobre las órdenes religiosas, empleando

incluso una estrategia – la ordenación de mestizos – que la misma corona

llevaba años intentando prohibir.29

La implementación de la legislación lingüística de 1574–1580 por el

arzobispo Zapata fue controversial, y tocó temas mucho más vastos de lo

que la legislación buscaba resolver. Pero bajo los sucesores de Zapata, la

distancia entre la legislación y la práctica sería aun más amplia: las políticas

que se ejecutaron a nivel local para implementar la legislación estarían en

contradicción directa con los objetivos de la legislación original.

La segunda estrategia:

descartar el uso de una lengua franca indígena

A pesar del optimismo de la Audiencia en diciembre de 1581 cuando declaró

que habría una lengua general en el Nuevo Reino, la realidad era distinta.

Zapata lo había resaltado incluso antes de que llegaran las cédulas de 1580.

En 1577, por ejemplo, mientras proponía que la evangelización debía lle-

varse en lenguas indígenas (plural), aclaró:

27 Lee López (1963) 32–55; Cobo Betancourt (2012) 73–89.28 Zapata defendió sus ordenaciones en estos términos en cartas al rey de 1575, 1577, 1580 y

1583. AGI, Santa Fe, leg. 226, núms. 7, 12, 31 y 44, respectivamente. Sobre la controversia de las ordenaciones, véase Cobo Betancourt (2012).

29 El rey le había prohibido a Zapata que ordenara mestizos desde 1576, y lo reiteraría en repetidas ocasiones. Cobo Betancourt (2012) 77.


Digo en sus propias lenguas, porque en este Reino, en cada valle o provincia, hay su lengua diferente una de otra, y no es como en el Perú y Nueva España, que aunque son diferentes en las lenguas, tienen una lengua general que se usa en toda la tierra.30

Esto es precisamente lo que Navarro comprobaría casi treinta años después.

Claro, no es sorprendente que Zapata apoyara la nueva legislación cuando

llegó, apreciando su potencial. Puede haber sido parte concepto erróneo,

parte ficción legal, pero le permitió valerse de un marco de disciplina y

procedimiento para promover su reconfiguración de la iglesia. Pero volvien-

do al tema de la evangelización, también está claro que la solución de Zapata

no podría funcionar a largo plazo. Requería un suministro constante de

sacerdotes lenguaraces de las diferentes regiones de la arquidiócesis, y que

estos se quedaran trabajando en las regiones de donde venían. Luego de la

controversia sobre la ordenación de mestizos, los sucesores del arzobispo se

mostraron menos dispuestos a ordenarlos. Y los criollos no servirían: como el

viceprovincial jesuita le explicó a sus superiores en 1609, en el Nuevo Reino

ya se había perdido «costumbre que las Indias críen los hijos de españoles

que nacen en esa tierra y por consiguiente no pueden aprender la lengua de

esos naturales».31 Claro está, el uso del español seguía incrementándose entre

la población indígena. Pero, ¿cómo funcionaba la evangelización de quienes

no lo podían hablar?

La solución fue simple, y nuevamente nos permite vislumbrar la distancia

entre las políticas del centro y la periferia, y entre sus intenciones. Lo pri-

mero fue elaborar un corpus catequético y pastoral estandarizado para la

arquidiócesis. Esto lo logró el sucesor de Zapata, Bartolomé Lobo Guerrero,

cuando en el segundo sínodo de Santafé, en 1606, introdujo oficialmente los

textos del Tercer Concilio Provincial de Lima, de 1583.32 Estos textos estu-

vieron vigentes hasta 1625, cuando las autoridades eclesiásticas del Nuevo

Reino por fin lograron organizar un concilio provincial, que produjo un

corpus para la arquidiócesis, basado principalmente en estos mismos textos

de Lima. Lo segundo fue traducir este material. Esto finalmente se logró en

una junta coordinada por Lobo Guerrero y el presidente Juan de Borja en

30 AGI, Santa Fe, leg. 226, núm. 12, f. 1r.31 ARSI, Provincia Novi Regni et Quitensis, 1-2, f. 15r.32 Constituciones sinodales celebradas en la ciudad de Santafé del Nuevo Reino de Granada,

por el señor doctor don Bartolomé Lobo Guerrero, arzobispo del dicho Nuevo Reino, acabadas de promulgar a 2 de septiembre de 1606 años (2018) 226.


agosto de 1606, días antes del sínodo, en el que participaron las autoridades

regulares, civiles y diocesanas, incluyendo al catedrático Bermúdez, varios

encomenderos, y los intérpretes oficiales de la audiencia.33 El resultado fue

una traducción oficial al muisca de Santafé. Como esto no resolvía el pro-

blema de heterogeneidad lingüística, el sínodo declaró que dentro de cuatro

meses, «los vicarios de los demás partidos […] juntando las mejores lenguas

que hubiere en los tales pueblos, traduzcan la misma doctrina y catecismo de

Lima en la lengua que se usa en los tales partidos, y así traducida nos la

envíen, y, aprobada, la hagan enseñar con todo cuidado, como está dicho».34

Claro está, este lenguaje es ambiguo, y ha llevado a varios historiadores a

asumir que lo que el texto ordenaba era el uso de varias lenguas francas. El

problema radica en el tamaño de los «partidos». Por eso vale la pena exami-

nar lo que ocurrió dentro de los territorios muiscas, dentro del «valle de

Bogotá y Tunja» al que la Audiencia se refirió en 1580. Esto lo podemos

hacer a partir de los documentos de una exhaustiva visita pastoral que realizó

el arzobispo Hernando Arias de Ugarte a partir de 1619.35

Los sacerdotes visitados debían exhibir, entre otras cosas, un número de

objetos y textos esenciales para sus funciones. De esta manera, en noviembre

de 1621, el arzobispo le ordenó a Andrés de Córdoba, el doctrinero de

Soracá, que presentara varios documentos.36 Crucialmente, le pidió que

exhibiera «la doctrina cristiana y catecismo en la lengua» y «el confesiona-

rio en la lengua». Córdoba tenía una copia de las constituciones del concilio

de Trento y del sínodo de Santafé de 1606, algunos registros parroquiales,

y los títulos de sus órdenes y su parroquia, pero no pudo exhibir la mayoría

del resto de los documentos, incluyendo el catecismo y el confesionario.37

El arzobispo lo amonestó, quejándose de «que siendo tan buena lengua no ha hecho el catecismo oraciones y confesionario en la lengua ni ha enseñado a

los indios el dicho catecismo en ella como lo debería hacer».38 «La lengua»

no era la «lengua general» de la arquidiócesis, sino la lengua del pueblo. Lo

mismo ocurrió en San José de Pare, en junio de 1623, cuando el doctrinero

33 Este proceso lo describió Borja con detalle. ARSI, Provincia Novi Regni et Quitensis, 14, f. 48v.

34 Constituciones sinodales [1606] (2018), 229–230.35 Sobre la visita, véase Ospina Suárez (2004).36 AHSB, Libro 6, f. 13r (énfasis mío).37 AHSB, Libro 6, f. 13v.38 AHSB, Libro 6, f. 14r (énfasis mío).


Fernando de Gordillo fue amonestado por no «haber exhibido ni tener en su

poder el Catecismo ni Confesionario en la lengua de los indios de esta

parroquia, ni saberla».39

Ante el cargo de «no tener hecho catecismo y oraciones y confesionario en

la lengua», Córdoba se excusó diciendo: «no lo he hecho hasta ahora hasta

ver la manera que se mandara a hacer en esta visita, lo cual haré ahora en

virtud de lo que en ella se me manda».40 Una excusa mediocre, pero reve-

ladora: los doctrineros de la arquidiócesis de Santafé debían producir sus

propias traducciones de los textos catequéticos y pastorales de la arquidióce-

sis a las lenguas de sus feligreses. De hecho, esto bien puede ser la razón por

la cual tan pocos textos en lenguas indígenas han sobrevivido para este

período, viendo como relativamente pocos documentos parroquiales de cual-

quier tipo han sobrevivido de esta época de parroquias de Cundinamarca y

Boyacá. Arias de Ugarte les ordenó a ambos sacerdotes que hicieran la tra-

ducción necesaria, y que se la enviaran a Santafé para ser aprobada.41 Más

aun, también había un procedimiento a seguir incluso cuando el arzobispo

tenía la sospecha de que el sacerdote no sería capaz de producir una traduc-

ción adecuada. En julio de 1623, cuando amonestó a Rodrigo Alonso, el

doctrinero de Saboyá, «de que no tiene hecho catecismo ni confesionario en

la lengua de los indios», le ordenó que hiciera la traducción dentro de cuatro

meses, «con apercibimiento que el término pasado, enviaremos persona a su

costa para que lo cumpla».42 Lo mismo había hecho con Juan de Guevara, el

doctrinero de Monquirá, ese junio.43

Estas fuentes, por supuesto, dejan muchas preguntas sin resolver, pero lo

que es clave para los propósitos de este artículo es que las autoridades ecle-

siásticas del Nuevo Reino habían abandonado la idea de utilizar una lengua

franca indígena en la evangelización, y más bien crearon su propia estrategia

para superar el problema de la lengua en la evangelización.

39 AHSB, Libro 6, f. 98v (énfasis mío).40 AHSB, Libro 6, f. 15r.41 A Córdoba dentro de seis meses, a Gordillo dentro de cuatro. AHSB, Libro 6, ff. 16r y 98v.42 AHSB, Libro 6, f. 125v.43 AHSB, Libro 6, f. 105v.


Conclusión

La heterogeneidad lingüística de los territorios muiscas generó que las auto-

ridades coloniales carecieran una lengua franca que pudiera aprovecharse

para sus propósitos. Los intentos de utilizar la variante de muisca que se

hablaba en la región en los alrededores de la ciudad de Santafé como lengua

franca no tuvieron éxito, y ello fue reconocido por las autoridades, como lo

demuestra la correspondencia del arzobispo Zapata en el siglo XVI, y la

decisión de adoptar múltiples variantes de muisca para la evangelización

en el XVII, y la creación de procedimientos estandarizados y formales para

garantizar la creación de traducciones hechas a la medida de las circunstan-

cias de cada doctrina.

Los mecanismos disciplinarios y legales que sostuvieron estos procedi-

mientos se basaron en la legislación de 1574–1580, en la cual la idea ambi-

gua de las «lenguas generales» era una cuestión central. En este sentido, la

impresión o ficción de que el Nuevo Reino sí tenía una lengua franca

indígena era esencial, incluso si las políticas que derivaron de la legislación

eran muy distintas. En otras palabras, el Nuevo Reino sí tuvo una «lengua

general» (en el sentido de concepto erróneo entre quienes no conocían la

realidad lingüística, y, de manera crucial, como una ficción legal), y esto fue

fundamental en la implementación de una política lingüística por parte de

las autoridades locales para superar el hecho de que, a diferencia de otras

regiones de la América española, el Nuevo Reino no tuvo una «lengua

general» en el sentido de lengua franca indígena.

En una primera instancia, la legislación hizo posible una estrategia con-

troversial por parte del arzobispo Zapata para reconfigurar la evangelización

del Nuevo Reino, y asumir el liderazgo de la iglesia en desmedro de las

órdenes religiosas. Más adelante, los aspectos disciplinarios e institucionales

de la misma legislación, que tenía como objetivo superar la heterogeneidad

lingüística de la población indígena, fueron utilizados para implementar

políticas que reforzaron esta heterogeneidad lingüística de las localidades y

sus habitantes: dos ejemplos más de la manera en la cual las políticas del

centro pudieron ser transformadas radicalmente en su aplicación en la peri-

feria.


Fuentes y bibliografía

Archivos consultadosArchivo General de Indias, Sevilla (AGI)

Indiferente General 427, libro 30Santa Fe, legs. 226 y 234

Archivo General de la Nación, Bogotá (AGNC)Fondo Curas y Obispos, leg. 9

Archivo Histórico, Fundación Colegio Mayor de San Bartolomé, Bogotá (AHSB)Libro 4 y 6

Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma (ARSI)Provincia Novi Regni et Quitensis 1-2, 12 y 14

Fuentes impresasConstituciones sinodales celebradas en la ciudad de Santafé del Nuevo Reino de

Granada, por el señor doctor don Bartolomé Lobo Guerrero, arzobispo del dicho Nuevo Reino, acabadas de promulgar a 2 de septiembre de 1606 años, en: Cobo Betancourt, Juan Fernando, Natalie Cobo (eds.) (2018), La legis-lación de la arquidiócesis de Santafé en el periodo colonial, Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 221–288

Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1681), Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias, mandadas a imprimir, y pvblicar por la magestad católica del Rey Don Carlos II nvestro señor (1681), 4 tomos, edición facsimilar. Madrid: por Iulían de Paredes

Zapata de Cardenas, Luis (1576) Catecismo, en que se contienen reglas y documen-tos para que los curas de indios les administren los santos sacramentos, con advertencias para mejor atraerlos al conocimiento de nuestra santa fe católica, en: Cobo Betancourt, Cobo (eds.) (2018), La Legislación de la Arquidiócesis de Santafé en el periodo colonial, Bogotá: Instituto Colombiano de Antropo-logía e Historia

BibliografíaCobo Betancourt, Juan Fernando (2012), Mestizos heraldos de Dios: la ordenación

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Ospina Suárez, Pedro Antonio (2004), Hernando Arias de Ugarte (1561–1638): el criollo arzobispo de las tres sedes sudamericanas, Roma: Pontificia Universitas Gregoriana

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Andrés Castro Roldán

Evangelización de indios y secularización del clero: una mirada a las políticas jesuitas en el Nuevo Reino de Granada (1605–1650)

Introducción

Mucho se ha escrito sobre el rol de los jesuitas en la transformación de la

iglesia americana, sobre su celo en la aplicación de las reformas del Concilio

de Trento para contrarrestar el poder de las Órdenes mendicantes en favor de

la construcción de un clero secular competente y reformado. En este sentido

se ha subrayado su actuación como especialistas de derecho canónico y

hábiles negociadores en la mayor parte de los procesos políticos que instau-

raron Concilios, Sínodos y Cánones. También se ha escrito bastante en

cuanto a su rol en la corrección de los clérigos mediante la educación con-

fesional impartida en colegios y seminarios. Así mismo se ha insistido en su

labor en la enseñanza de las lenguas indígenas y en la traducción de cate-

cismos y confesionarios. En el caso del Perú es conocido el papel jugado por

el Padre Acosta tanto en las negociaciones que llevaron a la promulgación

del Tercer Concilio de Lima en 1585, como en la del catecismo y confesio-

nario de la lengua quechua.1 Para la Nueva Granada sabemos de buena tinta

las actuaciones de José Daddey y de otro puñado de jesuitas en la traducción

de catecismos y en la puesta en marcha del Seminario Mayor, hoy colegio de

San Bartolomé.2

Sin embargo, son menos conocidas las negociaciones políticas que tanto

en Europa como en la Nueva Granada implicaron la puesta en marcha de

una actitud misionera jesuita, actitud muchas veces controvertida y que

muestra así mismo hasta qué punto fue ambiguo su rol en este proceso

reformista tan relacionado con la evangelización de los Indios. El presente

1 Estenssoro Fuchs (2003); Hyland (2003).2 Pacheco (1955, 1959, 1989); Bernand (1989); Rey Fajardo (2003); Triana y Antorveza

(1987).

Evangelización de indios y secularización del clero: las políticas jesuitas 35

estudio se concentra en los primeros cincuenta años de políticas misioneras

jesuitas, un periodo para el cual tomaremos como punto de partida el viaje

del padre Martín de Funes a Europa en 1606 y cuyas evoluciones se pueden

seguir en la praxis misionera jesuita hasta mediados del siglo XVII. A través

del análisis de las lógicas de poder (local, regional, regalista, ultramontano)

es posible escudriñar en el nudo de conflictos que atraviesa uno de los

periodos fundadores de la Iglesia en el Nuevo Reino de Granada para tratar

de entender la manera como se aúnan, entrecruzan o chocan las políticas

jesuitas de evangelización con las reformas del Concilio de Trento.

Las actuaciones del padre Martín de Funes

Las actuaciones del español Martín de Funes (1561–1611)3 parecen haber

sido dejadas de lado por muchos estudiosos a pesar de que se trata de uno

de los actores más importantes en este crucial periodo de transición de la

historia de la iglesia en Colombia. Una de las razones principales de este

relativo olvido historiográfico4 radica sobre todo en el carácter heterodoxo

de este jesuita. Tratándose de un caso conflictivo y disidente, es lógico enten-

der que la máquina de nivelación hagiográfica haya tratado de borrar sus

3 Transcribo a continuación la primera parte de la noticia biográfica de este jesuita según el padre José del Rey Fajardo: «Nació en Valladolid en 1561 e ingresó en la Compañía de Jesús, el año de 1577, en Salamanca, aunque hizo su noviciado en Villagarcia de Campos después de haber estudiado tres años de Cánones. Al concluir sus estudios eclesiásticos en Salamanca fue destinado al colegio máximo de Gratz (Austria). Recibió la ordenación sacerdotal en Loreto en 1587. Enseñó teología escolástica en Gratz de 1588 a 1596. En 1597 proseguía su labor docente en el colegio de Viena como profesor de teología moral. Como no se sintiera a gusto en Austria fue trasladado a Milán donde proseguiría su docencia en teología moral (1597–1604). En 1603 se ofrece al P. General de la Compañía de Jesús para pasar a la Provincia del Perú. El 30 de abril de 1604 se embarca en Cádiz y llegaba a Cartagena a mediados de julio. Fundador de la Viceprovincia del Nuevo Reino y primer Rector del Colegio de Santafé (1604–1606) que en 1623 devendría en la Universi-dad Javeriana». Rey Fajardo (2006) 298.

4 El padre Astrain ni siquiera lo menciona en el largo capítulo que consagra a la fundación de la provincia jesuita del Nuevo Reino y el padre Pacheco se limita a mencionar su hoja de vida y a recordar que fue enviado «a la corte de Madrid y de Roma a dar cuenta de los negocios eclesiásticos del Nuevo Reino»; pero poco o nada menciona sobre lo particular, o sui generis del caso de este jesuita y solo se limita a escribir: «Por algún tiempo se trató de que el P. Funes regresara a América. No regresó el Padre Funes. El 24 de febrero de 1611 moría en Cole (Etruria)». Pacheco (1959), vol. 1, 114.

36 Andrés Castro Roldán

huellas. Su oposición al general Acquaviva y en cierta medida a la filosofía

misionera instaurada por el padre Acosta es sintomática de las tensiones de

poder entre regalismo y ultramontanismo y de manera más general nos

permitirá entender lo que está en juego en la puesta en marcha de las

políticas jesuitas y su relación con la circulación del poder entre los centros

de decisión (Madrid–Roma) y las periferias. Desde ya es importante subrayar

uno de los rasgos esenciales de la intervención jesuita: el talento innegable

para saber navegar entre las consignas de la curia romana, las restricciones

del patronato regio y el arraigado feudalismo de los colonos. Las formas de

acción no siempre coinciden con estos tres principios constitutivos: feuda-

lismo para los encomenderos, regalismo para los funcionarios españoles y

ultramontanismo para las órdenes religiosas y el episcopado, sobre todo

tratándose de los jesuitas que según su conveniencia parecen haberse puesto

alternativamente del lado del rey, del Papa o de la casta de encomenderos

según el consabido principio del mayor fruto: ad maiorem Dei gloria.

En 1606, Funes dejaba la ciudad de Santafé de Bogotá con destino a Europa

como Procurador de Provincia. El cargo era de extremada importancia para

el desempeño de la política misionera local y garantizaba el control de la

autoridad y su circulación entre la periferia y su centro en Roma. El viaje a

Europa era el momento de tratar cuestiones específicas directamente con la

alta jerarquía que podía además decidir confiarle mayores responsabilidades.

En efecto, muchos procuradores regresaron a América con el cargo de Pro-

vinciales, la función de mayor jerarquía local para cada territorio. De los

treinta y seis Provinciales elegidos por el General para la Nueva Granada

entre 1616 y 1767, casi la mitad habían anteriormente viajado a Europa con

el cargo de Procurador de Provincia. Su influencia sobre las políticas que

debían seguirse en cada territorio era pues fundamental y su opinión tenía

un peso considerable en las decisiones tomadas en Roma. Sobra decir que el

destino no fue particularmente favorable a Funes, quien en vez de subir en la

jerarquía jesuita se vio relegado y excluido.

Funes venía encargado de agenciar ante el rey y ante la curia romana las

reformas de secularización del Clero que se estaban llevando a cabo en el

Nuevo Mundo bajo el amparo del Concilio desde hacía casi tres décadas y

que en el Nuevo Reino apenas se empezaron a gestar a finales del siglo XVI.

Su rol era importante, pues el padre había participado en Santafé, a instan-

cias del arzobispo Bartolomé Lobo-Guerrero, en la implementación del


seminario diocesano fundado dos años antes y en el primer Sínodo de la

arquidiócesis.5 En este último se subrayaba la necesidad de evangelizar a los

indios en su propia lengua, se prohibía el servicio personal para los enco-

menderos y se aprobaba el Catechismus brevis pro rudibus traducido del mosca

por el padre Daddei, a partir del aprobado por el Tercer Concilio de Lima.6

Uno de los aspectos más delicados de estas reformas consistía en el reparto

de las doctrinas de indios al clero y en su conveniente evangelización. Como

señalaban el presidente Francisco Borja y el propio arzobispo Bartolomé

Loboguerrero, ni los religiosos ni los pocos clérigos que habían sido orde-

nados estaban realmente preparados para una misión de evangelización. Así

lo subrayaba en 1607 el propio Funes en uno de los memoriales presentados

en Roma al padre general Acquaviva:

Los curas de españoles como de yndios no sean como hasta agora mercenarios […] y si en España y en Ytalia con ser curatos propios, los curas son la gente más vaja del clero que será en las yndias donde los curatos se dan ad tempus.7

Funes subrayaba lo que ya muchos habían denunciado desde tiempos de Las

Casas: la codicia de los que asistían a los indios y su connivencia con las

castas de encomenderos que violaban sin cesar las leyes de protección que

desde principios del siglo XVI se habían venido promulgando para su defen-

sa y cristianización. El jesuita insistía en la incompetencia y en el grado

elevado de corrupción tanto de los religiosos como de los clérigos. En este

sentido no hacía más que retomar los argumentos ya esgrimidos por otros

jesuitas, y en particular por el padre Acosta quien, en el espíritu de Trento,

escribía casi veinte años atrás:

La industria que espera las ocasiones y vende las oblaciones de los fieles de acuerdo con los encomenderos bajo cierto convenio mutuo, y otros mil fraudes de avaricia, no hay para qué referirla. De suerte que las parroquias de indios más apetecidas, y con mayor ambición y precio obtenidas, son las que aunque producen menos renta dan más ocasión de negociar. Desde el sacerdote hasta el profeta todos están entre-gados a la avaricia, dice la palabra de Dios. He aquí los naufragios que cada día padece el sacerdocio de las Indias en estas Sirtes y Caribdis.8

5 Rey Fajardo (2006) 299.6 Pacheco (1959), vol. 1, 124; Piras (1998) 120–125.7 Piras (1976) 61.8 Acosta ([1585] 1952) 385.


En la Nueva Granada, para llevar a cabo la reforma tanto de regulares como

de seculares y subordinar la Iglesia al patronato español, los jesuitas trabaja-

ron en estrecha colaboración con el arzobispo desde su llegada en 1604. Los

padres se ocupaban de mejorar la educación de los clérigos en el seminario,

labor en la cual el padre Funes jugó un rol importante como rector que era

del Colegio Máximo, como eminente especialista de teología moral, y sobre

todo como encargado del colegio seminario «que para criar clérigos le man-

da erigir el Concilio Tridentino».9 El arzobispo por su parte se dedicó a

tumbar los privilegios de las ordenes mendicantes, en cuyo poder se encon-

traban la mayor parte de las doctrinas de indios. Ya en 1571, los dominicos

poseían más de diecisiete conventos con más de ciento cincuenta frailes

consagrados a la cura de sesenta y tres doctrinas (pueblos de indios), más

del cuarenta por ciento en el altiplano cundiboyacence; y los franciscanos

tenían veinte conventos y cuarenta y cinco doctrinas.10 Aunque las primeras

tentativas de reforma tuvieron lugar en Santafé solamente algunos años

después de las ordenanzas de Felipe II, gracias a las gestiones del arzobispo

Fray Luis Zapata de Cárdenas,11 el precedente realmente importante en este

proceso no se consiguió sino en 1605, justamente el año de la fundación del

seminario y de las gestiones del arzobispo Lobo-Guerrero para retirar las

primeras doctrinas a los religiosos. Sin embargo, el fortalecimiento de un

clero secular siguió siendo un proceso largo y complicado a causa de los

privilegios que las órdenes religiosas continuaron conservando, en gran

medida por la influencia que siguieron teniendo en la Corte. Sobre estos

privilegios y bulas y el rol de la Corona en su conservación volveremos más

adelante al tratar precisamente del caso de las doctrinas concedidas en la

Nueva Granada a la Compañía de Jesús.

En 1606, una de las misiones de Funes al llegar a Madrid era justamente

conseguir la aprobación del Sínodo de Santafé por parte del rey de España,

paso indispensable para obtener la posterior aprobación del Papa y la abro-

gación de los privilegios de las Órdenes mendicantes. Sin embargo su gestión

en la corte parece haber sido contraproducente o en todo caso imprudente,

razón por la cual Acquaviva le escribía desde Roma:

9 Archivo Romano Societatis Iesu (en adelante: ARSI), Novo Regno et Quitensis, 12, Histo-ria I. Pacheco (1959), vol. 1, 116.

10 Simón ([1627] 1981), vol. IV, 387; Zamora ([1701] 1980), vol. 1, 199.11 Cobo Betancourt (2012).


[…] será bien que procure salirse afuera, dejando el cargo a quien lo tiene, que esto tenemos por cierto será de mayor servicio de Dios y bien de la Compañía, que no el saberse que uno de ella viene por agente y solicitador de negocios que pueden tocar a otros.12

Funes parece haber actuado motu propio en este asunto saltando el protocolo

establecido por la curia romana y por la diplomacia española. A nivel inter-

no, normalmente en Sevilla y Madrid los procuradores debían dirigirse a dos

jesuitas cuya misión era centralizar las relaciones de la Orden con el rey: el

procurador de Indias para todo lo relacionado con las provincias americanas

y el procurador de Corte que manejaba las relaciones diplomáticas entre la

Corte y la Curia Romana. Antes de 1574, estas dos funciones se concentraron

en el Procurador de Corte, pero el General Mercurián decidió separarlas en

virtud de la importancia que fueron tomando los asuntos americanos des-

pués de la llegada de los jesuitas a México y al Perú. Los dos procuradores

debían actuar en perfecta inteligencia para el buen resultado de las negocia-

ciones.13 En asuntos muy delicados era regla de oro que los procuradores

americanos llegaran primero a Roma para entregar en manos propias el

reporte de la congregación antes de dirigirse a Madrid para negociar los

asuntos misioneros. Tal protocolo buscaba restringir el regalismo y el nacio-

nalismo de los jesuitas españoles cada vez más apegados al patronato y a la

corte. Tal actitud parece haber sido frecuente entre los profesos españoles

como lo señalaba en esta época el padre Rivadeneyra, criticando ante el

general la conducta de los jesuitas:

Todos están ocupados en negocios temporales; todos salen cuando quieren, y pueden hacer lo que quieren, y cansan a los ministros, presidentes y consejeros del Rey, y escandalizan la Corte, por ver tantos de la Compañía ocupados en solicitar y pro-curar y pleitear.14

El comentario de Rivadeneyra es revelador del clima de insubordinación que

se generalizaba entre los jesuitas profesos españoles a finales del siglo XVI,

muestra del apego que poco a poco fue ligando la Compañía de Jesús a la

monarquía española y a sus políticas regalistas. Son de notar los esfuerzos

tenaces de Felipe II para dar a la Compañía un carácter más nacional y para

que fuera un dócil instrumento de su voluntad. La política regalista tuvo su

12 ARSI, Toletanae, 6, II, Epist. Gen., f. 525; Gutiérrez (2004) 643.13 Zubillaga (1956), vol. 1, 369.14 Astrain (1909), vol. III, 664.


punto culminante en la quinta Congregación general de la Orden (1593–

1594) cuando un grupo de jesuitas liderados por el Cardenal Toledo y el

embajador español en Roma buscaron destituir a Acquaviva de su cargo de

General. Aunque los intentos por sacar al padre Italiano fueron en vano,

Acquaviva evitó cualquier motivo de tensiones con la Corona española y

siguió mostrándose obediente al rey. Es de notar que en esta ocasión, como

en el caso de Funes, el padre Acosta jugó un rol importante como emisario

secreto del rey y del Papa sin pasar por el protocolo y desconociendo las

Órdenes de Acquaviva. Pero en este caso, contrariamente a lo que ocurrió

con Funes, la protección del rey de España contra el propio General fue más

que beneficiosa para Acosta en su carrera de jesuita.

En el caso de Funes el problema de la aprobación del Sínodo también

constituía un punto delicado entre Roma y Madrid. Al parecer, y como había

ya ocurrido en el caso del Perú, la renuencia en la Corte de hacer pasar la

aprobación por las vías diplomáticas ordinarias obligó a Funes a tratar el

asunto directamente con el Papa, como también fue el caso del Arzobispo

Mongrovejo quien negoció la aprobación del Concilio de Lima sin pasar por

la diplomacia de la corte española que defendía los privilegios de las Órdenes

mendicantes. El General Acquaviva, consciente de lo delicado del problema,

sobre todo tratándose de asuntos del real patronato, cuya autoridad no podía

desconocer, escribía a Funes a este respecto:

será medio muy efficaz el tratarlo primero en la corte con su Majestad y con los de su real Consejo de Indias, cargándoles la conciencia, y procurando que de allá se escriva sobre ello a su Santidad.15

En efecto, la situación no era entonces tan favorable como lo había sido en la

época del Concilio de Lima para Mogrovejo, en un momento en que se

había reforzado por un lado la política regalista española y en el que, por

otro lado, con Acquaviva, se romanizaba y se desespañolizaba la Compañía.

Sin embargo, aunque esta última ganó en independencia frente al rey de

España y ante el Papado los jesuitas españoles siguieron dependiendo de los

privilegios otorgados por la monarquía para la ejecución de su política

misionera. Esto es muy palpable en una de las representaciones visuales

más conocidas de la Compañía en la cual se puede ver toda la red global

de provincias y colegios que la Orden tenía al rededor del mundo, red que

15 ARSI, Toletanae, 6-II, Epist. Gen., f. 214; Piras (1976) 84.


no habría podido existir sin el concurso estrecho de las Cortes de Madrid y

de Lisboa. Se trata de un grabado de 1646 de Athanasius Kircher, un cono-

cido profesor jesuita de la Universidad Gregoriana en Roma. Publicado con

el título Horoscopium Catholicum Societatis Jesu, en él la Compañía está repre-

sentada por un árbol de Olivo en cuyo eje superior se encuentra el águila

bicéfala de la casa de Austria, coronada con la tiara papal.16 Este símbolo

representa la dualidad de poder que fundamentaba la acción pastoral jesuita:

la fidelidad al Papa (tiara), cuya cabeza era al mismo tiempo la del Empera-

dor de los romanos y la de la Casa de Austria. El águila bicéfala representaba

igualmente el principio de las dos majestades (el poder temporal del rey y el

poder espiritual del Papa) una dualidad que parece resolverse, al menos en el

caso de la política misionera americana, en la preferencia por el regalismo y

por la sumisión al patronato.

Además de su rol en la controvertida aprobación del Sínodo de Santafé,

Funes se opone a Acquaviva en lo tocante a las doctrinas de indios. Como

ya hemos dicho más arriba, para el Jesuita el impedimento para una verda-

dera conversión de los indios no radicaba en la resistencia de sus estructuras

religiosas paganas (como se argüía con frecuencia) sino en la incapacidad de

la propia iglesia de convertirlos. Si los indios seguían en sus idolatrías y no

habían recibido la fe con el corazón, esto se debía no tanto a su propia culpa sino a la de los curas, cuya extrema codicia hace que la fe de Jesucristo sea calumniada por los Indios.17 Esta codicia, la atribuía por un lado a las cercanas relaciones

de los miembros del clero secular con los encomenderos, donde unos y otros

defendían el sistema del servicio personal. Por el otro, la fundamentaba en la

renuencia del clero regular a dejar sus privilegios y dispensas y en el rechazo

a someterse, en su calidad de curas de almas, a la jurisdicción episcopal. A

este respecto citaba ampliamente las normas del Sínodo de Santafé haciendo

indirectamente referencia al precedente del Concilio de Lima.

Funes había criticado abierta y firmemente a los encomenderos y funcio-

narios reales reacios a la aplicación de las reformas contra el servicio per-

sonal. De escala en Santo Domingo, de camino a España, pronunció un

16 Kircher (1646) 21.17 Non tam suo, quam parochorum vitio, quorum nimia cupiditati fides Christi blasfematur

ab Indis. Martinus Funes Societatis Jesu et duodecim clerici seaculares, Archivio Generalizio dell’Ordine della Madre de Dio, Roma f. 49v; Piras (1976) 119–124.


imprudente sermón en el que denunciaba la transferencia de encomiendas

en beneficio de la explotación minera en la isla. El gobernador Antonio

Osorio escribía al Rey pidiéndole que por vía del General de la Compañía

se encargara de reprenderlo por haberse declarado en su sermón en contra de lo ordenado sobre la despoblación y reducción de la banda norte de aquella isla, y el beneficio de la labor de minas de oro y plata de ella, escandalizando con él a vecinos y autoridades y sin que se hubiera retractado de ello.18 Es cierto que

Acquaviva era muy sensible a esto del escándalo y en múltiples ocasiones

recomendaba la prudencia en las delicadas actuaciones políticas que debían

ser llevadas a cabo por los agentes jesuitas para no crear indignación en

contra de la Compañía. Y es precisamente lo que debió ocurrir en Madrid,

donde Funes se había explayado demasiado en las denuncias contra el Clero

y los encomenderos. El General le escribía:

En lo que toca a los negocios de que viene encargado, lo que acá juzgamos que puede hacer, es dar la carta que trae para su majestad y siendo preguntado de lo de aquella tierra, decir lo que supiere en común sin venir a cosas particulares […] y será más acertado remitirse a dicha carta.19

Al acusar a los curas de indios de ser mercenarios, Funes criticaba a ciertos

benefactores laicos que tanto en España como en territorio americano

habían contribuido a la instalación de la Orden, y es quizás por esta razón

que Acquaviva consideró su celo como indiscreción. Esto es lo que se des-

prende indirectamente de la actitud del General frente al servicio personal

que, con todo, era bastante ambigua. Tanto en la Nueva Granada como en el

Tucumán algunas haciendas y colegios jesuitas habían recibido de parte de

encomenderos benefactores algunos indios de servicio. En 1609, Acquaviva

escribía al padre Diego de Torres, superior y compañero de viaje del padre

18 AGI, Santo Domingo, 869, leg. 5, ff. 119r–120r. Real Provisión al Padre General de la Compañía de Jesús, para que advierta a los superiores de su orden en las Indias, que los sermones de sus miembros se hagan con la templanza y consideración necesarias, para evitar escándalos como el protagonizado por el padre Martín de Funes en Santo Domin-go, al que también se le encarga reprender por ello. Dicho padre en un sermón que dio en la plaza de aquella ciudad se declaró en contra de lo ordenado sobre la despoblación y reducción de la banda norte de aquella isla, y el beneficio de la labor de minas de oro y plata de ella, escandalizando con él a vecinos y autoridades y sin que se hubiera retractado del mismo ante Antonio Osorio, gobernador y capitán general de aquella isla. AGI Santo Domingo 869, leg. 5, ff. 119r–120r.

19 ARSI, Toletanae, 6-II, Epist. Gen., f. 525; Gutiérrez (2004) 642.


Funes, que debía actuar con prudencia en esta delicada materia. El General

no mandaba que al instante y públicamente se suprimiese el servicio perso-

nal como indicaba de manera perentoria el Sínodo de Santafé. Muy por el

contrario le pedía discreción en este asunto y le ordenaba no otorgar la

libertad a los indios en su posesión para no causar «revolución e inquietud

en el reino e indignación contra la Compañía».20

Pero quizás el asunto más espinoso haya sido el negocio tratado por Funes en

Roma entre 1607 y 1608. Paralelamente a su participación en la congrega-

ción general, procedió a informar directamente al Papa sobre los asuntos de

la Nueva Granada. No solamente pretendía hacer aprobar el Sínodo de

Bogotá, sino que proyectaba la fundación de un colegio misionero indepen-

diente de la influencia de la Compañía y compuesto exclusivamente por el

clero secular. Presentado en 1608 al Papa Paulo V bajo la forma de un

memorial, el proyecto es frecuentemente citado por los historiadores de la

Iglesia nada menos que como el primer antecedente de lo que sería más

adelante la Congregación de Propagación de la Fe. Fue redactado en cola-

boración con un grupo de curas seculares romanos y tuvo una acogida

favorable por parte del Papa, que buscaba una mayor autonomía para el

clero secular. La actitud de Funes parece haber sido inspirada, como lo señala

Alberto Gutiérrez en un interesante artículo, en las amistades que Funes

había logrado establecer en la ciudad de Milán, justo antes de embarcarse

para el Nuevo Mundo, con un grupo de clérigos seculares profundamente

tocados por el ideal misionero y muy próximos del cardenal Boromeo, que

como sabemos obró en Italia por la fundación o reforma de los seminarios

según la legislación tridentina.21

Funes proponía la creación de un seminario que formara misioneros de

acuerdo a las tres reglas de los votos religiosos (pobreza, castidad y obedien-

cia) pero supeditando la obediencia al obispo y al Papa. La propuesta, como

veremos, aunque era fruto del celo con el cual nuestro personaje pretendía

aplicar la reforma tridentina, no era nada propicia a los jesuitas.

En primer lugar defendía la aplicación del método carismático para la

evangelización de los indios, lo que era a todas luces contrario a lo proyec-

tado por las políticas jesuitas. En efecto, las teorías del padre Acosta, que se

20 Paraquaria. Epist. Gen. A Torres, 28 de abril de 1609, en: Astrain (1913), vol. IV, 650.21 Gutiérrez (2004) 636.


constituyeron en la norma para la América del Sur después de la publicación

de su Procuranda Indorum Salute de 1589 recomendaban métodos más radi-

cales, es decir una evangelización armada con ayuda de soldados (viros mili-tares), protección necesaria de la vida humana (necessaria humanae vitae prae-sidia) para volver a traer a Dios las almas prisioneras de la tiranía del demo-

nio (ut diabolica tyrannide captas anima Deo expugnent).22En segundo lugar, la creación de un colegio misionero en Roma directa-

mente bajo el control del Papa tampoco debió gustar mucho a las altas

jerarquías de la Compañía de Jesús. Aunque el patronato debilitara la

influencia del Papa frente a los obispos, para Funes era más conveniente

educar misioneros que aceptaran la autoridad episcopal, pues, como hemos

señalado más arriba la mayoría de los curas de indios eran por entonces

religiosos que no dependían de ésta, lo que para el jesuita constituía el

principal obstáculo a la organización eficiente y autónoma de la Iglesia.

Funes buscaba entonces otra solución más eficaz que la propuesta por el

Concilio de Trento al decretar que ningún religioso podía ejercer como cura

de indios sin haber pasado por la autorización del Obispo. La medida la

parecía, y lo sabía por su propia experiencia en Santafé, más que insuficiente.

Se hacía también necesario formar un clero secular competente, educado en

Roma según las mismas reglas de perfección religiosa, pero sin el principio

de obediencia al Superior. Era pues lógico que esta idea repugnara a los

jesuitas, que poco a poco se fueron convirtiendo en campeones de obedien-

cia de las leyes del patronato real como hemos visto por la prudencia con la

cual maniobraba el General Acquaviva. Hasta el año de 1621 en que fue

instalado oficialmente el Dicasterio Romano de Propaganda Fides, cuyo

antecedente directo era la propuesta de Funes, las empresas misioneras

dependían exclusivamente del rey de España y del derecho regalista. El

patronato ofrecía una protección a los proyectos misioneros jesuitas y al

mismo tiempo fijaba las reglas y límites haciendo aparecer la evangelización

como una empresa nacional, indisolublemente asociada a la política colonial

española. Propaganda Fides por su parte, abría la acción misionera al clero

europeo, particularmente a las nuevas Órdenes romanas y al clero secular,

excluido hasta mediados del siglo XVII de las misiones lejanas. Esta doble

22 Acosta ([1585] 1952), lib. II Justicia e injusticia de la guerra, cap. XII De las entradas necesarias para predicar el Evangelio a los bárbaros, 231.


jurisdicción misionera, es decir, por un lado Roma y por el otro el Rey, fue

muy problemática en el caso de las Antillas y de la costa norte del continente

suramericano llamada Tierra Firme (Venezuela), a causa de la influencia

francesa en esta parte del Nuevo Mundo. El historiador Italiano Giovanni

Pizzorusso subraya esta doble concurrencia entre Roma y los jesuitas recor-

dando la poca colaboración de estos últimos con las políticas del Dicasterio.

Las hostilidades jesuitas contra Proganda Fides son palpables en 1645 cuan-

do la Compañía se enfrenta a los capuchinos franceses por el control terri-

torial del Guarapiche venezolano. Igualmente y bajo la influencia del Car-

denal Richelieu y del secretario de la Propaganda Francesco Ingoli – y a pesar

de las protestas diplomáticas del cardenal español Albornoz –, el Papa per-

mitió una misión de dominicos franceses en Guadalupe.23 Es todavía el caso

en la isla de Curaçao en 1705 donde son claros también los enfrentamientos

entre el jesuita Alejo Shabel y el agustino Fray Agustín de Caycedo, nom-

brado vicario apostólico de las Antillas por el Papa. Y esta no era la última vez

que el Papado trataba de hacer entrar la jurisdicción romana en las Antillas

nombrando vicarios apostólicos. En 1733, Benito XIII otorgó una patente de

obispo al cura lionés Nicolás Gervais de Labride. Pero Labride tuvo grandes

dificultades en hacer valer su autoridad en el Orinoco español y sin el apoyo

de los colonos fue rápidamente asesinado por los Indios.24

El destino para el padre Martín de Funes fue la exclusión de la Compañía y

posteriormente su muerte en 1611. Hay incluso quienes sugieren que se trató

de una muerte jurídica impuesta por el General.25 Como sea, en 1609 el

jesuita se encontraba recluido en el colegio jesuitas de Como con mandato

expreso de Acquaviva de que no se le entregara correspondencia alguna y de

que estuviera siempre bien acompañado para evitar cualquier huida. Acqua-

viva ordenaba hacer todas las diligencias en la puerta de la ciudad eterna para

que «si acaeciese llegar, sea capturado valiéndose aun del brazo secular»; y todavía

agregaba a uno de sus acólitos que era menester «teniéndolo a mano lo encierre y me avise y no atienda a sus protestas que hiciere de querer acudir a su Santi-dad».26

23 Pizzorusso (1997) 584.24 Useche Losada (1987) 95; Caulín ([1779] 1841) 307.25 Laurencich Minelli (2001) 21.26 Gutiérrez (2004) 648.


Su desgracia traduce la ambigüedad de las altas jerarquías jesuitas frente al

Papa y a la monarquía y es sintomática de la posición francamente regalista

que los jesuitas fueron poco a poco adoptando para sentar su poder pastoral.

Funes, como lo sugiere el historiador Gutiérrez, pecó por celo excesivo. En

España, hubiera debido limitarse a entregar las cartas y peticiones escritas, sin

explayarse en explicaciones, y en Roma informar primero a la curia jesuita y

pasar por la vía diplomática española respetando así el patronato regio en la

aprobación del Sínodo de Santafé. Tampoco hubiera debido presentar su

proyecto misionero directamente al Papa antes de haberlo consultado con

el General. En ambos casos, se trataba de un serio cortocircuito al sistema

diplomático establecido por los jesuitas, lo que ponía en tela de juicio la

autoridad del general de la Compañía y sus relaciones con Madrid. Pero

sobre todo se trataba de una visión idealista, radical y militante que iba

francamente en contra de las políticas misioneras jesuitas.

La Compañía de Jesús y las doctrinas de indios

Como hemos visto, la distancia entre la posición de Funes y la de la Com-

pañía es reveladora de una contradicción interna de la Orden en materia de

política misionera, una contradicción que es patente al estudiar en detalle los

primeros cincuenta años de política misionera jesuita en la Nueva Granada:

el celo por la aplicación de las reformas de Trento no parece compaginar

con el carácter sectario y religioso de su trabajo misionero. Dicho de otro

modo, se trata del antagonismo entre dos de las funciones más importantes

confiadas a la Compañía: la colaboración con la diócesis en la secularización

de los pueblos de indios y la puesta en marcha de proyectos misioneros en

donde la administración de las doctrinas por parte de los mismos jesuitas era

un elemento necesario al desarrollo interno de la Orden. Esta paradoja no es

evidente de dilucidar y merece estudiar en detalle la naturaleza de los con-

flictos que opusieron, por un lado la colonización laica y la misionera, y por

el otro, la organización del patronato, la del arzobispado y la de las Órdenes

religiosas.

El estudio de los conflictos por el control de los pueblos de indios nos

permite abordar la pregunta. Comenzaremos por explicar el marco histórico

general en el cual se inscribe la intervención jesuita. Veremos en seguida

cómo se aplicó en la Nueva Granada dando algunos ejemplos, entre los

cuales es indispensable subrayar los conflictos entre la diócesis y los jesuitas.


El más interesante es el de la doctrina de Chita (1621–1628),27 cuyo eco con

lo ocurrido algunos años antes en la región del Tucumán parece indicar que

se trata de la misma lógica de poder y de la misma política misionera.

Aunque, como hemos visto, la Compañía participó activamente en las re-

formas del Real Patronato, la secularización y el fortalecimiento del clero

secular fue un proceso largo y complicado a causa, como ya hemos dicho,

de los privilegios que las Órdenes religiosas continuaron conservando. Cuan-

do en 1604 el arzobispo de Bogotá quitó los privilegios a los mendicantes,

y en particular ciertas doctrinas de indios que fueron confiadas al clero

secular desde 1605, los jesuitas recibieron así mismo algunas doctrinas.

El marco general de su aceptación fue definido en la provincia del Perú,

donde la Compañía aceptó las doctrinas del Cercado en 1571 y la de Juli en

1576 gracias a las negociaciones entre el padre Acosta y el virrey Toledo.

Para Acosta tres eran los escollos: el peligro de disipación (pérdida de la

disciplina religiosa), el atentado contra la pobreza evangélica (el uso de los

servicios personales de los indios) y la dependencia y sujeción de los misio-

neros al obispo y al vicepatrón (el peligro de la visita). Sin embargo, Acosta

se vio obligado a negociar con el virrey nuevas condiciones para aceptar las

doctrinas de indios. Estas no debían ser otorgadas más que a título provi-

sional, solamente para dar el ejemplo, y en la medida en que los seculares

no fueran suficientes para proveerlas. Debían pertenecer al rey (encomien-

das reales), estar alejadas de las ciudades española y ser suficientemente

autónomas económicamente para poder mantener a los misioneros y a sus

indios.28

Estas reglas se aplicaron en la medida de lo posible en la Nueva Granada

donde las relaciones entre la diócesis y los jesuitas fueron cercanas y positivas

en los primeros veinte años de presencia jesuita. Esto se debió en gran parte a

la voluntad del rey y del Consejo de Indias de nombrar arzobispos seculares

muy favorables a la Compañía: Don Bartolomé Lobo-Guerrero en 1599 y

27 Chita es un municipio colombiano ubicado en la provincia de Valderrama en el departa-mento de Boyacá. Está situado a 189 kilómetros de la ciudad de Tunja. Limita por el norte con El Cocuy, al noroccidente con La Uvita, al occidente con Jericó, Socotá y Pisba, al sur con Pisba y al oriente con Támara, La Salina y Sácama (Casanare).

28 Jouanen (1941) 86.


Hernando Arias de Ugarte desde 1618.29 Los jesuitas aceptaron de parte de

estos dos prelados un pequeño número de pueblos cuidadosamente seleccio-

nados de acuerdo a objetivos estratégicos bien definidos. Para el gobierno,

confiarlos a la Orden aseguraba el control de ciertos puntos considerados

como estratégicos. Así mismo, se aseguraba el crecimiento temporal de la

Orden y su prestigio. Desde este punto de vista, la construcción de una red

territorial de influencia al servicio de un proyecto de civilización puede

comprenderse también como una maniobra geopolítica. Estos pueblos ase-

guraban la continuidad de las haciendas, residencias y colegios jesuitas que

comenzaban a extenderse por todo el reino. Ciertos pueblos fueron escogi-

dos por su posición privilegiada en el camino real entre Cartagena y Santafé:

Fontibón en 1604, Honda en 1612 y Mompox en 1647. Salvo la doctrina de

Fontibón que siguió siendo de la Compañía hasta su expulsión en 1767, y

que como en el caso del Cercado en Lima y de Páscuaro en la Nueva España

constituyeron un verdadero laboratorio misionero jesuita, los otros pueblos

de indios fueron administrados temporalmente, siguiendo la política defini-

da por Acosta. Al noreste de Santafé, los jesuitas ocuparon el pueblo de

Caxicá hasta 1615 fecha en la cual fue recuperado por el clero secular e

intercambiado por el de Duitama, uno de los más grandes pueblos de indios

del altiplano y lugar donde la Compañía fundó algunas haciendas. Duitama

fue luego reemplazado por Tópaga en 1637 y en 1659 Tópaga fue de nuevo

intercambiado por el pueblo de Pauto, punto estratégico de las misiones

jesuitas de Casanare.30

Sin embargo, las cosas se pusieron difíciles a la salida del arzobispo Arias

de Ugarte para Lima en 1625. La Compañía lograría a su turno la antipatía

del nuevo arzobispo y del clero diocesano, como anteriormente había sido

el caso entre las otras Órdenes mendicantes y el arzobispado pro-jesuita. Esto

29 Arias de Ugarte nació en Santafé en 1561. Como muchos otros prelados de su época, antes de ser eclesiástico, siguió una larga carrera en el gobierno civil: estudió con los dominicos en Salamanca, fue funcionario de la armada en Cataluña, Oidor en Panamá, Charcas y Lima, Corregidor en Potosí y visitador de las minas de Huancavelica. Antes de llegar a Santafé, fue nombrado obispo de Quito por don Bartolomé Lobo-Guerrero. Resumen de la visita del Arzobispo Hernando Arias de Ugarte, junio 3 de 1620, AGI, antigua nomen-clatura, 79-2-20, ff. 2–5. Carta de Hernando Arias y Ugarte Arzobispo a S. M. sobre los asuntos expuestos al margen de cada capítulo, sobre abuso de los encomenderos, 6 de mayo de 1622. AGI, antigua nomenclatura, 73-2-20, ff. 24–28.

30 Colmenares (1997) 185.


ocurrió a la llegada del prelado Julián de Cortázar en 1627. Los jesuitas

habían recibido tres doctrinas de las más importantes del reino: Chita y

Honda en 1621 y Santa Ana en 1624, pero estas fueron puestas en tela de

juicio por Cortázar desde su llegada a Santafé y suscitaron la envidia del clero

secular, lo que era lógico tratándose del proceso normal de la secularización

y en la medida en que eran tres de las más codiciadas.31 Eran en efecto los

más importantes beneficios del reino en materia de algodón, de comercio y

de extracción minera.32 En Honda, la oposición de los vecinos fue patente

desde la llegada de los jesuitas en 1624. El encomendero Sebastián Pretel,

descontento con su presencia llegó hasta amenazarlos con una escopeta.

En 1629, Pretel escribía al rey en nombre de la corporación de encomende-

ros-transportadores (de indios bogas) quejándose de la protección que el

gobierno les acordaba y reclamaba un clérigo secular. El arzobispo Cortázar,

tomó más tarde su defensa y decretó la expulsión de los jesuitas de aquel

beneficio. Por su lado, la Audiencia se pronunció en favor de la Compañía.

Aunque el arzobispo murió en 1620 y que el Consejo de Indias se pronunció

en favor de los jesuitas, estos últimos decidieron cederlo a los franciscanos

hacia 1636.33 Sin embargo, decidieron conservar una residencia y una parro-

quia de blancos. Hacia 1643 el arzobispo Fray Cristóbal de Torres puso de

nuevo en tela de juicio la presencia jesuita en Honda. Esta vez el prelado

logró suprimirles su carga parroquial en provecho de un cura secular, pero

los jesuitas consiguieron una dispensa del rey que les confirmaba de nuevo

en su posesión.34

Para el caso de la doctrina de Chita, las desavenencias comenzaron en

1626 cuando el clero secular de Tunja pidió al tribunal de la diócesis su

restitución en favor de los clérigos criollos y mestizos descendientes de los

conquistadores y encomenderos, hijos patrimoniales o beneméritos que tenían

fuertes intereses personales en la región y que veían a los jesuitas como

usurpadores y espías al servicio del poder de Santafé. Considerado como

un derecho patrimonial sobre las tierras y sus indios, estos clérigos manifes-

taban un gran sentimiento de injusticia contra el poder real (Presidente,

Audiencia). El rey no podía negarles beneficios que eran recompensa de

31 Véase lo dicho por Funes y Acosta al principio de este ensayo.32 Pacheco (1959), vol. 1, 328.33 Pacheco (1959), vol. 1, 182.34 Pacheco (1959), vol. 1, 187.


los servicios prestados a la Corona por sus ancestros, sobre todo tratándose

de su único medio de subsistencia. Dice el documento que algunos candi-

datos: «son tan pobres que no tienen con que sustentarse por estar despo-

seídos de los patrimonios que legítimamente son suyos», mientras que los

jesuitas pueden «pasar la vida con las gruesas rentas y haciendas que tienen y

cada dia de nuevo van acaudalando […]».35 Estos argumentos tenían un gran

peso en favor de los seculares, como lo demuestra la prioridad que la justicia

distributiva atribuía a los beneméritos frente a otros candidatos. Aún la

casuística jesuita reconocía esta prioridad. Según Avendaño, que seguía la

lógica reformista tridentina:

35 Archivo de la Universidad de Comillas (Madrid), FJC (Fondo Jesuita de Comillas), tomo 52, f. 232v. El tomo 52 se trata de uno de los muchos tomos mecanografiados en los que el padre jesuita Pablo Pastells (1836–1932) transcribe documentos sacados del Archivo de Indias, muchos de los cuales no se pudieron encontrar en el AGI, pues las referencias de Pastells corresponden a la antigua nomenclatura y no coinciden con la catalogación actual de dicho archivo.

Avances estratégicos de los pueblos jesuitas hacia el noreste entre 1604 y 1628.Fuente: Castro Roldán (2009) 217.


los Beneméritos son los hijos de los Conquistadores, por lo que se apegan más a la iglesias fundadas con su esfuerzo; […] Igualmente, según la autoridad de Santo Tomás, el que es menos santo y sabio ha de preferirse al mejor y más sabio, si ello, debido a su autoridad o actividad secular o algo semejante, conviene más al común.36

A esto se sumaba el hecho de que Chita era una encomienda privada37 y que

por regla general la Compañía hubiera debido repugnar este tipo de bene-

ficios. Si los superiores la aceptaron fue ante todo por su estratégica posición

geográfica (punto de partida de las misiones del llano) y por su gran impor-

tancia en la economía algodonera tunjana como centro de mercado entre las

parcialidades de Bimisa, Malareque, Togasa, Chichaguí, Chichacuca, Bicha-

cuca, Basameque, Sacama, Rubacate, Chipa, Rudigoque y La Sal. Según el

jesuita Cassani, los clérigos decían que los jesuitas se habían convertido en

mercaderes y que «traficaban singularmente en paños, y chucherias; y que a

los Indios, a quienes llamaban sus hijos, les obligaban a que no comprassen

de los Mercaderes, por despachar ellos sus generos».38 Los jesuitas no nega-

ron estos tratos pero se defendieron invocando su pobreza:

Cierto es que habemos traido algunas camisetas y mantas a esta tierra, y con ellas comprado algunas cosas necessarias para el sustento […] Y nuestro estilo es pagar al que vende a su satisfacion y no ocupar yndio ni yndia en otra cosa alguna sino es enbiando alguno de una parte a otra en lo nezesario para nuestra comunicazion pagandoselo y por la bondad de N.S. estamos tan lexos de los tratos y granjerias que nos imponen que viendo algunos amigos nuestra pobresa y abiendo sabido queda-bamos todabia debiendo buena cantidad de dinero que tomamos prestado para nuestro avio cuando vinimos a esta tierra nos ofrecieron su cuidado y diligensia sin que nadie supiese era para nosotros y que solamente les diesemos con que pagar a los yndios su trabajo y se les respondio agradeciendoles su voluntad que por

36 Avendaño ([1668] 2001), tít. I Del Derecho de Indias y de las Obligaciones de los Reyes Católicos acerca de su Administración, cap. VII, 229.

37 La encomienda de Chita hacía parte del antiguo dominio de Gonzalo Jiménez de Quesada y marcaba los límites entre los indios del altiplano (Chitas, Laches) con fuertes lasos culturales con la civilización mosca; los indios del piedemonte, confederados con estos primeros desde antes de la conquista (Tunebos, Guayupes, Teguas) y los indios del llano, en su mayoría no sometidos al poder español (Achaguas, Caquetios, Giraras, Guahibos, Chiricoas, Sálivas, etc.). Autos sobre el Curato del Pueblo de Chita, AGI, antigua nomen-clatura 72-3-25 y 73-3-7.

38 Cassani ([1741] 1967), lib. I, cap. IX Fruto, que se consiguió en estas Doctrinas: Persecu-ción contra los Padres, y la Compañía, hasta obligar à que las dexassen en otras manos, 106.


ningun caso se tratase de eso y que antes nos venderiamos como esclabos para pagar que usar de esos medios tan ajenos a obreros evangelicos.39

Cuando en 1628 el arzobispo Cortázar pidió la salida de los cuatro jesuitas, en

vez de seguir el traslado, los padres invocaron la protección del presidente de

la Audiencia. Cortázar por su lado representaba «el gran perjuicio de los

clérigos, hijos y nietos de conquistadores, que hay muchos y muy capaces y

suficientes, paupérrimos […]», y añadía que dichos clérigos eran tan eficaces

como los padres en aquellas doctrinas «y cuando no cumplen con sus obli-

gaciones como deben, son visitados y castigados por sus prelados, y no se

puede hacer con los religiosos, por ser exentos de la jurisdicción ordinaria

[…]».40 Un año más tarde el Consejo daba razón al arzobispo pero mandaba

no innovar en cuanto a las otras doctrinas otorgadas a la Compañía. El peso

político de los encomenderos era entonces muy importante, y los jesuitas

debieron renunciar a su tentativa misionera y esperar hasta 1659 para

emprender la evangelización del Casanare. Recordemos que la Compañía

no se había instalado en la ciudad de Tunja hasta 1611 y que aún en 1620

una parte del clero le era hostil. Era el caso de los dominicos, por ejemplo,

que controlaban las doctrinas del corregimiento de Chivatá, en su mayor

parte encomiendas privadas. La instalación de los jesuitas en Chita puede ser

interpretada como una tentativa de implantación en el corregimiento del

Cocuy, segundo en importancia a causa del algodón, tal y como ya lo habían

hecho en el corregimiento de Sogamoso ganándose la amistad de la familia

Bravo y Becerra.

Es interesante comparar lo ocurrido en Chita desde 1627 con lo que

ocurrió algunos años antes en la provincia de Tucumán, donde el prelado

nombrado por el rey era el mismo Julián de Cortázar que luego pasaría a

Bogotá. Cortázar, al igual que los anteriores prelados era un secular. Había

estudiado teología en el Colegio Mayor de Valladolid y había servido la

canonjía magistral de la Catedral de Santo Domingo de la Calzada.41 En

las informaciones para su nombramiento es revelador el destacar que fue

nombrado por el Consejo de Indias prefiriéndosele a los otros candidatos,

que eran todos religiosos.42 Esto muestra la voluntad del rey de continuar la

39 AUC, FJC (Fondo Jesuita de Comillas), tomo 52-1, ff. 139–143.40 Pacheco (1959), vol. 1, 383.41 Levillier (1926) 153.42 Otros contendores eran: el maestro fray Alonso de Saabedra de la Orden de San Agustín,

Fray Diego Altamirano de la Orden de San Francisco, Fray Gaspar de Avendaño de la


política de secularización iniciada veinte años antes y cómo aquella debió

generalizarse tanto en la región de Tucumán como en la de Santafé.

Sin embargo, es patente constatar que el arzobispo no se entendía con la

Orden jesuita, como se puede ver en los documentos de visita y en particular

aquellos referentes a la colonización del valle de los Calchaquíes, donde se

habían instalado algunas misiones de la Compañía. Los encomenderos

decían que los padres impedían «la execución de la real justicia y a la causa estar los yndios por este respeto soberuios y altiuos haciendo cosas exoruitantes por no tener temor a la rreal justicia».43 El superior de la misión, padre Cristóbal

de Torres, protestaba explicando la crueldad con que eran castigados aquellos

indios «por no ser mi yntencion, escribe el jesuita, ni pretender se aga cosa que llegue a mutilación de mienbro ni efusión de sangre».44 Y al parecer, la riña entre

colonos y jesuitas parecía estar centrada en las injusticas de las campañas de

pacificación hechas por los encomenderos y, sobre todo, en la atribución de

las curas de almas de las nuevas parcialidades a clérigos familiares de los

encomenderos. El prelado tomó muy pronto parte por los clérigos seculares,

hijos y nietos de encomenderos, tal y como lo hizo más tarde en Bogotá en el

caso de Chita. En efecto, un año después escribía de nuevo al rey:

Soy de parecer (salvo meliori) que Vuestra Magestad mande executar pronta y efec-tivamente la Vuestra Real cédula su fecha de 1583, anssi por las razones vivas y eficaces en ella contenidas, como por las que la esperiencia nos ba enseñando convenir assi al servicio de Dios nuestro Señor, al vuestro, bien de las almas y a la quietud, observancia, clausura y recogimiento de las mismas religiones y buen exemplo que deven dar en su proceder, con cuya execucion tendrán los religiosos todo lo dicho en sus conbentos y euitar a. Vuestra Magestad los encuentros que de ordinario suelen tener con los visitadores de los obispos repugnando la visita y no queriendo dexarse visitar dellos no obedecerlos en esto, debiendolo hacer pues en quanto curas deben ser visitados según lo dispuesto por el Santo Concilio Triden-tino, con lo qual han causado grandes escándalos en el piru, en gran perjuicio y escándalo de los naturales recien conbertidos a nuestra santa fee católica y a los hijos de los descubridores y pobladores destas tierras pues ay ya suficiente número dellos para poder obtener las dichas doctrinas y tienen la suficiencia necesaria para el dicho ministerio y en particular en la lengua que es lo mas necesario e ymportante y como criollos de la tierra sauen acomodarse mejor que los que no lo son a la condición de los naturales […].45

Orden de Santo Domingo, Fray Ambrosio de Vallejo de la Orden del Carmen; Levillier(1926) 153.

43 Levillier (1926) 322.44 Levillier (1926) 322.45 Levillier (1926) 322.


En 1622 el obispo visitó por fin las misiones jesuitas pero fue de parecer que

los padres de la Compañía habían hostilizado su visita. Como consecuencia

de ello, las doctrinas jesuitas fueron abandonadas hacia 1627. Los padres del

Colegio de Salta continuaron entonces la evangelización del Valle por medio

de misiones volantes, pero las doctrinas y pueblos de indios no fueron

refundadas sino hasta 1642, a tres años de diferencia de la instalación de

los jesuitas en el Casanare.

Vemos cómo el caso del valle Calchaquí es bastante parecido al caso de

Chita, de donde los jesuitas debieron salir por el acoso del clero secular y del

arzobispo. La pregunta que podemos hacernos al mirar en paralelo estos dos

casos, casi contemporáneos, es saber si la actitud del arzobispo estuvo dictada

por una política generalizada o si por el contrario se trata más bien de un

prelado reacio a la Compañía. Es posible que las políticas del patronato real

frente a los jesuitas hubieran cambiado con la llegada al poder de Felipe IV

en 1621 y de las nuevas estrategias del Conde Duque de Olivares, cambio que

corresponde igualmente a la llegada de Urbano VIII al papado y a su volun-

tad de volver a levantar los privilegios a las Órdenes religiosas para la mejor

aplicación del Concilio de Trento. En estos dos casos precisos, los Jesuitas

fueron víctimas de la secularización, habiendo sido anteriormente actores de

la misma.

Conclusiones

Es importante subrayar de nuevo la ambigüedad del rol de la Compañía de

Jesús en la aplicación del Concilio de Trento en el caso preciso de la Nueva

Granada. Es notorio su papel positivo en la aplicación general de las reformas

clericales, en particular a través de la aplicación de la normatividad triden-

tina puesta en marcha en Santa Fe a través de Sínodo de 1606, que no es sino

una adaptación local del famoso Tercer Concilio de Lima llevado a cabo con

ayuda de los jesuitas en 1585 y que llevó a la creación del seminario. Sin

embargo, el rol de Martín de Funes en este caso preciso es bastante revelador

de las contradicciones internas de la Compañía de Jesús en materia de polí-

tica misionera, y en particular en lo tocante a la aplicación concreta de las

reformas de Trento que muchas veces iban en contra de los privilegios

otorgados por la monarquía a las Órdenes religiosas, privilegios que la Com-

pañía supo conservar a pesar de todo. En efecto, hacia 1606, y como ya lo

hemos señalado, la situación no era entonces tan favorable como lo había


sido en 1585 a causa de la independencia que poco a poco fue tomando la

política regalista española frente a la política del papado. Aunque la Com-

pañía ganó en independencia frente al rey de España y ante el Papado, los

jesuitas españoles siguieron dependiendo de los privilegios otorgados por la

monarquía para la ejecución de su política misionera.

Esto es también patente si miramos el seguimiento de dichas políticas

misioneras durante los primeros cincuenta años de presencia jesuita en el

Nuevo Reino de Granada, un caso de estudio que, bien es de notar, no es

completamente diferente de lo ocurrido en otras regiones del Nuevo Mun-

do. Como hemos constatado comparando los casos de Chita y del Valle de

los Calchaquíes, a partir de la década de 1640, los jesuitas vuelven a inte-

grarse a estas doctrinas, que desde entonces, y siguiendo la tradición histo-

riográfica, tomaron el nombre de misiones. La distancia que poco a poco fue

separando a los jesuitas de su primer rol de reformadores tridentinos se

puede entender sobre todo en el marco de una política misionera que se

afirma desde la época de Acosta con una voluntad de independencia frente a

la administración diocesana, voluntad política que se acentuará después de la

muerte de Acquaviva en 1615 y sobre todo con la llegada de sus dos suce-

sores: el General Vitelleschi (1615–1645) y el General Caraffa (1646–1649).

Ya para mediados del siglo XVII, la política misionera jesuita en la América

española parece haberse alejado de las consignas tridentinas, con base en el

argumento del mal desempeño de los seculares y de las injusticias que

cometían contra los indios. Además, tales pueblos de indios o misiones eran

la única garantía de que, a través de la Compañía, se ejerciera la soberanía del

estado español en los territorios de frontera, tan alejados de los centros de

poder, máxime cuando a partir de 1640 la Corona de Portugal se distanciaba

definitivamente de España. Es comprensible, pues, que en siglo XVIII la

monarquía los haya expulsado de la América española, teniendo en cuenta

el poder pastoral que lograron adquirir y la independencia que terminaron

manifestando frente a la monarquía. Para los ilustrados, aquella independen-

cia era tal que muchas de las acusaciones apuntaban a la cercanía de la

Compañía de Jesús con el Papado, lo que a la luz de la historia aquí desa-

rrollada con el caso de Funes y de la implantación misionera jesuita a nivel

local parece paradójico.




Santo Domingo 869, leg. 5Archivo de la Universidad de Comillas, Madrid (AUC)

Fondo Jesuita de Comillas (FJC), tomo 52Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma (ARSI)

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Juana María Marín Leoz

«Virtud, letras y conocida sangre; siendo hijo de muy buenos padres».*Informaciones de los colegiales de San Bartolomé, 1689–1808**

La expulsión de la Compañía de Jesús de tierras hispánicas en 1767 trans-

formó la realidad de los territorios hispánicos en ambas orillas del Atlántico.

La red de instituciones educativas jesuitas a lo largo y ancho del continente

americano sufrió, directamente, los efectos de la expulsión y, posterior, extin-

ción de la orden jesuita. El presente capítulo, se centra precisamente en uno

de estos centros educativos, el Real Colegio Mayor y Seminario de San

Bartolomé de Santafé, en el virreinato de la Nueva Granada, y en el análisis

de las informaciones de legitimidad y limpieza a la que eran sometidos los

pretendientes al colegio seminario, con el fin definir las características y

naturaleza de estos documentos y la razón de ser del mismo proceso como

herramienta de exigencia y refrendamiento del poder tanto de la institución

jesuita como de las élites neogranadinas. Un escenario de análisis articulado

cronológicamente en torno a la expulsión de la Compañía como eje verte-

brador de dos realidades de la misma institución.

* Relación de méritos y servicios de Antonio Mena y Felices que fue colegial real de San Bartolomé, Santafé, 21 de mayo de 1741, Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pa-checo S. J. (en adelante: AHJJMP), B1-ES1-EN1-CP26-DVD01, doc. 1210, f. 1r.

** Proyecto de investigación «La familia bartolina. Los colegiales del Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé, 1742–1792», financiado por la Oficia de Investigación (OFI) de la Vicerrectoría de Investigación de la Pontificia Universidad Javeriana como parte de la Convocatoria Interna «Apoyo a proyectos de Investigación a partir de los fondos docu-mentales del Archivo Histórico Javeriano», convocatoria núm. 003 año 2013.

Informaciones de los colegiales de San Bartolomé, 1689–1808 61

Los colegiales del Real Colegio Mayor y Seminario

de San Bartolomé

El Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé de Santafé fue inau-

gurado el 18 de octubre de 1605 por el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero,

quien delegó en la recién llegada Compañía de Jesús la gestión de la nueva

institución,1 con el objetivo de regir la educación de los jóvenes pertene-

cientes a las principales familias de la capital y materializar la instituciona-

lización de un verdadero seminario diocesano siguiendo las directrices del

Concilio de Trento.2 Además, la cesión por parte del arzobispo de la direc-

ción del Colegio a la Compañía supuso que la rectoría del mismo se subor-

dinase al superior jesuita, relacionando, inevitablemente, el destino de ambas

direcciones.3

Las Constituciones del Seminario definían las calidades de quienes debían

ingresar en él, subrayando su condición de «pobres, españoles y de legítimo

matrimonio, y de edad de por lo menos 12 años; y que sepan leer y escribir;

de buenas costumbres y civilidad; y serán preferidos con iguales partes de

las dichas, los descendientes de conquistadores».4 Junto a los seminaristas,

San Bartolomé contó, desde 1610, con colegiales convictores o porcionistas.5

Estudiantes que residían en el convictorio,6 que no se formaban para ser

1 Restrepo (1928); Silva Olarte (2002) 35.2 Delgado Criado (1993) 75–76.3 El Capítulo III de las Constituciones y testimonio de erección del Colegio Seminario de

San Bartolomé de la ciudad de Santafé. Firma de Juan de Ovando (1682). AHJJMP, B1-ES1-EN1-CP26-DVD 1, doc. 636, f. 6r–v, recoge el encargo del arzobispo de Santafé a la Compañía de Jesús de la nueva institución bartolina.

4 Constituciones y testimonio de erección del Colegio Seminario de San Bartolomé de la ciudad de Santafé. Firma de Juan de Ovando (1682), cap. 1. AHJJMP, B1-ES1-EN1-CP26-DVD 1, doc. 636, f. 3v.

5 A pesar de que el general Aquaviva no era favorable, finalmente, se abrió el convictorio con el fin de contar semillero propio en caso de tener que entregar el seminario al arzbis-po. Véase Pacheco (1959) 128.

6 «En los Colegios de los Padres de la Compañía de Jesús dan este nombre a la habitación, que agregada al Colegio, tienen destinada para que viva la juventúd que admiten en ella, pagando su pensión: y se les enseña a escribir y leer, la Gramática, y otras cosas concer-nientes a la buena crianza, virtúd y educación»; Convictorio, en: Diccionario de Auto-ridades (1729), vol. 2.

62 Juana María Marín Leoz

sacerdotes y pagaban, en virtud de las Constituciones, una pensión anual de

100 pesos.7

Esta dualidad inicial de colegiales bartolinos se fue ampliando, definiendo

un escenario colegial8 múltiple de la mano de la creación de colegiaturas o

becas específicas que abrieron la puerta a la ampliación de la tipología bar-

tolina. Nos referimos a becas específicas en tanto que a la condición de

colegial se le sumaba una remuneración para el pago de los estudios, y el

sustento de cada individuo otorgada por una institución o particular, que

caracterizaba la calidad y naturaleza de la beca. Así, recibir una beca en un

colegio hacía referencia a la «prebenda o plaza que se gozaba al ser colegial»,

convirtiéndose la beca en sinónimo de colegial, materializada en la prenda o

«insignia de diversos colores» que distinguía a los colegiales.9 En San Barto-

lomé, por tanto, se dieron becas seminarias – las fundacionales – (financiadas

por las rentas eclesiásticas), becas reales (sufragadas por las rentas reales) y

particulares (costeadas por familias o individuos específicos). La siguiente

tabla presenta la tipología colegial de San Bartolomé entre 1605 y 1767,10

año de expulsión de la Compañía, y define un escenario colegial múltiple

dentro del Colegio Seminario bartolino.11

7 Constituciones y testimonio de erección del Colegio Seminario de San Bartolomé, cap. 1 (1682), AHJJMP, B1-ES1-EN1-CP26-DVD 1, doc. 636, f. 4r.

8 «La persona que tiene beca o plaza en qualquier Colégio. Viene del nombre Colégio. Latín. Collega»; Colegial, en: Diccionario de Autoridades (1729), vol. 2.

9 Beca, en: Diccionario de Autoridades (1726), vol. 1. También Guillén de Iriarte (1994), vol. I, 24–25.

10 En la reconstrucción y análisis de la tipología colegial de San Bartolomé se han dejado al margen los colegiales que presentaban informaciones de legitimidad y limpieza. Silva Olarte (1994) 72–74.

11 Para la realización de la tabla se han utilizado las siguientes fuentes: Colegio de San Bartolomé, provisión de becas, oposición a ellas, nombre de los opositores y beneficios. Archivo General de la Nación Colombia (en adelante: AGNC), Fondo Colegios, leg. 2, ff. 432v, 447v, 448r–v, 453r. Carta del alumno Miguel de Riaza Saldarriaga al rector del Colegio Mayor de San Bartolomé para la integración a este, 1757. AHJJMP, SCSB, rollo 4, caja 7, núm. 683, ff. 224–231, pp. 1498–1511. Informe audiencia sobre patronato becas Sanz Lozano, 25 de febrero de 1697. AHJJMP, B1-ES1-EN1-CP26-DVD1-Doc. 796. Groot(1869), vol. I, 436; Pacheco (1959), vol. III, 130; Restrepo Posada (1961) 160.


El conjunto de los colegiales recogidos en la tabla precedente se sometían,

como pretendientes a ingresar en la institución educativa, a un proceso de

informaciones genealógicas de limpieza y legitimidad con el fin de acreditar

Tabla 1. Tipología de becas y colegiales en el Colegio Seminario de San Bartolomé, 1605 – 1763

14 BECAS SEMINARIASFundadas en 1605

Provisión y patronato arzobispalRenta anual 100 pesos en rentas de

arzobispadosEspañoles pobres y descendientes de los

conquistadoresFormación sacerdotal

Expediente de legitimidad y limpieza

30 – 35 CONVICTORESFundadas en 1610

Provisión Rector San BartoloméPago de pensiona anual de 60 – 70 pesos

Formación secularExpediente de legitimidad y limpieza

6 BECAS REALESFundadas 4 en 1664Aumento a 6 c.1700

Provisión presidente audiencia – patronato real

500 pesos oro anuales en pensiones de encomiendas reales

Hijos y descendientes de ministros y ofi ciales reales


2 BECAS ARZOBISPO SANZ LOZANOFundadas en 1688

Nominación cabildo Cartagena y designación del arzobispo de SantaféPatrimoniales ilustres de Cartagena


1 BECA DEAN JUAN BAUTISTA MARTÍNEZ OVIEDO

Fundadas c. 1690Patronato rector San BartoloméPatrimoniales pobres de Ibagué

Renta de 2000 pesosFormación secular

Expediente de legitimidad y limpieza

2 BECAS FAMILIA SALAZARFundadas c. 1700 por Agustín Salazar en

AntioquiaPatronato particular – familiarDescendientes familia Salazar


4 BECAS ARZOBISPO ÁLVAREZ QUIÑONES

Fundadas en 1736Provisión y patronato arzobispo SantaféPatrimoniales del arzobispado de Santafé

Renta 6000 pesosFormación secular

Expediente de legitimidad y nobleza


su óptima condición y calidad.12 Esta exigencia nos remite a la doctrina

fijada a mediados del siglo XVI en Castilla, «a partir de la articulación del

pensamiento genealógico con el antijudaismo, que configuró el principio de

limpieza de sangre como mecanismo de exclusión y control».13 En este

escenario se definieron los estatutos de limpieza de sangre, cuya implan-

tación en instituciones como cabildos catedralicios, colegios mayores, cofra-

días y órdenes militares14 hizo que todo pretendiente a estos debiera some-

terse a una investigación genealógica para evidenciar sangre limpia, sin ante-

pasados judíos ni musulmanes. Con el paso del tiempo, este requerimiento

se convirtió en «un sistema burocrático» de información que permitió ges-

tionar y administrar el saber genealógico para visibilizar y controlar la dife-

rencia.15 En la realidad americana, el principio de limpieza de sangre se ci-

mentó, junto a las máculas heredadas de la península, en torno a los neófitos

indios, mestizos y negros, lo que trajo consigo su redefinición retórica y

práctica, a partir de la inclusión del color de piel y las lógicas estamentales

en la definición de sus contornos de exclusión y discriminación.16

En el contexto de definición y fortalecimiento de los estatutos de limpieza

de sangre, la V Congregación General de la Compañía de Jesús «aprobó, el

23 de diciembre de 1593, los estatutos de limpieza de sangre que prohibían la

admisión de los confesos o cristianos nuevos a la orden ignaciana».17 Esta

primera decisión fue ratificada con la promulgación del decreto 28 del 18 de

junio de 1608, que certificaba la exclusión de la Compañía de todos aquellos

que tuvieran antepasados musulmanes o judíos, un decreto que tuvo su

escenario de gestación en la VI Congregación, realizada en Roma entre el

21 de febrero y el 29 de marzo de 1608. Asimismo, la nueva normativa exigía

12 Coello de la Rosa (2011) 46.13 Hering Torres (2011) 38.14 «Se llama el que tiene las Iglésias, Colegios y otras Comunidades, assí Eclesiásticas, como

Seculares, para calificar y probar (segun lo que cada una tiene establecido) la limpieza de sangre, calidad y nobleza de los indivíduos, que pretenden entrar en ellas. Latín. Statutum. Constitutio»; Estatuto, en: Diccionario de Autoridades (1732), vol. 3. La implantación de los estatutos de limpieza de sangre en estos escenarios definió una «institucionalidad de estatuto», cuya naturaleza y razón de ser, como veremos más adelante, dará pie a un enfrentamiento entre el Colegio Seminario de San Bartolomé y el Colegio Mayor del Rosario en torno a qué significa y qué consecuencias tiene para el proceso de selección y definición institucional ser o no ser colegio de estatuto.

15 Hering Torres (2011) 38.16 Hering Torres (2011) 43–44.17 Coello de la Rosa (2011) 46.


a los provenientes de «familias nobles y respetables que demostraran su pure-

za de sangre hasta la quinta generación».18 A pesar de las protestas por parte

de algunos sectores de la Compañía,19 las decisiones de la Congregación

fueron aprobadas y aplicadas. No obstante, esto último solo se dio en los

territorios hispánicos (peninsulares y ultramarinos) donde provinciales y rec-

tores implementaron los estatutos de limpieza de sangre y sus correspondien-

tes informaciones, tanto en la selección de novicios como de colegiales en sus

seminarios y colegios,20 respondiendo a un rigorismo jesuita que temía que

conversos y mestizos pudieran desacreditar su labor educativa y misional.21

Informaciones de legitimidad y limpieza de San Bartolomé,

1689–1767

Las Constituciones del Seminario de San Bartolomé redactadas por Lobo

Guerrero no mencionaban explícitamente la necesidad de que los preten-

dientes se sometieran a un proceso de información y acreditación de su lim-

pieza de sangre.22 En este sentido, las calidades y condiciones de los que

debían formarse en el seminario señalaban unas pautas y requisitos escuetos,

pero claros; los pretendientes debían ser españoles y de legítimo matrimonio,

de buenas costumbres y civilidad y, preferiblemente, descendientes de con-

18 Rigurosa exigencia de limpieza de sangre absoluta ya atenuada por parte de la Junta convocada por Felipe II durante el mandato del Inquisidor General Pedro de Portocarre-ro. Coello de la Rosa (2011) 46–47.

19 Las protestas respondieron al rechazo de la política segregacionistas del general Aquaviva y su deseo de italianización de la Compañía. Coello de la Rosa (2011).

20 Coello de la Rosa (2011) 48. La promulgación de los decretos de limpieza de sangre en la Compañía coincidió con la promulgación – el 8 de enero de 1599 – e implantación – en 1616 tras una modificación – de la Ratio atque Studiorum Societate Jesu para todos los colegios y colegiales jesuitas, hasta la supresión de la Compañía en 1773. Ambos escena-rios normativos, bajo el mandato del padre general Claudio Acquaviva, definen un esce-nario de búsqueda de orden, estabilidad y legitimidad para el conjunto de los estamentos e individuos jesuitas. Gil (2002) 25–26.

21 En este sentido, Alexandre Coello de la Rosa también analiza cómo estas políticas restric-tivas también afectaron a los criollos, especialmente en el tránsito entre los siglos XVI y XVII, en relación a su condición inferior y «tropical» frente a los peninsulares. Coello de la Rosa (2008) 37–66.

22 Salazar (1946) 329. Constituciones y testimonio de erección del Colegio Seminario de San Bartolomé de la ciudad de Santafé. Firma de Juan de Ovando (1682), cap. 1. AHJJMP, B1-ES1-EN1-CP26-DVD 1, doc. 636.


quistadores. Por tanto, definía un obligatorio escenario español y legítimo

como exigencia de selección.

Asimismo, la comisión de la dirección y gestión de San Bartolomé, así

como la instrucción de sus colegiales, significaron para la Compañía de Jesús

que las normativas y los decretos que regían el gobierno jesuita comenzarían

a aplicarse en la recién inaugurada institución bartolina. Por lo tanto, las

decisiones tomadas en la V Congregación General en torno a los estatutos de

limpieza de sangre, posteriormente corroboradas en 1608, tuvieron necesa-

riamente que ser implantadas en San Bartolomé.23 La ausencia de documen-

tación relativa a estas informaciones24 nos impide rastrear cómo se llevó a

cabo esta aplicación normativa desde los inicios del siglo XVII, así como su

evolución al compás del fortalecimiento y desarrollo del Seminario. No

obstante, este vacío documental no significa necesariamente que los procesos

y pruebas de acreditación de limpieza no se llevaran a cabo en San Bartolo-

mé, sino que, por alguna razón que a día de hoy todavía desconocemos, la

documentación en la que se materializaron estos procesos y testimonios,

fuera de la condición y naturaleza que fuera, se ha extraviado.25

Partiendo, por tanto, de la documentación conservada, a continuación,

nos centraremos en el análisis de la estructura y contenido de las informacio-

nes de legitimidad y limpieza, con sus respectivos interrogatorios, que presen-

taron los pretendientes a colegiales de San Bartolomé entre 1689 y 1767, fecha

de la expulsión de la Compañía.26 El examen de los documentos nos permi-

tirá reconstruir, primero, la estructura del proceso de información, así como

la relevancia de su denominación; segundo, los participantes en el mismo,

tanto de la jerarquía y organigrama institucional jesuita como del entorno

del candidatos; tercero, el lugar de realización, la duración y resolución del

proceso; y, cuarto y último, la naturaleza y condición del interrogatorio.

23 Coello de la Rosa (2011) 58.24 Los primeros expedientes conservados datan de 1689.25 Del conjunto de los autores que trabajan el Seminario bartolino solo Jaramillo Mejía

(1996) se detiene a analizar el contenido de las informaciones de legitimidad y limpieza presentadas por los pretendientes a colegiales. De hecho, él es el único que señala la fecha de los primeros expedientes. Sin embargo, no se cuestiona en ningún momento sobre el vacío documental existente entre 1605 y 1689.

26 El grueso de las informaciones de este periodo se encuentra microfilmado. AHJJP, fondo Colegio de San Bartolomé, rollos 1 (caja 2), 2 (cajas 3 y 4), 3 (cajas 5 y 6) y 4 (cajas 6, 7 y 8). Para el examen de estas informaciones nos hemos basado en un análisis conjunto de las mismas.


Así, el proceso comenzaba con una carta de presentación del pretendiente,

en la que se presentaba como hijo legítimo de sus padres y natural de un

lugar específico y, con el objetivo de continuar sus estudios en San Bartolo-

mé, suplicaba que el Rector le recibiera la información de su legitimidad y

limpieza, aportando los testigos necesarios. La mayoría de las cartas de pre-

sentación comparten estos datos, ya que su objetivo es dejar constancia de

quién es el aspirante, quiénes son sus legítimos padres y de dónde es origi-

nario. La diferencia más significativa en estas cartas se relaciona con su

denominación, ya que estas van a ser definidas por los propios postulantes

de diferentes formas. Aunque mayoritariamente en la primera mitad del

siglo XVIII se van a titular como cartas de información de legitimidad y

limpieza, las primeras informaciones conservadas nos hablan de presentación

e información de requisitos de calidad,27 mientras que las informaciones de

los años 50 y 60 del siglo XVIII incluyen la mención a los buenos procederes

del pretendiente y a la legitimidad, limpieza, linaje y nobleza del mismo.

Una variedad de denominaciones que refleja el trasegar de la institución en

torno al perfil de colegiales que la va a definir. Esto es, unos candidatos que

mayoritariamente acreditan su condición y calidad limpia y legítima en un

contexto en el que el término nobleza no adquiere una presencia muy

significativa, aunque comienza a definir su escenario de existencia.

Volviendo a la carta, esta era dirigida al rector de la institución, quien

proveía la continuación o no del proceso, lo que significaba la recepción o

no de la información y la posterior realización del interrogatorio. Tras la

provisión del rector, informada por escrito por el secretario de Seminario,

se procedía a llevar a cabo el interrogatorio a los testigos presentados por el

pretendiente. Estos, generalmente, oscilaban entre dos o tres y debían ser per-

sonas de acreditada calidad. El interrogatorio se realizaba en San Bartolomé28

según lo expuesto en las informaciones, y los encargados de recibir la decla-

27 «Se llama la nobleza y lustre de la sangre: y assí el Caballero o hidalgo antiguo se dice que es Hombre de calidad. Latín. Generis claritas, dignita»; Calidad, en: Diccionario de Auto-ridades (1729), vol. 2.

28 No todas las informaciones se ajustaban a este modelo, ya que muchas se hacían en el lugar de origen del postulante, eran mucho más extensas, presentaban más testigos (que no respondían a interrogatorios tipo), e incluían diferentes documentos como fe de bau-tismos, árboles genealógicos y copias de actas de matrimonios de libros de españoles. Sin embargo, para este trabajo nos hemos centrado, precisamente, en aquellas que se ajusta-ban al modelo ordinario no excepcional.


ración de los testigos eran dos consiliarios y un notario o secretario, todos

integrantes de los cuadros de dirección del Colegio Seminario. Tras la firma

de los interrogatorios por parte de los testigos y los consiliarios, el preten-

diente volvía a enviar una carta al rector en la que informaba de la remisión

de la información y solicitaba que «no resultando embarazo alguno» se le

recibiera como colegial. A continuación, el rector proveía dar curso a la

información y resolvía si el pretendiente era apto o no para vestir beca en

la institución bartolina. La media de duración de estas informaciones ordi-

narias era de uno a dos días, entre que el candidato enviaba la carta, se

realizaba el interrogatorio en el Colegio y se resolvía su aceptación o no

como colegial. Hay que subrayar que en las informaciones no se especifica

el tipo de beca que se pretende, solo se define la nueva condición del pre-

tendiente como colegial bartolino, sin definir el tipo de beca específica que

vestirá.29

En cuanto a los interrogatorios, tras el análisis de los documentos de estos

casi ochenta años, podemos definir la existencia de ocho modelos de cues-

tionarios – correspondientes a los años 1689, 1701, 1708, 1716, 1737, 1755,

1763 y 1767 –, una tipología que varía en virtud del tipo, del número y de la

organización de las preguntas que componen el mismo, y que nos va a servir

de punto de partida para la realización de un análisis conjunto y comparado.

Estos, en su totalidad, se inician con una breve introducción en la que se da

el nombre del testigo presentado. Generalmente, la presentación del testigo

no incluye el cargo que ejerce, tan solo en aquellos casos en los que el

empleo es relevante, como alcaldes ordinarios, alguaciles y canónigos, entre

otros. En la misma introducción, se recoge el juramento del testigo:

y luego incontinenti en este Colegio Mayor en este día, mes y año del decreto Don Miguel de la Rocha en cumplimiento de la información ofrecida presenta por testigo al mayor Don Pedro González de quien por ante mi el presente secretario recibieron juramento los consiliarios que lo hizo por Dios nuestro señor y en la señal de la cruz en forma de decreto prometiendo decir verdad en todo lo que supiese y fuese preguntado […].30

29 Son muy pocas las informaciones en las que se especifica el tipo de beca concedida, ya que tras la aceptación del pretendiente como colegial se emitía el nombramiento con el tipo de beca que iba a vestir.

30 Información de legitimidad y limpieza de Miguel José de la Rocha al rector del C. M. S. Bartolomé para la integración de este, año 1742. AHJJMP, SCSB, rollo 3, caja 5, núm. 460, ff. 71–75. El subrayado es nuestro.


A continuación, tras el juramento, aparece el interrogatorio. Es reseñable el

hecho de que en este primer periodo de análisis apenas hemos localizado el

esquema de las preguntas del interrogatorio,31 sino que el expediente recoge,

tan solo, las respuestas de los testigos. No obstante, la forma de responder de

estos es totalmente dirigida, lo que permite reconstruir las preguntas con

facilidad. La reconstrucción de las preguntas que componen los interroga-

torios de este periodo se recogen en la siguiente tabla.32

31 Para este periodo tan solo contamos con tres cuestionarios de preguntas, en los expedien-tes de Marcos Velázquez de Obando (1698), de Juan Francisco Molina (1704) y de Agustín Cogollos (1708), localizados en AHJJMP en la Sección Colegio de San Bartolomé.

32 Para la realización de la tabla se utilizado, por orden cronológico los siguientes expedien-tes: AHJJMP, rollo 1, caja 2, exp. 77 (ff. 1–4), exp. 134 (ff. 208–210), exp. 178 (ff. 432–437); rollo 2, caja 3, exp. 256 (ff. 93–99); y caja 4, exp. 352 (ff. 75–79); rollo 3, caja 6, exp. 608 (ff. 432–441); y rollo 4, caja 7, exp. 711 (ff. 358–362).

Tabla 2. Interrogatorios de San Bartolomé, 1689 – 1767

Información y requisitos de calidad de Diego Álvarez de Pino, 1689

1. Si conoce al pretendiente y a sus padres.2. Si el pretendiente es hijo legítimo de los dichos y procreado de legítimo

matrimonio.3. Si el pretendiente y sus padres son limpios de todas malas razas de moros, judíos y

penitenciados por el Santo Tribunal de la Inquisición y que en este concepto son comúnmente reputados.

4. Si el pretendiente y sus padres son limpios de las razas de indios y negros esclavos y que sabe por se pública voz y fama, y por estas en el concepto de personas nobles.

5. Si el pretendiente o sus padres han cometido delito alguno por donde hayan contraído infamia de derecho por dónde se impida a dicho pretendiente ser eclesiástico y así mismo no han ofi ciado ofi cio vil.

6. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento.

Información de Miguel Ramírez, 1701

1. Si conoce al pretendiente y a sus padres.2. Si el pretendiente es hijo legítimo y de legítimo matrimonio.3. Si el pretendiente y sus padres son limpios de moros, judíos y penitenciados por el

Santo Ofi cio de la Inquisición y como tales son tenidos y comúnmente reputados. 4. Si el pretendiente y sus padres tienen raza de indios y negros. 5. Si le tocan las generales de la ley y si todo es verdad. Edad del testigo.


Información de calidad de Agustín Cogollos, 1708

1. Si saben y conocen a sus padres de origen y naturaleza limpia.2. Si saben si el dicho es hijo legítimo de D. y Da., vecinos de la ciudad y si es limpio de

raza de moro, judío, negros e indios, sin tener cosa alguna de mestizo y otras mezclas. 3. Si alguno de sus parientes inmediatos tiene ofi cios viles como zapatero y otros, o si

alguno ha sido ajusticiado por algún tribunal.4. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de

juramento. Edad del testigo.

Información de Bartolomé Bermúdez de Angarita, 1716

1. Si conoce al que lo presenta, si es hijo legítimo y si es cristiano viejo. 2. Si conoce a los abuelos por parte paterna y materna y demás descendientes y si han

sido cristianos viejos.3. Si sabe que él lo presenta, sus padres, abuelos y demás descendientes han tenido

alguna mala raza como indios, mestizos, negro, mulato o moro.4. Si sabe que el que lo presenta, sus padres y descendientes han sido penitenciados por

el Santo Ofi cio o por algún tribunal y si han ejercido ofi cios viles. 5. Si sabe que el que lo presenta, sus padres y abuelos son bien nacidos, nobles y de

buenos procederes.6. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de


Información de legitimidad y limpieza de Antonio Torres, 1737

1. Si conoce al que lo presenta y a sus padres naturales y si todos son cristianos viejos y no de los nuevos conversos a nuestra fe.

2. Si los padres naturales son hijos legítimos y limpios de toda mala raza de judíos, moros, negros, mestizos, mulatos y moros.

3. Si el pretendiente es hijo legítimo de D. y Da., los cuales son de notoria hidalguía, bien habidos y por tales reputados.

4. Si algún pariente obtiene o ha obtenido ofi cio vil o mecánico o ha sido ajusticiado o ensambenitado por tribunal alguno.

5. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.

Información de legitimidad y limpieza de Manuel Andrade, 1755

1. Si conoce al que lo presenta y a sus padres naturales y si son cristianos viejos y no de los nuevamente convertidos.

2. Si el que lo presenta es hijo legítimo de D. y Da., que los tales son personas nobles, bien habidas y por tales reputadas.

3. Si los padres naturales del que lo presentan son tenidos por hijos legítimos, limpios de toda mala raza de judíos, negros, mulatos, moros y mestizos.

4. Si alguno de los parientes del que lo presenta ha ejercido ofi cio vil o mecánico o han sido ajusticiados por tribunal alguno.

5. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.


El análisis del conjunto de los interrogatorios nos permite subrayar los

siguientes elementos. En primer lugar, que a pesar de que el número de

preguntas oscila entre cuatro y seis, el aumento o disminución de las mismas

responde a la unión o separación de las existentes desde el primer expediente

conservado y no a la aparición de nuevas o a la desaparición de las mismas.

En este sentido, la limpieza de todas las «malas razas» será uno de los ele-

mentos de mayor relevancia, así como de variación, ya que en un primer

momento las máculas peninsulares y las ultramarinas contarán con enuncia-

dos de interrogación individuales y, a partir de iniciado el siglo XVIII, ambas

malas razas se unirán en una sola pregunta. La búsqueda de limpieza en

torno a las malas razas se completa, por un lado, con la indagación sobre el

ser cristiano viejo, que aparece como parte de la primera y la segunda pre-

gunta a partir del primer cuarto del siglo XVIII, manteniendo la importancia

de una herencia peninsular limpia; y, por el otro, con la desaparición del

término indio de los cuestionarios, a partir también de ese primer cuarto

dieciochesco, y la aparición de mestizo. Un recambio que nos remite a la

transformación social de la realidad neogranadina en la que, tanto cuantita-

Información de limpieza y calidad de Juan de Dios Andrade, 1763

1. Si conoce al pretendiente, a sus padres naturales y si estas son personas nobles, bien habidas y por tales reputadas.

2. Si los padres del pretendiente son hijos legítimos de legítimo matrimonio y limpios de toda mala raza de negros, mulatos, judíos.

3. Si el pretendiente es hijo legítimo y de legítimo matrimonio de D. y Da. 4. Si algún pariente del que lo presenta ejerce o ha ejercido ofi cio vil o mecánico como

herrero, zapatero …5. Si le ha llegado noticia de que algún pariente haya siendo penitenciado por el Santo

Ofi cio o algún tribunal inferior. 6. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de


Información de limpieza de José Delgadillo, 1767

1. Si conoce al que lo presenta y a sus padres naturales y si sabe que son cristianos viejos, personas nobles, bien habidas y por tales reputados.

2. Si conoce a los padres del que lo presenta y si son hijos legítimos y limpios de toda mala raza de judíos, moros y mulatos.

3. Si sabe que el que lo presenta es hijo legítimo de D. y Da. 4. Si sabe si algún pariente del que lo presenta ejerce o ha ejercido ofi cio vil o mecánico

o ha sido ajusticiado por el Santo Ofi cio o infamado por otros tribunales.5. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de



tiva como cualitativamente, el proceso de mestizaje era una realidad incues-

tionable, por lo que era frente a este nuevo grupo humano que había que

delimitar los vértices de la limpieza.

Continuando con esta, el interrogatorio se dirige a definir la realidad

social y la limpieza jurídica del pretendiente y su familia,33 tanto en su

condición de no infamados, ensambenitados o ajusticiados por la Inquisi-

ción o por otro tribunal como de no haber ejercido ningún oficio vil o

mecánico. Estas pesquisas en ocasiones comparten la misma pregunta, y en

otras van por separado, subrayando diferentes tipos de tribunales y delitos,

así como ejemplos de oficios viles. En definitiva, estos requerimientos insis-

ten en demostrar la condición y buenos procederes de los pretendientes y sus

familias, y los relacionan, aunque sin mencionarlo, con escenarios de noto-

riedad y nobleza. No obstante, es significativo que estos términos apenas

aparezcan en las informaciones y que su presencia se relacione implícitamen-

te con el ejercicio profesional y el no ajusticiamiento de los familiares del

pretendiente. Por tanto, en general, hay una afirmación de la calidad del

aspirante desde la negación de aquello que podría poner en duda la misma.

Finalmente, los interrogatorios remarcan la legitimidad del pretendiente

de la mano del conocimiento de los padres por parte de los testigos y, funda-

mentalmente, de la honradez tanto de los progenitores como de los abuelos

del candidato. Los matrimonios legítimos subrayaban, además, la condición

de cristianos viejos. Por lo tanto, los interrogatorios, en general, examinan la

limpieza y moralidad del pretendiente, como orden de enunciación que

responde a la preeminencia de lo indagado, definiendo un perfil de colegial

bartolino que, aunque con otras palabras y sin ajustarse específicamente a las

Constituciones, responde a lo propuesto por Lobo Guerrero para los semina-

ristas: españoles, de legítimo matrimonio y de buenas costumbres y civilidad.

Una definición que no incide, eso sí, en la prelación de los herederos de los

conquistadores, ya que el contenido que brindan las informaciones sobre el

pasado de la familia, más allá de lo que no hicieron, es prácticamente irre-

levante en cuanto a acciones, empleos y beneficios.

33 En este escenario familiar, es interesante apreciar la falta de precisión de hasta qué gene-ración se lleva a cabo la pesquisa, ya que junto a unos expedientes que definen la extensión a padres y abuelos, la mayoría apuesta por unos indefinidos parientes o descendientes.


La expulsión de la Compañía de Jesús y las informaciones

bartolinas entre 1767 y 1808

El decreto de expulsión y la Instrucción del conde de Aranda recibidos por el

virrey Pedro Mesía de la Cerda el 7 de julio de 1767 señalaban el 1 de agosto

como fecha de ejecución de la misma.34 Según el relato recogido por Juan

Manuel Pacheco, al despuntar el día, los conjueces encargados se dirigieron

al Colegio Máximo, al Noviciado y al Colegio Seminario de San Bartolomé

para proceder con la expulsión. Tras reunir e informar de lo que estaba

sucediendo a los cuatro jesuitas que se hallaban en el convictorio,35 los

conjueces Juan Francisco Pey Ruiz y Gregorio Díaz Quijano dieron permiso

a los colegiales para salir de la institución, anunciándoles que dentro «de

pocos días el colegio estaría organizado con otros preceptores para que

pudieran continuar sus estudios».36

Paralelamente, el virrey solicitó al deán del cabildo eclesiástico, deposita-

rio del patronato al encontrarse el arzobispado en sede vacante, que organi-

zara interinamente a las personas encargadas de suceder a los ignacianos en

la administración del Colegio. Dicha reorganización respondía a la instruc-

ción real de «proveer en el mismo instante a sustituir a los maestros jesuitas

con eclesiásticos seculares que no sean de su doctrina».37 La exigencia de un

rápido cambio en la dirección se resolvió, efectivamente, con celeridad.38 Así,

aunque el primer mes fue ciertamente complicado, desde los primeros com-

pases el cabildo eclesiástico se hizo cargo de la institución. Esta premura

cristalizó en el hecho de que el 4 de agosto de 1767, apenas tres días después

de la expulsión, el nuevo rector dio curso a la solicitud de la beca seminaria

de Juan Nepomuceno Ramírez de Arellano, una beca que había sido conce-

34 Los relatos sobre la expulsión de la Compañía de Jesús de la Nueva Granada fueron recopilados por el padre Pacheco a principios del siglo XX, y nos permiten aproximarnos a cómo sucedió el proceso de extrañación. Pacheco (1959), vol. III, 507–537. Sobre la expulsión de la Compañía véanse Mörner (1965) y Batllori (1988); Ferrer Benimeli(2000) y Rey Fajardo (2014) para el territorio neogranadino.

35 El rector José Yarza, el ministro José Joaquín Leal, el pasante Francisco de la Cerda y el hermano coadjutor Matías Pirle. Pacheco (1959), vol. III, 507–508.

36 Groot (1869), tomo II, 87; Salazar (1946) 358.37 Groot (1869), tomo II, 554.38 Marín Leoz (2018) 459–503.


dida por el provisor el 19 de junio del mismo año.39 Del mismo modo, este

mes de agosto fue testigo del reinicio de las informaciones. Así, el primer

expediente postexpulsión data del 20 de agosto y el segundo del 26 del

mismo mes.40 Por lo que apenas trascurrido un mes del exilio jesuita, la

institución volvía, poco a poco, a engrasar la maquinaria administrativa. Esta

nueva etapa estuvo marcada por diferentes propuestas de reformas educativas

y pedagógicas, a pesar de las cuales San Bartolomé siguió en marcha, res-

pondiendo a la voluntad de la Corona de no clausurar el Colegio Seminario,

sino de reemplazar la antigua jerarquía administrativa y el cuerpo docente.41

En el escenario específico de las informaciones, los años 1767 y 1768

fueron de acondicionamiento y ajuste. En consecuencia, estas variaron en

múltiples aspectos, desde la estructura y gestión del proceso, pasando por la

cuantía de preguntas, hasta la propia denominación de las mismas. Anali-

zaremos estas modificaciones a partir de los cinco modelos de interrogato-

rios – años 1767, 1769–70, 1790 y 1808 – que caracterizaron este periodo,42

con el objetivo de identificar y subrayar los escenarios de cambio que trajo la

expulsión.

Así, comenzando por la realización del proceso, un nuevo conjunto de

personas entró a formar parte de él. Tras la recepción de la carta de presen-

tación del pretendiente por parte del rector, este la pasaba a los consiliarios,

que aumentaron de dos a nueve, quienes emitían un dictamen sobre el

candidato que entregaban al rector (dictamen que, por otra parte, solo es

mencionado en las informaciones, pero no quedó por escrito). Posteriormen-

te, el rector proveía la autorización para seguir adelante con el interrogato-

rio. Tras su realización, de nuevo intervenían los consiliarios reconociendo

el mismo y concluyendo si el aspirante podía ser admitido o no. En este

39 Concesión de Beca Seminaria a Juan Nemopuceno Ramírez Arellano, Santafé, 4 de agosto de 1767. AHJJMP, SCSB, rollo 29, caja 56, f. 153r.

40 Carta de Joseph María Ramos al Rector del Colegio Mayor de San Bartolomé para la integración a este, 20 agosto 1767. AHJJMP, SCSB, rollo 4, caja 8, núm. 784, ff. 193–197. Carta de Cristóbal y Javier de Restrepo y Vélez al Rector del Colegio Mayor de San Bartolomé para la integración de este, 6 agosto 1767. AHJJMP, SCSB, rollo 4, caja 8, núm. 783, ff. 158–193.

41 Silva Olarte (2004) 121.42 El grueso de los expedientes de ese periodo se encuentran en AHJJMP, rollo 4, caja 8; rollo

5, cajas 9–10; rollo 6, cajas 11–12; rollo 7, cajas 13–14; rollo 8, cajas 15–16; rollo 9, cajas 17–19; rollo 10, cajas 20–21.


momento, aparecía la nueva figura del fiscal, quien reconocía y evacuaba la

información y concluía si se le daba o no cumplimiento. Finalmente, el

rector recopilaba los dictámenes de los consiliarios y del fiscal y decidía sobre

la admisión del pretendiente. Este renovado y complejo entramado deciso-

rio, no se puede entender solo desde la inclusión cuantitativa de nuevas

autoridades y ritmos en la gestión de la selección, puesto que estos nuevos

miembros trascendían la presencia testimonial y eran parte de la toma de

decisiones, emitiendo dictámenes y pareceres. Esta realidad remite a la par-

ticipación del Claustro directivo en el Colegio del Rosario, en el que la

dirección de la institución en pleno participaba en la designación de los

colegiales.43 Por lo tanto, el inicio de la secularización bartolina reforzó,

como veremos a continuación, el escenario de disputa y reivindicación exis-

tente entre ambas instituciones.

En relación a los testigos, tanto el número de ellos como toda la ceremo-

nia previa a los interrogatorios mantuvieron los contornos anteriores a 1767,

y tan solo es reseñable el hecho de que aunque se incidía en la distinción y

nobleza de los declarantes, en la mayoría de las informaciones continuó sin

aparecer el cargo de quien testificaba. Introduciéndonos propiamente en los

interrogatorios, es significativo el hecho de que en estos años posteriores a la

expulsión las respuestas de los testigos se acompañen con más asiduidad con

los cuestionarios, en los que se introduce cómo se va a llevar a cabo la

indagación. Así, entre 1769 y 1770, se publicó el interrogatorio de preguntas

«por el que han de ser examinados los testigos […] [por] el Sr. rector y los

nueve consiliarios que están señalados para investigar la nobleza del preten-

diente».44 Un enunciado que presenta, en primer lugar, la novedad de los

nueve consiliarios y, en segundo, la desaparición de los términos de limpieza

y legitimidad frente al de nobleza. Se puede apreciar una reorientación de las

informaciones tanto en la denominación de las mismas como en las pregun-

tas que las conforman, como se observa en la siguiente tabla.45

43 Guillén de Iriarte (1994), vol. I, 22.44 Colegio de San Bartolomé, condiciones que debían llenar los candidatos, en: AGN, fondo

Colegios, leg. 3, doc. 4, f. 12. El documento lo firma el rector Juan Félix Villegas, por lo que el mismo debe ser de 1769 ó 1770; Jaramillo Mejía (1996) 159.

45 Los expedientes utilizados para la realización de la tabla son, por orden cronológico: AHJJMP, rollo 4, caja 8, exp. 783 (ff. 158–193) y exp. 789 (ff. 223–239); AGN, fondo Cole-gios, leg. 3, doc. 4. También: AHJJMP, rollo 4, caja 8, exp. 810 (ff. 339–352); rollo 5, caja 10, exp. 890 (ff. 206–207).


Tabla 3. Interrogatorios de San Bartolomé, 1767 – 1808

Información correspondiente de Cristóbal y Xavier Restrepo, 26 agosto 1767

1. Si conoce al que lo presenta y a sus padres, personas nobles, bien habidas y ser descendientes de pobres españoles.

2. Si conoce que los padres son hijos legítimos de legítimo matrimonio y limpios de toda mala raza de judíos, moros y mulatos.

3. Si sabe que el pretendiente es hijo legítimo.4. Si algún pretendiente ha ejercido ofi cio vil o mecánico o ha sido penitenciado por el

Santo Ofi cio o injuriado por otro tribunal. 5. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de


Información de nobleza y limpieza de mala raza de Miguel Báez de la Torre, 12 octubre 1767

1. Si conoce a los padres del pretendiente, si son personas nobles, bien habidas y por tales reputadas y si sus primeros progenitores han obtenido cargos honorífi cos.

2. Si el pretendiente es hijo legítimo de los enunciados, si algún pariente ha ejercido ofi cios viles o ha sido penitenciado en algún tribunal y si en su familia no ha habido mala raza como judíos, moros, mulatos.

3. Si algún pariente ha sido traidor al rey.4. Si el pretendiente puede ser cruzado en el caso de que lo pretenda.5. Si el pretendiente ha sido religioso o ha sido expulso de alguna religión.6. Si el pretendiente es descendiente de pobres españoles y si tiene habilidad para los

estudios.7. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de


Interrogatorio de preguntas […] para investigar la nobleza del pretendiente, 1769 – 1770

1. Si conoce al pretendiente, a los padres y a los abuelos del pretendiente por parte paterna y materna y si sabe si son estas personas nobles, bien habidas y por tales reputadas.

2. Si sabe que los padres del pretendiente son hijos legítimos de legítimo matrimonio y si el pretendiente es hijo legítimo de los anunciados.

3. Si sabe que algún ascendiente del pretendiente ha sido penitenciado por el Santo Tribunal de la Inquisición o Real Justicia.

4. Si sabe que algún ascendiente del pretendiente ha ejercido o ejerce ofi cio vil o mecánico.

5. Si sabe que algún pariente del dicho es manchado con nota vil o mala raza de judíos, negros, mulatos o mestizos.

6. Si muestra inclinación a las letras.7. Si sabe que el pretendiente es de buena vida y costumbres o ha sido expulso de

alguna religión o colegio : o tuvo algún mal contagioso o enfermedad habitual.8. Si sus ascendientes han sido traidores a la Corona. Si le comprenden las generales de

la ley, si todo lo que ha dicho es público y notorio, pública voz y fama.


Antes de analizar las transformaciones sufridas, apuntemos los elementos que

perviven de las informaciones jesuitas. Así, las preguntas sobre la legitimidad

matrimonial y nacimiento del candidato y sus ascendientes siguen presentes,

así como la limpieza de malas razas y, en este escenario, el no haber sido

penitenciados por la Inquisición ni otro tribunal de justicia. Sin embargo,

estas preguntas se diluyen con la aparición de todo un nuevo horizonte

indagador, en el que la nobleza, la calidad, la notoriedad y las buenas cos-

tumbres delimitan, ahora sí explícitamente, los ejes articuladores de los inte-

rrogatorios. De esta manera, la cuestión sobre el ejercicio de cargos honorí-

ficos y empleos de república dotan de una nueva dimensión a la pregunta

sobre el ejercicio profesional de la familia, no solo que no hayan ejercido

Informaciones de José María y Tomás García Palacio, 18 agosto 1790

1. Si sabe que el pretendiente es hijo legítimo y de legítimo matrimonio de D. y Da. y de dónde son oriundos.

2. Si los ascendientes, padres y abuelos son de legítimo matrimonio, si son blancos, nobles y caballeros y en virtud de su notoria distinción, y los de su familia, si han obtenido empleos de República.

3. Si algún ascendiente como colateral ha sido notado de vil, infame, de mala raza como infi el, hereje, prosélito, mulato o mestizo.

4. Si algún pariente ha sido castigado por el tribunal de justicia o por la Santa Inquisición o ha sido traidor al rey.

5. Si algún pariente ejerce o ha ejercido ofi cio vil o mecánico.6. Si los pretendientes son bien educados y si son de cristianas costumbres, que no han

sido expulso de religión, ni colegio, si sabe si padecen alguna enfermedad. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.

Información de nobleza de Pedro Antonio Gómez, 24 mayo 1808

1. Si conoce al pretendiente, a los padres y abuelos, por parte paterna y materna, y si sabe ser personas nobles, bien habidas y por tales reputadas.

2. Si sabe que los padres del pretendiente son hijos legítimos, de legítimo matrimonio y si el pretendiente lo es de los enunciados.

3. Si sabe que algún pariente ha sido penitenciado por el Santo Tribunal de la Inquisición o Real Justicia.

4. Si sabe o ha oído decir que algún pariente ejerce o ha ejercido ofi cio vil o mecánico.5. Si sabe que algún pariente es machado con la nota vil, infame o de mala raza como

judíos, moros, mulatos o mestizos.6. Si el pretendiente muestra inclinación a las letras. 7. Si saben si el pretendiente es de buena vida o costumbre o ha sido expulso de

religión o colegio, o tiene algún mal contagioso o enfermedad habitual.8. Si sus ascendiente han sido traidores a la real Corona, si le comprenden las generales

de la ley.


oficios viles o mecánicos, sino que los ejercidos respondan a una condición

social específica, que les permita incluso ser cruzados, lo que responde a

autodefinirse y a refrendar su condición noble. En este sentido, es también

significativa la aparición de la pregunta sobre la fidelidad al Rey, que exige la

proclamación de la lealtad a la Corona en el escenario postexpulsión y de

aplicación de las políticas borbónicas en el territorio neogranadino.

En este contexto de reformación del interrogatorio es significativo que en

varios modelos aparezca la mención a la condición de pobres españoles

exigida por las Constituciones de Lobo Guerrero, ya que durante el ejercicio

jesuita apenas había referencias a esta exigencia, lo que nos lleva a pensar

que su presencia puede responder a una especie de crítica al quehacer de

la Compañía que, en el proceso de selección de candidatos, se alejó de lo

expuesto en las Constituciones.Finalmente, es interesante cómo en estos nuevos cuestionarios el preten-

diente cuenta con un protagonismo individual más fuerte, ya que, tras las

preguntas sobre sus parientes, padres, abuelos y demás, se inquiere específi-

camente sobre él. La averiguación no solo se realiza desde un horizonte de

sospecha, es decir, si ha sido expulso de alguna religión o colegio, o si ha

tenido algún mal contagioso o enfermedad, todo en relación a sus buenas o

malas costumbres. También se contempla si el aspirante cuenta con inclina-

ción y habilidad para los estudios. Las preguntas nos ponen en relación con

el escenario de reforma educativa ilustrada y reorganización de los planes de

estudios en las que las instituciones educativas santafereñas se vieron envuel-

tas tras la expulsión de la Compañía.46

Por tanto, aunque al igual que en el periodo jesuita no contamos con un

único modelo de interrogatorio y hay cambios y reorganizaciones habituales,

sí que podemos concluir que mientras las informaciones de 1689 a 1767

inquirían principalmente sobre la legitimidad y limpieza de los pretendien-

tes, tras la expulsión estos dos escenarios fueron subsumidos por la apuesta

por interrogar e investigar la nobleza de los mismos, predominando este

término tanto en la denominación de las informaciones como en las pre-

guntas y respuestas que componen los interrogatorios.

Esta preeminencia de la nobleza nos habla de las transformaciones que

se estaban sucediendo dentro del secularizado Colegio Seminario de San

Bartolomé, pero, fundamentalmente, nos conduce a la relación entre la

46 Sobre las reformas educativas: Silva Olarte (2004) 42–170.


renovada institución bartolina y el Colegio Mayor del Rosario. Fundado este

último como institución de estatuto el 18 de diciembre de 1653, sus Consti-

tuciones subrayaban que sus colegiales debían «corresponder a la nobleza

secular del reino […] por tanto la primera fundación sea con piedras pre-

ciosas de nombres ilustres en sangre […] por la gran notoriedad de su

nobleza».47 Esta exigencia de nobleza cristalizó en unas informaciones

que, respondiendo a su condición de colegio de estatuto, certificaban junto

a la limpieza, la nobleza e hidalguía del pretendiente.48 En este sentido, el

cuestionario tipo de las informaciones rosaristas es el siguiente.49

47 Guillén de Iriarte (1994), vol. I, 26.48 Constituciones del Rosario, tít. III, constitución IV, en: Guillén de Iriarte (1994), vol. I, 20.49 Guillén de Iriarte (1994), vol. I, 37–38.

Tabla 4. Interrogatorio del Colegio Mayor Nuestra Señora del Rosario

Información de nobleza y limpieza del Colegio Mayor Nuestra Señora del Rosario

1. Diga si conoce al opositor a sus padres, abuelos y ascendientes por ambas líneas con expresión de sus nombres.

2. Diga los lugares de su naturaleza y aquellos de dónde procedan sus familias 3. Diga si el opositor o algún ascendiente suyo ha ocultado su apellido paterno por

encubrir alguna infamia o mala nota. 4. Diga si el opositor sus padres, abuelo y ascendientes por ambas líneas son y fueron

hijos legítimos; si sus matrimonios fueron iguales en calidad; o se murmuró lo contrario.

5. Diga si alguno de éstos ha pretendido entrar en alguna hermandad de estatuto o cargo que requiere nobleza y por falta de ella fue repelido.

6. Diga si los mencionados por ambas líneas son y fueron cristianos viejos, sin sangre de Indios, ni mulato, ni otras malas razas de moros, judíos, conversos, marranos, gitanos o de otras sectas reprobadas o el testigo ha oído murmurar lo contrario.

7. Diga si el dicho opositor o alguno de sus ascendientes ha sido traidor a la real Corona, penitenciado por el santo tribunal o no, o ha incurrido en infamia por derecho.

8. Diga si el opositor o sus ascendientes han ejercido ofi cios viles o infames, si antes bien los honorífi cos, expresen cuales.

9. Si juzga el testigo que el opositor en cuanto a linaje es capaz de cruzarse hábitos militares, becas en colegios mayores de España y armas de la Santa Inquisición o sabe de algún defecto que lo pudiera impedir.

10. Diga si el opositor es casado, fraile o expulso de alguna comunidad si solicita la beca huyendo de la justicia, si tiene enfermedad contagiosa, si es virtuoso y de natural sociable.

11. Edad del testigo, y si le tocan las generales de la ley. 12. Si el público y notorio, pública voz y fama, según sentir y la verdad.


La comparación del cuestionario rosarista y los interrogatorios bartolinos

postjesuitas nos muestran la existencia de varios puntos comunes en las

cuestiones indagadas: la ampliación de la investigación a padres y abuelos

por ambas líneas, la presencia en la familia de traidores a la Corona, la

posibilidad del candidato de ser cruzado en órdenes militares o hermandades

de estatuto, y la potencial expulsión del mismo de alguna institución o el

padecimiento de alguna enfermedad contagiosa. En definitiva, el grueso de

las novedades de los renovados interrogatorios bartolinos (novedades orien-

tadas a refrendar la nobleza del postulante) se pueden rastrear en el tradi-

cional cuestionario rosarista.

Esta coexistencia nos lleva directamente a la real cédula de 3 de mayo de

1768, por la cual Carlos III ratificaba al Colegio del Rosario como «colegio de

estatuto al igual que los demás colegios mayores peninsulares».50 Esta ratifi-

cación tenía como destinatario tanto al Rosario como a San Bartolomé, ya

que este último, sin contar con dicha prerrogativa, desde la expulsión de la

Compañía y de la mano de la transformación de las condiciones de las

informaciones, había comenzado de facto a funcionar y exigir cual institu-

ción de estatuto.

Esta dirección tomada por San Bartolomé se enmarca en el extenso y

recurrente escenario competencial en el que las dos instituciones se vieron

envueltas desde la fundación rosarista. Una disputa marcada por la exigencia

bartolina de disfrutar de los mismos privilegios, facultades y honores de su

homólogo rosarista. Las peticiones de San Bartolomé tuvieron eco, finalmen-

te, a principios del XVIII, cuando por real cédula del 25 de noviembre de

1704 el monarca resolvió «que los dos colegios de N. S. Del Rosario y San

Bartolomé gocen recíprocamente el uno de los privilegios del otro, y el otro

de los del otro».51 Esta resolución significó también el cambio de denomi-

nación de San Bartolomé, que pasó a ser Real Colegio Mayor y Seminario,

espejo de la titulación rosarista.

Este renovado nombre de la institución marcaba el escenario de acción y

poder de la misma: Seminario que formaba seminaristas; Colegio Real en el

que, de la mano de la becas reales, se instruían los hijos y descendientes de

50 Guillén de Iriarte (1994), vol. I, 30.51 Pacheco (1959) III, 121.


los ministros y burócratas del rey;52 y Colegio Mayor que, al igual que su

homónimo rosarista, definía un escenario electivo marcado por una rigurosa

selección. Así, tras la expulsión jesuita y en pleno proceso de secularización,

los nuevos cuadros directivos de San Bartolomé apostaron, de facto, por

redefinir los contornos de selección de sus pretendientes con el propósito

de elevar la condición de los mismos, subrayando su calidad y nobleza.

Esta redefinición de los requisitos de ingreso no significaba necesariamen-

te la transformación total de los nichos de selección de los colegiales, que

seguían siendo fundamentalmente los mismos (aquellas familias vinculadas

al ejercicio de la administración colonial),53 sino que se pretendía precisa-

mente fortalecer la condición de nobleza de dichos colegiales y sus familias

en relación con el escenario benemérito rosarista, a través de la autoexigencia

y autorefrendación de sus calidades de nobleza. Así, mientras que en el

Rosario se formaban los herederos de los primeros conquistadores y pobla-

dores del reino (la nobleza benemérita neogranadina), San Bartolomé y sus

nuevos gestores, a la sazón las élites administrativas neogranadinas, exigían la

refrendación de su condición de institución formadora de los herederos de

la nobleza de cargo.54 Como se ha visto en el análisis previo, a pesar de las

quejas del Rosario, las renovadas informaciones bartolinas siguieron reali-

zándose, por lo menos, hasta 1808, por lo que sus colegiales durante los

últimos compases coloniales debían acreditar como exigencia explícita de

ingreso su condición de calidad y nobleza, por encima de la de legitimidad

y limpieza. Esto trasformó la naturaleza y definición de la institución misma,

trascendiendo la secularización.

52 A partir de la creación de las becas reales, San Bartolomé comenzó a denominarse Real Colegio y Seminario de San Bartolomé, tanto así que en el Catálogo de la Provincia del Nuevo Reino del año 1671 se oficializó esta denominación. La posibilidad de redenomina-ción fue rechazada por la Corona en 1689, que distinguió claramente entre las becas creadas, que eran las que debían denominarse como reales, y el grueso de la institución. A pesar de esta negativa de la Corona, San Bartolomé siguió denominándose de factoColegio Real y Seminario. Salazar (1946) 353.

53 Otro de los resultados del presente proyecto es un artículo que se encuentra en proceso de conclusión sobre la creación de las becas reales en 1664 en San Bartolomé y la introduc-ción de los poderes administrativos en la gestión del Colegio Seminario a partir de esa fecha.

54 Lira Montt (1978) 132.


Conclusiones

El análisis de los interrogatorios correspondientes a las informaciones presen-

tadas por los pretendientes a colegiales de San Bartolomé nos permite ver

cómo la expulsión de la Compañía de Jesús y el inicio del proceso de secu-

larización del Colegio Seminario aceleró y fortaleció el escenario de disputa

entre la institución bartolina y el Rosario. En este escenario específico dicha

disputa se articuló en torno a la definición del perfil del colegial bartolino,

que más allá de buscar nuevos horizontes o nichos de selección, proyectaba

reformular la condición y calidad de las tradicionales familias y dinastías bar-

tolinas. Es decir, la transformación de los requisitos de selección que se pue-

den apreciar en los interrogatorios definidos a partir de 1770 era una apuesta,

desde la propia institución, de ennoblecer a sus colegiales y así misma.

Si bien esta vía comenzó de la mano de la propia Compañía, tras la

fundación del Colegio Mayor del Rosario y la comprobación de la preemi-

nencia de la nueva institución en algunos escenarios, y tuvo su recompensa

en la real cédula de 1704, que abogaba por el goce recíproco de privilegios,

los interrogatorios de estos 80 años jesuitas nos presentan una apuesta más

pausada en la que siguen predominando los contornos fundacionales del

Seminario tridentino y las Congregaciones jesuitas. Esto es, una indagación

centrada en la limpieza y la legitimidad. Frente a este escenario implícito y

contenido, la salida de la Compañía de San Bartolomé y la reorganización

del Colegio Seminario significaron la aceleración de esta apuesta y un salto

cualitativo en la explicitación de la exigencia de nobleza, con el objetivo de

funcionar y ejercer como Colegio Mayor con idénticas prerrogativas y pri-

vilegios que el Rosario. Esta política de hechos consumados, fue denunciada

por el propio Rosario, originando la real cédula de 3 de mayo de 1768, que

respondía a la autoexigencia y autorefrendación por parte de San Bartolomé

de la calidad y nobleza de sus colegiales, y de ella misma como institución

formadora al mismo nivel que la institución rosarista. Así, la expulsión de la

Compañía Jesús y el fin de su dirección de San Bartolomé, sin adentrarnos

en lo pedagógico, lo educativo ni lo espiritual, y la consecuente transforma-

ción de las informaciones e interrogatorios reflejaron el protagonismo de

lo genealógico en la concreción del proceso de selección de los colegiales.

Un protagonismo en el que la legitimidad y la limpieza van dejando paso,

paulatinamente, a los contornos definitorios de nobleza, desde el anhelo

bartolino de convertirse en colegio de Estatuto, con el fin de que el colegio


seminario, tanto jesuita como post-jesuita, fuera herramienta de exigencia y

refrendación de calidad de sus colegiales y, por extensión, de sus familias.

Por tanto, el devenir de los términos calidad y nobleza en los expedientes

de los candidatos a colegiales de San Bartolomé un recorrido que va desde su

presencia implícita en la denominación, los cuestionarios y las respuestas de

los testigos, hasta su presencia explícita y protagónica en las mismas, sobre

todo a partir de 1770, como veíamos en el cuestionario firmado por el rector

Félix Villegas, que señalaba cómo se debía proceder para investigar la nobleza

del pretendiente, responde a una estrategia de autoafirmación de los poderes

gestores de la institución bartolina, tanto en tiempos jesuitas como en los

post-jesuitas, así como de mantenimiento de estos resortes de poder en el

futuro, de la mano del ennoblecimiento del presente y futuro de los forma-

dos en San Bartolomé, en competencia con los formados en el Rosario. Así,

la exigencia de limpieza, legitimidad y nobleza (términos que articulan las

informaciones de ambos espacios temporales) no solo permitió gestionar y

administrar el saber genealógico para controlar la diferencia, elemento fun-

damental de los estatutos de limpieza de sangre en su formulación primi-

genia, sino para reclamar la igualdad entre pares, entre las élites, y exigir

escenarios de distinción y de poder compartidos entre colegiales bartolinos y

rosaristas, representantes ambos de las élites de poder neogranadinas, tanto

presentes como futuras y herederas de las pasadas.


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logía de una comunidad de interpretación, MedellínSilva Olarte, Renán (2004), Saber, cultura y sociedad en el Nuevo Reino de Gra-

nada, siglos XVII–XVIII, Medellín


Fabián Leonardo Benavides Silva

Andrés Mauricio Escobar Herrera

El régimen disciplinario en el Convento San Joséde Cartagena de Indias, 1750–1832*

Hacia la segunda mitad del siglo XVIII, la Corona española planteó la nece-

sidad de una reforma del clero en sus dominios a través de un renovado

ejercicio de las regalías. Las órdenes religiosas, aquellas corporaciones que

habían servido de bastón de los monarcas en la expansión del reino, empe-

zaron a ser vistas con especial desconfianza. En el caso de América, sin duda,

los regulares fueron en términos espirituales la avanzada de la conquista y la

colonización de los nuevos territorios. Sin embargo, la progresiva consolida-

ción del clero secular, así como el vigoroso flujo de medidas de corte rega-

lista, pusieron a los conventuales de las Indias en la mira del reformismo. El

Convento San José de Cartagena, como sus pares de la provincia dominicana

del Nuevo Reino de Granada, había servido hasta entonces como eje de la

evangelización. En este predicó incluso el célebre fray Luis Bertrán, hoy

santo de la Iglesia católica y patrono de la Orden de Predicadores en Colom-

bia. Sin embargo, el Claustro cartagenero de los dominicos ha sido reputado

como una de las conventualidades más controvertidas e inestables, princi-

palmente por la relajación de costumbres de sus religiosos. El propósito del

presente escrito es analizar el estado de la disciplina en este Convento, en un

momento en el que se proyectaba una corrección general del clero regular en

los reinos hispánicos.

* Este trabajo se desprende de un proyecto de investigación, titulado: «La Universidad Con-vento de Santo Domingo en Cartagena de Indias hacia finales del siglo XVIII y comienzos del XIX» (código 85001101), desarrollado por el grupo de investigación IESHFAZ de la Universidad Santo Tomás, el cual fue financiado en la VI Convocatoria Interna de Proyec-tos Fodein USTA, 2011.

El régimen disciplinario en el Convento San José de Cartagena de Indias, 1750–1832 87

El Convento San José de Cartagena de Indias

La presencia de la comunidad dominicana en el territorio de la actual

Colombia se remonta a los inicios de la empresa conquistadora de los

españoles en América. En 1531 los dominicos Diego Ramírez y Luis de

Orduña figuraban en la nómina de acompañantes de Pedro de Heredia en

su expedición por la región de Calamarí, la cual culminó con la fundación de

Cartagena de Indias el primero de junio de 1533.1 Siete años más tarde, el

padre dominico fray Jerónimo de Loaiza, a la sazón segundo obispo de la

ciudad, recibió por Cédula del 31 de mayo de 1538 la licencia para organizar

un convento regular, el cual comenzó a construirse a comienzos de 1539 bajo

la advocación de San José.2

El Convento, aunque de construcción pajiza en sus orígenes, empezó a

animar con cierta formalidad la vida comunitaria, a pesar de haberse des-

truido por completo en el incendio general de Cartagena ocurrido en 1552.3

Según el visitador fray Domingo de Alzola, en 1580 se reducía «a una capilla

sin claustro ni sacristía, con un corredor de tablas, donde [había] siete celdas

no más».4 La sencillez y rusticidad que caracterizaban la edificación de San

José fue el escenario para la entrada y salida de numerosas misiones domi-

nicanas provenientes de España, con destino a diversas regiones del Nuevo

Mundo.

En lo sucesivo, la edificación iría cobrando forma con mucha lentitud, y

así se dilataría todo el proceso de construcción cerca de 150 años, no solo por

la recurrente «extenuación» de los fondos, sino por la necesidad de ir refac-

cionando lo ya hecho, por causa de la rápida «corrupción» de los materiales

en la calurosa y húmeda atmósfera cartagenera. Precisamente, la falta de

claustro y de rentas incidiría profundamente en la estigmatización de los

dominicos cartageneros como desafectos al régimen conventual. Como ya

señalaba el gobernador de Cartagena Pedro Fernández del Busto desde 1580,

con «ocasión de no tener casa e iglesias [los frailes faltaban] a su recogimien-

to y observancia de su estado, porque en muchas partes viven en unos bohíos

que no tienen forma alguna de monasterios, tampoco pueden encerrarse

1 Aristizábal (1998) 47.2 Plata et al. (2010) 60.3 Lemaitre (1983), tomo II, 44.4 AGI, Santafé 234, citado en: Marco (1988) 62.

88 Fabián Leonardo Benavides Silva, Andrés Mauricio Escobar Herrera

como conviene, toda la vida está sin clausura, y de esta falta de casas y mucha

pobreza les viene haber de estar algunos continuamente distraídos fuera del

convento».5

Entre finales del siglo XVII y la primera mitad del XVIII, a la pobreza del

edificio y sus habitantes se sumaron las reiteradas ocupaciones militares,

debido a la ubicación estratégica del claustro frente al baluarte de Santo

Domingo. Por las competidas relaciones de España con Inglaterra y Francia,

la ciudad fue objeto de varios asedios durante los cuales los conventuales

tuvieron que hospedar regimientos. Entre 1740 y 1758, en San José habita-

ron 600 soldados del Batallón Aragón, a quienes los religiosos acogieron con

«particular celo y caridad, especialmente en las enfermedades para que les

han dado enfermeros, médico y botica».6 Incluso, en 1741 el Convento fue

impactado por dos bombas durante el sitio de Vernon.

«Más imperio tiene un cura»: regalismo y reforma de la Iglesia

El siglo XVIII ha sido caracterizado como la era del regalismo. Entendido

como «la manifestación de los anhelos de la Monarquía moderna de ejercer

la autoridad regia en todos los terrenos sin menoscabo alguno»,7 en España

el reinado de Carlos III (1759–1788) es considerado como el prototipo de

gobierno fundado en esta doctrina. Aunque debe decirse que el regalismo no

fue una invención de este tiempo, pues de hecho sustentó mucha de la

política eclesiástica durante el dominio de los Austrias (1504–1700), es inne-

gable que el uso de medidas regalistas se acrecentó con la llegada de los

Borbones.

La implementación de un modelo de Estado «absoluto y absorbente, cuya

esencia misma es la inflación de poder y cuya dinámica final consiste en la

total incorporación a su órbita de todas las esferas de la acción del hombre»,8

debía partir de la conciliación o la dominación de los amplios poderes

5 AGI, Santafé 37, R. 5, N. 34. Carta del gobernador, 31 de mayo de 1580, en: Vidal (2007) 93.

6 AGI, Fondo Enrique Ortega Ricaurte, Serie Curas y Obispos, caja 52, carp. 5, ff. 22–23. Razón del estado en que estaba el convento el día 5 junio que se entregó al padre prior Braulio Herrera. Documento fechado el 9 de septiembre de 1758, en: Vidal (2007) 112.

7 Cortés (1989) 15.8 José Cepeda Adán, «El siglo crítico y fenoménico», en: Cortés (1989) 15.


eclesiásticos, pues la Iglesia contaba por sus propios estatutos con franjas de

libre actuación que sustraían su labor espiritual, disciplinaria y económica

del control directo del poder político.

La intervención regalista en asuntos eclesiásticos asumió diversos matices:

desde los intentos de vigilar al clero secular dado su incontestable «control

de amplios sectores de la población a través de la educación y la cura de

almas, [la] función de benefactor para los pobres y [el] incuestionable domi-

nio en el terreno religioso»;9 hasta las cortapisas a la influencia de Roma,

considerada por algunos de los ilustrados como una potencia extranjera que

limitaba la acción centralizadora del Estado.10

En el caso de los reinos indianos, el poder del clero era quizá más

notorio, sobre todo si se tiene en cuenta que el número de eclesiásticos y

religiosos era mucho menor que en España. Como le refiriera el intendente

del Cuzco Benito Mata Linares al ministro de Indias José de Gálvez en

1783, «esta América es enteramente eclesiástica, y en ella más imperio

tiene un cura que todo el brazo del Rey».11 Conscientes de esa realidad,

los adalides de la Ilustración planteaban al Monarca la urgente necesidad de

reformar la Iglesia en América, en unos términos que no dejan duda ni sobre

el carácter regalista de esta política, ni sobre el inmenso poder al que se

enfrentaban:

Máxima fundamental de Indias era que en países tan remotos, el vínculo de la Religión puramente observada es la atadura más fuerte para mantener en subordi-nación a los pueblos; pues siendo el clero así secular como regular el que tiene más influencia en la multitud debe en todo tiempo el Gobierno estar muy vigilante para mantener a los eclesiásticos en una observancia arreglada y en unos principios sanos

9 Cortés (1989) 15.10 Es innegable, entonces, que para varios de los ministros y consejeros de los monarcas

españoles la religión se perfiló como instrumento político. «Esta tendencia apuntó a reor-denar la organización y el poder eclesiástico bajo la autoridad regia, con objeto de que esta fuera reforzada con la autoridad espiritual y la fuerza temporal de la Iglesia», Martí(2004) 49. Así, la institución eclesiástica se convirtió en blanco de miradas y críticas de todo orden, a pesar de que, como dice Sarrailh, «la masa de la nación [siguió] confiada enteramente en sus sacerdotes y en sus frailes, indiferente a ese combate», entregada a «sus preocupaciones diarias, mucho más humildes y dolorosas», en medio de las cuales «la tradición [y] las ceremonias piadosas [eran] uno de [los] pasatiempos preferidos, fuente de emociones y de esperanzas del más allá», Sarrailh (1957) 612. En otras palabras, el regalismo en materia eclesiástica nunca significó menoscabo de la religiosidad.

11 Domínguez (1986) 34.


de obediencia y amor a Vuestra Majestad, a fin de instruir y arraigar este modo de pensar y de obrar en los regulares naturales y residentes en Indias.12

Quizá el principal capítulo de la reforma «carolina» del clero fue el concer-

niente a las Órdenes religiosas. Percibidas como dependientes del Papa y no

de la Corona, para los ilustrados más verticales las comunidades regulares

eran «Estados dentro del Estado», ejércitos extraños cuya fidelidad estaba en

Roma y no en España. «Los frailes no tienen patria» reza la lapidaria senten-

cia del consejero de Carlos III Jerónimo Grimaldi: «Desde el momento en

que profesan se deben mirar como extranjeros. Es una milicia en la que los

papas han hallado el secreto de mantener a costa de los mismos pueblos a

quienes hacen la guerra. Ni son españoles, napolitanos ni franceses; son

romanos donde quiera que se hallen».13

La fuerte descalificación de los religiosos se debía a varios factores: pri-

mero, a su carácter evidentemente trasregional, situación que los monarcas

quisieron contener privilegiando en los nombramientos y pases a los frailes

españoles; segundo, a la independencia con que fueron instituidos frente a

las autoridades diocesanas; y tercero, particularmente en España, a su elevado

número. Así, en un momento en el que las estructuras del gobierno hacían

lo posible por introducir reformas de orden económico para aprovechar los

recursos, las comunidades religiosas fueron percibidas como refugio de los

«ociosos» y un «peso inútil» para el Estado. Preguntado por su repulsión

hacia los jesuitas, el ministro Pedro Rodríguez de Campomanes respondió

«que los odiaba como a todas las órdenes religiosas, raza parásita y dañosa, y

que, si sólo dependiera de él, las haría desaparecer a todas de la Península y

del mundo entero».14

12 AGI, Indiferente General 3041, Consulta del Consejo extraordinario, del 3 de julio de 1768, en: Luque (2008) 216.

13 Barrio Gozalo (2000) 90.14 Memories de Jacques Casanova de Seingalt, en: Sarrailh (1957) 647. Justamente, la expul-

sión de la Compañía de Jesús fue el acto más representativo de las pretensiones regalistas de la Corona española, un «golpe de timón» que dejó en claro el predominio de las regalías y el papel del Gobierno como «protector de la Iglesia y celador de su disciplina», Sánchez-Blanco (2002) 74. Sus estrechas relaciones con Inglaterra, acérrimo rival de España, y su inclinación por el probabilismo en desmedro del absolutismo sobre el que afincaban su poder todas las monarquías, representaron a los jesuitas como «el principal y único fomento que atizaba el fuego en todas partes, indisponía los ánimos de cualquier clase de gentes, los separaban del amor y subordinación al gobierno, imprimían y esparcían


Tras la salida de los hijos de Loyola, entre las reformas que se hacían

precisas en la Iglesia estuvieron en primera línea de importancia todas aque-

llas encaminadas a «someter más estrechamente a las órdenes religiosas – de

por sí autónomas frente a la Corona, como dependientes de órganos propios

de poder situados lejos del influjo real – a la vigilancia de los obispos».15 De

esta manera, el tema de la disciplina regular, particularmente la vida fuera

del régimen conventual, dio lugar a una profusa legislación, a pesar que

desde el Concilio de Trento estaban establecidas claras restricciones al res-

pecto.16 En España el arzobispado de Valencia sancionó las Constituciones que se deben observar, para poner el estado eclesiástico secular en estado de ser más útil a la Iglesia, y el regular en la debida observancia de sus reglas, en el cual

se advertía que los religiosos criados en «libertad», fuera de los conventos, sin

«observar el todo de la regla», tratando «continuamente con los seculares» y

ocupados «en negocios mundanos, […] yendo después a los conventos se

encuentran violentos en el coro y oración, que miran como una penosa

cárcel, y en vez de hacerse ellos buenos, suele su mal ejemplo entibiar a

los demás, con lo que entra la relaxacion».17

papeles y escritos sediciosos contrarios a la autoridad real y a la soberanía y sus legítimos derechos», Martí (2004) 125.

15 Hera (1992) 461.16 El capítulo IV de la sesión XXV del Tridentino se ocupó del problema advirtiendo: «Que

no puedan los regulares separarse de sus conventos, ni aún con pretexto de acudir a sus superiores, a menos que fuesen enviados o llamados por ellos, y llevando su licencia in scriptis, cometiendo a los Ordinarios el castigo de los que se hallasen de otro modo, tratándoles como desertores de su instituto. […] que los que fueren enviados a universi-dades a seguir los estudios habitasen precisamente en conventos […] no permitiesen que religioso alguno pernoctase fuera de su clausura», transcrito en Covarrubias (1788) 365–367. Otros mandatos al respecto en la Real Orden Circular de 14 de diciembre de 1762, por la cual se prohibió que los regulares enviados «a las ciudades y pueblos de sus diócesis a negocios propios o de su Religión» se hospedaran en casas de particulares, sino en sus respectivos conventos y hospederías, y concluidos se retirasen a sus casas conven-tuales, y que conviniendo al Real Servicio, a la causa pública y a las mismas religiones, no anden vagueando por los lugares los individuos de ellas», Covarrubias (1788) 359–361. La Real Cédula de 11 de septiembre de 1764 estableció que los frailes encargados de «ne-gocios y granjerías» estuvieran en ello solo «el tiempo necesario y con expresa licencia de su superior», Covarrubias (1788) 361–363. Finalmente, la Real Cédula de 25 de noviembre de 1764 prohibió que participaran o declararan «en negocios de seglares, pleitos y otras causas ajenas a las de sus conventos con el título de agentes o procuradores», Covarrubias(1788) 363–365.

17 Cortés (1989) 15.


La reforma de los regulares en el Nuevo Reino

La reforma del clero regular se hizo extensiva a las Indias y las Filipinas,

territorios para los cuales el rey Carlos III estipuló una Real instrucción

particular.18 En ésta ordenó a cada una de las órdenes religiosas designar

cuanto antes tres visitadores envestidos con las facultades de reformadores,

quienes, una vez aprobados por el Monarca en razón de su «virtud, desinte-

rés, letras y experiencia», debían pasar «a aquellos dominios, con el saludable

fin de restablecer en tan dilatadas provincias la disciplina regular y monástica

en su observancia».19

Al igual que en la Península, la visita practicada a las órdenes religiosas de

América buscaba por la vía de la corrección disciplinaria tratar de introdu-

cirlas en el regalismo y mermar su independencia e influencia social. Los

gobernantes neogranadinos no eran desde luego ajenos a esta tendencia. Por

ejemplo, el virrey Pedro Messía de la Zerda, al hacer dejación del cargo en

1772, si bien advertía que hasta ese momento no se habían efectuado las

visitas de los conventos por la falta de los reformadores y secretarios necesa-

rios, celebraba las instrucciones reales al respecto, «por notarse en los regu-

lares no pequeña infracción y desvío de la observancia de sus respectivas

reglas, con un engreimiento fundado en la independencia y exenciones

con que se estiman privilegiados».20

En ese mismo año, en su informe sobre el «estado del virreinato de

Santafé», el fiscal Francisco Antonio Moreno y Escandón prefirió omitir

«toda narración en orden a costumbres y observancia de los estatutos regu-

lares, como asunto no solo delicado sino también reservado al juicio de la

reforma mandada practicar».21 De todas maneras, el despacho de Moreno

proporciona un dato sobre la singularidad de la reforma de los regulares

americanos con respecto a la de los españoles. Según dicha memoria, en el

virreinato se contaban 76 conventos y casas de órdenes masculinas, las cuales

18 Se trata de la Real Instrucción sobre restablecer la disciplina monástica. San Lorenzo del Escorial, 16 de octubre de 1769.

19 Carlos III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 167.20 Transcrito en Colmenares (1989), tomo I, prólogo, sec. IV, Relación del estado del virrei-

nato de Santa Fe, que hace el Excmo. Sr. D. Pedro Messía de la Zerda a su sucesor el Excmo. Sr. D. Manuel Guirior. Año de 1772, 127.

21 Colmenares (1989), tomo I, prólogo, sec. V, Estado del Virreinato de Santa Fe, Nuevo Reino de Granada, por el Dr. D. Francisco Antonio Moreno y Escandón. Año 1772, 265.


albergaban a una población de 843 regulares entre sacerdotes y legos.22

Guardadas las proporciones entre ambos territorios, estas cifras contrastan

notablemente con las registradas en España, en dónde según los censos de

población para 1752 existían 63.303 frailes.23 Así, mientras los reformadores

tenían la premisa de reducir el excesivo número de religiosos en la Península

para contrarrestar la «holgazanería» y demás «vicios» propiciados por esta

circunstancia, en el Nuevo Reino dicha justificación perdía fundamento,

pues «en comparación a su bajo número los frutos producidos eran notables,

de modo que no se les podía acusar de buenos para nada».24

De este modo, para 1776, sin que aún se ejecutaran en su totalidad las

visitas regias estipuladas siete años atrás, el virrey Manuel Guirior señaló en

su Relación de mando que urgía una reforma general del clero regular del

Nuevo Reino, dados «los muchos desórdenes dimanados de la libertad con

que suelen vagar fuera de sus conventos, sin sujeción, formándose privados

peculios y valiéndose para ello de todos los medios que presenta la ambi-

ción».25 Aunque la política eclesiástica de Carlos III – como ya se dijo –

también contemplaba ajustes del clero secular, a juicio de Guirior esta apre-

miaba tanto o más entre los religiosos, «por el respeto con que son atendidos

por el común de los pueblos, a quienes deben sugerir máximas de cristian-

dad, sumisión y obediencia a los superiores», situación que – concluye el

Virrey – «me persuado no se verifique ínterin no se les reduzca a vivir de

comunidad en sus conventos».26

22 Los más numerosos eran los franciscanos con 25 conventos que albergaban a 256 religio-sos; les seguían los dominicos con 16 y 223 respectivamente, los agustinos calzados con 15 conventos para 176 religiosos, los agustinos descalzos que tenían 100 regulares repartidos en 6 conventos, y finalmente, los hospitalarios de San Juan de Dios con 14 casas o con-ventos-hospitales con 88 frailes. Colmenares (1989), tomo I, prólogo, sec. V, Estado del Virreinato de Santa Fe, Nuevo Reino de Granada, por el Dr. D. Francisco Antonio Mo-reno y Escandón. Año 1772, 265.

23 Barrio Gozalo (2000) 91.24 Plata (2012) 193.25 Colmenares (1989), tomo I, prólogo, sec. VI, Instrucción que deja a su sucesor en el

mando el Virrey D. Manuel Gurior, 281.26 Colmenares (1989), tomo I, prólogo, sec. VI, Instrucción que deja a su sucesor en el

mando el Virrey D. Manuel Gurior, 282.


Visitas y formas de corrección entre los dominicos

Las visitas canónicas han sido una praxis de gobierno en la Iglesia católica

que se remonta a sus primeros siglos.27 Estas permiten comprobar en las

parroquias de cada diócesis desde el estado de los bienes (inmuebles, muebles

y objetos litúrgicos) hasta la conducta e idoneidad de los clérigos, incluso la

religiosidad de los feligreses. Como «acción inspectora» de obligatorio cum-

plimiento para los obispos solo fue establecida hasta el Concilio de Trento,

junta que también ordenó en el capítulo XX de la sesión XXV, «que los

superiores de las religiones [visitaran] y [corrigieran] los monasterios que

les [estaban] sujetos [conforme a las constituciones de cada religión]».28

En la Orden de Predicadores las visitas canónicas formaban parte de las

funciones del Maestro General, quién en tanto «sucesor de Santo Domingo

[fungía] como el prelado de todos los frailes, conventos y provincias domi-

nicanas, con la legitimación que le otorgaba la profesión de obediencia».29

La visita tenía como finalidad «comprobar que se cumplían las directrices

acordadas en los capítulos generales y provinciales, es decir, recomendacio-

nes relacionadas con la economía, la evangelización, las observancias o la

administración conventual».30 Los visitadores tenían facultad para corregir

todas aquellas anomalías detectadas en la visita, periodo en el cual cesaba

transitoriamente la autoridad de los priores conventuales.

Desde mediados del siglo XIII, el maestro Humberto de Romanis facultó

a los provinciales para realizar vistas canónicas en los conventos y casas de sus

jurisdicciones, las cuales se establecieron como obligatorias en los cuatro

años de cada Provincialato solamente en las Constituciones editadas en

1689. El objetivo de las visitas entre los dominicos «estaba relacionado prin-

cipalmente con el estado del personal en cuanto al cumplimiento de sus

27 Existen referencias a visitas en Concilios como los de Tarragona en 516 o Braga en 572, en los cuales ya se nombran como «una antigua tradición», Arranz (2003) 301–302.

28 López (1787), sesión XXV, cap. XX, 379.29 Serrano (2014) 64. Por la obediencia –decía el maestro Humberto de Romanis–: «Dios se

enseñorea perfectamente del hombre, por esta es muy glorificado, pues por la obediencia del todo deja su propia voluntad, pues es sujeción, por la cual el hombre por amor de Dios voluntariamente se somete a la voluntad de otro hombre. […]. Por la obediencia se gana el más noble género de triunfo es, el vencerse así mismo: lo cual hace el obediente. Dice San Gregorio: cuando humildemente nos sujetamos a lo que otra manda, a nosotros mismos vencemos en el corazón», Romanis (1546) s.p.

30 Serrano (2014) 64.


deberes, y detección y consiguiente corrección de eventuales irregularidades,

abusos, errores, escándalos o desórdenes».31 Los visitadores debían abstenerse

recibir dádivas de los conventuales visitados, así como poner especial cuidado

en «que se observase lo mandado por la Regla, Constituciones, actas de los

últimos Capítulos Generales y Provinciales, señalando especialmente que se

observase debidamente lo ordenado en materia de estudios y lo relacionado

con el estado de la biblioteca».32 Como resultado de su inspección y valora-

ción, el visitador levantaba un acta en la cual dejaba consignadas todas

aquellas advertencias y disposiciones a su juicio necesarios para mantener

o mejorar la observancia, las cuales debían permanecer vigentes hasta la

siguiente visita.33

Además de los visitadores, el otro referente en la Orden para corregir los

yerros y mantener la vida regular eran los priores o prelados, quienes según

las Constituciones tenían amplias facultades para sancionar o absolver a los

frailes por sus faltas. En orden a su trascendencia, los dominicos contempla-

ban cuatro tipos de culpas. Las «leves», entre las que se encontraban, entre

otras, hacer ruido en la iglesia o las celdas, dormirse en las lecciones, cantar o

rezar a destiempo de sus hermanos, llegar tarde a los actos de la comunidad,

«reírse disolutamente y provocar los demás con dichos o acciones a seme-

jantes risadas»; «tratar con desaliño su ropa, o libros o los ornamentos»;

perder o quebrar algo de la vajilla, comer o beber sin bendición, responder

«con algún agrio o aspereza», y ser «negligente en su oficio y obediencia».34

Ante estas «culpas», el prelado podía disponer discrecionalmente alguna

penitencia, como venias, oraciones o ayunos.

Las culpas «graves» contemplaban conductas como murmurar de la comi-

da, mentir, decir oprobios y generar pleitos a sus compañeros (peor aún si se

hacia delante de seglares), ir a caballo, llevar dinero, comer carne sin licencia,

31 Esponera Cerdán (2013) 317.32 Esponera Cerdán (2013) 317.33 En la Orden de Predicadores también estaba contemplada la figura de los «visitadores

delegados» nombrados por el Maestro de la Orden o por un Provincial, que debían ser: «frailes antiguos en la Orden, graves y maduros, ejemplares en sus costumbres y vida; no podían ser Priores, o Lectores en ejercicio, ni Provinciales fuera de su propia Provincia. Sus poderes debían estar señalados en las cartas patentes de su institución» Esponera Cerdán (2013) 317.

34 Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicado-res (1787) 51.


romper el ayuno, «fixar la vista en alguna mujer o hablar solo con ella y no

de confesión o cosas decentes».35 Si el culpable admitía la falta, la pena

residía en «tres disciplinas y tres ayunos a pan y agua»; si era otro el que

lo inculpaba, los mismos castigos subían a cuatro, aunque si el delator no

podía demostrar y «flaqueaba la prueba», pagaba la pena del talión.

Entre las culpas «más graves» estaban «ser rebelde al Prelado, conspirar

contra él, amotinarle los frailes, poner en él manos violetas, solicitar salir de

su obediencia o sacar a otro».36 También falsificar los sellos del General,

robar, jugar a los dados, tener armas ofensivas, dar veneno, dar falso testi-

monio e infamar a la Orden o algún particular. Asimismo, el homicidio, el

pecado nefando, la embriaguez asidua y la herejía. Las culpas «más graves»

daban lugar a penas «privativas», por ejemplo, quitándole al infractor los

grados y cargos, la comunión y la facultad de predicar y oficiar los sacramen-

tos. También se aplicaban penas «positivas» como la cárcel, las disciplinas, el

«secuestro de los demás, sin que nadie le comunique ni le encargue nada»;

«comer en tierra sobre el desnudo suelo pan basto y agua»; y «postraciones a

la puerta del Coro, cuando entra y sale la Comunidad».37 Cada prior podía

absolver de estas penitencias a los reos en el tiempo que estimara prudente,

menos al que difamara a la Orden, caso reservado al maestro general. Para los

envenenadores, homicidas y sodomitas la pena era la cárcel por no menos de

veinte años, y perpetua para el que abjurara.38

Finalmente estaban las culpas «gravísimas» en las que incurrían los escan-

dalosos e incorregibles, aquellos reincidentes que además rehusaban las

penas, así como los que murmuraran del papa, los mercaderes y los alqui-

mistas. A estos los priores los podían encarcelar y mortificar con ayunos y

abstinencias, y los maestros generales quitarles el hábito y expelerlos de la

Orden. A los apostatas se les aplicaba la excomunión, y si por alguna razón

regresaban, se debían presentar ante el Capítulo con la espalda descubierta


36 Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicado-res (1787) 53–54.




para recibir «disciplinas» una vez a la semana por el tiempo que dispusiera el

prelado.39

La visita regia de 1777 en el Convento de Cartagena

Al momento de efectuarse las visitas mandadas por el rey Carlos III, la

desconfianza frente al ambiente que imperaba en los conventos americanos

llegaba a tal punto que el mismo maestro general de la Orden de Predica-

dores, fray Juan Tomás de Boxadors, recomendaba que como garantía de la

probidad de los visitadores enviados a Indias, entre cuyas prendas debía

sobresalir la fidelidad al rey, se privilegiaran para tal encargo a los españoles

que vivieran en España sobre los peninsulares radicados en América. Boxa-

dors, quien nunca cuestionó las pretensiones del Monarca, y antes bien le dio

«las más humildes gracias de la paternal solicitud con que se digna procurar

la mejora de mis hijos»,40 se aprestó con diligencia a implementar las visitas.

Sin embargo, las inspecciones a los conventos dominicos neogranadinos

tuvieron múltiples inconvenientes y retrasos, ocasionados principalmente

por la negativa de los frailes designados de trasladarse a América, llegando

a excusarse hasta tres de ellos. Finalmente (aunque también trataron de

recusar la obligación) fueron enviados los padres fray Sebastián Pier para

los conventos del interior de la Provincia de San Antonino (incluido el de la

capital), fray Lucas Vara para los conventos de la Provincia de Quito (la cual

comprendía los del sureste del Nuevo Reino de Granada), y fray Ángel

Azcoytia para de los conventos de la costa Caribe.41

Así, poco más de siete años después de sancionada la Real Instrucción

para restablecer la disciplina monástica en los «países ultramarinos», al visi-

tador reformador Azcoytia le correspondió inspeccionar el estado del claus-

tro de Cartagena. Según rezaba el mandato real al cual debían ajustar su

proceder los visitadores, Azcoytia tenía que, en su orden, «restablecer la vida

común dentro del claustro […], por dimanar de la falta de clausura la

principal relajación»;42 prohibir sin excepción que los religiosos tuvieran


40 AGI, Indiferente, doc. 3041, f. 3v, en: Plata (2012) 194.41 Plata (2012) 196.42 Carlos III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 169.


«peculio particular, ni manejo de bienes propios o de sus parientes, porque

todo esto es incompatible con el voto de pobreza religiosa y un lamentable

desorden»; prescindir de «los comercios, granjerías y otras ocupaciones que

distraen a las personas religiosas, [vendiéndolas], arrendándoles o encomen-

dándolas a seglares»; «arreglar» o reducir el número de religiosos «de suerte

que [fuera] invariable, teniendo consideración a las rentas del convento, [y]

moderando la dotación de hábitos con respecto al número que se [estable-

ciera] como fijo»; y, finalmente, suprimir «los conventillos, que por carecer

de número suficiente de religiosos no forman comunidad».43

En orden a contener el supuesto «desafecto con que se [hablaba] contra el

gobierno en las Indias» debido a «las malas impresiones» introducidas por

«los expulsos» de la Compañía, temor que estaba a la base de la legislación

regalista con la cual se promovió la reforma del clero, la instrucción era clara:

los visitadores debían poner especial empeño en vigilar todas aquellas doc-

trinas «que si no se atajan, siempre engendran humores, que a cierto tiempo

[hacen] muy mala fermentación».44 Por este motivo, el visitador Azcoytia

estaba facultado para restablecer los estudios, pero «[deponiendo] opiniones

laxas, atendiéndose a las seguras y bien recibidas […] apartando todo odio y

espíritu de escuela en los que deben vivir unidos en paz y caridad cristiana,

para hacerse recomendables a los fieles con su mansedumbre evangélica».45

Consiguiente a esta «buena enseñanza», fray Ángel tenía que establecer en

los conventos «el buen uso de la oratoria cristiana y predicación, de suerte

que los sermones se [redujeran] a la moral cristiana para reprender los vicios,

al dogma para enseñar la doctrina, y a la imitación de los santos, depuestas

alegorías y comparaciones odiosas que no [estuvieran] fundadas en la ver-

dad». Asimismo, debía esmerarse en que los regulares, «siguiendo la doctrina

evangélica y apostólica» y «como máxima fundamental del cristianismo»,

utilizaran «no sólo los púlpitos y confesionarios, sino también las conversa-

ciones y discursos familiares», para inspirar en los fieles «el respeto y amor al

soberano y la obediencia a los ministros».46 En suma, en la visita regia se

debía ante todo procurar «desarraigar las murmuraciones y declamaciones

con que los regulares expulsos de la Compañía procuraban indisponer los

43 Carlos III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 170.44 Carlos III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 168.45 Carlos III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 171.46 Carlos III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 171.


ánimos», no sólo como «obligación en conciencia de parte de los religiosos

en calidad de sacerdotes», sino porque los regulares, como vasallos de Espa-

ña, habían sido admitidos en «aquellos dilatados dominios» para establecer

«la verdadera creencia, con gloria del nombre español y en desempeño del

renombre de rey católico».47

A pesar de las amplias facultades y las grandes expectativas, la visita de

1777 no introdujo cambios significativos en la vida regular local, ni en

Cartagena ni en las demás ciudades del Nuevo Reino. Apenas una década

más tarde, el arzobispo virrey Antonio Caballero y Góngora advertía que

«por haberse tenido consideración a causas y circunstancias locales», podían

caer en desuso las medidas tomadas por los visitadores regios para restablecer

la vida común en los claustros.48 En efecto, más que reformas efectivas, del

paso de Azcoytia por San José sólo quedó una agria disputa de sus conven-

tuales con los superiores de la Provincia apostados en la capital, por definir a

quien le correspondía sufragar los gastos del visitador real.

Quince años después de la visita regia, los dominicos de Cartagena todavía

pretendían que se les descontaran de la deuda acumulada a la Provincia en

los últimos años por concepto de tributos (como el de «derrama»), 670 pesos,

2 reales y 1 cuartillo por la manutención y el hospedaje del padre visitador

Azcoytia,49 quien gravemente enfermo nunca regresó a España y murió en

47 Carlos III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 172.48 Colmenares (1989), tomo I, parte primera, Del estado eclesiástico y reducción de los

Indios, cap. II, De los regulares, 385.49 Para 1792 los conventuales de Cartagena tenían acumulada una deuda de 1.250 pesos

repartidos así: 1.050 pesos correspondientes a las contribuciones comprendidas entre los tercios de navidad de 1786 a 1791 («cinco años cabales» a razón de 210 pesos cada uno); 80 pesos de la derrama del Capítulo Provincial celebrado en 1789; y 120 pesos de las obligaciones o impuestos abonados por el Convento de Riohacha a la Provincia, los cuales se entregaron —como estaba estipulado— en el Claustro de San José, pero que este último de manera irregular nunca se los entregó las autoridades provinciales en Santafé. Archivo de la Provincia de San Luis Beltrán de Colombia (en adelante: APSBC), Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 1, f. 8r, Deuda del convento de Carta-gena con la Provincia, 1792. La pretensión de descontar de esta deuda el hospedaje del padre Azcoytia, fue repudiada por el padre colector, fray Manuel León, enviado a Carta-gena con facultades de visitador con el expreso mandato de no regresar a Santafé hasta que no se saldara el atraso. En consideración de fray Manuel, de darle aprobación a ese descuento el Convento de Santafé tendría el mismo derecho, pues allí se alojaron dos padres visitadores por ese mismo periodo (los padres Pier y Vara). Además, argumentó que aún sin la dignidad de visitador, bastaba el carácter de religioso para que el Convento


Cartagena en 1780, lo cual quizá explica la reticencia de los visitadores de

viajar a Indias.50

La aparente intrascendencia de la visita de 1777 se comprende mejor si se

toma en cuenta que en los años siguientes, en pos de la defensa de la ciudad,

el Convento tuvo que someterse a la socorrida práctica de convertirlo en

cuartel militar, albergando en sus celdas a otros tres regimientos: el de la

Corona entre 1782 y 1784, el de la Princesa entre 1785 y 1789, y el Fijo de la

plaza entre 1793 y 1794.51

La visita general de 1788

A juicio de las autoridades provinciales, las urgencias económicas y el dete-

rioro material del Claustro de Cartagena no eran óbice para el respeto a las

reglas de la vida conventual. Por esta razón, en 1788 se encargó a fray Juan

Antonio Buenaventura y Castillo, quien se desempeñaba como maestro de

estudiantes en San José, una visita general de los conventos de la Costa.Vistas

las faltas en las que estaban incursos sus hermanos de convento, el visitador

Buenaventura informó al prior Pedro José Rossi un plan para desterrar la

indisciplina. Según el padre Buenaventura, por la «profesión» que solemne-

mente hacían los religiosos de Santo Domingo, cada uno, sin excepción de

persona ni tiempo, estaba obligado a «la observancia del método y orden de

las horas canónicas, la fijeza en los actos literarios, el recogimiento monástico

y la continua asistencia al coro, confesonario, refectorio y otros actos de

religión».52

lo hubiera asistido, máxime cuando dicho padre «echó derrama de 117 pesos» en el Con-vento, los cuales nunca pasaron a la Provincia. APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 8, Carta de fray Manuel de León al padre Prior informándole sobre algunos gastos y deudas, 1792.

50 No menos peligrosa fue la experiencia de fray Lucas Vara, visitador reformador de los dominicos en Quito, quien perdió la mano derecha por una bala de cañón, cuando la nave que lo conducía de regreso a España fue asediada por una fragata inglesa. Llevado como prisionero a Jamaica, según le relató al Rey, padeció «cuatro meses toda suerte de martirios y trabajos», AGI, Indiferente general, 3042, ff. 1–2, en: Plata (2012) 198.

51 Vidal (2007) 115.52 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 3, Carta de

fray Juan Antonio Buenaventura y Castillo, Visitador de los Conventos de la costa, a fray Pedro José Rossi, Prior del Convento San José de Cartagena, informándole algunas pro-videncias, 25 de octubre de 1788.


El visitador ordenó que para no perturbar jamás «el orden y el régimen de

los estudios», se debían determinar claramente los horarios de las oraciones.

Para ello recomendaba que la prima (en la primera parte del día) se cantara a

partir de las seis de la mañana, excepto los días festivos cuando se correría a las

ocho, empezando con la misa conventual. La nona, sobre las tres de la tarde,

siempre debía decirse después de tomar el refresco correspondiente, menos

los días de guardar ayuno. Las completas (la oración para agradecer por el día

que termina), se debía rezar en la iglesia a las cuatro y media de la tarde.

En seguida se cantaba el salve y se rezaba el Rosario por toda la comunidad,

aunque este último, para dar «ejemplo de tierna devoción», se debía rezar

«indispensablemente haciendo cabeza un religioso y no secular alguno».53

Por otra parte, los novicios del Convento debían rezar en el oratorio dos

tercios del rosario a las cinco de la mañana, y hacer luego media hora de

oración mental. Después de la misa (ocho de la mañana) hasta tres cuartos

para las once, debían estar estudiando en el Claustro. En la noche estudiaban

de ocho a nueve, enseguida rezaban el otro tercio del rosario, se les daba la

bendición y se les mandaba a acostar, menos cuando tuvieran maitines, los

cuales solo se harían de noche para no interrumpir los actos literarios.54 «Por

la sospecha de los robos que pudieran hacer quienes vaguean ociosos infi-

riendo daños en donde hallan ocasión y evitar otros inconvenientes y desór-

denes», el visitador mandó también que la portería se cerrara a las ocho y

media de la noche.55 Asimismo, previno que los frailes no ingresaran al

Claustro (que era un sitio público) sin el hábito y que ninguno saliera solo

a la calle sin compañero religioso, por ser una conducta irregular, escanda-

losa y sospechosa.

Al parecer, a lo largo de los años en el Claustro cartagenero se habían ido

dictando algunas dispensas para consumir carnes en días prohibidos y evitar

53 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 3v, Carta de fray Juan Antonio Buenaventura y Castillo, Visitador de los Conventos de la costa, a fray Pedro José Rossi, Prior del Convento San José de Cartagena, informándole algunas providencias, 25 de octubre de 1788. Para estimular esta práctica agrega: «este fue el patrimonio (el Salve y el Rosario) que nos dejó nuestro Santo Patriarca, al cual estamos obligados, así por hijos de nuestro Padre, como por haberse nuestra Religión obligado en tiempo del Beato Jordán por voto a cantar la salve todos los días después de las completas y también por estar concedidas por Paulo V doscientos días de indulgencia»

54 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 4.55 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 4v.


los ayunos. Sin embargo, en cumplimiento de la Regla y las Constitucio-

nes,56 el visitador suspendió toda licencia, y ordenó a todos los miembros de

la comunidad presentarse ante el prior, para que según las circunstancias y

condiciones particulares de cada uno se justificaran y tramitaran de nuevo

estos permisos.

El servicio de los pobres a través de colectas y donaciones, ocupación

habitual de los frailes en el periodo hispánico, se encontraba bastante desa-

tendido. Dicha omisión fue advertida por el padre visitador al revisar los

egresos e ingresos del convento, en cuyas cuentas y relaciones prácticamente

no figuraban descargos en este sentido, hecho que suscitó un llamado de

atención a los superiores por considerársele otra forma de relajación de la

disciplina. Para emendar la situación, el visitador ordenó que los conventua-

les de San José «[llevaran] todos los días a una de las cárceles de comer a los

presos, para lo [cual se mandó] que los hermanos conversos, alternándose

por semanas, [cargaran] después de la mesa segunda su mochila o canasto de

pan de trigo o de otra especie, [presidiendo] a los esclavos o concertados que

llevasen la refección». Además agregó: «prevenimos que los religiosos de la

obediencia de Santo Domingo [deben tratar] siempre a los pobres como en

quienes se ve la más viva imagen de Jesucristo».57

56 Sobre los ayunos la regla de San Agustín reza: «Domad vuestra carne y mortificadla con ayunos y abstinencias, cuanto las fuerzas alcanzaren y la salud lo permitiere. Y cuando alguno hubiere que no pueda ayunar, no por eso coma fuera de la hora ordinaria y común, sino fuere estando enfermo», Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constitucio-nes de la Sagrada Orden de Predicadores (1787) 4. Según las Constituciones, los miem-bros de la Orden debían ayunar continuamente desde «Santa Cruz de Setiembre hasta Pascua». Se debían privar de «lacticinios todos los viernes del año», así como en los ayunos de precepto como el Adviento y la Cuaresma, lunes y martes de Carnestolendas, las Témporas (es decir los miércoles, viernes y sábado después del 13 de diciembre, del miér-coles de ceniza, del día de Pentecostés y del 14 de septiembre), las vigilias de la Ascensión y de Santo Domingo (el 8 de agosto). Ayunaban sin privación de lacticinios las Rogacio-nes (el 25 de abril y el lunes, martes y miércoles antes de la Ascensión) y la Vigilia de la Natividad de la Virgen (el 8 de septiembre). El Viernes Santo se ayunaba todo el día a pan y agua. Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicadores (1787) 30.

57 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 5, Carta de fray Juan Antonio Buenaventura y Castillo, Visitador de los Conventos de la costa, a fray Pedro José Rossi, Prior del Convento San José de Cartagena, informándole algunas pro-videncias, 25 de octubre de 1788.


Por la percepción que se tenía de las visitas como una severa forma de

corrección, el prior Rossi apeló el plan del visitador Buenaventura y Castillo

el 25 de julio de 1789, señalando que todas estas providencias se tomaron sin

«su audiencia ni citación», lo que a su juicio podía ser interpretado (sobre

todo entre los seculares) como una pena ante un delito que él no había

cometido.58

Comercios, inobediencias y otras faltas

Existen varias evidencias que podrían explicar los calificativos de «desobedien-

tes» y «relajados» con los cuales los religiosos de la Provincia de San Antonino

solían llamar a sus hermanos del Convento San José. La «propensión al

comercio» propia de una ciudad puerto como Cartagena de Indias, fue quizá

uno de los factores que más contribuyó a introducir desórdenes en el Claus-

tro. Según se desprende de varios informes y cartas, incluso uno de los priores,

el padre José Antonio Pontón, hacia 1786 incurrió en las faltas de «infiel

administrador» y comerciante.Tras su salida del priorato, su sucesor encontró

cargadas al convento gastos por 570 pesos para sufragar la «subida» al capítulo

provincial, cuando estaba establecido que para este viático sólo les dieran

«cien pesos para ida y vuelta».59 El nuevo Prior, el padre Pedro José Rossi,

quien quedó como vicario durante la estancia de Pontón en Santafé con

motivo del Capítulo, también encontró cargada a su nombre una cuenta por

107 pesos que aseguraba nunca haber recibido. En carta al padre Francisco

de la Guelga en Santafé, le encarecía «acordarle [a Pontón] este asunto para

descargo de su conciencia y háblele al alma para que los entregue o que a lo

menos los declare. Ello acerca de que del Priorato que obtuvo de este con-

vento tiene infinitos cargos y puedo decir que el de mi plata es el menor».60

A estas insinuaciones de desfalcos y despilfarros se sumó la implicación como

tratante de mercaderías. En carta de mayo de 1789, entre otras novedades del

Convento, le informan al provincial fray Juan José Rojas que recientemente

58 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 7.59 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 3, f. 23, Carta

de Fr. Pedro José Rossi a Fr. Francisco de la Guelga informándole sobre los gastos excesi-vos de Fr. José Antonio Pontón y Fr. Bernardo Bolaños, en detrimento de otras necesida-des y urgencias del convento, Cartagena 26 de noviembre de 1787.

60 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 3, f. 25.


habían «cogido en Albornoz un contrabando en el terreno del Lector Pon-

tón y se lo achacan a él y aun corre que lo descaminaron yendo de Albornoz

para Maates en su marcha a Santafé. Vea Usted Vuestra Merced Reverendí-

sima cómo se vive por aquí y la propensión al comercio que se tiene».61

También tuvo bastante resonancia la causa cursada entre 1795 y 1797

contra fray Tomás López,62 a quien se acusó de omisiones en la relación

de los gastos y cobranzas efectuadas durante su comisión como procurador

en la posesión de la hacienda Los Sábalos y de otras tierras al norte de

Cartagena.63 El desajuste en las cuentas quizá no habría tenido mayor tras-

cendencia si a manos de las autoridades del Convento no hubiese llegado

una relación de pagos y deudas de letra y firma de fray Tomás, la cual

evidenciaba que este, contradiciendo flagrantemente su voto de pobreza,

se había dedicado a vender ropas o «géneros de castilla» a título propio. A

estas imputaciones se vinieron a sumar graves indicios sobre la conducta del

fraile, quien no solo trató de desviar y entorpecer las averiguaciones, sino que

en repetidas ocasiones desatendió los llamados a esclarecer la situación,

continuó oficiando a pesar de haber sido suspendido de ese ejercicio y res-

pondió de manera airada a sus superiores en varias cartas. Ciertamente, «las

comisiones extramuros» eran quizá el momento en el que se ponían a prueba

con más fuerza el respeto y la fidelidad de los frailes a sus votos, pues

«alejados de la vigilancia de los superiores y de la mirada del resto de la

comunidad, los hermanos que temporalmente abandonaban el Claustro

para adelantar alguna misión pastoral, un trámite administrativo o cualquier

otra diligencia, debían honrar con su conducta los valores de su religión».64

61 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 3, f. 26v, Carta de Fr. Juan Antonio de Buenaventura a Fr. Juan José Rojas informándole sobre algunas novedades del convento de Cartagena especialmente sobre la conducta del Padre Pontón, 26 de mayo de 1789.

62 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 4, ff. 166–219. Causa contra Fray Tomás López por su mala administración de las cuentas de la Hacienda Sábalos y por ser cura ecónomo, lo cual es un delito, 20 de junio de 1795, 30 de mayo de 1797.

63 Los terrenos, transferidos al Convento de San José en 1786, se encontraban ocupados por varios aparceros y labradores, quienes pagaban con dinero, especies o trabajo una cuota de arrendamiento. El padre López debía levantar el registro de los arrendatarios, vigilar el cobro de los pagos atrasados, organizar los trabajos para preparar más terrenos de cultivo y componer los caminos y la casa principal de la hacienda.

64 Álzate et al. (2014) 38.


De esta larga causa (57 folios) resulta muy interesante el decreto final (del

29 de mayo de 1797), en el cual el visitador fray José María Pontón com-

pendió todas las faltas que expresaban «la ninguna fidelidad con que el padre

Tomás López se [había] portado». A propósito de haberle cargado al Con-

vento una cuenta como procurador y otro por el pan que consumió, habien-

do decreto expreso que prohibía tales obvenciones, incurrió «en las penas de

propietario, según lo ordenado en el capítulo de Valladolid». También por no

haber hecho caso al auto que lo suspendió de la administración de curatos,

«en las penas de inobediente», delito «más visible porque sacó las cuentas

originales del depósito y se [vio] claramente la persistencia en ocultarlas».

Sobre la ligereza y violencia con la que hablaba en sus misivas, se le repren-

dió severamente por expresarse «en papeles auténticos con desenfreno y

expresiones ajenas de la modestia religiosa».65 Además, incidió en las faltas

de «infiel administrador y falso declarante», pues luego trascendió que duran-

te la comisión de Sábalos «hizo varias cobranzas de derechos parroquiales,

casamientos, entierros, etc.», sin tener la autorización para hacerlo y sin

haber reportado nunca tales desembolsos. Finalmente, vista la lista de deudas

y cobros de ropa, era incontestable que fungió «como mercader, tratante o

negociante de géneros de Castilla y demás vendibles, con descrédito del

hábito y conocido desprecio de los preceptos, leyes y estatutos que [prohi-

bían] a los clérigos el comercio». Cumplida la diligencia de notificación

durante la cual se leyó el decreto en «voz clara y entendible» delante del

resto de la comunidad, se determinó que «el padre Tomás permaneciera

recluso y por el mismo hecho no pudiere con motivo alguno salir a curato

para obviar de esta suerte los males que se le [imputaban]».66 Mientras tanto,

debido a la naturaleza de las faltas, la causa se envió a consulta al Definitorio

del Capítulo Provincial para que se determinase lo que se hallare por con-

veniente.

65 Según parece esta no era la primera vez que fray Tomás incurría en esa falta, pues en el decreto se rememora también cuando habló «contra el honor y crédito del muy reverendo Padre prelado Fray Pablo González, sacando sin facultad ni derecho alguno declaraciones de negros y otras gentes viles, imputándole graves y feos delitos». APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 4, f. 217v, Causa contra fray Tomás López por su mala administración de las cuentas de la Hacienda Sábalos y por ser cura ecónomo, lo cual es un delito, 20 de junio de 1795, 30 de mayo de 1797.

66 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 4, ff. 216–218v.


Los conventuales de San José también se trabaron en un largo pleito

(entre 1779 y 1794) con los curas parroquiales del lugar por el orden cere-

monial en los funerales. Según denunciaban los regulares, los seculares

penetraban ilegítimamente a los claustros con el pretexto de acompañar a

los difuntos. El choque de fueros sobrevenía cuando moría un parroquiano

que en sus testamentarias hubiera dispuesto su sepultura en la iglesia o

capilla de algún convento. Durante la agonía, e inmediatamente después

de la muerte, los primeros oficios espirituales estaban a cargo del padre de

la parroquia del difunto. Este consolaba a la familia y oficiaba los primeros

responsos y letanías. Enseguida, portando la cruz y estandartes de la parro-

quia, acompañaba el cortejo fúnebre hasta entregarle el cuerpo a los con-

ventuales, quienes salían a recibirlo en comunidad. El ritual, en teoría senci-

llo y armonioso se tornó turbulento, pues mientras los regulares sostenían

que la transferencia del cuerpo debía darse en el atrio, los seculares defendían

«la práctica inmemorial» de conducirlo hasta la mitad de la iglesia, donde

según ellos el cura párroco tenía prelación para hacer el último responso.

Según denuncias del doctor Lázaro José Blanco, cura teniente de la cate-

dral de Cartagena, durante dos sepelios fueron notorios los desplantes y

ultrajes de los religiosos de la Orden de Predicadores, pues en uno el diácono

del Convento se negó a recibir el hisopo de mano del sacristán de la parro-

quia, y en otro ni siquiera salieron a recibirlo.67 Antes estos hechos, el doctor

Diego Calderón, fiscal de la curia de Cartagena, conceptuó que si bien ordi-

nariamente prevalecían las prerrogativas dadas a los regulares, estas se «limi-

taban siempre que [hubiese] costumbre inmemorial en contrario», por ser

más poderoso que el privilegio «un uso tan antiguo a que no alcanza la me-

moria del hombre».68 Por esta razón, para evitar futuros desaires, el Obispo

dictó un auto el 10 de febrero de 1780, en el cual exhortó a todas las órdenes

religiosas a respetar el «pacífico derecho» de los párrocos seculares de presen-

tarse en los conventos «con su cruz parroquiana, sobrepelliz, capa y estola»,

siempre que fueran a oficiar misas de difuntos. Asimismo, ordenó a todos

67 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 1, f. 10, Autos en grado de apelación por el Convento de Predicadores de la Ciudad de Cartagena con los curas de dicha ciudad sobre pretender estos entrar en los entierros a las Iglesias de los Regulares a hacer los oficios con sus ritos y ceremonias, 26 de noviembre de 1779, 21 de septiembre de 1794.

68 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 1, f. 16.


los priores conventuales de la ciudad guardar con «armonía y urbanidad» el

orden y disposición usados hasta entonces en las ceremonias fúnebres.69

A pesar del mandato, apenas un día después de dictarse el auto, el padre

Blanco se quejó de nuevo, esta vez por las faltas de respeto de las que fue

víctima en la capilla de la Veracruz del Convento de San Francisco. Aunque

el fiscal Calderón quiso atenuar la controversia diciendo que quizá el gesto

no se debía a un acto de inobediencia sino a que ignoraban la providencia

dictada, en dos oportunidades más los padres del Convento San José se

negaron a seguir el orden ceremonial de los sepelios. En palabras del padre

Blanco, este gesto ponía en evidencia que los regulares de la ciudad, lidera-

dos por los dominicos, se habían propuesto «alterar el estilo y práctica anti-

quísima [observada] en los entierros, [perturbando] la paz del clero y [dispu-

tándole] a la iglesia matriz».70 Tan caldeados llegaron a estar los ánimos, que

el fiscal del obispado Alonso Blanco de Hermosilla, llegó a decir que el único

medio para precaver futuros malentendidos era gravar el ceremonial en

tablillas que debían fijarse en todas las sacristías de Cartagena.

La disputa terminó cuando el provincial Pedro José Rossi demostró con

testimonios que en Cartagena no existía la «costumbre inmemorial» en la

que se amparaban los curas seculares para entrar a las iglesias regulares.

Según Rossi, en la década de 1750 los parroquiales tomaron por costumbre

presentarse a los entierros en los conventos con la cruz y otros estandartes.

Al ser compelidos por los frailes para que no entraran a sus templos, arma-

ban violentos escándalos y griterías, en las que amenazaban con confiscar los

cadáveres si no se les permitía el paso.71 En vista de las evidencias, el 21 de

septiembre de 1794 el obispado ordenó a los párrocos – con cierta ironía –

seguir la práctica difundida en Santafé: al morir alguna persona, el párroco y

sus ministros debían presentarse en la casa del difunto y hacer el ritual

69 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4 carp. 1, f. 18. Esta providencia se notificó al prior José Mariano Adminaorta del Convento de Predicadores, al padre Guardián fray Joaquín Bohórquez del Convento de San Francisco, al prior José María Conrado del Convento Hospital de San Juan de Dios), a fray Juan de la Cruz (prior del Convento de Agustinos Calzados), a fray Juan Hurtado (prior de los Recoletos Descal-zos), y al Dr. Lázaro José Blanco (quien entabló originalmente la denuncia).

70 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 1, f. 24v.71 El padre Rossi mostró con testigos y documentos que en al menos siete casos (en los

conventos de los dominicos, de los franciscanos y de los agustinos) se dio esa entrada de los padres seculares por la fuerza y bajo amenazas de secuestrar al difunto.


romano para preparar el cuerpo y conducirlo por la calle. Al llegar al atrio o

altozano de la iglesia donde por su voluntad (o la de sus dolientes) se efec-

tuaría el entierro, el párroco o preste secular debía dar con la mano abierta

una bendición al cadáver, «inclinar la cabeza al preste o al prelado de aquella

iglesia regular, y de allí mismo dejar el altozano de los regulares, [retirándo-

se] para su parroquial, sin proceder para más adentro de aquella iglesia, ni a

otra acción alguna, como que allí no [era] lugar de su jurisdicción ni aun de

la diócesis».72

Vale la pena referenciar finalmente un caso que por sus dimensiones

cismáticas alteró notoriamente la disciplina del Convento. En 1793, tras

verificarse uno de tantos procesos de nombramiento de prior, dos frailes y

sus camarillas de simpatizantes reclamaron para sí la silla prioral. En aquella

oportunidad fue elegido el padre fray José María Pontón. Sin embargo,

cuando todavía no llegaba la confirmación de los superiores provinciales

de Santafé, un auto Real anuló la designación por considerársele poco idó-

neo para el cargo. Según una comunicación del provincial al Rey Carlos IV,

el padre Pontón impugnó esta destitución en un tono «ajeno a la obediencia

de un prelado y lleno de despotismo», lo cual dio pie a que fuera castigado

quitándole los cargos de «capellán del Rosario y Regente del Convento».73

A pesar de las sanciones, Pontón se resistió aceptar la decisión, ejerciendo

por su cuenta la función de prior. Dicha conducta violaba varios principios

inmemoriales de la Orden, consignados en sus constituciones y en breves de

los papas Bonifacio VIII y Julio II. Por un lado, su apelación era improce-

dente, pues al no haber recibido la confirmación del priorato nunca tuvo

posesión de él, ni adquirió derechos ni obediencia de sus hermanos. Además,

su airado reclamo era también inviable, porque las constituciones prohibían

a los religiosos dominicos entablar pleitos o litigios contra sus superiores.74

72 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 1, f. 85, Autos en grado de apelación por el Convento de Predicadores de la Ciudad de Cartagena con los curas de dicha ciudad sobre pretender estos entrar en los entierros a las Iglesias de los Regulares a hacer los oficios con sus ritos y ceremonias, 26 de noviembre de 1779, 21 de septiembre de 1794.

73 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 3, carp. 1, f. 6, Docu-mento en el cual se relatan los hechos alrededor de la anulación de la elección del Prior de Cartagena, 1794.

74 Al respecto, el padre Provincial dice: «la constitución en los mismos lugares citados le prohíbe formar litigio y reducir el punto (el de su posesión) a contestación, y mucho más


Más grave aún, al estar ejerciendo un priorato espurio por no haber recibido

patente y habérsele quitado toda superioridad, el padre Pontón carecía por

completo de jurisdicción espiritual. Por esta razón, el provincial se lamenta

ante el monarca:

Considere Vuestra Alteza el miserable estado en que se halla en la actualidad el convento de Cartagena, sin prelado, porque legítimo no lo tiene, con un cisma parcial entre los religiosos, que unos lo reconocerán por superior y otros no […] Yo no sé con qué conciencia estará usando [el padre Pontón] de las llaves de la Iglesia para con sus súbditos imaginarios, absolviendo y ligando con censuras y dando facultad de absolver a los individuos de su comunidad, causando una ruina espiri-tual irreparable en las almas y exponiendo los sacramentos a una viciosa nulidad.75

La situación vino a agravarse aún más cuando el Definitorio del Capítulo

Provincial, queriendo poner fin al asunto, desde Santafé nombró como prior

al padre fray Manuel Ruiz, «sujeto de notorias prendas y religiosidad». Aun-

que el padre Ruiz aceptó la designación, no pudo tomar posesión de su cargo

por el conato de «tropelía» que se dio entre los frailes de Cartagena. Para

conjurar la rebelión, el provincial le pidió al Rey respaldar el nombramiento

la apelación que la misma constitución expresamente la prohíbe con pena de absolución de oficio fundada en un Breve de Bonifacio VIII y dos de Julio II, que son tan expresos en la materia que no dejan el menor efugio al religioso profeso de Santo Domingo para poder ocurrir ni a los Prelados Superiores de su religión ni mucho menos a otros tribu-nales». APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 3, carp. 1, ff. 6v–7, Documento en el cual se relatan los hechos alrededor de la anulación de la elección del Prior de Cartagena, 1794. Sobre la inconveniencia de que los regulares con-currieran libremente a juicios u otros litigios, en una carta al Rey de España el padre Barreto dirá también: «Si para este y otros preceptos verbales que corresponden a nuestro gobierno y Prelacía para el mejor servicio interior de nuestros Conventos, fuera necesario hacer Proceso, [faltarían] manos y papel y se destruyera enteramente la obediencia y gobierno monástico. Este (el proceso) y otros ejemplares de igual naturaleza, son perjudi-cialísimos a una profesión, instituto y constituciones, dá por tierra con el Gobierno inte-rior de los claustros, que desde luego fuera mejor cerrarlos, que permitirlo; porque si a cada precepto del Prelado había de haber recursos y actuación Judicial, se volvería una confusión la obediencia profesada; los Prelados tendrían atadas las manos por su Gobier-no, y los súbditos quedarían sin Superior Eclesiástico ni Seglar; lo que no ha de permitir la potestad de un Soberano, quien como a sus vasallos, debe hacer ver a los que han tomado el estado Religioso que observen la Regla y Constituciones que profesan, y no vivan con una total independencia sin subordinación». APSBC, Fondo San Antonino, Sección Per-sonajes, Báez, vol. 6, 96.

75 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 3, carp. 1, f. 7, Docu-mento en el cual se relatan los hechos alrededor de la anulación de la elección del Prior de Cartagena, 1794.


de fray Manuel, dictando una real provisión auxiliatoria de la Audiencia de

Santafé, de tal manera que ni al padre Pontón, ni a ninguno de los frailes que

le respaldaban, les quedara duda de la legitimidad de su título.

Cierre: la «enfermedad de los claustros»

Para finales del siglo XVIII al parecer estaba entronizada nuevamente la

criticada relajación de costumbres entre los religiosos neogranadinos, pues

el virrey José de Ezpeleta denunciaba «los gravísimos inconvenientes que

resultan de mantenerse los regulares por algún tiempo fuera del claustro»,

lo cual según decía, sucedía frecuentemente «a pretexto del servicio de cura-

tos».76 A su juicio, aún si se redujera de nuevo a sus conventualidades a los

regulares «prófugos», una vez perdido «el vigor de la disciplina, [olvidado] su

instituto y [contraídos] cierta especie de resabios ajenos de su carácter y nada

conformes con la regularidad […], no es de extrañar que desacomodándoles

la sujeción y el vigor de la regla sirvan de disgusto a los prelados y de mal

ejemplo a sus compañeros».77 Tal situación, decía el gobernante, era «la

verdadera y más deplorable enfermedad de los claustros», a cuya solución

debían concurrir las jurisdicciones eclesiástica y secular.

En 1832 el convento de los dominicos en Cartagena sucumbió en simi-

lares circunstancias a las que con cierto dramatismo se refería Ezpeleta en

1796. Durante las guerras de Independencia muchos de los pueblos de la

Provincia de Cartagena fueron arrasados por sus propios habitantes, de tal

forma que no sirvieran para el abasto de las tropas enemigas. Por esta razón,

el Obispo de la ciudad solicitó al Prior de San José expedir licencias a sus

religiosos sacerdotes para que pudieran salir a administrar los curatos aban-

donados. La ocupación de las parroquias por los regulares implicó sensibles

bajas en la nómina del Claustro, justamente en el momento en que las

autoridades civiles empezaban a fraguar un plan de supresión de los conven-

tos que no albergaran a por lo menos ocho religiosos.78

76 Colmenares (1989), tomo II, parte I (Del Estado Eclesiástico), cap. II (De los obispados), 173.

77 Colmenares (1989), tomo II, parte I (Del Estado Eclesiástico), cap. II (De los obispados), 174.

78 La ley del patronato eclesiástico (28 de julio de 1824) sancionó que era potestad del Congreso de la República «permitir o no la fundación de nuevos monasterios y hospitales; suprimir los existentes si lo [considerara] útil, conveniente y oportuno, y dar destino a sus


Para agosto de 1827, la mayor parte de los frailes del Convento de Carta-

gena continuaban haciendo las veces de párrocos. Sin embargo, la posibili-

dad de que la desocupación del Claustro sirviera como pretexto para su

supresión y confiscación, llevó a la comunidad a reclamar el reintegro y la

refacción de la edificación (ocupada nuevamente como cuartel),79 de tal

forma que se pudiera «reducir a sus claustros a los sacerdotes religiosos».80

En los años siguientes, la reiterada súplica del prior Agustín Sánchez para

que los militares restituyeran el edificio y de este modo, volver a restablecer la

clausura, fue sardónicamente desestimada por el Intendente de la ciudad.

Además de justificar la ocupación por la falta de frailes, argüía que su trasla-

do al servicio espiritual de varias parroquias de la diócesis no se había pro-

ducido por su mandato, y que hasta la fecha «ni uno solo, ni uno siquiera» de

estos religiosos había solicitado separarse de su curato. En suma, que ni la

Intendencia los había removido del Convento, ni ellos daban señal de querer

volver a su antigua condición. El gobierno civil afirmaba además que si los

religiosos dominicos no querían volver a su conventualidad, era quizá por-

que habían «[pasado] a otros beneficios más pingües o más análogos a su

constitución física».81 En otras palabras, insinuaban que habiendo encontra-

do posiciones más obsequiosas, los religiosos preferían quedarse en la admi-

nistración parroquial que volver a los rigores del encierro. Así, condiciona-

ron la devolución del Claustro al regreso de la totalidad de los conventuales,

evento que finalmente nunca se dio.

En junio de 1832 se le hizo saber a la curia provincial que el Convento y

sus rentas habían sido expropiados por el Gobierno, el cual lo cedió a la

diócesis de Cartagena para que sirvieran como sede de un seminario. Por

rentas, etc.» Posada (1865). En el marco de estas facultades, en abril de 1826 el Congreso ordenó dar ejecución a la ley de supresión de conventos menores, sancionada desde el 21 de julio del «año II» (1821). La medida buscaba «procurar la conservación de la disciplina monástica y el fomento de la instrucción pública», declarando suspendidos todos los conventos «que no tuvieren ocho religiosos sacerdotes de continua y permanente residen-cia dentro de sus claustros» Ley de supresión de conventos menores del 7 de abril de 1826, 1–2.

79 Desde 1814 las autoridades civiles (entonces la Junta Suprema de Gobierno de Cartagena, luego en 1815 el Pacificador Pablo Morillo y más adelante, en 1821, las del Estado federal de la Gran Colombia) usaron el Convento como campamento militar.

80 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 5, f. 224, Autos sobre el estado de los religiosos del convento San José de Cartagena, 14 de agosto de 1827.

81 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 5, f. 224v.


mandato del Presidente del Estado, los frailes que por entonces regresaban a

la ciudad tras ser relevados en sus parroquias por curas seculares, fueron

enviados a servir en los curatos de la Provincia de Riohacha perteneciente

la Diócesis de Santa Marta.82

El régimen disciplinario del Convento San José, reglamentado, como

vimos, internamente por la comunidad, perdió su «vigor» ante diversas

circunstancias: la trata y comercios (legales e ilegales) propios de un puerto

tan activo como el de Cartagena de Indias, pero principalmente la recurrente

práctica de convertir el Claustro en cuartel militar, además de los daños

materiales afectó profundamente la vida regular, pues los religiosos difícil-

mente podían guardar la regla de su instituto en medio de tan singulares

condiciones. A estos factores materiales se unieron los políticos, pues inne-

gablemente las autoridades republicanas heredaron de las peninsulares el

interés de «aligerar ciertas cargas» y «corregir la disciplina monástica» – como

rezaba la ley de supresión de conventos menores –, circunstancia favorecida

por la conversión de los conventuales en párrocos. Así, ni la copiosa legisla-

ción interna y externa para arreglar la disciplina, ni el creciente clamor de las

autoridades civiles y eclesiásticas para reformar a los regulares, pudieron

evitar que, rotos los lazos que los unían a su frágil conventualidad, este grupo

de hijos de Santo Domingo marchara por la senda de la secularización. De

esta manera, silenciadas las llamadas de campanas a los responsos y servicios

en el templo de los Padres Predicadores, se puso punto final a una obra que

hasta entonces había acompañado la suerte de la ciudad.

82 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, 2, carp. 7, f. 64, Juan Fer-nández de Sotomayor, Obispo de Leucas, presenta al secretario de Estado sus observacio-nes referentes a la resolución que dispone el traslado de siete religiosos de la Orden de Predicadores para el Obispado de Santa Marta en donde servirán en la Provincia del Rio del Hacha, 1833. Para junio de 1832, la nómina conventual estaba conformada por los padres fray Agustín y fray Tomás Sánchez, el hermano lego fray José María Novoa (estos tres eran los únicos que residían en el claustro) y los padres fray Domingo Yances, fray Manuel Serna, fray Nicolás Guido, fray Manuel Rivera, fray Vicente Casanova y fray Sebastián Arellano (estos seis asignados como párrocos, respectivamente, en los pueblos de Santa Catalina, Pasacaballos, Ponedera, Palmito, Cereté y Pelayo). En total se contaban ocho padres y un hermano, suficiente número para que, en teoría, se hubiera podido evitar la supresión. Ariza (1992), tomo I, 272.



Archivos consultadosArchivo de la Provincia de San Luis de Bertrán de Colombia, Bogotá (APSBC)

Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, cajas 1–4Fondo San Antonino, Sección Personajes, La Orden Dominicana en Colombia,

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William Elvis Plata

«Dios está muy alto y el Rey vive muy lejos».O de cómo los dominicos neogranadinos afrontaron las Reformas Borbónicas (1750–1800)

Con el arribo de la casa de Borbón al trono español se inició una nueva

época en las relaciones Iglesia y Estado. Bajo la premisa de que el clero

americano era demasiado insumiso, independiente y corrompido se dictaron

varias reformas que cobijaron a ambos cleros, procurando controlar mejor al

poder eclesiástico, a la vez que se buscaba limitarlo y subordinarlo al poder

real. Las investigaciones muestran que su puesta en práctica varió mucho, no

solo dependiendo del tipo de clero, sino también de la región. En este

artículo se expone cómo se dio la aplicación de las reformas borbónicas en

materia eclesiástica para el caso de los dominicos establecidos en la Nueva

Granada, planteando las siguientes hipótesis: que las reformas se enfocaron

especialmente en el clero regular, al cual veían como menos articulado al

poder real; que el clero regular neogranadino estaba mucho mejor organi-

zado que en otros contextos geográficos, que ya para finales del siglo XVII se

trataba de un clero mayoritariamente criollo, poco dispuesto a dejarse impo-

ner prácticas o normas contrarias a la costumbre establecida; y que además el

clero regular procuró eludir o acomodar, o negociar todas las medidas refor-

mistas, con bastante éxito aparente, aunque a mediano y largo plazo terminó

por deslegitimarlo.

1. Las Reformas Borbónicas en materia eclesiástica

Durante los reinados de Fernando VI, Carlos III y Carlos IV, especialmente,

se puso en marcha un proyecto encaminado a reestructurar el estado en

torno a la centralización y el fortalecimiento económico de una España

que había perdido su protagonismo en Europa. Esto se conoce como las

«Reformas Borbónicas», las cuales tuvieron un capítulo especial en lo refe-

rente a las relaciones con la Iglesia Católica. Aunque estas estaban media-

das por un patronato, establecido en 1508, que permitía el control de la

Cómo los dominicos neogranadinos afrontaron las Reformas Borbónicas 117

institución eclesiástica por parte de la Corona,1 durante el gobierno de los

Austrias se había permitido en la práctica una cierta autonomía, que se

ampliaba mucho más en las tierras de ultramar, al punto que no era mucho

lo que la Corona podía hacer en materia de control disciplinario y de cos-

tumbres sobre un sacerdote secular o un fraile.2 Sin embargo las cosas

1 El Patronato Regio fue un privilegio concedido por los Papas a los Reyes de España, mediante el cual se les autorizaba para que organizaran y dirigieran la Iglesia en las colonias americanas. Entre las concesiones estaban: presentar los candidatos a ser nombra-dos obispos y arzobispos, lo que en la práctica significaba hacer los nombramientos; crear y organizar diócesis, regular la fundación de conventos y comunidades religiosas; disponer el envío de misioneros a América; cobrar y administrar los diezmos que se debían pagar a la Iglesia. Todo ello a cambio de sostener el clero, construir iglesias y sostener los gastos del culto (cera, trigo, vino, etc.). Mediante el Patronato los soberanos españoles tuvieron control absoluto de la institución eclesiástica americana, aunque dicho control fue más evidente en el clero secular que en el regular, pues este último mantenía sus vínculos con sus autoridades supranacionales. El organismo encargado de ejecutar el patronato era el Consejo de Indias.

2 Hacia 1295 y 1295 Bonifacio VIII, por medio de una serie de bulas, codificó con precisión la legislación de las Órdenes mendicantes, sustrayéndolas de toda jurisdicción episcopal. Para desarrollar su tarea evangelizadora en América, los dominicos recibieron nuevos privilegios pontificios; en 1522, la bula «Exponi Nobis» u «Omnímoda» concedida a todas las órdenes religiosas por el papa Adriano VI, facilitó a los frailes su acceso al Nuevo Mundo, pero supervisados por la Corona. Se les concedía a los superiores provinciales la misma autoridad de un superior general; además, estos tenían autoridad de obispos a distancia de más de dos dietas de la sede episcopal. Dicha bula fue confirmada en 1533, concediendo algunas «mercedes» más para la disciplina regular. Pablo III en su constitu-ción «Alias Felices» del 15 de febrero de 1535 confirmó la Omnímoda y añadió que la jurisdicción episcopal podía ser usada por los provinciales de los frailes aún donde hubiera obispos, previo permiso de este. En su confirmación de 1557, Pablo IV añadió la capacidad de administrar los sacramentos a los infieles y neo conversos. Luego, aunque se intentó dar marcha atrás en esta legislación, las órdenes mendicantes mantuvieron sus privilegios de autonomía y competencia con los poderes episcopales. San Pío V, dominico, por medio de un Breve de 1567 detuvo la puesta en marcha de las disposiciones del Concilio de Trento que buscaban limar la independencia de las órdenes y someterlas a las autoridades eclesiásticas y civiles. En 1573 Gregorio XIII redujo a los regulares a los términos del Concilio, revocando los privilegios de Pío V. Pero en 1591 Gregorio XIV volvió a dar pasos atrás, restableciendo algunos de los privilegios anteriores. En 1608, Paulo V dispuso que los doctrineros de indios no fuesen examinados al cambiar de diócesis. No obstante, la tendencia fue a secularizar las doctrinas confiadas a los religiosos, y estos, a ejercer cada vez menos el ministerio de la cura de almas, salvo en caso de misiones. En cuanto a sus relaciones con la corona, los Dominicos tenían muchos privilegios. Hasta mediados del siglo XVII, estaban, por ejemplo, exentos de pagar el impuesto del diezmo, debido a su supuesta condición de organizaciones pobres y sin ánimo de lucro, aunque los obispos

118 William Elvis Plata

cambiaron sensiblemente con la llegada de la casa de Borbón. Con el nuevo

énfasis se buscaba fortalecer al extremo el Estado central por encima de

cualquier poder regional o supra-regional. Por ello las reformas también se

dirigieron hacia la Institución Eclesiástica, atacándola severamente. El Con-

cordato de 1753 selló la victoria real sobre las pretensiones papales de con-

trolar la Iglesia española; el jansenismo brotó y las órdenes religiosas se

pusieron en la mira de las autoridades.3 En la búsqueda de reprimir los

privilegios regionales y atacar la disidencia y evitar la intromisión de poderes

extranjeros, se vio con malos ojos a cualquier corporación que mostrara

actitudes independientes o que pusieran en duda la legitimad del poder

del soberano. «De forma que si, bajo los Austria, (Juan de) Mariana pudo

debatir la justicia del tiranicidio y (Francisco) Suárez insistió en la base

contractual del gobierno, en el Siglo de las Luces se prohibieron sus trabajos

por subversivos. Por el contrario, la teoría del derecho divino de los reyes se

convirtió en la virtual ortodoxia de los cálculos oficiales».4

Para el caso del virreinato de la Nueva Granada, no existen muchas inves-

tigaciones sobre el real impacto de las reformas borbónicas en el ámbito

eclesiástico. Solo existen los textos de Juan Manuel Pacheco,5 que cobija la

integralidad de la institución eclesiástica y que a mi juicio es el más com-

pleto, y el de Ana María Bidegain, con una interpretación novedosa.6 Otros

autores, como Diana Soto Arango,7 Renán Silva8 y Armando Martínez Gar-

nica,9 en sus trabajos sobre las reformas en el ámbito educativo abordan la

institución eclesiástica (especialmente la Orden Dominicana) por su directa

influencia en este campo, pero no como objeto principal. Guillermo Sosa,

presionaron a la Corona para que se les cobrara el impuesto, lo que se efectúa a partir de 1657. Otras cédulas pedían que las reales audiencias financiaran la compra de aceite y vino para las órdenes religiosas. Generalmente en tiempos de los Austrias, cuando la Corona decidía limar algunos de sus privilegios, o secularizar doctrinas (fines s. XVI) lo hacía presionada por los obispos, que siempre vieron en las órdenes religiosas competidores desafiantes de su poder. Ariza (1993), tomo 1, 86–87, 380–387.

3 González (1992) 800–801.4 León-Portilla et al. (1990) 272.5 Pacheco (1986).6 Bidegain (2004) 145–181.7 Soto Arango (1993, 2004).8 Silva (1981).9 Martínez (1995).


por su parte, publicó algunos documentos relacionados con la visita reali-

zada a las comunidades religiosas en la década de 1770.10

Sabemos, entonces, que los ilustrados se ensañaron contra ciertos sectores

de la institución eclesiástica, especialmente contra los Jesuitas, pese a que

habían desempeñado un papel de primer orden en el proyecto imperial de

los Habsburgo. Ana María Bidegain nos advierte de las contradicciones sobre

la Compañía de Jesús que en el siglo XVIII defendiendo y difundiendo

algunas de estas tesis a través de sus instituciones educativas, fueran acusados

de subversivos y expulsados de los territorios hispánicos en 1767.

En el contexto de la Ilustración, surgió una contradicción entre la clase de relación Iglesia-Estado propugnada por los Jesuitas y ciertos sectores de la Iglesia y la razón de Estado defendida por los déspotas ilustrados. Los jesuitas habían acogido la perspec-tiva humanista de la neoescolástica. Tanto la producción jurídica de la escuela sal-mantina como la experiencia lascasiana de la Iglesia indiana habían planteado pro-blemas centrales, desde la perspectiva americana, como la libertad y la justicia, dado que unos reinos se beneficiaban a costa de la explotación de la riqueza de otros.11

Otro aspecto de la controversia tenía que ver con la organización universal

del catolicismo. Aunque aceptaban el papel de la Iglesia como receptora y

administradora de la Revelación, los funcionarios ilustrados veían como un

desafío la existencia del poder papal. Por eso se apoyaron corrientes ilustradas

dentro del catolicismo como el jansenismo o el galicanismo, que afirmaban

la independencia religiosa de los estados con relación al Papa. Se buscó,

además, obstruir aún más las relaciones entre la Iglesia americana y la Santa

Sede, prohibiendo recurrir a esta en solicitud de dispensas y gracias, sin

permiso del Consejo de Indias y exigiendo que las reuniones o juntas de

cofradías, hermandades y comunidades religiosas solo pudieran celebrarse

bajo presencia de algún ministro del Rey o de su delegado.12 Así, si el

Patronato español había sido el más «complexivo» que se había dado en la

historia de la Iglesia Católica, con las Reformas borbónicas, este se magni-

ficó, tendiendo a la regalía soberana patronal «con el principio de que el

monarca asumía la plena jurisdicción canónica, no ya en virtud de conce-

siones papales sino como natural atributo de su absoluto poder real».13 El

Rey ya no pedía permiso, se otorgaba él mismo los derechos sobre la Iglesia.

10 Sosa (1998) 167–180.11 Bidegain (2004) 148–149.12 Pacheco (1986) 26.13 Ramos Gómez-Pérez (1995) 514.


Para lograr dicha sumisión total, en lo que refiere al clero secular, se

impartieron instrucciones para convocar a sendos concilios provinciales,

que se realizaron bajo supervisión real y que tenían fines de estrechar la

disciplina clerical y enfatizar la autoridad real sobre la Iglesia.14 La idea

era que la misma institución eclesiástica se encargara de hacer las reformas

en sentido regalista. Para ello se expide una real cédula el 21 de agosto de

1769. Sin embargo, en la Nueva Granada, el Concilio apenas se pudo con-

vocar; la temprana muerte del Arzobispo Camacho y Rojas (1772), del obis-

po de Santa Marta y la enfermedad del obispo de Popayán produjo que el

concilio provincial que se había convocado no se realizara y se echara a pique

los planes de reforma disciplinaria entre el clero secular.

Pese a ello, las medidas que se alcanzaron a implantar en el clero secular

lograron sembrar la semilla del regalismo especialmente en la cabeza de la

administración eclesiástica, obispos y prebendados de los capítulos de las

catedrales que debían al Rey sus nombramientos. En el Nuevo Reino de

Granada se tiene en la figura del Arzobispo-Virrey Antonio Caballero y

Góngora (1723–1796), el ejemplo cumbre del clérigo regalista. Por otra

parte, se impidió sistemáticamente el acceso de criollos a las altas esferas

eclesiásticas, tal como se hizo también en el campo político-administrativo.

De modo que si por ejemplo a mediados del siglo XVIII las sedes episcopales

del Nuevo Reino estaban ocupadas todas por criollos, en 1810, año de inicio

del proceso de Independencia, los obispos eran todos peninsulares. En el

arzobispado de Santafé los cinco últimos prelados del régimen hispánico

fueron españoles.15

Al tiempo que se intentaba introducir el regalismo y disciplinar al clero,

los burócratas de la corona intentaron reorientar totalmente la articulación

que las comunidades religiosas mantenían en la sociedad y estado coloniales

a través de una serie de reformas que atacaron varios puntos sensibles: el

ejercicio pastoral, la disciplina interna, el poder económico y sobre todo, la

influencia intelectual e ideológica.

14 En la Nueva Granada en la década de 1770 el virrey Guirior consideraba que el clero secular estaba muy desarticulado entre sí y que la comunicación entre el arzobispo y sus obispos sufragáneos y entre estos era muy poca, «son casi nulas las noticias que se comu-nican; a excepción de las que se adquieren en los procesos judiciales», decía. Ello afectaba para el correcto control que las autoridades civiles deseaban hacer del clero secular, a través de las cabezas de diócesis y estas a partir del Arzobispo. Posada (1910) 132.

15 Pacheco (1986) 29.


Las órdenes religiosas eran, sin duda, uno de los elementos centrales que

garantizaba el orden de cosas en el antiguo régimen y en la sociedad colonial,

especialmente durante el régimen de los Habsburgo. Pero se caracterizaban

por su particular independencia frente a los poderes centrales, aún los de sus

propias órdenes religiosas. Por eso los Borbones las tuvieron en su punto de

mira. Aunque el caso de los jesuitas es el más conocido por su dramatismo,

puede decirse que todas las órdenes experimentaron, en diverso grado, la

presión del Estado para orientarlas en torno a sus intereses. Examinaremos a

continuación cómo se dieron las reformas borbónicas en el caso concreto de

la comunidad dominicana neogranadina, que, junto a la Compañía de Jesús,

era la orden religiosa más influyente de la época. Veremos cómo reacciona-

ron los frailes frente a dichas reformas y qué consecuencias produjeron.

2. Los dominicos, la sociedad y el estado colonial

La Orden de los Frailes Predicadores, conocida también bajo el nombre de

«dominicos» ha estado presente en el territorio de la actual Colombia desde

1529, desempeñando un papel muy activo en el proceso de conquista, evan-

gelización y colonización del territorio por parte de los españoles. Esta

comunidad religiosa, al igual que otras arribadas en la época (los francisca-

nos, agustinos, mercedarios, jesuitas, capuchinos y hospitalarios de San Juan

de Dios) fueron muy importantes en la configuración y funcionamiento de

la sociedad colonial en aspectos que van desde lo puramente religioso hasta

lo económico y lo político, pasando por lo social.

La provincia dominicana en la Nueva Granada se llamaba «San Antoni-

no» y había sido creada en 1566. La componían unos 22 conventos, de los

cuales tres eran considerados «mayores». El más importante era el de Nuestra Señora del Rosario, conocido también como Santo Domingo (fundado en

1550), situado en el centro de la ciudad de Santafé de Bogotá, muy cerca

de los poderes públicos de la ciudad y del virreinato. Los otros dos conventos

que le seguían eran el de Santo Domingo, en Tunja (fundado en 1551) y el de

San José de Cartagena (fundado en 1538). Aunque tendremos en cuenta a la

provincia entera en este trabajo, la mayor parte de las observaciones de fondo

se harán sobre el convento «máximo» de Santafé de Bogotá.16

16 La bibliografía más importante sobre la historia de la Orden Dominicana en Colombia, comprende, a nuestro juicio, las siguientes obras: Zamora ([1789] 1980); Ariza (1993); Mesanza (1936); Plata Quezada (2005, 2010); Alzate (2012, 2014).


El activo papel cumplido por los dominicos en el proceso de conquista y

evangelización de la Nueva Granada y las políticas de separación y segrega-

ción que estableció la corona entre la población americana hizo que se

establecieran unas relaciones muy estrechas entre los conventos y las elites

hispano-criollas, relaciones que se transformaron en una alianza, un pacto

basado en un modelo corporativista que permitió que dichas élites domina-

ran sobre el resto de la sociedad a cambio de beneficios materiales e inma-

teriales. En síntesis, los conventos le servían a los propósitos de dichas élites

(otorgar prestigio, formación académica, facilitar la cohesión como grupo y

justificar ideológicamente el régimen) y, a su vez, en intercambio, dichas

élites sostenían al convento, integraban sus filas, aportaban sus bienes, le

daban seguridad jurídica y lo apoyaban en sus conflictos internos o externos.

El elemento del enlace que garantizó este intercambio entre los criollos y

el convento fueron las corporaciones religiosas. El convento dominicano de

Santafé de Bogotá alentó y sostuvo la religiosidad de las élites criollas – la

«religión de los ricos» como la llama Thomas Calvo –17 por medio de las

cofradías (como la del Rosario), hermandades (como la Tercera Orden),

beaterios (Beatas dominicanas) y el monasterio femenino de Santa Inés de

Montepulciano (fundado a comienzos del s. XVII). A través de estas corpo-

raciones se propagó – ya no solo entre las élites sino en toda la población –

una serie de prácticas religiosas con alta influencia barroca donde, por una

parte, tuvo un lugar destacado lo sensible y lo emotivo,18 y por otra, se

generó una lógica de intercambio de bienes materiales por espirituales: el

creyente cumplía una serie de ritos, donaba una cierta cantidad de dinero o

bienes y a cambio se ofrecían garantías para, en la otra vida, disminuir las

penas del Purgatorio y acelerar su paso al Paraíso celestial. Esto fue posible

gracias a las capellanías, explotadas por medio de los censos, que hicieron de

los conventos nada menos que instituciones financieras coloniales.19 Las

cofradías se convirtieron además en vehículos de articulación de intereses

de las élites criollas con el fin de mantener la separación étnica y social,

17 Calvo (1998) 99.18 Tal vez el principal aporte dominicano a la religiosidad popular fue la propagación del

culto a la Virgen del Rosario y a través de este, del rezo del rosario. Aún el santuario mariano más importante del país está dedicado a dicha advocación, que, gracias a un proceso de adaptación local, asumió el sobrenombre de «Virgen de Chiquinquirá».

19 Toquica (2008) 83–190.


conservar privilegios, bienes, fortunas y luchar contra el paganismo indígena

y el mestizaje.20

Dichas corporaciones permitían el acercamiento del convento con las

familias pertenecientes a los grupos dominantes, quienes suministraban bue-

na parte de los miembros a la comunidad conventual, convertida así en su

principal «cantera vocacional». Esto se facilitaba además debido a las leyes de

segregación por origen familiar, que impedía el acceso a la profesión religio-

sa – salvo excepciones – a indígenas, negros y mestizos.

Dados los servicios en pro de la cristianización, del establecimiento de la

sociedad colonial y del sostenimiento de las instituciones coloniales, la Coro-

na, hasta mediados del siglo XVIII estuvo generalmente dispuesta a escuchar

los reclamos de los frailes y de apoyarlos en caso de conflictos con auto-

ridades locales y otros personajes, tanto civiles como eclesiásticos. Esto fue

evidente ya desde el siglo XVI a raíz del conflicto con los encomenderos y las

autoridades locales,21 siendo este apoyo una constante. Además, las provin-

cias tuvieron por costumbre tener delegados suyos en las Cortes que gestio-

naban documentos favorables para ellos o los representaban en caso de

pleitos.22 Por lo demás, debido a la importancia que representaban las órde-

nes mendicantes, el gobierno no dejó de supervisarlas y controlarlas, aunque

de forma moderada.

Y si de tiempo en tiempo la Corona ordenaba la realización de visitas

formales, estas muchas veces fueron obstaculizadas por las provincias de las

20 Pastor / Mayer (2000) 95.21 Por ejemplo, en una Cédula de 1560, la Corona se ponía abiertamente a favor de los

frailes y recriminaba a los opositores civiles, pidiéndoles que «se les haga todo buen trata-miento y sean ayudados y favorecidos para que entiendan en la instrucción y conversión de estas gentes y no se les ponga en ello estorbo alguno». Al tiempo, alababa la labor hecha en los frailes, exhortándolos a continuar, a pesar de las contradicciones que se presentaban. Ariza (1993), tomo 1, 381.

22 Desde muy temprano los Dominicos de la Nueva Granada tuvieron la costumbre de tener a una persona de confianza – muchas veces miembro de la provincia de San Antonino, pero también podía serlo de alguna provincia española – para litigar las cuestiones rela-cionadas con pleitos, litigios y gestionar peticiones y asuntos varios ante las cortes. El personaje se llamaba «Procurador» y tenía su residencia en Madrid, para lo cual en el siglo XVIII se llegó a adquirir un inmueble que sirviera de habitación al religioso y sus secretarios. Estos procuradores hacían también de síndicos enviando a los conventos neo-granadinos religiosos de la Península, libros, ornamentos sagrados, vino de consagrar, etc. Mesanza (1936) 49.


comunidades religiosas, acostumbrados como estaban a su autonomía y

hasta independencia.23

Por otro lado, se observa que la obediencia a las disposiciones reales

llegaba hasta donde estas afectaran los intereses de la comunidad dominica-

na. Esto se vio claramente en el caso del incumplimiento de las cédulas reales

expedidas en distintos momentos del siglo XVII y que mandaban la supre-

sión de la categoría de conventos a todos aquellos que tuvieran menos de

ocho frailes. A pesar de las especiales instrucciones que se daba a las auto-

ridades civiles y eclesiásticas de los virreinatos y gobernaciones para que se

obedeciera el mandato, a pesar del solemne «Yo, el Rey» con el que se

finalizaba este tipo de documentos, el cumplimiento efectivo de los mismos

siempre fue ambiguo y difuso. En una cédula de 1703 sobre el mismo tema,

la Corona recordaba las numerosas disposiciones similares emitidas a lo

largo del siglo XVII y que no habían sido cumplidas. Por ello, en esta cédula

se pedía que las órdenes no fueran esta vez «alteradas ni interpretadas, con

motivo ni pretexto alguno que pudiese ofrecerse».24 Al final, podía aplicarse

aquella frase que, según Pedro Ibáñez repetían los gobernantes locales en la

época colonial cuando alguien les interpelaba sobre el cumplimiento de las

disposiciones reales: «Dios está muy alto, el Rey muy lejos y el dueño aquí

soy yo».25

En este ambiente de relaciones intrincadas entre el convento, la sociedad y

el Estado, cualquier acto indicaba el estado de salud de dichas relaciones.

Una procesión, una invitación, la ubicación en determinado lugar, una misa,

un acto académico, todo tenía un lenguaje propio que era leído atentamente

por los interesados. Este lenguaje estaba cruzado por una rigurosa etiqueta

cuya observancia era vigilada por todos.26

23 Lavallé (1992), tomo 1, 293–294.24 Real Cédula sobre conventos. Madrid, 16 febrero de 1703. Archivo General de la Nación,

Colombia (en adelante AGNC), Colonia, Conventos, tomo 12, f. 413v.25 Ibáñez (2004) 106.26 Archivo de la Provincia de San Luis de Bertrán de Colombia (en adelante: APSBC),

Fondo San Antonino, Sección Externo AGN, caja 6, carp. 1, ff. 1–7r, original en AGNC, ff. 1–4. Carta de Fr. Diego Juan Fernando, provincial de los Dominicos, al Presidente y Gobernador del Nuevo Reino de Granada. Santafé, 6 de abril de 1728.


3. Primeras reformas: la supresión de la actividad doctrinera

Con la llegada de los Borbones, pero especialmente a partir de Fernando VI,

empieza a darse un giro en la manera como se concebía el funcionamiento y

misión de las órdenes religiosas. La excelente imagen que se tenía de la

mayoría de las comunidades religiosas y especialmente de la dominicana,

comenzó a debilitarse sin embargo, cuando la Corona comenzó a evaluar

críticamente una serie de informes que los funcionarios en América envia-

ban sobre ciertas prácticas que derivaban en conflictos, discordias y escánda-

los, amén de las tendencias autonomistas que mostraban la mayor parte de

las comunidades religiosas masculinas, lo que a juicio de las autoridades,

daban mal ejemplo a los seglares. Estas problemáticas y actitudes tenían ya

una larga historia que data desde finales del siglo XVI, pero entonces las

autoridades civiles no habían concentrado su atención en ello. No fue sino

hasta este momento del siglo XVIII cuando se realizó un «balance general»

por parte de la Corona.

Entonces, aspectos «normales» de la forma de vida a la que estaban acos-

tumbrados los religiosos (como poseer riquezas particulares, sirvientes o

esclavos personales, la existencia de conflictos por el poder interno, ausencias

prolongadas de los conventos) fueron consideradas signos de relajación y de

escándalo. Los funcionarios adujeron que esto era consecuencia de una

particularidad de la vida de las órdenes religiosas en América: la posesión

de doctrinas y parroquias, actividad muy arraigada en ellas, pues constituían

parte del motivo por el cual habían sido enviadas al Nuevo Mundo.

Las primeras medidas reformistas se introdujeron varios años antes de la

expulsión de los Jesuitas. Fue un proceso gradual, que comenzó con la

prohibición de fundación de nuevos conventos, en 1717. En 1734 se limitó

la adhesión de nuevos novicios en las órdenes religiosas durante diez años; y

en 1754 se prohibió al clero regular tomar parte en la redacción de testa-

mentos.27 Pero fue la secularización de doctrinas, medida dictada entre 1749

y 1753, la que produjo el primer gran «remezón».

El tema de la relajación de conventos y comunidades fue el aducido para

justificar públicamente tal decisión. Así lo hacen ver distintos documentos

reales, como la siguiente «nota» enviada por el Consejo de Indias en 1759:

27 Loreto López (2000) 87.


Habiendo cesado los motivos que hubo para encargar precariamente en aquellos al principio de la Conquista el cuidado de las almas a las Religiones, había pensado S. M. Exonerarlas de este grave cargo, mirando a que tuviesen el consuelo de ver reducidos a los claustros a los individuos que habían tenido aquel destino, apartados de la observancia y expuestos a ver en ellos malogrados los santos fines de la vocación que los inclinó a la vida religiosa y monástica.28

Los obispos y arzobispos, como el de Santafé, contribuyeron con argumentos

a justificar la decisión. En agosto de 1750 este último decía que las doctrinas

eran «las ruinas de las sagradas religiones, por el anhelo de religiosos a

servirlas, que les priva de la actuación de cátedras, púlpitos y demás minis-

terios regulares». Afirmaba, con razón, que los conventos menores estable-

cidos en muchas de ellas no eran verdaderos conventos, pues en ellos «ni hay

escuela de coro, ni funciones de comunidades, ni observancia de Divinos

Oficios». Por ello, «se sigue de desmembrándoles las doctrinas de estos con-

ventos, se acabarán estas casas y se derivarán las religiones de este Reino en

servicio de Dios y de Vuestra majestad».29 La relación entre doctrinas y

relajación conventual era ya un tema muchas veces citado en varios docu-

mentos desde la segunda mitad del siglo XVI por lo menos. Uno de los

primeros corresponde a un informe escrito en 1578 sobre la crítica situación

que experimentaban los conventos del suroccidente del país, achacando los

problemas a que los frailes vivieran fuera del claustro por andar adminis-

trando parroquias y doctrinas.30

Otros argumentos en que se basó la decisión fueron la relativa abundancia

del clero secular, especialmente en las capitales; y que los arzobispos y obis-

pos decían que dichos sacerdotes podían ir a las doctrinas, siempre y cuando

se fusionaran varias de ellas, que se encontraban semidespobladas y alejadas,

pues evidentemente el clero secular no estaba dispuesto a pasar muchas

incomodidades en este sentido. Por ello se proponía recoger a los indígenas

en pueblos más grandes y más cercanos a los principales centros urbanos. En

el fondo lo que se buscaba era confinar a los religiosos a los conventos, para

limitar su influencia externa,31 a la vez que confiaban sus doctrinas y parro-

28 Archivo General de Indias (en adelante: AGI), Santa Fe, leg. 970, f. 2r. Respuesta de los señores fiscales de 18 de octubre de 1759 sobre el expediente de curatos y doctrinas […], Madrid, 18 de octubre de 1759.

29 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 2, 207.30 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 8, 423.31 Sosa (1998) 168–169.


quias al clero secular mucho más proclive a ser cooptado para el estado

absolutista a través del regalismo.

En 1749, Fernando VI ordenó la secularización de todas las doctrinas y

curatos en los arzobispados de Lima y México, mandato que se extendió a

todos los obispados de América en la real cédula del primero de febrero de

1753.

Por entonces, los dominicos santafereños, a pesar de la reducción de la

población indígena y de crecimiento del mestizaje de la población, tenían a

cargo doctrinas en Barinas y Apure (en la actual Venezuela).32 Junto a ellas

estaban algunas situadas en los Andes centro-orientales de la Nueva Granada

y que provenían de la época de la Conquista. Según un informe enviado al

Rey en 1749 por el Arzobispo de Santafé, Pedro de Azúa, de los 231 domi-

nicos que vivían en el territorio de la Audiencia, 172 estaban en conventos y

59 en doctrinas y misiones.33 En dicho informe, de las 38 doctrinas confiadas

a la provincia en todo el territorio del arzobispado, el convento de Nuestra

Señora del Rosario de Santafé atendía 10, además de cinco parroquias.34

A ellas, habría que agregar doce doctrinas más en Apure y Barinas, en

Venezuela.35 En términos económicos, todas las doctrinas y parroquias

debían reportar anualmente unos 8.200 pesos, siendo las más «productivas»

aquellas situadas en la región andina centro-oriental del país, en inmedia-

ciones a Santafé, con sumas que iban entre 400 y 1.000 pesos anuales cada

una.36

32 En 1709, bajo el provincialato de Fr. Telife Tobar y Buendía, se restauraron varias misiones en Barinas y Apure, que habían sido fundadas inicialmente en 1560 y dejadas en 1614. Ariza (1993), tomo 1, 175–176; tomo 2, 1201.

33 Ariza (1993), tomo 2, 1201.34 Guasca, Suesca, Guachetá, Guatavita, Chocontá, Sutatenza, Chipazaque, Bogotá (Funza),

Bituima, Ambalema, Melgar, Anapoima, Lenguazaque, Medina y Las Piedras. Véase Mantilla Ruiz (ed.) (1997) 29; Ariza (1993), tomo 1, 179.

35 El Real, Santa Rosa, San Vicente Ferrer y Nuestra Señora del Rosario, San Luis, San Rafael, Santa Lucía, San José de Zancudos, San Miguel de Apure, Santa Bárbara, Santa Catalina de Opopún, San Antonio y San Sebastián. Mantilla Ruiz (ed.) (1997) 29; Ariza(1993), tomo 1, 179.

36 AGI, Santa Fe, leg. 970, f. 1, Quadrante de las pilas baptismales que se comprehenden en el arzobispado de Santa Fe, 18 de octubre de 1757.



Apenas se recibió la cédula de secularización, los dominicos se apresura-

ron a enviar en 1750 la consabida réplica a través de un extenso memorial

firmado por el provincial, Fr. Antonio Auertenechea, donde recurrieron a

argumentos puntuales, varios de los cuales ya habían sido utilizados en otras

ocasiones. Así, se recurría a la historia y se recordaba a las autoridades el rol

jugado por la comunidad en el proceso de conquista y evangelización de los

territorios y su papel como educadores de la élite criolla a través de la

Universidad Santo Tomás. Se defendía además el trabajo realizado en las

doctrinas, y en las misiones «vivas» de Barinas y Apure. Seguían los argu-

mentos económicos: se alegaba una «pobreza» histórica en las órdenes; que

nunca habían tenido bienes suficientes, pues lo que producían las doctrinas,

«principal fuente de manutención» no era suficiente, que eran frecuentes los

ataques a varias de ellas por parte de indígenas no reducidos, que saqueaban

y destruían todo; que temblores y otras calamidades afectaban también gra-

vemente a los conventos, etc. Se procedía luego a calificar al clero secular de

incapaz para «predicar convenientemente» el Evangelio. Se decía, además –

con razón – que el clero secular nunca iría a la mayor parte de las doctrinas

que ellos, los frailes, administraban, debido a su pobreza y distancia. Por

tanto, secularizarlas significaría condenar a los indígenas «a la ruina espiri-

tual»: ellos no recibirían predicación, ni sacramentos, corriendo el riesgo de

morir en pecado mortal, lo cual sería una gran carga de conciencia para

aquellos que intervinieran en tal decisión. Este era un argumento ingenioso.

Las razones legales y canónicas se dejaban al final, citando un sinfín de bulas,

breves y otros documentos pontificios en las cuales se les otorgaba a los

frailes la labor de predicación del Evangelio y el derecho de párrocos. Todos

estos documentos procedían también del siglo XVI.37

Aunque las protestas no surtieron efecto y la secularización se llevó a

cabo, el ritmo no fue aquel que las autoridades habían esperado. Los reli-

giosos lograron retrasar el proceso todo lo que pudieron (en 1757 solo se

habían entregado un par de doctrinas) e interpusieron diferentes causas

legales para buscar una negociación, logrando que a la cédula de 1753 se

le añadiera una nota, en 1757, diciendo que las parroquias y doctrinas serían

entregadas, no todas a la vez, sino paulatinamente, cuando las «vacantes» se

fueran dando, es decir, a medida que los religiosos asignados fueran murien-

37 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 2, 211–255.


do o enfermando. También se logró que se les dejaran las llamadas «misiones

vivas», en los Llanos Orientales, las cuales, por cierto, no eran atractivas para

el clero secular.38 Además, a la provincia dominicana se le dejó dos doctrinas

consideradas rentables o pingües: la de Chocontá y Guatavita; y luego, por

«generosidad real», también la de Chiquinquirá, donde se encontraba el

principal santuario mariano del país.39 Con todo, en 1763 todavía el con-

vento dominicano de Santa Fe atendía 13 doctrinas, más o menos en las

mismas zonas.40 Y aunque a título corporativo solo se podía administrar dos

doctrinas, varios frailes, a cuenta personal, consiguieron que se les entregaran

algunas parroquias, no necesariamente en propiedad (la ley no lo permitía)

sino de manera «interina» (léase «indefinidamente»). Los nombramientos

dependían mucho del estado de las relaciones entre el Arzobispo y la curia

de la provincia o del convento; se podían obtener nombramientos interinos,

o de por vida en parroquias de distintas regiones. Es decir, la secularización

de las últimas doctrinas hechas a mediados del siglo XVIII, llevó a que los

frailes presionaran para llegar a ser nombrados párrocos, que en últimas les

llegó a representar más beneficios a título individual, que las doctrinas.41

Otra causa muy importante que ayudó a que los dominicos de Santafé no

se alejaran del ejercicio doctrinero y parroquial fue el otorgamiento, en 1768

de parte de las antiguas misiones de los Llanos Orientales que otrora habían

dirigido los Jesuitas, expulsados en 1767. Al ser expropiadas, tales haciendas

pasaron a la Junta de Temporalidades. Algunas de estas haciendas fueron

dadas a los dominicos cuando estos, por mandato real, tomaron algunas de

las misiones ubicadas en los actuales departamentos de Arauca, Casanare y

Meta. El 19 de agosto de 1767 salió el primer grupo de Santafé, de dónde

provino la mayor parte de los doctrineros, compuesto por los frailes Pedro

José Sánchez, José Tomás Delgado, Francisco Cortázar, Juan de Dios Torres,

Fernando Zabala y Sebastián Pastor. Los pueblos de misión eran: Macagua-

ne, Tame, Patute, Puerto de San Salvador (o de Casanare), Manare, San

38 AGI, Santa Fe, leg. 970, f. 24, Respuesta de los señores fiscales de 18 de octubre de 1759 sobre el expediente de curatos y doctrinas, Madrid, 18 de octubre de 1759.

39 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 2, 264.40 Guatavita, Suesca, Guasca, Bituima, Cerinza, Lenguazaque, Chipazaque, Bogotá, Chocon-

tá, Ambalema, Melgar, Las Piedras, Carcasí. Mantilla Ruiz (ed.) (1997) 48–53.41 Archivo General de la Orden de los Preducadores (en adelante: AGOP), XIII – 016075,

Carta de Fr. Julián Barreto al Maestro General Fr. Baltasar Quiñones. Santa Fe, 29 de abril de 1797.


Miguel, San Regis de Surimena, San Luis de Casimena, Betoyes, Tunebos y

Caribari.42 Los dominicos agradecieron mucho esta donación, pues signifi-

caba una prueba de la confianza real frente a su orden, en contraste con la

suerte corrida por la Compañía de Jesús.43 A pesar de los buenos deseos, en

un comienzo los resultados fueron poco menos que catastróficos. Más de la

mitad de los religiosos enviados inicialmente murieron debido a las enfer-

medades tropicales. Ellos fueron repuestos por otros que tuvieron igual

suerte. Tan mal les fue que en poco tiempo decidieron entregar las misiones,

y todos, salvo un fraile, salieron de ellas alegando incapacidad para adminis-

trar las haciendas. No obstante, en 1782, por petición del Arzobispo Antonio

Caballero y Góngora, los dominicos retomaron cinco puestos de misión,44

dados los peores resultados que se obtuvieron con el clero secular, puesto en

su lugar para reemplazarlos. El provincial, Juan José Bonilla, aceptó enviar

misioneros de nuevo, con la condición de no administrar las haciendas;

42 Ariza (1993), tomo 1, 201.43 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Curia Provincial, caja 2, carp. 3, f. 603r, Carta del

Maestro General al Provincial Fr. Antonio de Auertenechea. Roma, 31 de marzo de 1768.44 Betoyes, Macaguane, El Puerto (de San Salvador), Tame y Patute.


nombró un prefecto y señalo cinco misioneros, que salieron de los conventos

de Santafé y Tunja. Los dominicos se las arreglaron para mantener las misio-

nes hasta la época de la Independencia, cuando finalmente desaparecieron.

4. Visita regia

Esta fue la medida central de la política reformista de los Borbones frente a

las comunidades religiosas. Se motivaba en la trasnacionalidad de las órdenes

y su espíritu independiente, que chocaba con las políticas de centralización y

control de todos los elementos sociales, propugnados por las reformas bor-

bónicas.45

La reforma practicada en el clero regular americano, aunque inspirada en

el mismo principio aplicado en España, difirió en la medida que las condi-

ciones del clero local eran distintas. Para empezar, la tradición de haber sido

una avanzada del proceso de conquista y colonización, junto con su papel

en la educación y en la salud (en el caso de los Hospitalarios de San Juan

45 Barrio Gozalo (1995) 164.


de Dios) daba a las órdenes un respeto y prestigio que aún las autoridades

locales no se atrevían a cuestionar de frente. Los religiosos en América

tampoco eran muchos, y en comparación a su bajo número los frutos pro-

ducidos eran notables, de modo que no se les podía acusar de holgazanes

como sí sucedía con los regulares en España.46 Por otra parte, en la metró-

poli el clero regular americano tenía fama de indisciplinado, independiente,

conflictivo y relajado. Es así como unos informes enviados por autoridades

civiles y eclesiásticos de México, en los cuales se achacaba el decaimiento de

los religiosos a la «mala influencia» de las «doctrinas jesuíticas», animaron a

la Corona a decidirse a llevar adelante una reforma general, ordenada por

real decreto del 27 de julio de 1769 junto con una instrucción especial

expedida el 17 de octubre de ese mismo año. La reforma se aplicaría a los

tres virreinatos del Perú, Nueva España y Nueva Granada.47

El objetivo principal de tal reforma era prevenir o extirpar, según el caso,

cualquier viso de doctrina antirregalista entre los religiosos que hubiera sido

transmitida por los Jesuitas.48 Además, se pretendía que los capítulos pro-

vinciales se realizaran en «paz» y se eliminaran las referidas divisiones que se

generaban en torno a ellos. También se buscaba urgir que los religiosos

párrocos se sometieran a sus obispos en lo referente a su actividad pastoral.

Asimismo, se procuraba asegurar la vida comunitaria dentro de los claustros;

para ello, se mandaba «reducir» a su convento a todo fraile que se encontrara

fuera de este y ocupado en «negocios mundanos». Finalmente, se deseaba

depurar los monasterios de monjas, especialmente en lo relacionado con la

numerosa servidumbre que las asistía.49

46 Si en España los reformadores tenían como una de las premisas la de reducir el número de religiosos y la holgazanería que propiciaba por ello (demasiados religiosos frente a las actividades pastorales que hacían, demasiados religiosos frente a los recursos disponibles, etc.), en América esta justificación no tenía ningún fundamento: Las cifras son claras en demostrar que la población religiosa en todo el continente americano estaba muy por debajo de la española. Únicamente en Castilla, en 1764 habían 2.211 conventos, de los cuales 1417 eran masculinos, con una población de 38.248 religiosos. Solo en cuatro de las nueve diócesis andaluzas (Jaén, Cádiz, Guadix y Almería) los dominicos, en 1767 eran 358, superando en más de 100 individuos a los que había en todo el Nuevo Reino de Granada. Barrio Gozalo (1995) 124–125.

47 Pacheco (1986) 69.48 AGI, Indiferente general, 3063, f. 1v, Instrucción para restablecer la disciplina monástica.

Madrid, 16 de octubre de 1769.49 AGI, Indiferente general, 3063., f. 1v, Instrucción para restablecer la disciplina monástica.

Madrid, 16 de octubre de 1769.


Pronto, las visitas y reformas programadas para los dominicos afrontaron

sus primeros tropiezos: varios de los visitadores designados y aprobados por

el Consejo de Indias (que debían ser españoles peninsulares y destacados por

sus cualidades personales) intentaron y consiguieron que se les exonerara de

sus respectivos cargos, aludiendo problemas de salud, especialmente. Esto lo

hicieron todos los elegidos inicialmente para reformar las provincias domi-

nicanas en los tres departamentos de Santa Fe, México y Lima, no una sino

dos y hasta tres veces.50 Ello hizo retrasar varios años el inicio de las visitas.

Casos similares se dieron también con las Órdenes de la Merced, los Carme-

litas Descalzos, San Juan de Dios y San Francisco; esta última logró obstruir

la visita y reforma de manera tal que finalmente nunca se efectuó.51 Cierta-

mente el oficio de visitador no era nada apetecible para los frailes españoles,

acostumbrados a un ritmo de vida bien distinto al de América y sabedores de

las grandes distancias que se tenían que recorrer por maltrechos caminos,

aunando a ello la feroz resistencia que tradicionalmente ofrecían los priores y

provinciales a esta clase de emisarios.

Finalmente, después de varios años de retraso, a comienzos de 1777

desembarcaron en Cartagena de Indias tres visitadores «regios y apostólicos»

para la Orden Dominicana en el Virreinato de la Nueva Granada: Fray

Sebastián Pier, catedrático aragonés en la Universidad de Cervera (España),

quien hacía las veces de primer visitador, y encargado de reformar los con-

ventos del interior de la Provincia de San Antonino, entre ellos el de la

capital, Santafé. Fray Lucas Vara, prior del convento de Segovia, era el secre-

tario y primer visitador «en defecto» y enfermedad del primero. Él se encar-

garía de reformar los conventos de la provincia dominicana de Quito, que

comprendía también el sureste de la Nueva Granada. El segundo visitador

50 Para Santa Fe se nombró a Fr. Joseph Fuster; este pidió la exoneración y la Corona nombró a Fr. Isidro Gómez Plaza, quien también renunció alegando achaques, dejando la responsabilidad a Fr. Sebastián Pier, quien finalmente se encargó de dirigir la visita. En Lima, Fr. Vicente Añó, renunció y se nombró a Fr. Miguel Fabra, quien finalmente aceptó. En cuanto a secretarios o segundos visitadores, también se dieron renuncias: Fr. Fernando Calba, nombrado segundo visitador de Santa Fe, renunció y se nombró a Fr. Angel de Azcoitia y falta de este a Fr. Pedro Carbonell. Ambos solicitaron también «se les dé por excusados», pero la Corona no aceptó. Fr. Francisco de Roble, secretario de visita y refor-ma del departamento de México, también renunció, pero el Consejo no aceptó sus argu-mentos. AGI, Indiferente General, 3061, f. 1r, Lista de expedientes de religiosos visitadores que pidieron ser exonerados de sus cargos. Madrid, 1 de septiembre de 1773.

51 Cárdenas (1992), tomo 1, 295.


era el vasco Fray Angel Azcoytia, encargado de reformar los conventos de la

costa caribe.

La visita del convento de Nuestra Señora del Rosario de Santafé estuvo a

cargo de Fr. Sebastián Pier. Este llegó a la ciudad junto con su secretario, Fr.

Lucas Vara, el 19 de agosto de 1777. A continuación, se presentó al Virrey

Don Manuel Antonio de Flórez a quien mostró las respectivas letras patentes

expedidas por el Maestro General de la Orden Dominicana y por el Rey.

Según Pier, su visita de reforma se llevó a cabo de la siguiente manera: bien

prevenido como estaba de que tales visitas podían llegar a ser muy conflic-

tivas, al principio se dedicó a observar «con prudencia», evitando «que se

suscitasen rumores». En este tiempo consiguió información sobre el estado

de la disciplina regular, «el modo de vivir de los religiosos» del convento, y

del estado general de la provincia. Finalizada la «fase» de observación, se

dedicó luego a intervenir y a fijar los puntos de reforma: «A cuyo intento con

la mayor prolijidad y cautela solicité las noticias necesarias por medio del P.

Provincial, padres Priores y de otras personas amantes del servicio de Dios y

del Rey, como celosas de la disciplina monástica». Este plan de reforma se

trazó tanto para el convento de Santafé, como para el de Tunja. A medida

que los visitadores iban determinando las cosas a corregir, expedían sendos

documentos, «cartas encíclicas» según el término empleado por el propio

Pier, en las cuales se hacían mandatos o prohibiciones de forma temática.

Estas encíclicas estaban dirigidas a los frailes neogranadinos, en cabeza del

provincial.52 Otro asunto es el informe que el visitador principal envió al

Rey y que constituye un segundo cuerpo documental.53

5. Reformas a la vida regular

Se intervino en aspectos como el culto divino (algo muy importante en las

órdenes monásticas y mendicantes) exhortando a los frailes a rezar juntos en

su convento y dejar de asistir a actos litúrgicos fuera del mismo, que se

convertían en actividades «sociales» que muchas veces ocupaban buena parte

52 En la Biblioteca Nacional de Colombia se conservan varias de estas «encíclicas» destinadas a los propios frailes para su estudio y observancia.

53 De este informe hay por lo menos tres copias: la primera en el AGI; la segunda en el AGNC y la tercera, incompleta, en el APSBC. Las dos primeras son copias de la época. La tercera es una fotocopia hecha sobre la versión que está en el AGNC.


del tiempo de los religiosos. Asimismo, se legisló sobre administración eco-

nómica, la cual históricamente no había sido muy eficiente. Cierto era que

en 1777 el convento dominicano de Santafé seguía siendo el más rico de toda

la provincia, con rentas anuales de 9.000 pesos por sus diferentes rubros

(réditos de censos, producción de haciendas, arriendos, pagos de curatos y

doctrinas).54 Sin embargo, estas podrían haber sido mayores si muchos cen-

sos no se hubieran perdido debido a la ausencia de mecanismos para obligar

al pago de réditos y capitales.55 Por otra parte, los gastos generales del

convento equiparaban la suma de los ingresos.56 Para resolver la situación,

Pier ordenó administrar de una manera más «moderna» y eficiente los censos

del convento, por ejemplo, utilizando fiadores garantes. En cuanto a las

capellanías, ordenó mayor orden, registro y eficacia en el cumplimiento y

registro de escrituras.

Para evitar que los frailes siguieran recurriendo a la búsqueda de riqueza

fuera del convento (predicando en parroquias, celebrando misas, haciendo

54 El convento de Cartagena, que le seguía, tenía 6.240 pesos de renta, y a continuación estaba el de Tunja, con 3.130 pesos de renta. APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 2, 308.

55 Al hacer comparaciones, no sobra decir que las rentas del segundo convento más nume-roso de la Nueva Granada (después del de San Francisco en Santafé) no llegaban ni a la mitad de las recibidas por el Arzobispo de Santafé y el Obispo Caracas, quienes ellos solos, se beneficiaban de 24.000 y 20.000 pesos de renta anual cada uno. A su vez, estos obispa-dos pueden considerarse de «segundo orden» en razón de sus rentas con respecto a México (60.000 de renta) Puebla de los Ángeles (60.000 de renta), o Michoacán (40.000 de renta), los tres más ricos del continente. Véase Razón del valor de las rentas de las Mitras de América (s.l.), 1808. AGI, Indiferente General, 2889.

56 Además de los gastos en comida (chocolate, pan, tabaco, chicha, carne y algunas verduras y legumbres), el convento tenía muchos gastos de representación por cuenta de sus fre-cuentes pleitos. Únicamente los servicios del abogado de la provincia y del convento costaban 241 pesos al año. Aparte estaba lo que se gastaba en los litigios propiamente dichos. Otros egresos nada despreciables lo generaban la compra de libros para la biblio-teca, el salario del médico del convento, – anual y fijo –, el del barbero y el del cirujano. Había que pagar además al zapatero que hacía el calzado para la comunidad. Los nume-rosos criados del convento – que servían desde la sacristía hasta la cocina, pasando por servicios de mensajería y mandados – también eran un gasto fijo en dinero, ropa y alimen-tación. Se debía pagar además los viáticos de los religiosos que, por motivos válidos o justificados, debieran viajar y desplazarse (y se sabe que no era nada barato viajar en aquellos días); se ayudaba también con los gastos de desplazamiento de misioneros y de representantes a capítulos provinciales. Finalmente, estaban las cuotas que debía aportar el convento a la Provincia y a la Curia General. Mesanza (1936) 50.


negocios, etc.) y manejaran capital privado, Pier ordenó enviar todo el dine-

ro al depósito común del convento, registrándolo en un libro de contabili-

dad, que manejarían el depositario y el síndico. Del depósito debía salir las

distribuciones necesarias a cada uno «según sus necesidades». Así se quitaría

la tentación de «buscar dineros, hacer granjerías o negociaciones» que los

alejaran del cumplimiento de su voto de pobreza.57 Asimismo, Pier reorga-

nizó los expolios de los frailes, prohibió la administración directa de las

haciendas por parte de los frailes y la venta de bienes del convento.

Se ha dicho que pese a la violación sistemática del voto de pobreza y de

otros problemas relacionados con el poder y el atesoramiento, la disciplina

interna del convento no era caótica. Al menos así no la encontraron Pier y

Vara cuando llegaron a Santafé. De esta forma, las medidas tomadas en este

campo fueron más bien superficiales.

En otros asuntos, Pier prohibió la introducción de comida de afuera del

convento, ni siquiera para el provincial o el prior –práctica muy recurrente

entre los frailes con mayores ingresos – «sino que se contenten con la comida

del convento y allí se les haga algún principio al que lo quiera y tenga con

qué». Se recordó guardar ayuno los viernes santos y la abstinencia de la carne

durante la cuaresma y la época de noviciado. Se mandó por enésima vez

bajar la calidad de la tela de los hábitos, recomendando que se hicieran de

lana y «a raíz de las carnes» como se mandaba en las constituciones.58

También el visitador prohibió mezclar a los estudiantes coristas del convento

con los que estaban en el colegio de Santo Tomás, pues allí también acudían

personas externas al convento. Esto se hacía buscando evitar «contaminar» a

los formandos.59 La práctica de azotar a los niños que se educaban en el

convento también fue interdicha por el visitador, siguiendo disposiciones

emanadas de una pastoral del propio Maestro General de la Orden: «Por

ningún pretexto se use en nuestra Religión, para con los niños religiosos el

castigo de azotes, queriendo sólo que sean corregidos con penitencias […]

para que así sigan voluntarios el camino de la perfección, o si son novicios,

57 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Externo AGN, caja 6, carp. 1, f. 51r. Visita de reforma practicada por el Rdo. Padre Fray Sebastián Pier, Reformador de la Religión de Predicadores de este Nuevo Reino de Granada, Santafé, diciembre de 1778 – marzo de 1780.

58 Mesanza (1936) 51.59 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 3, 56.


se resuelvan a salir al mundo, usando sólo de las penas fijadas en nuestras

sagradas leyes».60

Como tampoco se encontró con fuertes oposiciones ni «espíritus de par-

tido» entre los frailes, ni se manifestaban ya las tradicionales disputas entre

conventos mayores (Santafé, Cartagena y Tunja), el visitador Pier no dejó de

plasmar su satisfacción al ver que el convento principal de los dominicos de

la Nueva Granada manifestaba buena salud y estaba libre de gran parte de los

defectos que aquejaban a otros conventos y que molestaban a las autoridades.

En los meses siguientes, parece que los dictámenes fueron acatados, de

manera que Pier informó complacido al Consejo de Indias que «este tan

ajustado y conveniente método les trae a los religiosos afición a la clausura, y

así todos están reducidos a ella».61

No obstante, las medidas tomadas por los visitadores fueron, a niveles

generales, suaves y poco profundas; nada que ver con lo demandado por la

Corona. No se hicieron fuertes llamados de atención y se percibe una con-

descendencia con el estilo de vida que se llevaba, el cual no escandalizó a los

religiosos comisionados para la visita. Tal parece que esta manera de actuar

no correspondió únicamente a los visitadores de los dominicos, sino también

a otras órdenes en la capital. El Arzobispo Caballero y Góngora decía, una

década después de las reformas, que los resultados de las mismas no eran

muy satisfactorios «por haberse tenido consideración a causas y circunstan-

cias locales».62

Para completar, las disposiciones tomadas por los visitadores no fueron

obedecidas sino en la medida que resultaban prácticas o que no contradije-

ran demasiado las «costumbres» y estilos tradicionalmente seguidas. Así,

buena parte de ellas solo fueron obedecidas un tiempo que osciló entre

algunos meses y pocos años. Por ejemplo, la medida tomada para evitar

mezclar los estudiantes del Colegio de Santo Tomás con los del Convento

del Rosario se revirtió al cabo de diez años, con la intención de buscar

engrandecer más el colegio y aumentar sus estudiantes, al incorporar no solo

al selecto grupo que en teoría debía estar allí, sino además a todos los frailes

60 Carta encíclica del Provincial de la Provincia de San Antonino de la Orden de Predicado-res. Santafé, 3 de febrero de 1788, Biblioteca Nacional de Colombia (en adelante BNC), Fondo Antiguo, ms. 459, rollo VFD1-103, f. 577v.

61 BNC, Fondo Antiguo, ms. 459, rollo VFD1-103, f. 577v.62 Posada Ernesto e Ibáñez (1910) 217.


de filosofía y teología del convento. Esta había sido una práctica frecuente, a

lo largo de la historia.63

En el campo económico se evidencia que la administración volvió a

desorganizarse y el desequilibrio en los gastos volvió a presentarse poco

tiempo después de finalizada la visita. Cuando en 1786–87 la provincia envió

siete religiosos a visitar las misiones de Barinas y Apure, estos hicieron gala de

un derroche de recursos que desdecía mucho de su condición de su voto de

pobreza individual.64

El desapropio practicado en 1800 a Fray Vicente Mahecha, párroco y

doctrinero en inmediaciones Tocaima65 hace ver que los religiosos ya no

seguían aquello ordenado por el visitador Pier 20 años antes, sobre centra-

lización de ingresos. Al examinar las actas de capítulos provinciales de fines

de siglo, se observa que tras la visita regia-canónica continuó persistiendo la

ausencia de «comunicación de bienes». Quienes recibían estipendios (por

cursos dictados, capellanías, doctrinas, predicación o cargos en la Provincia

y en el arzobispado) y aquellos que no los percibían, vivían y eran tratados de

forma desigual. Por tanto, aquellos que tenían menos ingresos continuaban

ausentándose del convento en fechas clave, como la cuaresma, para ganarse

algunos pesos predicando en pueblos y aldeas.66 Además, en 1803, el pro-

vincial seguía permitiendo que los frailes sacerdotes celebraran cierto núme-

ro de misas por sus necesidades particulares, favoreciendo con esto el peculio

privado.67

La utilización de esclavos para el servicio personal no dejó de practicarse, a

juicio de una declaración hecha en 1809 dentro de un proceso en torno a la

venta de unos esclavos, en la cual se afirma que al padre maestro Fr. Juan José

de Rojas (ex prior del convento del Rosario y a la postre provincial) cuando

63 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 3, 56.64 Algunos datos: los siete religiosos llevaron 28 cargas y un total de 35 bestias. Se transportó

chocolate, carnes, camas, todo el servicio de loza, ollas y cocinero para las posadas. Y eso que los frailes tenían posadas aseguradas en gran parte del camino, en Chiquinquirá, Ecce-Homo, Tunja, Duitama, Cerinza, Capitanejo, Tequia, Servitá, Pamplona, Tariba, etc., don-de existían parroquias y casas de la orden. APSBC, Fondo San Antonino, Sección Perso-najes, Báez, vol. 8, 435.

65 AGNC, Colonia, Conventos, tomo 55, ff. 853r–854v. Memoria de los bienes que posee Fr. Vicente Mahecha.

66 AGOP, XIII, 016045, f. 5r. Acta Capituli Provincialis Prov. Sancti Antonini Ordinbis Prae-dicatorum Novi Regni Granatensis, Sanctae Fidei, 3 junii 1809.

67 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 8, 450.


visitó el convento de Mérida a fines de la década de 1780, se le entregó «una

negrita para su servicio y que en efecto se la trajo cuando volvió (a Santafé)

la que vendió en ciento y cincuenta pesos».68 Algo parecido había hecho

Fr. Antonio García y Maya con una «negrita llamada Teodora, la que vendió

a la declarante en doscientos pesos».69

Finalmente, el hecho que el capítulo provincial de 1801 insistiera en

algunas medidas que ya habían sido dadas en la visita de 1777–7870 da

entender que ciertas prácticas en materia económica eran difíciles de erradi-

car únicamente a partir de decretos y dictámenes. Por ello, los dictámenes de

los visitadores Pier y Vara pasaron pronto al olvido.

6. Intervención en el campo educativo-ideológico

Los dominicos neogranadinos habían logrado sortear con éxito los intentos

de la Corona por minar su influencia social y política, su autonomía, su

independencia y hasta su estilo de vida. Sin embargo, la tercera reforma que

estudiamos terminó por afectar sensiblemente su credibilidad en un campo

muy preciado y decisivo: la educación.

Los dominicos poseían desde 1580 la potestad de otorgar títulos universi-

tarios a todo aquel que cursara estudios en su convento de Santafé. En 1609

se había fundado el colegio de Santo Tomás, el cual se instaló desde mediados

del siglo XVII en el ala suroccidental del convento, al que pronto se le

trasladó el título universitario que ostentaba el studium conventual. Tras

una larga disputa con los Jesuitas – duró todo el siglo XVII – sobre quién

tenía el derecho de otorgar dichos títulos (disputa que termina en tablas), el

Colegio y Universidad de Santo Tomás se consolidó, convirtiéndose en una

de las instituciones educativas más influyentes del Nuevo Reino de Granada,

encargada de formar religiosos y clérigos en un escolasticismo ortodoxo.

Desde 1767 con la supresión de la Universidad Javeriana, la «Tomística»

poseía el derecho exclusivo de otorgar grados universitarios en todo el Virrei-

nato.

68 Reclamación sobre unos esclavos vendidos por los P.P. Dominicos. Maracaibo – Tunja, diciembre de 1808. AGNC, Colonia, Negros y Esclavos – Cundinamarca, leg. 2, f. 1053r.

69 AGNC, Colonia, Negros y Esclavos – Cundinamarca, leg. 2, f. 1053v.70 Se mandó una vez más que las haciendas debían ponerse en arrendamiento y se prohibió

su administración directa por parte de los religiosos. Ariza (1993), tomo 2, 1243–1244.


El poder educativo de los dominicos y su fidelidad al escolasticismo de

línea ortodoxa terminaron por enfrentarlos a los primeros Ilustrados neogra-

nadinos, clérigos y laicos españoles o educados en España en esta corriente de

pensamiento que surgía con ímpetu. Como es sabido, los Ilustrados critica-

ban la educación impartida por la mayoría de los colegios y universidades

iberoamericanas, bajo las doctrinas y métodos escolásticos. Consideraban

que dicha educación, que centraba en el hecho de que al ser una instrucción

de contenido clásico humanístico, conducía a la sumisión, a la alienación, a

la inteligencia pasiva, a la coartación de la curiosidad, del deseo de saber y de

investigar científicamente la naturaleza.

Ha sido muy estudiado el pleito llevado a cabo entre 1768 y 1796 por los

dominicos y las autoridades del virreinato a raíz del intento de estas últimas

– lideradas en su momento por el Fiscal Antonio Moreno y Escandón, y

luego por el arzobispo Caballero y Góngora – de crear una universidad de

estudios generales totalmente financiada por el Estado y a costa de la supre-

sión de la Universidad Tomística. Este conflicto se considera ejemplo además

de la primera lucha evidente entre un mundo «laico» y un mundo «eclesiás-

tico» en el contexto neogranadino, siendo el primer signo evidente del arribo

de una nueva época.

Ahora, si el sector civil quería lograr el control de la educación y quitár-

sela al sector eclesiástico, representado en este caso en los dominicos, debía

afrontar una dura lucha antes de conseguirlo. Obviamente, pese a su descon-

cierto, los religiosos no estaban dispuestos a abandonar uno de los instru-

mentos que mejor ayudaba tanto a sus tareas evangelizadoras, como a su

influencia en la sociedad, sin antes dar la pelea. Y lo hicieron.

Por ello, la Provincia dominicana preparó bien su defensa y decidió enviar

a Madrid a uno de sus mejores hombres, Fr. Jacinto Antonio Buenaventura,

por entonces procurador provincial, a gestionar ante la Corte.71 La comu-

nidad sabía, por experiencia previa, que solo en Madrid era donde se podía

actuar diligentemente, cerca de las autoridades centrales, quienes daban el

veredicto final. En Europa, además, se hallaban los contactos necesarios para

apoyar su causa. Defender la universidad desde Santafé, no era práctico.

71 Fr. Jacinto no era ni mucho menos un «retrógrado fraile dominico» como muchos qui-sieron verlo, sino un exponente de una influyente y poderosa familia de provincia y cuyos miembros, de acuerdo con el estudio realizado por Armando Martínez G., pueden consi-derarse «ilustrados», a la manera española. Martínez Garnica (1995) 283.


Al abrirse formalmente el pleito, los dominicos, quienes no se oponían al

proyecto de universidad pública, sugirieron como salida, que la confiaran a

su administración.72 Esta sugerencia fue rechazada por Moreno y Escandón,

arguyendo una famosa tesis ilustrada que por primera vez se exponía en esas

tierras: los eclesiásticos, en su condición de consagrados a Dios, debían

dedicarse de lleno a labores netamente «espirituales», recluidos en sus con-

ventos y en sus templos, sin inmiscuirse en cuestiones «mundanas» o «públi-

cas» (política, educación, economía) que los contaminaba, manchando su

«sacro» estado. Naturalmente los dominicos, en cabeza de su procurador

Buenaventura, contradijeron estos argumentos, exponiendo que dirigir

una universidad no era inmiscuirse en cosas «mundanas», sino contribuir a

la evangelización.73

Pronto, la versación histórica de los Dominicos y las influencias y buenos

oficios llevados a cabo por Buenaventura en Madrid, junto con la inviabili-

dad económica del proyecto presentado por Moreno y Escandón, hicieron

que los planes de los ilustrados neogranadinos no se cumplieran como

deseaban. De hecho, el pleito se empantanó y tardó treinta largos años en

resolverse.

La primera batalla se libró en Santafé, triunfando los partidarios de More-

no sobre los frailes, cuando el cabildo de Justicia y Regimiento se manifestó a

favor del proyecto de universidad pública, al igual que la Junta de Tempo-

ralidades, organismos que decidían en primera instancia la fundación o no,

de la universidad. Esto se definió el 4 de diciembre de 1771.74

Después de esta acta de apoyo y aprobación del «Plan Moreno» vino la

respuesta dominicana, comenzando con un llamado a la «solidaridad de

cuerpo» por parte de la Provincia de San Antonino al Arzobispo de Santafé,

Fr. Agustín Manuel Camacho y Rojas, criollo neogranadino que pertenecía

a la Orden de Predicadores y que había sido rector de la universidad Santo

Tomás. El Arzobispo, quien hacía parte de la Junta de temporalidades, se

retractó del voto inicial que había proferido en ella. Indudablemente Cama-

72 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Colegios y Universidades, Santo Tomás de Aquino – Bogotá, caja 6, carp. 1, f. 37r. Defensa de los derechos de la Universidad Santo Tomás de Aquino, Madrid, 1771.

73 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Colegios y Universidades, Santo Tomás de Aquino – Bogotá caja 6, carp. 1, 38r.

74 Soto Arango (1993) 15–16.


cho y Rojas cambió su voto por amor a su comunidad, pero también porque

a la Arquidiócesis le tocaba poner dinero para el proyecto de creación de la

proyectada universidad pública. El cambio de voto del Arzobispo, en menos

de quince días, fue visto con estupor por el Virrey y los demás miembros de

la Junta, y tomado como «indigno» y «ofensivo» por Moreno. El Arzobispo

mantuvo su retractación. Dos días después, el fiscal José Peñalver asumió la

defensa de la universidad de Santo Tomás, expresando que no estaba de

acuerdo con fundar universidad pública a costa de la extinción de la insti-

tución dominicana, porque no era útil para el erario real.

Cuando el pleito pasó a manos del Consejo de Indias, los dominicos del

Nuevo Reino de Granada utilizaron un nuevo argumento que los ayudó

mucho a salir adelante. Era sencillo y directo: demostrar que eran los verda-deros defensores del monarca: ni en el pasado ni en el presente, se les podía

tachar desobediencia; por el contrario, a pesar de no estar de acuerdo con

algunos mandatos, como la real cédula de 1771 sobre la condiciones de

grados académicos, ellos no la atacaban y si alguno de sus miembros deso-

bedecía, recibía el castigo, como fue el caso del despojo del cargo de rector de

la Universidad de Santo Tomás a Fr. Luis Nieves, quien confirió grados sin la

debida reglamentación, desobedeciendo la orden real.75 Por el contrario, los

frailes estaban convencidos de que Moreno y Escandón, como discípulo que

había sido de los Jesuitas, quería hacer renacer en el Reino las doctrinas anti-

regalistas de Suárez, condenadas por el Rey por ser potencialmente subver-

sivas para el estado absolutista.Y así lo hicieron saber en sus memoriales. Con

ello, buscaban desvirtuar los méritos e integridad política de su oponente.

Finalmente, los dominicos demostraron que su institución, jurídicamente

hablando era legítima y real universidad de estudios generales, perpetua y no

precaria, erigida con autoridad real y pontificia, para enseñar «públicamente

todas las ciencias». Buenaventura demostraba en su argumentación que

Moreno, al ir en contra de la Universidad Tomística, iba además en contra

del Rey y del Papa, pues las concesiones habían sido otorgadas por esas

autoridades. Eliminar la universidad dominicana, desde el punto de vista

legal, era un acto ilegítimo y arbitrario.

La segunda etapa del pleito se llevó a cabo entre 1774 y 1780, y se inició

cuando José Celestino Mutis, profesor de matemáticas del colegio del Rosa-

rio (y conocido en los anales de la historia como «el Sabio Mutis») defendió

75 Soto Arango (1993) 25.


en la capilla de la institución las tesis del sistema copernicano, que por

entonces eran ya aceptadas en la mayoría de los círculos académicos, pero

aún no recibían la aceptación oficial por parte de la Iglesia, que seguía

adoptando la explicación del universo dada por Ptolomeo. Por ello, El rector

de la Universidad, Fr. Juan José de Rojas, el 25 de junio de 1774 promovió la

realización de otra conclusión en la Universidad de Santo Tomás bajo la tesis

de que el sistema copernicano, era «indefensible» como tesis, «intolerable» y

«prohibido» por la Iglesia Católica y su Inquisición.76 Hay que tener en

cuenta que los dominicos y su universidad tenían obligación de defender

las tesis de Ptolomeo, dado que eran las aceptadas oficialmente y más, dada la

vocación legalista de los frailes. Mutis tomó este acto como injuria personal y

se quejó al Virrey, quien de inmediato ordenó una investigación.

La polémica apoyó los argumentos de quienes veían en la universidad de

Santo Tomás una entidad en «atraso», y sirvió como justificante para reanu-

dar el pleito por el establecimiento de una universidad pública e «ilustrada».

A partir de entonces, el sabio Mutis, que hasta entonces no había tomado

partido activamente, se unió a las toldas de Moreno, en contra de los hijos de

Santo Domingo. A la mencionada argumentación que se apoyaba en la

«atrasada» orientación filosófica de los estudios dominicanos, se unió otro

elemento: los frailes fueron acusados de «ultramontanismo».77 Según sus

opositores, estos religiosos, al tener leyes propias, autoridades propias trasna-

cionales, iban en contra de las leyes reales, pues no eran súbditos totalmente

fieles y leales. Moreno, con el apoyo de Mutis, les aplicaba a los frailes la

misma «dosis» que unos años atrás le había dado Fr. Jacinto Buenaventura, al

acusarlo de infiel al rey. Así, los dominicos no estarían dentro de la política

76 Ariza (1993), tomo 2, 1472.77 El ultramontanismo fue una doctrina desarrollada en los siglos XVII y XVIII en contra-

posición al creciente poderío real sobre las iglesias locales (regalismo). Concebía como bien fundadas las intervenciones romanas en la vida de las iglesias de los distintos países, que, abandonadas a sus propios medios, difícilmente habrían podido liberarse de las in-tervenciones gubernamentales y de la tentación de la vida secular. Los ultramontanos deseaban una centralización acentuada, previendo que esta era inevitable para la solución de los problemas religiosos a un solo nivel: el supranacional. El ultramontanismo solo vino a triunfar a partir del s. XIX, cuando la Revolución destruyó los lazos que ataban la institución eclesiástica a los estados y el papado se vio libre de compromisos temporales, emprendiendo un proceso de centralización administrativa y religiosa del catolicismo. Mientras tanto, fue vista como una doctrina peligrosa por los reyes absolutistas, especial-mente en Francia y España.


real, pues para ellos era superior el Papa en Roma, o el Maestro de la Orden

que la autoridad del Rey.

Mientras tanto, se creó y gestionó la implementación de un plan de

estudios ilustrado para los colegios del Rosario y San Bartolomé, convertidos

en rivales de la Tomística. Los dominicos lograron, a través de su diplomacia,

que dicho plan no fuera financiado por la Corona y en 1779 el proyecto fue

«enterrado» por falta de fondos.

La tercera fase se inicia cuando arriba a la ciudad el nuevo Arzobispo

Antonio Caballero y Góngora. Él pertenecía al sector de clérigos ilustrados y

regalistas, de la misma corriente de José Celestino Mutis. Y sin terminar de

instalarse, retomó las banderas de Moreno y la lucha prosiguió. El Arzobispo

atacó y logró que el 21 de enero de 1780 se le quitara a la Universidad de

Santo Tomás las prerrogativas de otorgar grados, disposición ratificada el 19

de julio de ese año. El conflicto tomó para los dominicos un cariz bastante

gris, pues su nuevo rival era mucho más poderoso; ya no era un laico, sino un

eclesiástico y nada menos que la figura más importante de la Iglesia en el

Nuevo Reino. El asunto pasó de castaño a oscuro cuando Caballero fue

nombrado Virrey, lo que ampliaba su poder, para fortuna de los ilustrados

y preocupación de los escolásticos.

El Arzobispo-Virrey mantuvo la idea de crear una universidad pública,

pero en un segundo plano, dado que este era un proyecto cada vez más

dificultoso. Se concentró entonces en apoyar a los dos colegios mayores,

reorientando su enseñanza y poniéndolos en contra de la Universidad Santo

Tomás, a la que buscó reducirla al máximo, y si fuera posible, extinguirla. Así

lo hace ver en sus relaciones de mando.78 Caballero mientras tanto, resta-

bleció las cátedras de matemáticas en el Colegio del Rosario, ordenó la

Expedición Botánica y apoyó a los ilustrados del virreinato, liderados por

Mutis, manifestando la necesidad de la promoción de las ciencias «exactas» y

«útiles».79

Ante este panorama, los frailes se dedicaron a esperar mejores tiempos,

mientras conseguían manifestaciones de apoyo a su causa. Como ya había

pasado en otras ocasiones, todas las comunidades religiosas de la ciudad les

ofrecieron su respaldo, inclusive el Oidor decano de la Real Audiencia. Los

78 Posada Ernesto e Ibáñez (1910) 251.79 Relación de Mando de Antonio Caballero y Góngora, citada en Posada Ernesto e Ibáñez

(1910) 253.


siete años de la época del gobierno del Arzobispo Virrey llegaron a su fin en

1789; un año antes había fallecido Carlos III, tras lo cual se sucedió el

impulso dado a la Ilustración en sus dominios, que sin embargo, bastaron

para que, según los estudiosos, se formara una generación de criollos ilus-

trados perspicaces, que lideraron los procesos independentistas cuando las

condiciones lo favorecieron.

El sucesor de Caballero, el Virrey Mendinueta, también propuso un plan

de estudios ilustrado y del escolasticismo en términos similares a los de

Moreno y Escandón, Guirior y su inmediato predecesor. Pero sus intenciones

y las de los virreyes que le siguieron se frustraron, pues la Corona, aunque

también manifestaba simpatías por el tipo de educación ilustrada y pública,

nunca vio clara la forma de financiarla, además que para ella, el Virreinato de

la Nueva Granada era una región de segundo orden, en la que no conside-

raba atractivo invertir.80

Por eso los frailes, ante la inviabilidad práctica del proyecto de sus ene-

migos, varios de los cuales habían muerto ya, pudieron insistir de nuevo en la

recuperación de los privilegios para la Universidad Santo Tomás, esta vez – de

nuevo se utilizaba la consabida estrategia – recordando a las autoridades

reales los extensos y numerosos servicios que la Orden Dominicana había

prestado a la Corona y a la Iglesia, tanto a nivel de evangelización, como

procurando la estabilidad y tranquilidad de la colonia, sin mencionar «los

copiosos frutos de enseñanza, proveyendo al Reino verdaderos sabios, tanto

eclesiásticos como seculares ilustrados con su doctrina».81 Los arzobispos

sucesores de Caballero y Góngora se manifestaron favorables a la Orden e

incluso el mismo Rey, quien en una cédula a la Real Audiencia, fechada en

enero de 1793, ponderaba los méritos de la comunidad de Santo Domingo y

le recordaba a las autoridades locales que «las leyes que se hicieron para el

buen gobierno y defensa de los indios fueron a súplicas y representaciones de

los frailes dominicos».82

Finalmente, la historia, méritos y documentos legales que expusieron los

dominicos fueron más eficaces que las representaciones y misivas de los

gobernantes neogranadinos, las fallas mostradas por la institución domini-

80 Hernández de Alba (1983) 124.81 AGNC, Colonia, Colegios, tomo 1, f. 442r. Memorial. Santafé, 18 de enero de 1793.82 AGNC, Colonia, Colegios, tomo 1, f. 441r. Real Cédula a la Real Audiencia de Santa Fe.

Santafé, 18 de enero de 1793.


cana en la concesión de grados y lo poco atractivo de su sistema educativo

para las nuevas generaciones. La Universidad de Santo Tomás consiguió en

1798 que se le devolvieran sus privilegios, puestos en duda 30 años atrás y

hasta suprimidos temporalmente en el caso de algunos de ellos.83 Aún más,

en 1796 el virrey asumió el patronato sobre la Universidad Santo Tomás,

reconociéndola, ambiguamente, como universidad real,84 aunque siguió

siendo dependiente en lo económico del convento de Nuestra Señora del

Rosario y de la Provincia dominicana.

Por lo demás, los dominicos nunca consiguieron que se minara la des-

confianza de las autoridades locales hacia su institución educativa. De hecho,

fue en este campo, el intelectual, donde se experimentó claramente el inicio

del declive de la orden en Nueva Granada, debido al progresivo alejamiento

de una parte de las elites locales civiles. Dichas élites comenzaron a abando-

nar la filosofía y la teología, en pro del derecho. Las políticas borbónicas

ayudaron a esta tendencia, cuando en la década de 1770, en pleno conflicto

entre las autoridades y los frailes, se aumentó la oferta de cursos preparato-

rios obligatorios en filosofía y se abolió la necesidad de estudiar teología

antes de poder obtener el título en leyes. Así, en 1782 había 3 veces más

estudiantes de cánones que de teología en el colegio del Rosario, que había

visto también aumentar sus alumnos de jurisprudencia.85 Al finalizar el

siglo, la teología ya había perdido su interés en la población laica y la

escolástica se encontraba en franco desprestigio; sin embargo, los dominicos,

como las demás órdenes, continuaban defendiéndola y sirviéndose de ella

para su análisis del mundo y para la defensa y apoyo de las instituciones

establecidas.

7. Epílogo: consecuencias de las políticas borbónicas

En lo relacionado con la actividad desarrollada en doctrinas y parroquias, las

reformas fracasaron. Si lo que se buscaba era alejar a los frailes del contacto

con el pueblo y reducirlos al claustro conventual, esto no se logró; en parte,

83 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Colegios y Universidades, Santo Tomás de Aquino – Bogotá, caja. 5, carp. 3, f. 7r. Real Cédula devolviendo los privilegios a la Universidad de Santo Tomás. Santafé, 27 de octubre de 1798.

84 Citado en Salazar (1946) 587.85 Palacios Marco (2002) 150.


porque los frailes resistieron y buscaron maneras prácticas de eludir lo man-

dado en la ley sin desobedecerla, práctica «tradicional» entre los habitantes

de América. Paradójicamente, la misma corona, al entregarles sitios claves de

misión, hizo que los dominicos experimentaran en la segunda mitad del

siglo XVIII, una reactivación en este campo, tras el declive sufrido en el siglo

XVII. Aunque esas misiones se encontraban en sitios alejados y de frontera,

desde allá los religiosos se las arreglaron para ser protagonistas en el aconte-

cimiento central del siglo siguiente: la independencia de la Nueva Granada y

Venezuela.

En general, esta visita regia practicada entre 1777 y 1780 no cumplió con

las expectativas. Los frutos de la misma fueron débiles y fugaces; por una

parte, los visitadores no intervinieron en puntos sensibles, sino que se enfo-

caron en cuestiones de forma y cuestiones superficiales. Por otra, las dispo-

siciones solo fueron obedecidas en lo que se consideraba «conveniente», sin

atacar la «tradición» secular establecida por la costumbre, impermeable a

coyunturales intervenciones externas. Tal vez, el resultado más apreciado

por las autoridades civiles fue que los conflictos internos dejaron de volverse

escándalos externos, como sucedía antes. La comunidad procuró cuidar un

poco más su imagen externa, máxime cuando en la misma época se libraba

un pleito con las autoridades locales por algo tan crucial como el control por

el sistema educativo y el papel del escolasticismo en ello. Los frailes sabían

que cualquier escándalo sería cobrado con creces por sus contradictores.

En lo económico, en un primer momento no se intervino en las finanzas

del convento, sino que se pretendió «reorganizarlas», controlando la bolsa

personal, por medio de una mejor disposición y administración del fondo

común del convento. Los visitadores regios no estaban en contra de los

fondos particulares; solo buscaban que por conseguirlos los frailes no salie-

ran del convento. La orden era: centralizar, reunir, congregar, evitar la dis-

persión. Esta medida, sin embargo tampoco prosperó, debido a la crítica

situación en que se encontraban las arcas del convento en la segunda mitad

del siglo XVIII, lo que incentivaba a los frailes a ganarse un dinero extra

aceptando empleos de párrocos o funcionarios y predicando y celebrando

misas fuera de la ciudad en cuaresmas, semanas santas, advientos y otras

festividades.

En el plano ideológico fue donde los funcionarios reales consiguieron los

mayores frutos. Aunque no se logró suprimir el sistema educativo escolásti-

co, sí se logró desprestigiarlo y minar la confianza que se tenía en los domi-


nicos como educadores, dudando de sus capacidades intelectuales. Esto va a

ser básico para el posterior ataque contra las órdenes, que partirá del supu-

esto de su incapacidad intelectual.

La historia que acabamos de contar ejemplifica entonces el inicio de la

lucha entre el mundo secular y eclesiástico en el contexto neogranadino,

lucha que parte del propósito del primero por controlar y reducir el poder

social, político y cultural del segundo, a lo cual sigue la correspondiente

resistencia. Esta lucha se da bajo condiciones y estrategias propias del

momento, lugar y condición, de manera que en este momento la convierte

en un conflicto entre unas autoridades «extrañas» y «ajenas» al mundo ame-

ricano que buscaban implementar de manera brusca unos cambios que

sacudían el orden, las tradiciones y las costumbres establecidas en un terri-

torio que se sentía cada vez más extraño y diferente de la España peninsular.

En este conflicto se echó mano de poderosas «armas» ya entrenadas: uniendo

una eficaz diplomacia, con estrategias clientelistas, demostrando una vez más

que el poder efectivo sobre América no lo poseían las autoridades reales, sino

los criollos. Los dominicos neogranadinos eran eso: neogranadinos, antes

que dominicos y procuraron hacer valer su valía, poder e influencia en la

región ante las pretensiones de la Corona, aunque esta lucha, ganada de

manera aparente, significara a la larga su debilitamiento.



Indiferente General, legs. 2889, 3061, 3063Santa Fe, leg. 970

Archivo General de la Orden de Predicadores, Roma (AGOP)XIII – 016045, 016075

Archivo General de la Nación, Bogotá (AGNC)Sección Colonia, Fondo Conventos, tomos 12 y 55Sección Colonia, Fondo Negros y Esclavos – Cundinamarca, leg. 2Sección Colonia, Fondo Colegios, tomo 1

Archivo de la Provincia San Luis Beltrán de Colombia, Bogotá (APSBC)Fondo San Antonino, Sección Colegios y Universidades, Santo Tomás de Aquino,

cajas 5 y 6


Fondo San Antonino, Sección Curia Provincial, caja 2Fondo San Antonino, Sección Externo AGN, caja 6Fondo San Antonino, Sección Personajes, La Orden Dominicana en Colombia,

documentos compilados por Fray Enrique Báez Arenales en 22 vols., vols. 2, 3 y 8

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Julián Andrei Velasco Pedraza

Administrar la fe: administración parroquial y régimen de obvenciones en el Nuevo Reino de Granada (villas de San Gil y Socorro, 1780)*

«La Iglesia, por su origen, naturaleza y fines, es una institución sobrenatural, pero, por estar compuesta de hombres y dirigida a los hombres, necesita de medios materiales para su sostenimiento y cumplimiento de sus fines»1

Introducción

El 20 de enero de 1772 se expidió una real cédula que mandaba a los curatos

de América realizar relaciones juradas sobre sus obvenciones, es decir, sobre

sus rentas parroquiales. En el arzobispado de Santa Fe,2 fue el arzobispo

Antonio Caballero y Góngora el encargado de ejecutar tal mandato real.

La cédula no se quedó en letra muerta pues fue cumplida, hasta donde

hemos corroborado, por un gran número de curatos.3 Los distintos sacerdo-

tes de doctrinas y parroquias4 confeccionaron las relaciones que se solicita-

* Debo agradecer los comentarios, sugerencias y discusiones que se sostuvieron sobre este texto y su temática con el Grupo de Historia Colonial dirigido por Diana Bonnett (Uni-versidad de los Andes, Colombia), Benedetta Albani (MPIeR) y en especial a Rodolfo Aguirre Salvador (IISUE-UNAM) por permitirme, además, desarrollar este trabajo en su seminario.

1 Escobedo Mansilla (1992) 992 Este arzobispado se había erigido en 1564, dos años después que el obispado de Santa Fe.

Comprendía lo que se designaba como el Nuevo Reino de Granada. Los demás obispados (Popayán, Santa Marta y Cartagena) eran sufragáneos, aunque de manera tan solo formal.

3 Eduardo Cárdenas, uno de los estudiosos de la religión en Colombia, solo se limitó a mencionar la solicitud del estado económico de los curatos entre 1772 y 1778, además de que solo se habían encontrado «pocas relaciones que en alguna forma respondían al interés de las autoridades». Cárdenas (2004) 285.

4 En general se entendió por doctrina los curatos de pueblos de indios y por parroquia el poblado con feligresía de blancos.

Administración parroquial y régimen de obvenciones en el Nuevo Reino de Granada 153

ban y allí consignaron, en forma de tablas, los rubros específicos de los

ingresos y gastos de los emolumentos de cada uno de sus curatos, detallán-

dolos para un lustro. Además, describieron algunas necesidades de sus fieles,

los problemas en la administración de sacramentos, particularidades de la

gestión de cada párroco, así como otros asuntos concernientes a la fe de cada

poblado.

Estas relaciones pueden interpretarse como parte de las reformas que la

Corona estaba aplicando al clero y a otros aspectos del gobierno indiano

desde tiempo atrás y que desde mediados del siglo XVIII se aplicaron con

mucho más ahínco. Sabemos sobre la potestad que tenía el rey desde el siglo

XVI para la administración de la Iglesia en Indias gracias al Real Patronato.

Conforme avanzaron los tiempos, la Corona se fue avocando cada vez más

prerrogativas sobre el control del clero en América, hasta que desembocó en

el XVIII en la doctrina del regalismo,5 la cual fue la máxima expresión,

doctrinaria y empírica, del control que el rey quería imponer sobre la Iglesia.

En esa medida el clero sufrió una serie de reformas en varios de sus ámbitos,

procesos que conocemos con algún detalle para la Nueva España6 donde se

dieron muestras de reacción adversa por parte de algunos sectores del clero,

pero también en ciertos momentos de una fuerte simpatía por el proyecto

regalista. De esto da cuenta la organización del IV Concilio Provincial Mexi-

cano7 y en Perú del VI Concilio Provincial Limense.

Pero este tipo de reformas no eran nada nuevo.8 Desde el siglo XVI, y

especialmente con Felipe II, se evidencia la intervención de la Corona en

asuntos eclesiásticos.9 Además, se observa ya desde esos primeros tiempos la

utilización de mecanismos como la visita pastoral, la expedición de un gran

conjunto de reglamentación para la administración de la Iglesia y la solicitud

de informes al clero, aunque desde la misma institución clerical. Lo que

5 Para una síntesis de la evolución véanse Hera (1992) y Rubial García (coord.) (2013) 32–38.

6 Taylor (2003, 1999); Mazín (1987) y Aguirre Salvador (2013).7 Un ejemplo de cómo en una diócesis se vivió este fenómeno: Mazín (1987) y Rubial

García (coord.) (2013) 403 y ss.8 Muchas de las reformas del siglo XVIII ya habían sido proyectadas, implantadas en algún

lugar o de una manera restringida: Twinam (2000).9 Leticia Pérez Puente ha demostrado cómo desde el siglo XVI, y perceptible en los Conci-

lios Provinciales, la Corona elaboró mecanismos de control que mediatizaban la legisla-ción canónica. Pérez Puente (2012, 2013). Ver también Farriss (1995).

154 Julián Andrei Velasco Pedraza

ocurrió en la centuria dieciochesca fue una mayor intervención de la Corona

mediante la utilización de los mecanismos tradicionales, pero aplicados con

mayor rigurosidad y racionalidad. También es digno destacar que algunas

reformas no se iniciaron a mitad del XVIII. Rodolfo Aguirre ha mostrado

como hubo una política que pretendía transformar el clero desde el reinado

de Felipe V y que poco a poco se hizo más fuerte.10 Las reformas al clero,

cabe aclarar, eran parte de una reforma de muchos aspecto de la Iglesia

novohispana.11

Entonces, tenemos una de las expresiones de la política reformista general

de la dinastía de los borbones. Se ha hablado y debatido mucho en torno a

esto y al tipo y grado de modernización que pudieron constituir las variadas

reformas en la monarquía.12 Lo cierto es que hubo un ánimo de cambio por

parte de la Corona para extender su control sobre instituciones del gobierno

secular y del espiritual, así como de aumentar los ingresos que demandaba

un contexto internacional. Distintas líneas de reforma fueron implemen-

tadas con diversas intensidades y reacciones13 por todas las Indias. La Iglesia

fue uno de los objetivos más importantes para el rey. William Taylor,14 por

ejemplo, ha identificado las reformas al clero parroquial. En la primera

mitad del siglo, se intentó reducir los salarios y ampliar la vigilancia real

sobre los asuntos de las parroquias. Desde finales de la década de 1740 se

reformaron aspectos sobre la administración parroquial que tendían a ver

tales asuntos con un carácter más secular que religioso, y se siguió ampliando

la intromisión de las autoridades reales en las instituciones eclesiásticas.15

De tal forma, y aunque no conocemos mucho de las reformas a la Iglesia

en el arzobispado de Santa Fe,16 podemos insertar las relaciones susodichas

en este contexto reformista, donde el clero parroquial llegaba a ser, además

de pastor, agente de la Corona.17 Ante la gran constelación de curatos que

10 Aguirre Salvador (2013).11 Una clara y completa síntesis en García Ayluardo (2010).12 Para un panorama reciente ver Garavaglia / Marchena (2005), García Ayluardo (2010)

y Kuethe /Andrien (2014).13 Es bien sabido que enviados de la Corona se ganaban la animadversión de los grupos de

poder en alguna localidad debido al celo reformista de los recién llegados. Para un ejem-plo del tema que aquí concierne: Fernández Mellén (2006).

14 Taylor (1995) 93 y ss.15 También Garavaglia / Marchena (2005) 72 y ss.16 El referente más general y descriptivo sigue siendo Pacheco (1986).17 Taylor (2003) 357–387.


había para esa década en ese arzobispado, y seguramente por la estructura de

las jurisdicciones eclesiásticas, se designaron comisionados que ejecutaran la

instrucción decretada para componer las relaciones juradas. Para analizar este

proceso tomaremos el caso de las parroquias y doctrinas de las jurisdicciones

de las villas de San Gil y Socorro. Así, en 1779 se comisionó para su ejecución

en ellas al cura y vicario de la parroquia de Cincelada, el doctor don Antonio

Fiallo. Él debía comunicar que en las parroquias era necesario escribir rela-

ciones de lo producido y gastado en cada curato en el último quinquenio,

además que él mismo cotejaría lo consignado en cada relación con los libros

parroquiales y de cofradía que llevaba cada párroco.

El criterio para escoger el conjunto de curatos que estudiaremos ha sido

en buena medida instrumental. Solo cabe destacar que en las jurisdicciones

de las villas de San Gil y Socorro se presentó una eclosión parroquial bas-

tante significativa y el paisaje rural se fue complementando, progresivamen-

te, con nuevos curatos. Sin dejar a un lado el aporte que a la historia regional

pueda dar este texto, estos diez curatos (ver Cuadro 1) son una excusa para

hablar del régimen de ingresos parroquiales y problematizar, siempre desde

estos casos, la forma en que se componía y funcionaba.

Ahora bien, en los documentos referidos se refleja un conjunto de reali-

dades micro de la administración eclesiástica. Estas, como muchos otros

temas sobre la Iglesia, siguen sin ser estudiadas, no solo para los casos alu-

didos, sino para todo el arzobispado de Santa Fe.18 La historiografía que de

una u otra manera ha abordado las instituciones eclesiásticas se ha concen-

trado en la Iglesia como fuente de crédito de la época, al igual que se ha

estudiado el clero regular, y el secular sigue sin ser analizado fuera de las altas

esferas y de manera descriptiva.19 Por otra parte, la historia de las parroquias

ha sido tratada desde sus procesos generales de erección y desarrollo, enfo-

cándose en el poblamiento del que hicieron parte. Incluso, en este rubro

queda mucho por explorar.20

Si miramos con detenimiento la bibliografía disponible acerca de las

instituciones eclesiásticas y el clero, vemos un abrumante vacío que contrasta

18 Para un panorama de la estructura organizacional del arzobispado tanto en lo regular como en lo secular véase Durán y Díaz ([1794] 2012) 200–232.

19 En este caso la bibliografía resulta algo extensa. Recomendamos ver la bibliografía de Pacheco (1986). Un par de trabajos más recientes, pero todavía panorámicos: Cárdenas(1992a, 1992b).

20 Guerrero Rincón / Martínez Garnica (1996, 1997); Moreno Martínez (2012).


con historiografías como la mexicana y la argentina. En la variedad de estu-

dios disponibles se ha destacado su polarización entre visiones apologéticas u

otras de una crítica ideologizada en contra de la Iglesia.21 Por un lado,

existen los trabajos de algún modo «clásicos» que abordan la historia de

las órdenes en el periodo hispánico, así como síntesis de historia de la Iglesia

que se concentra en aspectos descriptivos de personajes.22 Por otra parte,

recientes estudios se han enfocado en la historia cultural o social23 de algu-

nos fenómenos religiosos como las cofradías, los catecismos24 y el arte reli-

gioso;25 también otros trabajos se han acercado, aunque no como objetivo

central, a asuntos de la estructura eclesiástica,26 tal vez uno de los tópicos

menos estudiados y comprendidos. De tal forma, no es descabellado aseverar

que el conocimiento de las realidades de las distintas esferas del clero, es

muchísimo menor que el referente a Nueva España,27 Chile28 y el Río de la

Plata.29

El objetivo de este trabajo no es otro que el de explorar la administra-

ción parroquial y el régimen de obvenciones en el arzobispado de Santa Fe,

atendiendo a algunas sugerencias que han realizado algunos historiadores.30

Nos enfocamos en el análisis de la documentación aludida para un conjunto

de diez curatos que pertenecieron políticamente a las villas de San Gil y

Socorro31 para dar cuenta de tres problemáticas. En un primer momento

21 Para un balance de las variadas temáticas estudiadas véase Caicedo Osorio (2008) XX–XXIII.

22 Pacheco (1986).23 Dos ejemplos destacables de los pocos estudios recientes: Cobo Betancourt (2012) y

López Rodríguez (2012).24 Marín (2008).25 Uno de los estudios más recientes: Villalobos Acosta (2012).26 Marín Leoz (2008) y Vázquez Varela (2010).27 Para un estudio más comprehensivo, completo y actualizado véase Rubial García (2013).

Cabe destacar que esta publicación contiene un extenso y detallado balance para el caso de la historiografía mexicana en múltiples temas.

28 Enríquez Agrazar (2007, 2006).29 Aguirre / Enríquez Agrazar (coords.) (2008); Barral (2011, 2007); Di Stefano (2007,

1998).30 Mazín (1989) 81; Aguirre Salvador (2010a) 202. En especial, este último texto ofrece

muchas aristas de investigación.31 La subdivisión territorial del arzobispado de Santa Fe no ha sido estudiada por lo que es

un elemento que tenemos poco claro. Al parecer se realizaba por vicarías foráneas, las cuales comprendían un conjunto de curatos. Para el caso que nos compete todo parece


haremos una exploración de la tramitación de las relaciones y su significado

concreto para la administración eclesiástica. Luego pasaremos a desglosar el

régimen de obvenciones que puede analizarse allí. Después de esto, podre-

mos mostrar algunas circunstancias a las que se enfrentaban los párrocos

para la conducción de su grey. Para cerrar el escrito, será importante el

planteamiento de una serie de problemas que pueden ser parte de una

agenda de investigación, como lo son el funcionamiento del clero secular

y las necesidades materiales de los párrocos, por solo mencionar dos.

A través de las siguientes líneas se evidenciarán varios fenómenos. En un

nivel general se presentó la conformación de una red parroquial que poco a

poco fue estructurada por los mismos habitantes rurales. Como parte de lo

anterior debían solventar la congrua de su respectivo párroco. Los ingresos

(derechos, rentas u obvenciones) parroquiales no provenían solo de congrua

sino de un régimen de obvenciones que se componía de aspectos jurídicos,

de las costumbres del lugar y de una variabilidad de rubros, cuya cantidad

dependía de muchos factores. Los párrocos, quienes eran los gestores de una

buena parte de la vida de la comunidad,32 se enfrentaban a un conjunto de

dificultades como la explosión demográfica, las particularidades de la pobla-

ción y su economía, así como a las condiciones geográficas, circunstancias

que debían sortear para la administración de sus curatos.33

1. Una descripción necesaria: las relaciones juradas de curatos

La real cédula que estipulaba la confección de las relaciones juradas de curatos

había sido expedida en el Prado, el 20 de enero de 1772.34 Esta cédula fue

reforzada por dos más que trataban el mismo asunto, una de la misma fecha

y otra del 21 de febrero de 1776.35 Al parecer cada diócesis hizo la gestión

indicar que los 10 curatos objeto de estudio pertenecieron a dos vicarías foráneas, Cince-lada y Socorro.

32 Caicedo Osorio (2008) y Lundberg (2011).33 Cárdenas (2004) 279–306.34 No se ha logrado localizar la cédula. Podría estar relacionada con alguna petición de algún

subsidio eclesiástico. También puede ser, o estar relacionada con, una aludida por Escobe-do Mansilla como parte de la reforma de los diezmos. En ese mandato se decretaba formar juntas especiales, también a nivel provincial, con el fin de averiguar los diezmos, obven-ciones y otras rentas que recibían los párrocos. Escobedo Mansilla (1992) 111.

35 Archivo General de la Nación de Colombia (en adelante: AGNC), Curas y Obispos, leg. 10, doc. 101, f. 266r.


propia de su ejecución pues tenemos noticias de lo que correspondía al

arzobispado de Santa Fe. Por los curatos36 de las gobernaciones y corregi-

mientos de Santa Fe, Tunja, Ibagué, Mariquita, Girón y los Llanos, se elabo-

raron relaciones en distintos momentos de las décadas de 1770, 1780 y 1790.

De la diócesis de los obispados de Popayán, Cartagena y Santa Marta no

hemos encontrado testimonios. Como las parroquias que estaban en las

jurisdicciones de San Gil y Socorro pertenecían a la arquidiócesis de Santa

Fe, por el año de 1779 sus distintos curas recibieron la noticia de Caballero y

Góngora de la obligación de dar «relación jurada de los productos de sus

beneficios, formando el cálculo por un quinquenio […]».37

La documentación indica que años después de la expedición de la cédula

en 1777, en el virreinato se realizó una junta general de tribunales a la cual

asistió el arzobispo de aquel entonces. A la sazón de 1779, el máximo prelado

Antonio Caballero y Góngora expidió la orden de ejecutar la cédula en cada

uno de los curatos de su arzobispado, para lo cual comisionó a distintos

párrocos para que lo realizaran en las zonas correspondientes, que al parecer

se hizo por vicarías foráneas.38 Por ejemplo, la remisión de las relaciones

juradas para los pueblos de Facatativá, Bojacá, Fontibón y Cota, era aseverada

en una carta por el doctor Joaquín Bernal Rigueiro, a quien se las había dado

el comisionado eclesiástico correspondiente de quien no se registra el nom-

bre.39 Para la parroquia de Onzaga, que en un momento pasó a pertenecer

a la villa de San Gil, figuraba como su comisionado el doctor don Joseph

Elzeario Calvo, cura de la parroquia de Soatá.40 Para el caso que nos interesa,

36 Para un panorama general de la red doctrinas y parroquias de todo el arzobispado, juris-dicción por jurisdicción, véase: Durán y Díaz ([1794] 2012) 233 y ss.

37 AGNC, Curas y obispos, leg. 49, doc. 28, f. 807r.38 Era la delimitación en la que actúa un vicario foráneo, es decir, quien realizaba una acción

pastoral de un conjunto de parroquias de la que, normalmente rige una. Teruel Gregorio de Tejada (1993) 452. «Los vicarios foráneos eran jueces con jurisdicción dada por el obispo para vigilar determinados distritos e informar cómo se cumplían los decre-tos de la visita y los preceptos de la Iglesia. Su jurisdicción se limitaba a las comisiones que le otorgaba el obispo y, a la manera de jueces de instrucción, recibían información de los casos y luego la remitían al tribunal de la audiencia arzobispal. Era propio de los vicarios foráneos el examen de las licencias para predicar y confesar que debían tener los párrocos, y las otorgadas para trabajar en días de fiesta; también tomaban cuentas a las cofradías y denunciaban a los curas que no residían en sus parroquias». Véase Rubial García (coord.) (2013) 79–80.

39 AGNC, Curas y obispos, leg. 26, doc. 82, f. 621r.40 AGNC, Curas y obispos, leg. 37, doc. 21, f. 329r.


el de las villas de San Gil y Socorro, el comisionado fue el doctor don

Antonio Fiallo, abogado de la Real Audiencia,41 cura y vicario de la parro-

quia de la Cincelada.

Ahora bien, no estamos completamente seguros de si en realidad la cédula

iba dirigida a todos los curatos de América, ya que algunos testimonios lo

mencionan y otros dan a entender que se restringía al arzobispado de Santa

Fe. Si ocurrió lo primero, teóricamente debe existir un número significativo

de relaciones para las múltiples diócesis indianas, aunque era un tipo de

documentación que ya se había solicitado en otras ocasiones.42 Claramente

sería, en uno u otro caso, de una expresión de las políticas reformistas que se

habían acentuado fuertemente desde mediados del siglo XVIII como la

reforma a los diezmos, las órdenes religiosas y la secularización de las doc-

trinas.43 Por ejemplo, los asuntos de las obvenciones, los aranceles o las

rentas parroquiales podían ser asuntos complicados, como bien han eviden-

ciado algunos estudios al ver que los ingresos de los párrocos o los cambios

de aranceles podían generar conflictos locales.44 La búsqueda de este tipo de

testimonios y su análisis es una tarea que puede interesar a distintos investi-

gadores, como los apasionados por un enfoque cuantitativo (de las rentabi-

lidades de cada parroquia); u otros que les atraiga el funcionamiento coti-

diano de las parroquias y las redes de intereses locales.

Volviendo al proceso de las relaciones, los comisionados debían dar a

conocer la instrucción por la cual se debía regir la hechura de las relaciones

de los beneficios de los curatos. Como analizaremos más adelante, los puntos

de la instrucción abarcaron todos los factores del régimen de obvenciones.

Según uno de los testimonios, la obligación tenía varios capítulos:

41 Había obtenido el título de abogado de la Real Audiencia el 5 de octubre de 1758. Para 1794 seguía siendo cura párroco de Cincelada. Durán y Díaz ([1794] 2012) 44.

42 En el arzobispado de México se había solicitado y elaborado relaciones juradas con el fin de aportar un subsidio eclesiástico desde 1700; Aguirre Salvador (2013) 168.

43 En Nueva España este proceso se había comenzado desde finales del siglo XVI pero por distintos motivos, como la prelación que tenían las órdenes y la precariedad del clero secular, solo se afianzó a mediados del XVIII cuando en 1753 se dio la cédula general para la secularización de las doctrinas. Mazín (2010) y Morales (2010). Para un intento secu-larizador en el siglo XVII ver: Rubial García (1999) y Guerra Moscoso (1996). Para una síntesis del proceso novohispano ver: Rubial García (coord.) (2013) 437–445.

44 Aguirre Salvador (2010b) y Ayrolo (2001).


1) Que se declarara, una por una, las rentas y obvenciones que percibía el

curato en cada una de sus partidas.

2) La cantidad a la que ascendían los novenos de los diezmos y si tenía

alguna otra congrua para su sostenimiento que le diera el rey.

3) El producto anual de las primicias de su beneficio.

4) El monto de derechos que les dieran las cofradías de su iglesia cada año.

5) El producto de las fiestas de la iglesia que se hacían en cada lugar.

6) La contribución de limosnas.

7) Lo que percibían cada año por concepto de entierros, óleos y matrimo-

nios «&a y limosnas, o capellanías del curato, expresando la cantidad de

cada obvención, su origen, y título en que se funda su exacción, ya sea de

indios, o de vecinos, acompañando a ella, y por separado: una copia lega-

lizada del arancel por donde se gobierna para la cobranza de muchos [?]

derechos».45

8) Que declarara si se había tenido teniente de cura y si lo mantenía en aquel

momento o si lo necesitaba para del desempeño de su obligación, además

expresando el número de familias, almas de comunión y párvulos encar-

gados a su cuidado. Los linderos del curato y su distancia con las dificul-

tades de su tránsito o tiempo gastado en acudir a la administración.

9) Por último, después de esta relación se daría otra de los gastos indispensa-

bles y de teniente si lo necesitaba o lo había mantenido.46

Cada párroco hizo su relación, como era obvio y fuese mandado, según las

condiciones particulares del curato. No obstante, hay muchas similitudes

entre ellas. La mayoría de los curas realizaron, primero, una relación de

los distintos aspectos que mandaba la instrucción, para luego realizar las

tablas de lo ingresado y gastado en cada año; al final, una tabla general

con los totales líquidos y su correspondiente promedio. Por lo común, cada

párroco ingresó el rubro y la cantidad que ingresó y gastó en cada uno de los

años para los cuales realizó la relación. Unos desmenuzaron más los rubros

que otros, y tan solo en la observación de las tablas se puede vislumbrar

algunos elementos de la administración de cada curato.

Las relaciones correspondientes a los curatos que abordamos acá, cum-

plieron con buena parte de lo que mandaba la instrucción. En general

registraron una descripción de ciertas condiciones de los curatos, la lógica

45 AGNC, Curas y obispos, leg. 10, doc. 101, f. 266v.46 AGNC, Curas y obispos, leg. 10, doc. 101, f. 267r.


que seguían para el cobro de los derechos parroquiales, y las tablas de los

ingresos y egresos en cada año. En otros curatos del arzobispado se realizó de

forma similar, aunque el formato en que se realizaron difiere en varios casos.

A pesar de las grandes similitudes de las relaciones, el cura de la villa de San

Gil la confeccionó de manera distinta. En su caso, no procedió igual que los

otros párrocos consignando ingresos y egresos en una tabla para cada año. Lo

que hizo el doctor Miguel de la Rocha fue consignar cada rubro ampliamen-

te explicado y al frente los montos de cada año,47 todo en una sola tabla,

pensando tal vez en un ejercicio de mayor síntesis y claridad. Además anexó

los aranceles del arzobispado del año de 1756.48 Este arancel era el que estaba

vigente y por el cual se regían los curas beneficiados de las jurisdicciones de

San Gil y Socorro, y seguramente muchos más.

Otra diferencia que resalta en las relaciones es la del año elegido para

iniciar el conteo. Aunque todos recibieron las noticias a finales de 1779,

algunos eligieron iniciar la cuenta en el año de 1774 como Curití, Guane,

Oiba, Valle y Zapatoca; otros en el año de 1775 como Socorro, Barichara y

Monguí de Charalá. El cura de San Gil la realizó desde el año de 1776 ya que

fue el año en el que entró en propiedad del curato. El párroco de Onzaga

solo dio cuenta de dos años ya que su feligresía había sido erigida en parro-

quia hacia 1777.49 Esto en cuanto a los curatos que nos interesan. Como lo

anotamos, en otras latitudes del arzobispado se confeccionaron por las mis-

mas fechas y otros en distintos años, entre 1780 y 1796. A nivel local es difícil

aseverar sobre el criterio utilizado para que se iniciara una cuenta en un año

u en otro, aunque pudo haber sido porque algunos consideraron que el año

de 1779 no contaba. Entre regiones la diferencia de años pudo deberse a

demoras en la tramitación, pero también puede indicar una menor fuerza de

vínculos de gestión entre las parroquias y la capital arzobispal.

La certificación, cotejo y remisión al gobierno superior demuestra una

estrecha unión entre el brazo temporal y espiritual – partes indisolubles del

poder político50 – en las Indias, pero también la vigilancia del primero sobre

47 AGNC, Curas y obispos, leg. 41, doc. 21, ff. 547r–550r.48 AGNC, Curas y obispos, leg. 41, doc. 21, ff. 550v–551r. Como se hace referencia a este en

varias ocasiones y por su valor documental, hemos transcrito la copia del arancel al final del escrito.

49 AGNC, Curas y obispos, leg. 37, doc. 21, f. 327v.50 Mazín (2010) 139.


el segundo, lo que es una evidencia de las prerrogativas y ejercicio del Real

Patronato. Como se mandaba por la instrucción, el comisionado debía – y

así se certificó en cada una de las relaciones – comparar las cuentas realizadas

en cada caso con los libros parroquiales y de cofradías correspondientes.

En los casos se las villas de San Gil y Socorro, las certificaciones se hicieron

ante el alcalde ordinario en el primer caso51 y ante el teniente de corregidor

en el segundo.52 Para los pueblos de indios de Curití y de Guane el recibi-

miento de las relaciones se realizó ante el alcalde ordinario de San Gil53 y ante

al alcalde partidario de Barichara,54 respectivamente. En el resto de curatos,

los de las parroquias, se hicieron ante los alcaldes partidarios correspondien-

tes. Una vez hecho lo anterior, cada documento debía ser remitido al gobier-

no superior en Santa Fe, como efectivamente aconteció. Llama la atención

que en apariencia no se remitieron a la autoridad del arzobispo como tal.

Si se remitieron a la península o no, o si hubo pronunciamientos de alguna

otra autoridad como el virrey, es algo que desconocemos todavía.

Pero después de toda esta descripción, que hemos considerado esencial, ¿qué

nos dicen las relaciones de cuentas? ¿Qué elementos componían el régimen

de obvenciones parroquiales? Corresponde, pues, adentrarnos, desde una

visión micro, a la administración de los curatos a través de la composición

de los ingresos parroquiales.

2. Administración parroquial y régimen de obvenciones

La información que contienen las relaciones nos acercan a los recovecos más

pequeños de la administración de curatos, pues emanaron directamente de

quienes los regían. En efecto, los detalles que ofrecieron los párrocos permi-

ten adentrarnos, por ejemplo, a las religiosidades de cada feligresía, pero en

especial a las necesidades y dificultades prácticas a las que se enfrentaba cada

cura para la impartición de los sacramentos. También a una demostración de

la importancia de cada parroquia en la red parroquial regional y a la estruc-

turación de la misma. No desconocemos la precaución con que se debe

51 AGNC, Curas y obispos, leg. 41, doc. 21, f. 552v.52 AGNC, Curas y obispos, leg. 49, doc. 19, f. 651r.53 AGNC, Curas y obispos, leg. 46, doc. 26, f. 822r.54 AGNC, Curas y obispos, leg. 46, doc. 16, f. 501v.


proceder en estas fuentes, ya que algunas cosas no fueron registradas o las

cantidades seguramente fueron aminoradas. En su debido momento hare-

mos los matices pertinentes.

a) Una red parroquial

Para comprender mejor el contexto del fenómeno que analizamos, corres-

ponde realizar un panorama general de las parroquias de las que disponemos

información, sus advocaciones y los párrocos vigentes en el momento de las

relaciones. Antes de ello y con el fin de lograrlo, debemos anotar algunas

características generales de la región. Durante todo el siglo XVIII, la diná-

mica demográfica y la expansión económica crecientes de la jurisdicción de

San Gil, y a partir de 1771 de la de San Gil y Socorro,55 condicionaron un

continuo poblamiento rural con el asentamiento en distintos sitios y que al

llegar a cierto número de feligreses realizaban las peticiones para constituirse

en parroquia, o en viceparroquia y más tarde en parroquia. Con esto se

conformó una constelación de curatos en la región desde finales del siglo

XVII y hasta los albores del XIX.56

55 La parroquia del Socorro estuvo dentro de la jurisdicción de la villa de San Gil hasta 1771, cuando obtuvo el título de villa. Ver Guerrero Rincón / Martínez Garnica (1996, 1997).

56 Para algunos datos sobre el número de parroquias por diócesis entre 1770 y 1820 véase: Cárdenas (2004) 281–284. En la arquidiócesis de Santa Fe en esa fecha hubo entre 310 y 320.


Cuadro 1.

Curatos en las relaciones de 1780 para las villas de San Gil y Socorro57

Con el listado anterior vemos un número significativo de poblados. No

obstante, aquí no aparecen otros debido a que no localizamos las relacionespara sus curatos: Simacota (1729), La Robada (1773, viceparroquia desde

57 AGNC, Curas y obispos, leg. 9, doc. 173; leg. 10, doc. 8; leg. 22, doc. 9; leg. 33, doc. 15; leg. 37, doc. 21; leg. 41, doc. 21; leg. 46, doc. 16; leg. 46, doc. 26; leg. 49, doc. 19; leg. 49, doc. 28; Guerrero / Martínez (1996) y (1997).

Nombre Status Erección Advocaciones PárrocoBarichara Parroquia 1750 Nra Sra. de la

Concepción y San Lorenzo Mártir

D. José Martín Pradilla, cura y

vicarioCurití Pueblo de indios 1602 Maestro D. Pedro

José Durán y Otero, teniente de cura

del Dr. D. Vicente Cuadros

Guane Pueblo de indios 1617 Dr. D. José Cristóbal de Abreu, cura

doctrinero y vicarioMonguí de

CharaláParroquia 1701 Nra. Sra. de Monguí Dr. D. Domingo

Viana Basco, cura y vicario, elegido rector

del San BartoloméOiba Parroquia (antes

pueblo de indios)1753 San Miguel Dr. D. Filiberto José

Estévez, curaOnzaga Parroquia (antes

pueblo de indios)1777 Nra. Sra. de la

ConcepciónDr. D. José Lorenzo

PlataSan Gil Villa 1689 Santa Cruz Dr. D. Miguel de la

Rocha, cura rector y vicario, abogado

Socorro Villa (antes parroquia, 1683)

1771 Nra. Sra. del Socorro Dr. D. Francisco de Vargas, cura y vicario,

abogadoValle de S. J. Parroquia 1764 San José Dr. D. Gabriel

Antonio de Urrea, cura y vicario

Zapatoca Parroquia (antes viceparroquia, 1742)

1760 Nra. Sra. del Rosario de Chiquinquirá y Señor San Joaquín

Dr. D. José Julián Acevedo de la Parra,

cura y vicario


1763), Páramo (1766), Cincelada (1765), Ocamonte (1776) y Coromoro.

Como puede advertirse, en el siglo XVIII se fue constituyendo, poco a poco,

una red parroquial por medio de erección o sustracción de curatos. Parro-

quias como la de Monguí de Charalá y Simacota surgieron por erección.

Otras como Barichara y Cepitá58 fueron derivadas arrebatándole feligreses

a San Gil. Curití y Oiba fueron pueblos de indios que en determinado

momento pasaron a ser parroquias de blancos. Esto solo era una confirma-

ción del mestizaje que sufrieron los pueblos de indios y que justificaba su

transformación en parroquias.59 Otro tipo de parroquias surgieron primero

como viceparroquias,60 lo que quería decir que no tenían una demarcación

propia, pero sí una capilla y un cura, para luego pasar a parroquias, como en

el caso de Zapatoca y La Robada.

Lo particular de la conformación de esta red parroquial, es que no surgió

motivada por una política de la Corona para ordenar a la población, así

aquella estuviera impulsando el poblamiento de algunas zonas del virreinato.

Lo que ocurrió en esta demarcación fue la construcción de un orden parro-

quial y de poblamiento desde los mismos habitantes. Sin estar exentos de

intereses económicos o políticos de índole personal y/o colectiva,61 los habi-

tantes de cada caserío eran los que promovían su erección parroquial com-

prometiéndose con todos los gastos de la capilla, la conformación de cofra-

días y la congrua del cura. Ellos mismos se interesaron por su bienestar

espiritual promoviendo la cercanía de un párroco y todo lo referente a la

administración parroquial. Por supuesto, estos procesos no estuvieron exen-

tos de dificultades o negativas de algunos actores sociales, como ha analizado

María Elena Barral para el Río de la Plata.62 Para nuestro caso destaca, entre

otras dificultades, la queja del cura Basilio Vicente de Oviendo a finales de la

58 Oviedo ([c. 1760] 1930) 177.59 Debido a la disminución de la población indígena y al aumento de la mestiza y blanca, se

ejerció mayor presión sobre las tierras que tenían los pueblos de indios para su sustento, es decir, los resguardos. A partir de mediados del siglo XVIII se dieron diferentes remates a particulares de algunas de esas tierras.

60 Otros ejemplos de viceparroquias en el obispado de Popayán: Cárdenas (2004) 298 y 299.61 Aguirre Salvador (2010b) y Ayrolo (2001).62 Allí muestra las disputas entre facciones locales en el marco de la construcción de una

micro-red parroquial a partir de la visita del obispo de Buenos Aires en 1779. Los con-flictos, que se daban por el sitio y nombre de las erecciones en Gualeguay, también llega-ron a trasladarse a contiendas jurisdiccionales entre las autoridades reales y los párrocos, donde intereses económicos llegaban a estar involucrados. Barral (2011) 106.


década de 1740 para que de su curato, el de San Gil, no se segregara pobla-

ción para ayudar a la conformación del de Barichara y el de Cepitá.63

b) El régimen de obvenciones parroquiales

Al establecerse una parroquia,64 que se concebía como una comunidad65 de

fieles constituida bajo una iglesia particular, su cuidado pastoral estaba a

cargo de un párroco. Este estaba bajo la autoridad de un obispo66 y cada

cura recibía una serie de ingresos, con los cuales se debía solventar su sus-

tento y lo referente a la administración eclesiástica. Líneas arriba, en los

puntos de la instrucción, vimos una serie de rubros que manejaban los

párrocos para dar sustento material a su labor, pues, como se indica en el

epígrafe, se hacía necesaria una base económica para lograr los fines de la

salvación o de la cura de almas. Tal soporte se componía de un régimen de

obvenciones,67 es decir, el conjunto de rentas, de distinto tipo, que tenía el

clero para su sustento.

Estas rentas estaban sustentadas en el concepto de beneficio eclesiástico, es

decir, una entidad jurídica donde un eclesiástico desempeña un oficio y a

cambio recibe una remuneración que es anexa al mismo (prebenda).68 Este

concepto de cargo – beneficio u oficio – beneficio conservaba su forma

63 Oviedo ([c. 1760] 1930) 177–178.64 «Actual y comúnmente, parroquia significa la iglesia de alguna diócesis, que tiene un

pueblo determinado por ciertos límites y además un presbítero, o rector que administra por oficio los sacramentos, la palabra divina y otras cosas espirituales. También frecuente-mente se toma la parroquia por el mismo territorio del pueblo». Murillo Velarde([1791] 2004–2005), lib. III, tít. 29 De los párrocos y de los parroquianos ajenos, núm. 274.

65 La vida de muchos hombres y mujeres se circunscribía al ámbito parroquial y se sentían ligados con él. La parroquia era «el pequeño teatro de su actividad», afirma E. Cárdenas; era el centro concreto de referencia comunitaria donde sucedía mucho de la vida local (fiestas, matrimonios, mercados, entre muchos más). Cárdenas (2004) 279 y 280. Parro-quia tenía varias acepciones: la construcción (iglesia) como tal, el área geográfica donde vivían los feligreses (demarcación o partido) y la jurisdicción espiritual asignada a cada cura (el beneficio). Lundberg (2011) 29. Como anotamos en una nota al inicio del texto, para los curatos de pueblos de indios se utilizaba la palabra doctrina y parroquia para los curatos de blancos/mestizos.

66 Teruel Gregorio de Tejada (1993) 297–298.67 Diccionario de Autoridades (1737), vol 5.68 Teruel Gregorio de Tejada (1993) 19.


feudal al pasar a América, y fue el marco jurídico con el que se fundaron las

diócesis y parroquias.69 Así, toda la estructura diocesana también era un

sistema beneficial con distintos niveles.70 De allí que en muchas ocasiones

a los párrocos se les denominara como curas beneficiados y a los curatos,

beneficios.

Ese beneficio eclesiástico, a nivel parroquial, estaba guiado por un régi-

men de obvenciones que se definía mediante una serie de disposiciones

jurídicas. Se debe tener en cuenta en primer lugar, que el derecho canónico

– como el derecho de antiguo régimen – no funcionaba de forma silogística,

sino que las disposiciones normativas eran adaptadas a las realidades parti-

culares. En segundo lugar, debe entenderse de manera amplia su estructura-

ción. El derecho canónico como tal se divide de manera general en Antiguo

(hasta 1140), Nuevo (hasta 1503) y Novísimo (hasta el presente). La legisla-

ción canónica también tiene en los concilios (ecuménicos, provinciales y

diocesanos) una fuente importante, al igual que las establecidas por la cos-

tumbre. La labor de los tribunales, las visitas episcopales y otras actividades

de los obispos también aportaban elementos a la legislación canónica, aun-

que en un nivel más restringido a ámbitos particulares.71 Sería muy intere-

sante llevar a cabo un análisis detallado de la normatividad72 sobre obven-

ciones, pero esto implicaría unas largas líneas que ni es nuestro objetivo ni

podemos consignar aquí. Entonces, sin desconocer su importancia, pasare-

mos a describir el régimen de obvenciones que se refleja en las relaciones

juradas.

El régimen de obvenciones parroquiales se componía de varios elementos.

En los casos que venimos analizando pueden observarse: 1) la constitución

(erección) de la parroquia, en donde se comprometían los feligreses a cierta

congrua o estipendio para el párroco, como su sustento primario y básico;

69 Morales (2010) 20.70 Barrio Gozalo (2010) 27 y ss.71 Rubial García (coord.) (2013) 74 y ss.72 Una parte importante se puede ver en Murillo Velarde ([1791] 2004–2005), lib. III,

tít. 29 De los párrocos y de los parroquianos ajenos, y tít. 30 De los diezmos, primicias y ofrendas. También en Recopilación de las leyes de los Reynos de las Indias (1680), lib. I, tít. 2 De las Iglesias Catedrales, y Parroquiales, y de sus erecciones, y fundaciones; tít. 13 De los curas y doctrineros; tít. 16 De los diezmos; tít. 17 De la mesada eclesiástica y tít. 18 De las sepulturas y derechos eclesiásticos; y los Concilios Provinciales Mexicanos y Limen-ses.


2) el arancel del arzobispado de Santa Fe de 175673 donde se contemplaban

los derechos por bautismos, matrimonios y defunciones; 3) los aportes de las

cofradías, comúnmente de tres de ellas; 4) el número de fiestas que se hacían

anualmente; 5) la parte del diezmo que les asignaba el rey, es decir, los

novenos beneficiales; y 6) las costumbres del lugar, que influían y matizaban

todas las anteriores. A continuación, explicaremos cada uno de ellos.

En primer lugar, estaban las obvenciones fijas u obligatorias que recibía

todo aquel que se encargaba de una parroquia o doctrina. Se le denominaba

estipendio y estaba definido por la obligación a que cada feligresía se hubiera

comprometido en el proceso de la erección. En segundo lugar, todos los

párrocos afirmaron estarse rigiendo por el arancel que había expedido el

vicario general74 del arzobispado, el maestro Lucas Fernández Piedrahita

en 1756. Sin embargo, muchos hicieron distintas salvedades como la de

que en su feligresía no llegaban a pagar la tasa contenida allí75 (Barichara),

por la cortedad del vecindario y su pobreza76 (Valle de San José), o no co-

brando el arancel a los pobres77 (San Gil).

El tercer componente eran los aportes de las cofradías, las cuales normal-

mente eran las del «Amo» o Santísimo Sacramento, la de las Ánimas Bendi-

tas y la de la Santísima Virgen. En este sentido, las nueve cofradías78 que

había en el pueblo de indios de Guane constituyen una gran excepción y su

causalidad no correspondió a alguna prosperidad económica, por lo que hay

que indagar al respecto. En general los aportes de las cofradías tenían que ver

con las misas, misas cantadas y sermones hechos durante las fiestas de los

distintos patronos, de las cofradías, y otras que se celebraran los días del

Corpus Christi y durante la semana santa. Las cofradías también se encarga-

ban de solventar los gastos de oblata, es decir, vino, aceite, hostias, cera y

ornamentos necesarios para las eucaristías.

73 Ver Anexo: Copia del arancel de derechos parroquiales del arzopispado de Santa Fe.74 «Vicario general, especie de alter ego del obispo en el gobierno de una diócesis o territorio

similar (prelatura o abadía territoriales, exarcado apostólico), con potestad ordinaria vica-ria». Teruel Gregorio de Tejada (1993) 452 y Murillo Velarde ([1791] 2004–2005), lib. I, tít. 28 Del oficio del vicario, núms. 292, 296 y 298.

75 AGNC, Curas y obispos, leg. 9, doc. 173, f. 892r.76 AGNC, Curas y obispos, leg. 10, doc. 8, f. 331r.77 AGNC, Curas y obispos, leg. 41, doc. 21, f. 550r.78 Wendell Graef (1970).


Un poco ligado a lo anterior, pues las cofradías comandaban muchas de

ellas, estaba el rubro de las fiestas. Podían ser «ordinarias», es decir, las

pertenecientes al calendario litúrgico y por ello se celebraban cada año en

fecha fija, o bien extraordinarias. Que fueran unas u otras dependía en buena

medida de las devociones locales79 particulares. Por otra parte, a los curas

beneficiados les correspondía una parte del diezmo. A pesar de los obvios

matices que existieron en su distribución, en general, las rentas fueron

repartidas de la siguiente forma: un 25% para los obispos y otro 25% para

los cabildos catedralicios; el restante 50% se dividía en nueve partes, de las

cuales 2/9 (11,11%) eran para el rey (léase Real Hacienda), 4/9 (22,22%) para

los párrocos, y 1½/9 (8,33%) para hospitales, así como otro tanto para fábrica

de iglesias,80 o sea, el sostenimiento de los edificios y la dotación de objetos

de culto.

Estos 4/9 de beneficiales no siempre se cumplieron.81 Por ejemplo, las

parroquias de Zapatoca82 y Barichara83 tenían asignados tres novenos y me-

dio (3½/9). En la parroquia de Monguí de Charalá los 4/9 llegaron a alcanzar

en 1776 la misma cantidad del estipendio del cura, por lo que se valió aque-

llos por este y el párroco no cobró, en adelante, congrua.84 Aquí cabe aclarar

otro de los rubros que componían las obvenciones y que se relacionaba

estrechamente con los diezmos: las primicias. Eran una «renta» suplementaria

al diezmo y estaban formadas por los primeros productos que daban las

cosechas.85 Como eran productos en especie, se vendían para solventar varia-

dos gastos, como una parte de la congrua86 o los tenientes de cura.

79 Existe otro elemento importante, pero del que no nos es posible hablar por su omisión o por su poca presencia – al menos documental – en estos curatos: las rogativas. Eran una manifestación religiosa y ritual que se realizaban con el fin de prevenir o de implorar a Dios el cese de catástrofes naturales (terremotos, sequías o tempestades), hambrunas, epi-demias y plagas. Hartmann / Velásquez (2004), cap. IV, y los demás para otros aspectos del calendario ritual. Sin duda, si se presentaron este tipo de muestras piadosas, debieron dar algún aporte a los párrocos por su celebración.

80 Escobedo Mansilla (1992) 101 y Rubial García (coord.) (2013) 89.81 Escobedo Mansilla (1992) 101.82 AGNC, Curas y obispos, leg. 33, doc. 15, f. 334r.83 AGNC, Curas y obispos, leg. 9, doc. 173, f. 894r.84 AGNC, Curas y obispos, leg. 49, doc. 28, f. 809v.85 Murillo Velarde ([1791] 2004–2005), lib. III, tít. 30 De los diezmos, primicias y ofren-

das, núm. 287; y Teruel Gregorio de Tejada (1993) 154.86 Se pagaba anualmente y se destinaban, por regla general, al pago de párrocos y sacristanes.

Teruel Gregorio de Tejada (1993) 154.


Todo lo aludido estaba mediado por las costumbres locales que se tenían

con respecto al pago de los derechos parroquiales. Era algo contra lo que no

podían luchar los curas, ni se pensaba en ello, pues era algo legítimo y

normal y que, incluso, en la instrucción de las relaciones se contemplaba

tal situación. Cada uno de los párrocos, como hemos ido apreciando, hizo

matices que se relacionaban con las devociones, alguna tasa que era pagada o

no, entre otros aspectos que veremos líneas abajo.

Ahora bien, de esta variedad de factores dependieron los totales de cada

rubro y, en consecuencia, los totales líquidos consignados para cada curato,

lo cual podemos resumir en el Cuadro 2.

Cuadro 2.

Totales de los productos de los curatos de las jurisdicciones de San Gil y

Socorro en las relaciones de 1780 (en pesos, reales, cuartillos)87

En una primera mirada puede señalarse la preponderancia de las rentas de

San Gil (4.732 pesos, 4 reales y cuartillo, y 4 y medio maravedís), a pesar de

haberse contabilizado 4 años y que por cierta considerable cantidad superan

a las de Monguí de Charalá (4.229 pesos y 2 reales y medio), la segunda

87 El significado de las cifras puede variar. El primer número corresponde a pesos, el segundo a reales y el tercero a cuartillos, sin embargo se ha marcado (m*) cuando se trata de mara-vedís en la última cifra. AGNC, Curas y obispos, leg. 9, doc. 173, ff. 895r–879r; leg. 10, doc. 8, ff. 332r–334r; leg. 22, doc. 9, ff. 180v–183r; leg. 33, doc. 15, ff. 336r–338v; leg. 37, doc. 21, ff. 327r–328v; leg. 41, doc. 21, ff. 547r–550; leg. 46, doc. 16, ff. 498v–500v; leg. 46, doc. 26, ff. 820r–821v; leg. 49, doc. 19, ff. 645r–647v; leg. 49, doc. 28, ff. 811r–813v.

Curato 1774 1775 1776 1777 1778 1779 Promedio TotalesBarichara 590 513,5 598,6 427,6 616,2,3/4 549,2,1/4 2746,3,3/4

Curití 274,2 258,2,3/4 278,3 227,3 378,4,1/2 273,3,1m* 1366,7,1/4Guane 529,2 480,5 532,5,3/4 525,4 561,5 1/1 525,7,1/4,5m* 2629,6,1/4

Monguí de Charalá

1017,1,1/2 1023,3 1029,1 602 557,4 845,6,1/4 4229,2,1/2

Oiba 736 738,3,1/2 702,5,1/4 833,4,1/2 728,8,1/2 747,6,1/4 3738,7,3/4San Gil 1338,1,3/4 1175,1/2 1090,7,3/4 1128,1,1/2 1183,1,3m* 4732,4 ¼,4 ½Socorro 911,1,3/4 706,7,3/4 637,1,3/4 202,0,1/2 414,4 586,3,5m* 2931,7,3/4Valle de

S. J.282 379,3,1/2 413,3/4 520,7 516,4,3/4 414,3r,11m* 2072,3/4

Zapatoca 289,7 205,1/2 269,3,1/2 353,3 485,3,3/4 320,5,5m* 1603,1,3/4


población con más líquidos. El pueblo de Curití fue el que menos líquidos

tuvo con la cantidad de 1.366 pesos, 7 reales y un cuartillo. Todos los totales

nos pueden dar cierta idea de la importancia de cada curato según lo que

rentaba, pero siempre teniendo en cuenta ciertas particularidades que con-

dicionaron los montos totales como el número de feligreses y toda la com-

posición del régimen de obvenciones que explicamos anteriormente. Por

supuesto, intereses económicos particulares de los párrocos también interve-

nían en el registro.

Pero la variabilidad no solo hacía presencia en los totales, sino también

en cada uno de los rubros de las obvenciones. Tal vez los más uniformes sean

algunos de los ingresos fijos como fiestas y honras ordinarias que se mante-

nían algo constantes. No obstante, podían diferir mucho de parroquia a

parroquia. En cuanto a los gastos, el de tenientes, osciló tan solo entre 250

y 40088 pesos al año por cada teniente permanente que se tuviera, según el

caso. La variación de los otros rubros dependió de factores particulares que

se haría oneroso describir (los rangos de cada uno o entre parroquias y

su causalidad). Analizaremos el caso de algunos sacramentos más abajo. A

modo de ejemplo, la parroquia de Zapatoca entre 1774 y 1779, recibió por

concepto de bautismos 88, 40-6, 24-6, 39 y 73-4 pesos-reales para cada uno de

los cinco años, respectivamente.89

¿Cómo explicar esta variabilidad? Las cantidades totales generales por

parroquia puede que no nos diga mucho en un primer momento. Pueden

hacernos comprender más cosas si se tienen en cuenta individualmente los

montos de cada rubro. Por medio de un análisis minucioso de los registros

parroquiales,90 por ejemplo, salen a relucir las causas de la variación de

montos de bautismos, matrimonios y defunciones que tuvieron en las rela-

ciones.

Los trabajos detallados sobre los registros parroquiales no solo permiten

dar cuenta de la demografía histórica, sino también de la administración

cotidiana de los sacramentos. Por medio del detallado estudio de Guillermo

Llache, quien analizó estas cuestiones para los poblados de San Gil, Socorro

88 Esta cantidad fue excepcional pues solo se presentó un caso. El pago de tenientes perma-nentes osciló entre 250 y 260 anuales; para los tenientes temporales el pago normal fueron 50 pesos. La cantidad era muy similar entre las parroquias y en cada una de ellas esta era constante en los 5 años de los que se dio testimonio.

89 AGNC, Curas y Obispos, leg. 33, doc. 15, ff. 336r–338r.90 Meyer (1996) y Carrillo Cázares (1996).


y Barichara entre 1778 y 1830,91 podemos dar cuenta de la variación de los

cobros de los derechos parroquiales y sus causas. Los pagos por cada uno de

los tres registros de los libros parroquiales se explican por razones socio-

económicas y religiosas. En primer lugar, en lo referente a los bautismos

identificó que muchos no dieron aportes por este sacramento. En el caso de

Barichara, durante el periodo estudiado, el 68% no dio aporte alguno, mien-

tras que en San Gil fue de 30%; según los registros hubo varias modalidades:

gratis, sin derecho, limosna y nada.92

En segundo lugar, con respecto a los matrimonios Llache logró percibir

que en los tres curatos los matrimonios podían tener dos tipos de no pagos:

limosna o sin derecho.93 Ahora, para el caso de quienes pagaron por la unión

marital, hubo rangos de aportes entre un real y diez pesos. Finalmente, en el

caso de las defunciones, comenta que hacen presencia distintas modalidades

de pago o de no pago, resaltando la dificultad de las fuentes para lograr su

interpretación.94 El escueto arancel de derechos parroquiales del arzobispado

de Santa Fe de 1756 contemplaba distinción entre blancos y mestizos, por

una parte; y negros, indios y mulatos, por otra, para el pago de los derechos

por cada sacramento según como se hiciera, un entierro con cruz alta o baja,

con vigilia o sin ella, por ejemplo.95 Se trata, entonces, de pagos diferencia-

dos, que dependían del tipo de sacramento y de la calidad del fiel al que se le

impartía.96 Además las costumbres sobre el cobro de tales derechos hicieron

presencia, como vimos, en las distintas modalidades de cobro o exención de

pago que se presentaron.

Los demás rubros de las relaciones han sido un poco más difíciles de

comprender. No obstante, también la versatilidad hace presencia en las

distintas cantidades de estipendios o primicias, en el número de festividades

que celebraban cada año en cada parroquia, las obras de caridad o el número

de cofradías (que son tres en cada una, excepto en Guane con un número

mayor) y de lo que se financia con sus aportes. En estos asuntos no resta más

que invitar a investigaciones específicas.

91 Llache Orduz (2006).92 Llache Orduz (2006) 55.93 Llache Orduz (2006) 97.94 Llache Orduz (2006) 185 y ss.95 Ver anexo: Copia del arancel de derechos parroquiales del arzopispado de Santa Fe.96 AGNC, Curas y Obispos, tomo 41, doc. 21, ff. 550v–551r. También Aguirre Salvador

(2013) 172 y (2015).


3. Las dificultades prácticas de la administración parroquial

Lo que hemos vislumbrado hasta el momento con la información de las

relaciones puede ser comparado con un testimonio anterior. Nos referimos

puntualmente a la relación hecha por Bacilio Vicente de Oviedo, quien fue

párroco de distintos curatos y que hacia 1760–1761 realizó una descripción

de las rentas y estados de los curatos del Nuevo Reino de Granada.97 En su

escrito, el padre describe los curatos por cada jurisdicción de ciudad o villa

comprendiendo estrictamente lo que era el Nuevo Reino de Granada

(podríamos inferir el arzobispado de Santa Fe), es decir, no contemplaba

las diócesis de Popayán, Cartagena y Santa Marta. Según el padre Bacilio

Vicente, los curatos existentes podían ser clasificados en cinco clases según su

ubicación y las rentas pagadas a los párrocos.

Ahora bien, empecemos por mencionar uno de los elementos más evi-

dentes: los montos de las rentas. Para los sitios que nos conciernen, Oviedo

relaciona lo que rentaba cada curato a su párroco: Socorro hasta con 5.000

pesos, Monguí de Charalá con 2.500, San Gil con 1.000, Oiba 1.900, Bari-

chara 1.000, Zapatoca 800, y Guane 600.98 Comparativamente, si regresamos

sobre la tabla de las relaciones de 1780 puede observarse que las rentas

aumentaron un buen porcentaje en casi todos los casos. Con el crecimiento

demográfico de todas las parroquias se comprueba el aumento de las rentas,

aunque las cifras dadas por Oviedo corresponden a ponderaciones, a pesar

que haber sido un excelente conocedor de la realidad eclesiástica de aquel

tiempo, pueden no incluir las exenciones de pagos, limosnas y otros detalles

que sería útil considerar a la hora de evaluar tal testimonio.

Estas sutilezas nos hacen pensar en el sinfín de circunstancias prácticas a

las que hacían frente los ministros de lo sagrado. El registro de la multipli-

cidad de rubros de las obvenciones (sacramentos, misas, cofradías, fiestas…)

debió haber sido una gestión que les gastaría mucho tiempo y tinta a los

párrocos y sus tenientes. En esta medida, la geografía y extensión de las

demarcaciones parroquiales fue otro factor que dificultaba la administración

de los sacramentos.99 Igualmente, la dispersión de la población que estaba

repartida en distintos sitios de las montañas y caudalosos ríos haría más

97 Oviedo ([c. 1760] 1930).98 Oviedo ([c. 1760] 1930) 174 y ss.99 Cárdenas (2004) 290.


trabajoso el traslado de los labradores a las iglesias parroquiales y de la

movilización de curas y tenientes por el paisaje rural. En la cartografía del

siglo XVIII sobre la zona100 que nos interesa, se observa una geografía algo

complicada y repleta de afluentes que se sorteaba su paso con cabuyas.101

Aquí entramos a un aspecto importante de la administración parroquial:

saber si los párrocos propietarios eran suficientes para la administración de

los sacramentos en cada feligresía. Los documentos hacen patente con toda

claridad que el propietario de cada beneficio no bastaba. A pesar de que no

cumplieron con el punto de la instrucción que mandaba relacionar el núme-

ro de familias de su curato, todos los curas mencionaron la gran cantidad de

personas de su feligresía (y podemos deducir su localización dispersa). Por

ello no daban abasto por sí solos, con un teniente permanente (perpetuo) o

incluso con dos. Es más, para la temporada de la semana mayor declaraban

que tenían tenientes temporales para todo lo requerido e incluso para la

temporada de Pascua. Estos tenientes también eran, en ocasiones, los encar-

gados de sortear las dificultades de los territorios para distribuir los sacra-

mentos ya que el propietario no podía ausentarse, pero se dio en ciertos

momentos, haya sido por el tiempo o por la feligresía que lo necesitaba en

la parroquia.

Algunas parroquias tenían un teniente permanente, como Monguí de

Chalará o Curití, que en este último caso al momento de la relación fungía

como cura interino y reemplazaba al propietario en momentos de ausencia

o enfermedad.102 La parroquia del Socorro poseía tres tenientes perpetuos a

quienes en total se les pagaba anualmente 704 pesos. Dos de tales tenientes, a

quienes se les pagaban 252 pesos, se alternaban semanalmente para ayudar

uno en el poblado y otro en el campo, y el tercero residía en la viceparroquia

de Pinchote (cuyas obvenciones eran el ingreso de este teniente), que estaba

en una posición geográfica intermedia entre San Gil y Socorro.103 Pero estos

tres tenientes, más el cura, no eran suficientes para la temporada religiosa

100 AGNC, Sección Mapoteca, leg. 4, refs. 406-A, 450-A, 451-A y 685-A.101 También llamadas tarabitas. Era una cuerda gruesa que pendían sobre el río, por la que

deslizaba un cesto con pasajeros o con carga. Según el caso, las cuerdas se halaban de una orilla a la otra. Los sitios donde hubo cabuyas fueron de especial importancia ya que eran los puntos del paso de personas y mercancía en distintos puntos del territorio.

102 AGNC, Curas y obispos, tomo 46, doc. 26, f. 819v.103 AGNC, Curas y obispos, tomo 49, doc. 19, f. 649v.


más importante del año, por lo que el párroco debía ayudarse de otros tres

tenientes para semana santa y el tiempo cuaresmal, pagándole a cada uno 50

pesos.

Como puede advertirse, los curas propietarios no eran suficientes para

atender todas las obligaciones y a todos los feligreses, además de cubrir todo

el territorio de la demarcación parroquial. En tal medida, el comisionado

Antonio Fiallo, al momento del cotejo de las relaciones, hizo recomendación

de poner más tenientes, fueran temporales o perpetuos. Las justificaciones

estaban sustentadas en lo dilatado de algunas demarcaciones, lo fragoso y

«áspero de los caminos» y el gran número de habitantes, como las casi 10.000

almas de la parroquia del Socorro, para los que se requería el nombramiento

de otros tres tenientes para la temporada de cuaresma. Por ello la cifra de las

rentas del Socorro de 2931 pesos, 7 reales y 3 cuartillos, es menor a la que se

pudiera pensar104 teniendo en cuenta tal cantidad de vecinos y lo atestiguado

por Oviedo.

Uno de los aspectos que es importante destacar es el cuidado con que

debe procederse ante este tipo de fuentes y poner su registro numérico en el

contexto e intereses particulares. Más que su importancia o significado como

indicador económico, hemos preferido evaluar algunas de las condiciones

que las producían, que no solo estuvo mediado por el interés del cura sino

también por las condiciones económicas, sociales y sobre todo piadosas de

cada curato.

Consideraciones finales

Como parte de una política regalista que se fue acentuando durante el siglo

XVIII, el conocimiento de las rentas parroquiales fue fundamental. En esa

medida, la solicitud de los estados económicos de los curatos, de parroquias y

doctrinas, nos ha legado una documentación que sin duda nos ayuda a

104 La reducida cantidad tal vez se explica por distintas omisiones. En la cuenta de la relación aparecen al final 1000 pesos de «líquido al cura según su exposición», los cuales confirma son aparte del producto que consignó en la cuenta, lo que nos daría casi 4000 pesos. Además, agregaba Antonio Fiallo: «hallé ser conforme, aunque los derechos no se encuen-tran en muchas de ellas anotados a la margen ni razón de si, el entierro, óleo, o casamien-to fue de limosna, de gracias, del fiado o si se pagó, por in curia, o descuido de quien extendió las partidas; pero en otras se halla la nota de derechos, conforme al arancel, y práctica de este arzobispado» AGNC, Curas y obispos, tomo 49, doc. 19, f. 650v.


adentrarnos en el conocimiento de las realidades parroquiales y su régimen

de obvenciones. En las páginas precedentes hemos intentado un acercamien-

to con la firme convicción de que esta dimensión de la administración

eclesiástica (que en parte es de la vida comunitaria) es básica para entender

variados aspectos, procesos y tendencias históricas de la Iglesia. Para que estos

puntos queden un poco más claros, a modo de reflexión finales relacionamos

nuestros resultados con la historiografía reciente.

La multiplicidad de evidencias puestas en este escrito ofrece la oportuni-

dad de plantear muchas aristas de investigación. En realidad, se perfila un

gran y largo camino por recorrer en cuanto al tema que hemos esbozado,

como a muchas derivaciones del mismo. Para retomar algunos aspectos

mencionados, es básico conocer profundamente los procesos de las ereccio-

nes parroquiales y el devenir histórico de cada curato. En concordancia con

lo anterior, analizar sistemáticamente los registros parroquiales puede dar

muchos elementos para entender la realidad de la práctica cotidiana de la

administración eclesiástica y no solo los procesos demográficos de localida-

des, aspecto bien sabido y algo trabajado.

En ese conocimiento de cada parroquia es necesario realizar, una por una,

un catálogo de los curas que ocuparon sus puestos, entender su procedencia,

sus estudios y su gestión si es posible, es decir, una prosopografía o un aná-

lisis de redes sociales:105 Un panorama general de la población clerical,106 sus

porcentajes según el tipo de clero al que pertenecía, su educación, el número

de ordenaciones, su ocupación en curatos o en otros cargos de la estructura

de la Iglesia, las condiciones sociales que repercutían sobre las aspiraciones

de los sacerdotes,107 así como la política de la Corona al respecto, que son

necesarios para comprender el devenir de la población clerical en una dió-

cesis específica. En este punto es curioso ver que los curas de las parroquias

que hemos tratado evidencian una formación avanzada, pues seis tenían

título de doctor y un par de ellos eran doctores y abogados de la real

audiencia. Así pues, se hace evidente y urgente estudios que tengan como

objeto central el clero mismo.108

105 Marín Leoz (2008) y Vázquez Varela (2010) lo han realizado para el cabildo catedralicio de Santa Fe.

106 Como lo ha hecho Enríquez Agrazar (2006).107 Sobre este aspecto y otros mencionados: Aguirre Salvador (2013).108 Destacamos el amplio balance y las numerosas sugerencias al respecto de Aguirre Salva-

dor (2010a) 198; Aguirre Salvador (2007, 2009).


Lo anterior hace parte de lo que se ha denominado el bajo clero. Si

atendemos a la administración eclesiástica en conjunto, también se debe

tener en cuenta las capas medias y altas de la Iglesia, superando las versiones

descriptivas que poseemos de la cronología episcopal, especialmente de las

historias eclesiásticas generales. Aquí subyace una temática muy interesante y

que no se ha abordado: las gestiones episcopales. Los trabajos de Oscar

Mazín109 y Jorge Traslosheros,110 entre otros, han desarrollado este tópico

que para algunos puede ser algo simplista o descriptivo, pero que demuestra,

por una parte, el conjunto de condiciones estructurales que intervienen en

las gestiones de los diversos asuntos de una diócesis y los actores involucra-

dos; por otra parte, se revela la mediación para la aplicación de las políticas

de la Corona o de los mitrados mismos. Es una forma más de acercarse a la

constitución misma de la sociedad de aquellos tiempos.

Ahora bien, para adentrarnos en la forma práctica de la organización

eclesiástica, el problema de la organización territorial de sus jurisdicciones

no es una cuestión menor. Con ello podremos entender los procesos de

divisiones parroquiales, si fueron por traslado, erección o sustracción como

se ha mostrado en casos del Río de la Plata, Chile y en el Nuevo Reino de

Granada. Profundizar en las estructuras de estas redes parroquiales puede ser

una clave para entender la manera en que se fue configurando y gestionando

la organización del arzobispado de Santa Fe. En la documentación que

revisamos en este estudio se ven algunos rastros de esta problemática pero

que no hemos abordado por merecer un análisis particular.

La organización de la justicia eclesiástica, es un tema que aguarda por

«dolientes» y de lo que no sabemos prácticamente nada para el caso del

arzobispado de Santa Fe y otras diócesis. Este es un tema fundamental, no

solo para la historia de la justicia, sino para ponderar el peso social de la

Iglesia en estos asuntos, la reforma de las costumbres – como reza(ba) la

expresión canónica. El provisorato, y de allí toda la estructura de la justicia,

es un tribunal al que no se le ha prestado atención. Se hace relevante si

tenemos en cuenta de que no solo administraba justicia para los miembros

del clero en jurisdicción interna y externa, sino que también le competían

otros tipos de casos.111 Este tópico y en general los que tienen que ver con

109 Mazín (1987).110 Traslosheros (1995).111 Un ejemplo de lo que se podría estudiar: Traslosheros (2004).


cuestiones eclesiásticas requieren de cierto conocimiento del derecho canó-

nico. Aquí uno de los referentes obligados, además del Corpus Iuris Canonici, la gran obra de Pedro Murillo Velarde,112 que sigue siendo poco conocida en

muchos contextos. Esto sirve como marco general, pues el derecho en aque-

lla época surgía, también, desde el mismo actuar de los obispos.113

Para finalizar, queremos apuntar una consideración más. La variedad de

fuentes disponibles, pero que poco se han utilizado. En buena medida se

debe a las barreras del acceso a los archivos eclesiásticos de Colombia. A

partir de la historiografía especializada, podemos percibir la importancia de

analizar la multiplicidad de fuentes eclesiásticas114 como visitas eclesiásticas,

libros de cofradías, libros parroquiales y relaciones de distinto tipo, por dar

algunos ejemplos. Se hace necesario poner estas fuentes en su contexto

particular y las situaciones históricas de las que eran parte, donde el dogma

y la legislación influyen en cierta medida y no se deben despreciar como un

parámetro tan sólo ideológico, en el mal sentido, ni como solo lo que se

quedaba en el papel. No resta sino dar una convocatoria el estudio de algu-

nas realidades de las que hemos dado cuenta y a muchas otras que se nos han

escapado.115

112 Murillo Velarde (1791) Cursus juris canonici hispanici, et indici in quo, juxta ordinem titularum decretalium non solum canonicae decisiones …, 3a ed., Matriti, Typographia Ulloae a Romane.

113 Rubial garcía (coord.) (2013) 74 y ss.114 Destacamos acá tres excelentes estudios que cruzan distintas fuentes: Aguirre Salvador

(2013) 357–358; (2010a) 203 y ss.; Lundberg (2011) 249 y ss.; Taylor (1999) 775–776.115 Rubial García (coord.) (2013).


Anexo: Copia del arancel de derechos parroquiales

del arzobispado de Santa Fe, 1756116

«Arancel del arzobispado de San Fe de Bogotá

En la ciudad de Santa Fe a veinte, y dos de octubre de mil seiscientos

cincuenta, y seis años el señor maestro Lucas Fernández Piedrahita, canónigo

de la Santa Iglesia Católica de esta ciudad, juez oficial, provisor, y vicario

general de este arzobispado del Nuevo Reino de Granada por los señores

venerable Deán, y Cabildo en sede vacante, dijo: que por cuanto es conforme

a derecho, y a lo dispuesto por las sinodales, que en todas las iglesias a las

puertas de las sacristías se pongan, y fijen aranceles de los derechos que deben

llevar los curas, y sacristanes, y fábricas, así en entierros, honras, novenarios,

como en las demás administraciones de su oficio, y de lo contrario se siguen

varios inconvenientes, como lo ha mostrado la experiencia, y para desterrar el

abuso de consentir misas, y otras cosas espirituales, mandaba, y mandó, que

para que conste así a los curas, como a sus colectores, y a sus feligreses,

pública, y notoriamente lo que deben llevar dichos curas, y pagar dichos

feligreses de obvenciones, y derechos, se fije arancel de dichos derechos,

que son los siguientes=

Derechos de españoles, y mestizos.

Por un entierro de cruz alta se llevarán siete patacones, con más dos pesos

par[a] el sacristán, el uno de cruz, y el otro de campanas, y incensario, con

más otro patacón de la sepultura, siendo de las ordinarias, y no lo siendo se

concertará con el mayordomo de fábrica, o con el colector.

Por una misa, y vigilia cantada de cuerpo presente se llevarán siete patacones

y en los días de honras, y cabos de año lo mismo, y en otro cualesquiera días

seis patacones, tres por la misa, y tres por la vigilia, y si fuere misa sin vigilia

tres patacones, y si hubiere de haber diáconos en cualquiera de dichas misas

se pagará a cada uno a cuatro reales, fuera de lo arriba referido.

Por cada posa, que se hiciere en los entierros se llevarán tres patacones.

Por derechos de las velaciones siete patacones, y por las arras lo que concer-

taren con dichos curas.

116 AGNC, Curas y Obispos, leg. 41, doc. 21, ff. 550v–551r.


Por cada misa rezada de novenario llevarán un patacón.

Por un entierro de cruz baja llevarán tres patacones con más un peso para la

fá//brica, y cuatro reales para el sacristán.

Por la tumba, cruz, campanas, e inventario en misas sueltas de novenarios,

honras, y cabos de año lo que se concertaren con el sacristán.

Derechos de indios, mulatos, y negros.

Por un entierro de cruz alta llevarán cuatro patacones, con más un peso para

el sacristán por la cruz, y otro para la fábrica, y cuatro reales por campana, e

incensario.

Por una misa cantada tres patacones, y si fuere con vigilia cuatro, y si quieren

diácono, y subdiácono, dos reales a cada uno fuera de lo arriba referido.

Por un entierro rezado dos patacones con más un peso para las fábricas, si

fuere dentro de la iglesia, y si no de balde.

Por una posa dos patacones.

Por unas velaciones cuatro patacones, y por las arras lo que se concertaren.

A todos los pobres de solemnidad enterrarán los dichos curas, así españoles

como negros, indios, y mulatos sin llevarles derechos algunos de cruz baja

rezado.

Todo lo cual, mandaba, y mando se cumpla, y guarde como va referido por

ahora en este arzobispado, y en este arancel por los curas rectores de esta

santa iglesia catedral, y por los demás curas de las parroquias de esta ciudad,

y lo paguen sus feligreses, y mandaba, y mando, que ninguna persona sea

osada a quitar, borrar, ni romper este arancel, pena de excomunión mayor

late sententio ipso facto incurrenda, una pro trina canonica monitione pre-

misa, para cuya declaración queden citados, reservada la absolución a su

merced. Así lo proveyó, mandó, y firmó= Maestro Lucas Fernández Piedrahi-

ta= Pasó ante mi Diego Martínez de Oviedo, receptor, y notario eclesiástico.

Es fiel copia del arancel, que se halla puesto en parte pública dentro de esta

santa iglesia de donde a la letra saqué este traslado, y porque conste lo firmo

yo el infraescrito cura rector, y vicario eclesiástico de esta villa de San Gil en

veinte y cuatro días del mes de enero de mil setecientos y ochenta.

Doctor Don Miguel de la Rocha»



Archivos consultadosArchivo General de la Nación, Colombia (AGNC)

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Andrés Botero Bernal

Jurar y testificar:El juramento en el proceso judicial duranteel siglo XIX neogranadino*

«Es kann also wohl eine Zeit kommen, wo er überflüssig seyn wird; jetzt aber ist er unentbehrlich, und kann und muß folglich auch von den Aufgeklärten geleistet werden.»1

1. Introducción

Desde hace algún tiempo me ha interesado indagar sobre las relaciones entre

las ideas políticas, las normatividades jurídicas y las culturas, lo cual me llevó

al proceso judicial como un buen escenario para ver la conexión entre estos

tres órdenes.

Fue así como llegué a los expedientes judiciales del siglo XIX, época

fundamental para la instauración del estatalismo-legicentrista en Occidente,

y en dichos papeles encontré variadas fórmulas que, inicialmente, no consi-

deré importante para comprender las culturas, pero al percatarme de la

transformación de dichos textos a lo largo del siglo liberal pude reconocerles

un merecido valor. Estas fórmulas se referían al juramento de los peritos, de

las partes procesales y, especialmente, de los testigos. Entendí, pues, que estas

frases que generalmente antecedían las declaraciones de los intervinientes en

los procesos, tanto en los civiles como en los criminales, no eran simples

palabras articuladas por formalidades inocuas tal como podría suceder hoy

día (seamos sinceros, en la actualidad son pocos los juristas que le dan amplia

credibilidad a lo dicho bajo juramento). Pero esta banalidad del juramento

que ahora nos aqueja no siempre marcó pauta en la historia. Y esa confianza

que en otrora se le tenía a lo que se dijera bajo gravedad de juramento nos

* Una versión en portugués del presente artículo se encuentra publicada en la Revista da Faculdade de Direito (Curitiba) 60:1 (2015), 215–246.

1 Anton (1803) 2071 (reseña del libro sobre el juramento).

El juramento en el proceso judicial durante el siglo XIX neogranadino 187

permite hacer un análisis donde podemos relacionar, en sede judicial, el

derecho y la cultura. Fue así como me dediqué a investigar más sobre el

juramento, y específicamente sobre el que se hacía dentro de los papeles del

proceso judicial. Por el momento, presento aquí algunos hallazgos de mane-

ra amplia, continuando un trabajo ya publicado sobre el tema.2 Por motivos

de espacio, que el lector sabrá entender, no podré profundizar tanto como

quisiera.

Ahora bien, el primer reto de esta investigación tiene que ver con la

conceptualización del campo de estudio; esto es, la denominación del objeto

de análisis: ¿juramento asertivo, afirmatorio, procesal, judicial, testimonial?

¿Cómo denominarlo? En épocas pasadas se le llamaba simplemente «jura-

mento asertivo o afirmatorio», pero ya Prodi,3 estudioso del juramento polí-

tico, señaló que la división tradicional del juramento entre asertivo (o afir-

matorio, es decir, el que sostiene una afirmación sobre la verdad de un dicho

o un hecho, cuya sede natural es el proceso judicial) y promisorio (esto es, el

que sostiene una promesa de fidelidad y lealtad a un poder o de pertenencia a

un cuerpo político, cuya sede natural es la política),4 es tan tenue que no

podría seguirse en un estudio analítico. Su crítica se centra en que no puede

diferenciarse claramente si una afirmación que se sostiene con un juramento

es un testimonio o una promesa (en nuestro caso, de decir verdad ante el

juez), y dicha clasificación puede hacer perder el lado político que ha tenido

la evolución del juramento en sede procesal. Así, Prodi deja en claro que el

juramento asertivo tiene tanto de testimonio como de promesa.5 Por tanto,

2 Botero Bernal (2013) 9–46.3 Prodi (1992) 15–16.4 El Catecismo del Santo Concilio de Trento, siguiendo esta tradición, alude a dos tipos de

juramento, el asertorio y el promisorio. Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ([1761] 1803), 350 [parte III, cap. III, § 10: De cuántas maneras sea el juramento].

5 Incluso, si nos atenemos a algunos catecismos analizados, habría tres tipos de juramento: el afirmatorio (cuando juramos una afirmación de algo que pasó o pasa), el promisorio (cuando se promete algo con juramento) y el ejecutorio (cuando se echan maldiciones si no es verdad lo que se dice). Ver la transcripción del catecismo granadino de Sacromonte (siglo XVI) que está en Resines ([1588] 2002) 271 [cap. 33. Del 2° mandamiento]. Igual-mente, Ramírez nos indica otras clasificaciones del juramento: «Es asertorio y promisorio, solemne o simple, explícito o implícito; contestatorio y excecratorio o imprecatorio, según sea como testigo o también como Juez de perjurio», Ramírez Urrea (1906) 46–47, pará-grafo 102. – Siguiendo a Prodi, esta clasificación no sería la más apropiada. ¿Dónde enca-jaría el testimonio jurado? Resulta que es un juramento sobre la verdad en lo que supiere

188 Andrés Botero Bernal

Prodi prefiere, simplemente, el uso del término «juramento político»6 para

designar el de fidelidad y lealtad al poder, y usa en su obra el término de

juramento en sede judicial o procesal, para referirse al juramento de decir la

verdad o de que lo que se dijo fue verdad, con sede en un proceso judicial.

¿Y no sería mejor llamarlo juramento testimonial? Llamarlo así, atendien-

do a que lo hacen los testigos, sería llamar a una institución por una de sus

especies, puesto que no todo juramento, en el sentido que nos interesa, es

testimonial: los peritos juran cumplir cabalmente con el encargo que se les

encomienda y también haber dicho la verdad – según su ciencia – en el

informe que entregan al juez; los demandantes juran haber dicho la verdad

en sus escritos y no obrar con malicia; etc.

De igual manera, llamarlo judicial significaría que este juramento es

propio de los jueces, lo que no es cierto: primero, porque el juez no hace

el juramento, lo recibe – aunque emite un juramento político de lealtad al

Estado neogranadino y al derecho en el momento de posesionarse. Además,

porque este juramento no siempre se hace ante instancias judiciales en sen-

tido estricto, pudiéndose dar ante escribano, inspector o fiscal, entre varias

opciones posibles. Incluso, con el paso del siglo XIX, el juramento se tornaba

cada vez con mayor frecuencia un asunto más secretarial que judicial, como

lo diremos más adelante.

Es por ello que, sin querer crear una categoría ontológica – puesto que si

en algo estamos de acuerdo con Prodi es en que se trata de una institución

dinámica y compleja –,7 lo llamaremos, sin más, juramento procesal, para

indicar que se hace dentro del proceso judicial, en su sentido amplio (inclu-

yendo escenarios procesales sin intervención directa del juez).

Ahora, ya aclarado el nombre de nuestro objeto de estudio, sigue la

reflexión sobre su función cultural. Resulta que el juramento, de un lado,

el testigo, por lo que podría ser afirmatorio; pero generalmente se hace al inicio de la declaración, con lo cual es una promesa de decir la verdad, por lo que sería, pues, promi-sorio; y finalmente el testigo, en su calidad de cristiano, sabe la amenaza que se cierne sobre él en caso de mentir, por lo que fácilmente es ejecutorio.

6 Lorente, por su objeto de investigación más específico, se refiere al «juramento constitu-cional», pues a fin de cuentas indagó los juramentos en torno a la Constitución gaditana, pero que sigue siendo un ejemplo de juramento político. Lorente (2007) 73–118.

7 Prodi (1992) 13 y 20. El juramento como institución dinámica es una idea que se repite a lo largo de todo el texto.


era la garantía de la verdad de lo que se allegaba al proceso (ya decía un

catecismo del Santo Concilio de Trento de 1761 que «tiene pues la verdad el

primer lugar en el juramento»);8 y, del otro, mostraba la profunda conexión

en los primeros años de la República neogranadina entre la religión y el

derecho, dándonos pistas, además, de instituciones como el patronato. Pero

en la medida que el Estado neogranadino crecía, que la ley se fortalecía, el

derecho canónico y el juramento mismo se debilitaban para terminar siendo

este último, a finales del siglo que comentamos, casi una formalidad secre-

tarial escueta. Sin embargo, la importancia del estudio del juramento no se

queda aquí, en tanto que gracias a él podemos comprender el cambio del

valor simbólico de los medios de prueba procesal. Esto se debe a que cuanta

más credibilidad tiene el juramento, mayor es el valor simbólico del testi-

monio; pero una vez la fórmula del juramento pierde valor y se laiciza con

progresividad en la segunda mitad del siglo XIX, vemos que el mismo testi-

monio empieza a erosionarse emergiendo así otros mecanismos de prueba

con mayor eficacia en el proceso, tales como la prueba pericial y la docu-

mental.

Entremos en materia, pero, por motivos de espacio, debemos reducir

mucho nuestros argumentos explicativos y obviar la exposición de todos

los expedientes judiciales consultados.

2. El fundamento religioso del juramento

Iniciamos el siglo XIX con fórmulas del juramento muy cortas en un

ambiente cultural donde el expediente, simplemente, era un resumen muy

escueto de procesos más complejos que se desarrollaban, sobretodo, de for-

ma oral. Sin embargo, a pesar de ello, encontramos por lo general formas

ricas y cargadas en cuanto a su contenido, como por ejemplo, «juramento

que hizo conforme a derecho por Dios Nuestro Señor y una señal de Cruz

por cuyo cargo ofreció decir verdad en lo que supiere y le fuere pregun-

tado»,9 «en forma de derecho bajo la sagrada religión del juramento»10 y

otras más que dejan en claro cómo la religión ampara la justicia del proceso

8 Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ([1761] 1803) 351 [parte III, cap. III, parágrafo 12: Cómo tendrá verdad el juramento].

9 Archivo Histórico Judicial de Medellín (en adelante: AHJM), doc. 3467, año 1809, f. 2v.10 AHJM, doc. 3017, año 1809, f. 1r.


judicial en tanto garantiza la verdad, que es justo la que libera.11 Y esto es

acorde con la función cultural del proceso judicial en épocas de Antiguo

Régimen:

¿Qué se busca con el proceso? Ya no se trata de reparar la paz social o, mejor dicho, no se trata solamente de reparar la paz social conculcada; la misión del proceso es hallar la verdad de los hechos, tal y como realmente sucedieron, tal y como se desarrollaron en el pasado, para provocar el convencimiento del juez y, en conse-cuencia, para que sobre tales hechos caiga el peso de la norma, se examinen con arreglo a ésta, y se tome una decisión capital, sin perjuicio del legítimo juego de la equidad.12

Asimismo, a pesar de la religiosidad expresada en el expediente, a inicios del

siglo XIX raramente se consigna en el papel el ritual exacto con el que se

juraba.13 Pero por la información obtenida hasta el momento, al testigo se le

hacía tomar con su mano derecha un artículo religioso, generalmente un

crucifijo, o se le pedía que hiciera con sus manos la señal de la cruz, para

luego solicitársele que jurase en nombre de Dios o de la religión Católica,

Apostólica y Romana, que lo que va a decir es verdad, con todo lo que esta

palabra implicaba. Este asunto era seguido, o precedido según los gustos del

juez o escribano, de un discurso sobre la importancia de dicho acto y de las

consecuencias tremendas del perjuro. Gracias a todo ello, el juez podía

presumir perfectamente la verdad del dicho puesto que la mentira, que

reportaría un grave perjuicio al proceso mismo, implicaba a quien perjuraba

terribles sanciones sobre el cuerpo pero mucho más sobre el alma, en tanto

que jurar falsa o ingenuamente14 constituye un pecado, pero no uno cual-

quiera, sino uno contra el segundo mandamiento de Dios, y lo es

11 Téngase como ejemplo ilustrativo la cita de Juan, 8, 32: «y conocerán la verdad, y la verdad los hará libres».

12 Martínez (2012) 221–222.13 El juramento requiere, para poder constreñir la conciencia de quien jura, una ritualidad y

unos canales y palabras preestablecidos. Lévy-Bruhl (1959) 386.14 Peca por ingenuidad el que jura basado en conjeturas, el que jura lo que no le consta

expresamente, el que convencido de que miente aunque lo que diga sea verdad y el que jura cosa que tiene por cierta por su descuido. Además: «Quebranta también esta ley, y peca contra el juicio, el que jura lo que es verdad, y él piensa que es así, pero movido de leves conjeturas, y traídas de lejos; porque aunque tal juramento esté acompañado de verdad, es en algún modo falso, porque el que jura tan descuidadamente, está en gran peligro de perjurar». Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ([1761] 1803) 356 [parte III, cap. III, § 25: Peca el que jura movido de leves conjeturas].


1º, porque es injuria directa contra Dios y contra su nombre santo, porque llamas a Dios para que sea testigo falso. Lo 2º, porque es negar el nombre de Dios, usando de él para mentir como el que falsifica la firma del rey o del papa. Lo 3º, porque es infamar a Dios dando a entender que ha de afirmar la mentira. Lo 4º, en parte es peor que los demonios porque dice Santiago que los demonios creen y tiemblan de Dios, y en los cánones eclesiásticos está mandado que hagan siete años de penitencia por perjuro.15

Es por ello que decía Gerónimo de Ripalda, en su popular catecismo, en la

edición de 1783, que comete pecado mortal gravísimo quien lo hace «sin

verdad, sin justicia, o sin necesidad», así como el que «jura con duda».16

Por su parte, Ulpiano Ramírez, en un muy difundido Memorándum moralde 1906, que a su vez recoge mucho de lo que se decía en siglos anteriores,

señala que el segundo mandamiento «prohíbe cualquier irreverencia contra

Dios por la vana usurpación de S. S. Nombre, por blasfemia, juramento o

voto ilícito o violado».17 En consecuencia, «siempre que se jura mentira es

pecado mortal aunque sea en cosas mínimas».18

Así, los catecismos, los manuales de confesores y la normativa canónica,

claramente estipulaban que la mentira atentaba contra el octavo manda-

miento, mientras que jurar falsa o ingenuamente era una afrenta contra el

segundo, sin perjuicio de que así también se afectara el deber de decir la

verdad. Por tanto, jurar en falso, a sabiendas de la mentira, constituía una

gravísima ofensa, mucho mayor que la mentira misma, puesto que así se usa

en vano el nombre del Señor al ponerlo indebidamente como testigo de lo

que no es cierto. Y es que el juramento, al ser «la invocación del nombre

divino en testimonio de la verdad»,19 es nada más y nada menos que poner a

Dios por testigo del testimonio. Entonces, es un deber de honrar a Dios al

ponerlo «por testigo de la verdad»,20 por lo que «sólo puede prestarse con

15 Catecismo anónimo de 1588, recogido y estudiado por: Resines ([1588] 2002) 271. Se actualizó el español de la época. Igualmente, Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ([1761] 1803) 353 y 355 [parte III, cap. III, parágrafos 16: Pruébase que es loable el juramento hecho como se debe y 20: Por qué el juramento falso y temerario es pecado tan enorme].

16 Ripalda ([1618] 1783) 64–67, Sobre el Octavo Mandamiento.17 Ramírez (1906) 46.18 Catecismo anónimo de 1588, recogido y estudiado por: Resines ([1588] 2002) 271. Se

actualizó el español de la época.19 Ramírez Urrea (1906), 46, parágrafo 102.20 Fleuri (1769), tomo II, parte II, lec. XXIII del Segundo Mandamiento, 269.


verdad, con sensatez y con justicia».21 Justo por ello, la Iglesia recomendaba

su uso precavido, al igual que Tomás de Mercado en sus consejos a los

mercaderes, en su texto Suma de tratos y contratos (1569–1571):

Ítem deben aborrecer el jurar y acostumbrarse a nunca hacerlo, atento a que si no lo tienen muy aborrecido, como siempre les mueve su propio interés, jurarán por momentos, y, como las más veces lo que tratan es incierto y dudoso, pensarán que dicen verdad y mentirán. Así, de cien juramentos que hagan, sin exageración alguna, los cientos y uno serán perjuros. Y lo peor de todo es que, si no hacen en no hacerlo gran hincapié y reflexión, no se podrán dejar de acostumbrar a ello, según se les ofrece muchas veces ocasión. Y, acostumbrados una vez, casi se imposibilitan en enmendarse, antes van de día en día de mal en peor, porque, dado tengan al principio gran cuidado de jurar sobre cierto y verdad, al segundo o tercero mes tienen tan en el pico de la lengua el juramento que juran sin advertir si es mentira o verdad lo que afirman o niegan. Así vienen a pecar aun jurando lo cierto por la indiferencia y poca consideración del ánimo con que juran. Y lo que los santos más lloran es que los que tienen este vicio pecan miserablemente sin sentirlo cada hora cien veces y sin ningún interés y deleite. ¿Qué ganancia o qué placer hay en jurar cada hora el nombre de Dios en cosa que no va nada y, dado vaya, no importa ni ayuda ahora el jurarlo? Y cuando piensan que están en su gracia […] están sepul-tados y cubiertos con mil espuertas de tierra de estos perjurios, que son pecados gravísimos.22

Claro está que a pesar de estas advertencias, se consideró que, jurando en cosas

graves, se honraba a Dios y se alejaba al demonio y la tentación del pecado (de

mentir).23 De todo esto se deduce que el juramento es un acto accesorio (a la

vez que una garantía) al acto de decir la verdad, pero no se confunden a un

punto tal que es peor ofensa violar lo accesorio que lo principal.

En consecuencia, ¿podría existir algo más grave en una cultura cristiana y

jurada, como lo era la del Antiguo Régimen, que el perjuro? No. De allí su

fuerza amenazante. Es por eso que Tomás de Mercado, en la Suma de tratos y contratos (1569–1571) dijese que eran tan naturales a los hombres las leyes de

Dios que hasta en los romanos existía como mandato que «quien jurare [en]

falso, sea castigado con pena divina y humana, [que] sea infame».24 De igual

21 Código de Derecho Canónico (1983), lib. IV, parte II, tít.V, cap. II, canon 1199.22 Mercado ([1569] 1977), vol. I, 85 [lib. II, cap.V, parágrafo 4].23 Es el propio Decugis quien nos recuerda cómo el juramento, en sus inicios místicos más

antiguos, estaba asociado a ritos para alejar el demonio, ya sea como rechazo en el futuro a toda herejía (que sería una forma de juramento-promesa), ya sea como rechazo a la ten-tación (en un juramento sobre la veracidad de un dicho). Decugis (1942) 131.

24 Mercado ([1569] 1977), vol. I, 43 [lib. I, cap. I].


manera Donoso, en sus Instituciones de Derecho Canónico, comenta que el

perjuro:

Es grave delito contra la religión, por el desprecio e irreverencia que entraña contra Dios, a quien se invoca y trae por testigo, en confirmación de la mentira. Gravísimas son, por tanto, las penas fulminadas contra el perjurio, tanto en el derecho canónico como en el civil.25

Y en este marco es que podemos entender esta enseñanza del Catecismo del Sacromonte de Granada del siglo XVI, transcrito por Resines: «Santo Tomás

dice que jurar mentira es de sí mismo mayor pecado que matar a un hom-

bre»;26 asunto que está de la mano con Fleuri cuando afirma en su famoso

catecismo de amplísima circulación:

Añade nuestro Señor en el Evangelio: Yo os digo que de ninguna manera juréis: pero quiere decir: en virtud de vuestra particular autoridad, y fuera de las ocasiones públicas, como son las tres [juramento del príncipe, de los ministros y de los particulares para hacer justicia], que quedan señaladas; porque todo juramento es una impiedad, y maldad, siempre, y cuando que no es acto de Religión.27

Pero este juramento, si quería servir de base social, tendría que cumplir unos

requisitos bien descritos por Lévy-Bruhl28 y analizados por Prodi;29 a saber:

i) es fundamentalmente oral y ligado a la sacralidad de la palabra y a fórmu-

las rígidamente prefijadas, asunto que queda patente en nuestro estudio

cuando vemos que el papel de los expedientes solo da cuenta escueta de la

formalidad efectuada ante el juez, de manera oral. ii) Supone la presencia del

que jura y de la comunidad que se predispone a participar del rito (en este

caso, del escribano-secretario y del juez, y en algunos casos, ante testigos

designados para tal fin). iii) Comporta, implícita o explícitamente, la maldi-

ción para quien jure en falso o no actúe como prometió comportarse (que

25 Donoso (1868), lib. IV, cap. II, art. 7, 322–323. En el Código de Derecho Canónico (1983), lib. VI, parte II, tít. I, Canon 1368, p. 603, el perjuro está definido vagamente: «Si alguien comete perjuro al afirmar o prometer algo ante una autoridad eclesiástica, debe ser castigado con una pena justa». Sobre el contrato confirmado con juramento, Ramírez aclara que este solo es válido si el contrato es válido y lícito. Ramírez Urrea(1906) 133, parágrafo 253.

26 Resines ([1588] 2002) 271. Se actualizó el español de la época.27 Fleuri (1769), tomo II, parte II, lec. XXIII del Segundo Mandamiento, p. 270. Se actua-

lizó el español de la época. El texto entre corchetes es nuestro.28 Lévy-Bruhl (1959) 385–396.29 Prodi (1992) 22–23.


puede ser, como ya lo vimos, producto de fuerzas metafísicas o del poder

civil que asume un rol de venganza por la afrenta religiosa que comporta el

perjuro). iv) Viene acompañado de gestos y rituales visibles (como cruzar los

dedos, persignarse, etc.). v) Está conectado con un sacrificio, con un lugar u

objeto sagrado (la Biblia y el crucifijo como los más comunes que encon-

tramos en los procesos judiciales de principios del siglo XIX). Y vi) es una

especie de ordalía, pues se deja, en muchas oportunidades, el castigo en

manos de Dios (especialmente cuando el juez no tiene forma de coaccionar

debidamente con sanciones estatales al perjuro, aunque esta amenaza bien

podría entrar en la tercera de las características).

Todo esto termina por aclararnos por qué el juramento religioso era un

ritual que atravesaba los actos públicos en general, en tanto que así se lograba

la cohesión social. La sociedad misma se construyó sobre el fuerte tejido que

propiciaba la multiplicidad de juramentos entrecruzados que constituían la

fuerza de los mandatos en los que se obligaba al hombre del Antiguo Régi-

men. En consecuencia, el poder del juramento para servir de base a las

estructuras socio-políticas no estaba tanto en el miedo de la activación del

poder civil que podía y debía castigar al perjuro, o el del derecho canónico

que igualmente podía sancionar tal actuación por la gravedad que implicaba,

sino al juicio divino que no permitiría que quedase impune cualquier uso en

vano del nombre superior, lo que explica, al sentir de las culturas populares,

que las «maldiciones» caerían sobre quien perjuraba, que su alma quedaría

condenada, que su familia se perdería en el abismo de la mala suerte, que el

«mundo se le caería encima»; mientras que a quien jura con justicia, porque

«guarda los mandamientos[,] no tendrá mal [alguno]».30

De esta forma, el juramento se convirtió en un medio importante en la

constitución del sujeto católico, primeramente del vecino católico (en

momentos de la Colonia) y, luego, del ciudadano católico (por lo menos

en el papel, durante el constitucionalismo republicano);31 pero una vez

vemos pasando el juramento religioso a su versión laicizada, el juramento

legal, evidencia una escisión dentro del sujeto moderno fruto de la vacuidad

30 Eclesiastés, 8, 5.31 Tanto para el constitucionalismo gaditano como para el de la primera república neogra-

nadina, el sujeto soberano era «formado» por el catolicismo, ya como nación-católica en el primer caso o el pueblo-católico en el segundo. Portillo (2000); Botero Bernal (2010b) 200–221.


progresiva del componente religioso al momento de construirse el concepto

de ciudadano desde la perspectiva jurídica, y una reconstrucción de la reli-

giosidad sentida como fundamento moral desde la perspectiva socio-cultu-

ral. Se trata pues de la instauración de un agente socio-político sujetado por

dos fuerzas, inicialmente en coordinación (de aquí el valor del juramento

religioso en el proceso judicial) pero que, con el paso del tiempo, el Estado

neogranadino, con la ley en sus manos, logra en sus territorios hacer colapsar

a su favor las representaciones colectivas que la segunda fuerza, la religión,

había dejado como impronta (de aquí que el juramento religioso empieza a

laicizarse y que el testimonio inicia a perder fuerza simbólica en su capacidad

de convencimiento sobre el juez).

3. El juramento en los inicios del Estado neogranadino

Con la Independencia va apareciendo paulatinamente en escena el Estado

liberal (más como ideal que como realidad plena en la Nueva Granada), con

su legicentrismo, que implicó una reformulación no solo de las fuentes

jurídicas sino de la forma en que dichas fuentes jugaron en la cultura. Así,

la ley no solo pasó a regular, primero de la mano con el derecho canónico y

el patronato, el perjuro, sino que, además, el incipiente «juramento confor-

me a derecho» (siendo «derecho» algo mucho más amplio que el sustantivo

«ley»), «juramento conforme a la ley» (o más exactamente «conforme al

código penal»),32 «juramentado legalmente»,33 «juramentada en legal for-

32 Por ejemplo, para 1843 encontramos en un proceso: «En el mismo acto hizo el señor juez comparecer a Jesús María Rojas a quien por ser menor de edad se le nombró de curador al señor Salvador Arango, quien aceptó y juró y a su presencia, se le recibió juramento al testigo que hizo conforme a derecho previa la lectura de que habla el artículo 433 del código penal […]». AHJM, doc. 1585, año 1843, f. 2r. Igual sucede en muchos otros expe-dientes de la época: AHJM, docs. 1585, 1845, 1843 y 3919. En todos ellos se aludió al artículo 433 del código penal, del 27 de junio de 1837, al momento de recibir testimonios. Ver la nota de pie de página 41.

33 Que es la fórmula dominante en los expedientes judiciales de finales del siglo XIX. AHJM, doc. 2548, año 1860, f. 4v. Se recogen los testimonios presentados ante el juez segundo parroquial de Medellín: «Quien juramentado legalmente, fue examinado por el interroga-torio anterior […]». Otros ejemplos en AHJM, doc. 2073, año 1870, f. 1r. «En la misma fecha que se presentó el señor Abelardo Upegui quien juramentado legalmente conforme al interrogatorio que antecede dijo: a la 1ª. Que conoce al que lo pregunta y no le tocan generales de la ley. A la 2ª. Que es cierto el señor Julio López es un hombre de buena


ma»34 y «juramentada y legalmente examinada»,35 empezaron a desplazar,

paulatinamente, al «juramento conforme a la religión». Claro está que este

cambio del juramento procesal no se debió a norma legislada que así lo

exigiese, ya que las normas procesales aplicables remitían, desde temprana

época simple y llanamente al deber de «jurar» por parte de los que interve-

nían en el proceso (salvo los reos). Esto nos lleva a que la forma que da lugar

al juramento procesal nace de la propia cultura judicial.

El juramento debe nacer gracias a una forma, que va más allá de las

palabras, y que constituye la garantía misma de credibilidad. La forma, y

de allí el valor de la palabra «conforme», no es solo la apariencia externa de

una institución, en este caso del juramento, sino que es la que permite creer

o no en el contenido de lo jurado.

Y es que el uso del término «forma» no implica que estemos hablando

peyorativamente de un «formalismo» vano. La «forma» que rige el juramen-

to no es un asunto estrictamente «formal».36 Aludimos, más bien, a que la

religión y/o la ley es la que «da forma» al juramento y constituye la amenaza

que constriñe la conciencia individual. Así, el formalismo en el ritual del

juramento es un antídoto contra la malicia popular, a la vez que mantiene su

simbolismo, fuente de su autoridad.37 Además, como ya dijimos acudiendo a

Lévy-Bruhl y a Prodi, el uso de fórmulas, en su mayoría preconfiguradas por

la mano del escribano, no implica, per se, un desvalor del juramento.38 Por el

contrario, solo si se sabe la fórmula y se pronuncia efectivamente se pueden

comprometer el alma, el cuerpo y los bienes. La importancia de la institu-

ción explica la supuesta estabilidad en la fórmula, aunque, valga repetirlo,

dicha rigidez es dinámica en el tiempo y según el juez que las hace pronun-

ciar. Las fórmulas se repiten y son estables, en un mismo espacio y tiempo,

conducta en todo sentido, que esto la sabe porque hace mucho tiempo que lo conoce. A la 3ª Que es cierto que después de que el Señor Julio López cumplió una pena corporal no ha sido encausado por ningún delito y que hasta ahora se ha manejado muy bien en la sociedad. Que lo dicho es la verdad y firma». AHJM, doc. 936, año 1880, f. 3r–v.

34 AHJM, doc. 2073, año 1870, f. 3r.35 AHJM, doc. 2073, año 1870, f. 3r.36 En el proceso judicial propio del Antiguo Régimen, las formas, como el juramento, per-

miten asegurar la buena y recta conducta del juez, así como la verdad material, la cual se busca, a como dé lugar, para poder restituir equilibrios perdidos, todo dentro del marco de la equidad cristiana. Martínez (2012) 209–239.

37 Lévy-Bruhl (1959) 388.38 Prodi (1992) 22–23.


en sus palabras y ritualidades, pero estas cambian si muta el espacio y el

tiempo en la medida en que el juramento es, ante todo, dinámico. Además,

no podemos ignorar que, por economía procesal en la mano del escribano, la

fórmula termina repitiéndose en el expediente, tal como le enseña su propia

experiencia en el oficio o como su sentido común le dice que suena mejor y

logra un mejor efecto. Poco podría decírsele a un escribano por no tener

inventiva al momento de redactar lo que sucede en un proceso, más oral que

escrito. Y si la misma mano que registra lo que pasa varía constantemente la

fórmula usada para jurar, eso sí que podría ser una buena señal de que el

juramento ya no tenía ni el rigor ni la amenaza que la había caracterizado en

momentos previos.

Igualmente, la «forma» que da lugar al juramento procesal nos alude a

una múltiple red de fuerzas fundamentadoras del mismo, red que cambia la

fuerza y los pesos con el paso del tiempo. Entonces, estamos ante un jura-

mento que deviene de normas jurídicas y de prácticas morales y religiosas.

Frente a las normas jurídicas estamos, igualmente, ante un fundamento

doble, en la medida en que el juramento, al ser un puente que vincula

(aunque no necesariamente en forma pacífica) el poder civil y el religioso,

está doblemente atado a una normativa tanto civil como canónica (recorde-

mos que en el siglo XIX no puede negarse un carácter jurídico al derecho

canónico, en virtud del patronato y, luego, del concordato con la Santa

Sede), lo que dio lugar, entre otras cosas, a las fuertes tensiones entre Estado

e Iglesia que bien nos narra Prodi en su excelente historia del instituto.39

Además, el juramento se funda en prácticas religiosas, tanto populares (que

un hombre «culto» no dudaría en llamar «supersticiosas», «inferiores» o

«bobas»)40 como más institucionales (como las que se desprenden de los

39 Prodi (1992), especialmente capítulos V y VI.40 Como «bobo» fue calificado Evaristo Galiano, no solo por el jurista-periodista Muñoz,

sino por muchos otros hombres cultos, médicos, abogados, jueces, en el famoso proceso del Aguacatal, entre otras razones, por sus creencias supersticiosas, que se reflejaron, por dar un ejemplo, en su negativa a jurar en vano por miedo a ser picado por un animal. Muñoz (1874), segunda parte, cap. XXIV, 174–177. – Resulta que Evaristo Galiano se negó a jurar en un sentido que podría favorecerlo porque podría ser objeto de maldicio-nes (por ejemplo, ser picado por un animal). Entonces cambió su versión en el proceso penal y esta vez sí prestó juramento comprometiendo la responsabilidad de otras personas en las que recayeron las sospechas del Fiscal del crimen – es decir, de Muñoz, el autor de la causa célebre. En cierto momento del proceso, se sospechó de la veracidad de lo dicho por Evaristo bajo juramento, por su condición de «imbécil», pero allí Muñoz dice: «Este


catecismos tan populares en su época), que dan cuenta de sanciones tanto en

esta vida (no solo por parte del Estado), sino incluso sanciones derivadas de

males, enfermedades, acontecimientos terribles, etc., que le sucederían a

quien perjura), como en la otra (especialmente, el compromiso del alma,

que sería un cargo serio a enfrentar en el juicio final).

Entonces, ante tal poder, el Estado neogranadino, en crecimiento, no

quería dejar de arroparse para su favor de la forma del juramento usado

dentro de la cultura, garantizando así dicha institución con la amenaza de

una sanción penal más que una divina, el delito de perjuro. De esta manera

el Estado usó para su servicio, para su normal funcionamiento, el juramento

(institución fundamental para cualquier acto público), y a su vez se legitimó

al regular, tanto como poder civil a la vez que autoridad sobre la iglesia (en

virtud del patronato), la forma que debía tomar dicha figura tan usada y

requerida por la cultura judicial y política. Pero esto, obviamente, no fue, ni

podía ser, un proceso inmediato ni homogéneo. Por ejemplo, la laicización

del juramento fue mucho más lenta entre jueces legos (que eran el grueso de

la justicia) que entre los letrados.41

hombre que ha demostrado bastante conciencia o bastante miedo a la ley para denegarse a rendir un juramento en apoyo de una mentira, declara bajo la gravedad de las san-ciones religiosa y legal, contra personas a las cuales no ha profesado nunca odio alguno, y como consecuencia forzosa, comprometiéndose a sí mismo». Muñoz (1874), segunda parte, cap. XXV, 178. Obsérvese, pues, cómo, ante un juramento procesal de forma legal, el sentimiento religioso (supersticioso o no) continúa siendo un criterio que, incluso quien fuera el Fiscal que recibió dicho juramento, no lo desecha en el momento de defender este dicho dentro del proceso criminal.

41 Las fórmulas antiguas, religiosas, sobrevivieron mucho tiempo entre los jueces legos. Ver-bigracia, dijo un juez local y lego en 1845. AHJM, doc. 1420, año 1845, f. 4r–v. «En auto continuo hice comparecer ante el juzgado al señor José María Patiño de este vecindario, a quien por ante los testigos actuarios se le leyeron previamente los correspondientes ar-tículos del código penal, y le recibí su juramento que prestó conforme a derecho por Dios nuestro señor y una señal de cruz, bajo cuya gravedad prometió decir verdad en aquello que supiese y fuere legítimamente preguntado […]». Esta fórmula es un poco más radical que la usada por otro juez local algunos años antes: «En el mismo día hizo el señor Juez comparecer al señor Alejandro Zea a quien por ser menor de edad se le nombró de curador al señor José María Upegui y a su presencia se le recibió juramento que hizo conforme a derecho por Dios y su santa cruz» AHJM, doc. 2839, año 1833, f. 1v. Aquí se puede ver que la religión es la garantía no solo del derecho sino de la verdad que hace la justicia. Todo lo cual se opone a la fórmula empleada por un juez letrado en 1843: «En el mismo acto hizo el señor juez comparecer a Jesús María Rojas a quien por ser menor de edad se le nombró de curador al señor Salvador Arango, quien aceptó y juró y


Así las cosas, gracias al patronato, el naciente Estado ordenó paulatina-

mente que se jurase «conforme a derecho», pero sin olvidar que el derecho

en aquel entonces aún no era propiedad exclusiva del Estado, en tanto que de

él todavía hacía parte la normativa castellana e indiana, el derecho canónico

y las costumbres locales. De esta manera, con la aparición de la fórmula de

juramento «conforme a derecho» en vez del juramento estrictamente reli-

gioso, no se sentía una afrenta directa al catolicismo, puesto que el derecho,

en conjunto, estaba en una supuesta coordinación con la religión. Sin

embargo, la nueva fórmula, que se volvió regla general en la década de los

treinta entre jueces letrados (demorando más para permear los papeles de los

legos), no fue un conjunto de normas inocuas. Se dio entrada así a cambios

más proclives al Estado, puesto que era más fácil el salto del «derecho» a la

«ley» que de «Nuestro Señor Jesucristo» a la «ley» por más que esta fuese

expedida por un Estado católico.

a su presencia, se le recibió juramento al testigo que hizo conforme a derecho previa la lectura de que habla el artículo 433 del código penal […]» AHJM, doc. 1585, año 1843, f. 2r. En esta última fórmula, el componente religioso queda en la esfera privada del individuo y desaparece del papel, indicando con claridad que es el derecho mismo, en su forma penal, sin ataduras metafísicas, el que garantiza la verdad que conllevará a la legalidad. – El artículo 433 del Código Penal de Junio 27 de 1837, transcrito en la Reco-pilación Granadina (1845), dice: «Los artículos anteriores de este capítulo serán impresos y fijados en lugares públicos, en las oficinas de los escribanos y notarios; y los jueces civiles, militares o eclesiásticos que tuvieren que interrogar testigos, harán que dichos artículos se lean provisionalmente». ¿Cuáles eran los «artículos anteriores»? El artículo 427 señala, grosso modo, que los testigos y peritos que declaren bajo juramento algo falso en negocio civil serán declarados infames y condenados a presidio por tres a nueve años. El artículo 428 indica que tratándose de negocio criminal en delito con pena corporal serán declara-dos infames y condenados a trabajos forzados por cuatro a doce años, y si fuese en delito con pena no corporal serán declarados infames más dos a ocho años de presidio. El artículo 429 dice que si los falsos testigos hubieran dado sus declaraciones por soborno o cohecho, sufrirán el «máximo de las penas señaladas» y una multa «igual al duplo de lo que hubieren recibido o esperado recibir». El artículo 430 establece que los que soborna-ren para dar juramento falso serán castigados «con la mitad a las dos terceras partes de la pena prescrita contra el testigo sobornado». El artículo 431 señala que «Los que en cual-quier otro caso que se les exija juramento depongan falsamente, sufrirán la pena de uno a cuatro años de presidio». El artículo 432 apunta que los que fueren preguntados en un acto oficial, sin juramento, y faltaren a la verdad serán «apercibidos y arrestados por uno a dos meses». Recopilación Granadina de 1845 en Pombo (1845), tratado II, parte IV, lei 1. Código Penal de Junio 27 de 1837, lib. III De los delitos i culpas contra la Sociedad, i de sus Penas, tít. VIII De los delitos i culpas contra la fe pública, cap. 7° De los testigos falsos i de los perjuros, 199.


Pero este juramento, «conforme a derecho», más común entre los jueces

letrados de la República, se hizo, como lo hemos podido ver en varios

expedientes, siguiendo rituales religiosos. De esta forma, siendo amplios

en la narración, ya a mediados del siglo XIX al testigo se le exigía juramento

«conforme a derecho», pero aun así el juramento se realizaba en la práctica

muchas veces invocando el nombre de Dios y tocando casi siempre un

crucifijo o un objeto religioso, especialmente si estaba ante un juez lego,

como sucedió con el juez parroquial de Marinilla:

En la villa de Marinilla a trece de octubre de mil ochocientos cuarenta y cinco la parte presentó por testigo al señor José López, vecino en esta villa, a quien el señor Juez previa la lectura del artículo que refiere el cuatrocientos treinta y tres de la ley 1ª, P. 4ª, T. 2º, Recopilación Granadina le recibió juramento el que hizo por Dios Nuestro Señor y su santa cruz; bajo de cuyo cargo y gravedad prometió decir verdad en lo que supiere y le fuere preguntado y siéndolo en virtud del anterior interrogatorio responde: […] dijo que lo expuesto es la verdad en fuerza del jura-mento hecho, y leída que le fue su declaración en ella se afirmó y ratificó, y expresó ser mayor de veinticinco años y firma con el señor juez por ante mí de que doy fe. Juan B. Echeverri [Firma y rúbrica]. José López [Firma y rúbrica]. Juan María Suarez [Firma y rúbrica].42

Esto deja entrever la cercanía, aunque no exenta de tensiones en crecimiento,

que existió entre la religión y el Estado en la forma como crecía el legicen-

trismo en la administración de justicia. Otra cosa sucedió con los jueces

legos, que constituían el grueso de la administración de justicia de la Repú-

blica, quienes, muchas veces por desconocimiento de los mandatos jurídicos

escritos, continuaban haciendo el juramento con alusión exclusiva a la reli-

gión o, en el mejor de los casos, con una alusión mixta, lo que llevaba, por

ejemplo, a que el juez lego no solo se contentara con exigir el juramento

religioso sin aludir a las normas jurídicas sino que también se preguntara,

para dejar constancia en el expediente, de la profesión de fe del testigo, para

aleccionar doblemente al alma dada la importancia de lo que iba a pasar: un

dicho que determinaría lo que se decidiera judicialmente.

Además, en esta época de jueces legos y jueces letrados encontramos casos

emblemáticos para nuestro estudio. Durante muy buena parte del siglo XIX,

especialmente en su primera mitad, los jueces legos, por desconocimiento de

las normas constitucionales del caso, por la convicción que les generaba un

42 AHJM, doc. 1419, año 1845, ff. 1v y 2r. La ley 1ª, parte IV, tratado II, Recopilación Grana-dina, no es otra que el Código Penal de junio 27 de 1837. Ver la nota anterior.


relato jurado y por la continuidad de las prácticas del Antiguo Régimen,43

exigieron juramento al sindicado de un delito, puesto que el juramento era

una forma importante de garantizar la verdad dentro del proceso. Incluso,

hay varios casos registrados, en los que el sindicado, por el temor al jura-

mento, terminó por confesar los hechos, puesto que de negarlos no solo

podría ser condenado ante el Estado también por perjuro, sino que, peor

aún, perdería el alma y le caerían las maldiciones anunciadas en la cultura

popular. Pero al enterarse el juez letrado, por ejemplo en una consulta o

apelación, del juramento exigido al sindicado, este decretaba la nulidad de lo

dicho y sancionaba al juez lego por incumplir mandatos constitucionales y

legales que este no tuvo oportunidad de conocer, aspecto que generó tensio-

nes fuertes entre ambas judicaturas,44 asunto que estudié en otro tiempo.45

De esta manera, puede verse cómo las diferencias en la forma de asumir el

juramento judicial en los casos criminales terminaron por enfrentar, una vez

más, la justicia letrada con la justicia lega, permitiendo de esta manera que

la primera disciplinara a la segunda en el nuevo estado de cosas, esto es, el

43 Por ejemplo, Eugenio de Tapia, tan seguido por los jueces neogranadinos de la primera mitad del siglo XIX, justificaba tomar juramento a reos: «Según la ley, y el uso constante de los tribunales, debe preceder a la confesión el requisito del juramento, bajo del cual se ofrezca el declarante a decir verdad sobre todo aquello de que fuere preguntado; y aunque este requisito sea esencial en concepto de la ley citada, no dejará por falta suya de valer y perjudicar al reo la confesión del delito, aunque no con la eficacia que si él concurriese» Tapia (1828), tomo 7, cap. IV, tít. III, parágrafo 15, 346. Igualmente, tomo 7, cap. IV, tít. III, parágrafo 2, 340–341. En igual sentido Las Siete Partidas dicen: «y entonces el Rey o el juzgador débenle [al reo] hacer jurar que diga la verdad de aquel hecho sobre que lo recaudaron, y débelo todo hacer escribir lo que dijere, y andar adelante en el pleito» Martínez Alcubilla (1885), vol. I, Partida VI, tít. XXIX De como deuen ser recab-dados los presos, ley IV En que manera deuen recabdar los presos, e quales deuen ser metidos en prisión, 656.

44 Son varios los casos que podrían exponerse al respecto de la muestra estudiada, pero valga aquí recordar uno. El letrado Pantaleón Arango, actuando como abogado de pobres, alega, ante el juez letrado de Hacienda, la inconstitucionalidad de las indagatorias que un juez parroquial, no letrado, adelantó con los defendidos por Arango, en tanto la justicia local les exigió juramento en el momento de tomar su declaración, tal como consta en el expediente: «En el mismo día, mes y año en presencia de testigos le tome la confesión a Sebastián Triana reo de contrabando al que le recibí juramento que hizo por Dios Nuestro Señor y una señal de cruz en el que prometió decir verdad en todo lo que supiere y le fuere preguntado; y preguntado su estado y vecindad dijo que era casado, y que era vecino de esta parroquia hace dos años» AHJM, doc. 2341, año 1833, f. 1r–v.

45 Botero Bernal (2010a) 63–86.


respeto por los principios liberales consagrados en una constitución que a su

vez ya era, por sí, toda una novedad en los sistemas jurídicos decimonónicos.

4. El juramento conforme a la ley

Entrando en la segunda mitad del siglo XIX, vemos que el juramento va

perdiendo solemnidad. Antes, con el juramento religioso, la fórmula era rica

no solo en el número de palabras sino también en los giros retóricos usados.

Parece una paradoja que entre menos hojas tuviese el expediente escrito, el

juramento ocupara tantas palabras, mientras el expediente crece en sus folios

el juramento se reduce a su mínima expresión. Y se reduce el propio jura-

mento legal desde la típica fórmula de «juramentado legalmente y previa

lectura del artículo 433 del código penal»46 (propio de mediados del siglo

XIX), para pasar a fórmulas más escuetas como «juramento en debida for-

ma»47 hasta llegar a finales del siglo XIX con la fórmula de «juró» o, incluso,

a un simple «manifestó», sin mayores aclaraciones. Una buena pista de esta

reducción nos la da un letrado (abogado, pero no graduado por la Universi-

dad) Francisco de Paula Muñoz, quien escribió una «causa célebre» (género

literario y periodístico de narrar causas judiciales famosas para entreteni-

miento y la formación de la opinión pública)48 sobre un espantoso crimen

sucedido en 1873 en Medellín.49 Francisco de Paula Muñoz, que fue el

primer fiscal que adelantó las primeras pesquisas sobre estos hechos, llamó

la atención sobre cómo logró desentrañar los responsables del crimen:

haciendo que un testigo sobre el que se tenía cierta sospecha de que sabía

más de lo que decía jurase ante Dios de que lo dicho era toda la verdad. Este

testigo, al verse así compelido con tanta fuerza por el fiscal, aceptó que no

estaba diciendo todo lo que sabía, y se arrepiente diciendo que si hubiera

46 Recopilación Granadina de 1845, en Pombo (1845), tratado II, parte IV, lei 1. Código Penal de Junio 27 de 1837, lib. III De los delitos i culpas contra la Sociedad, i de sus Penas, tít. VIII De los delitos i culpas contra la fe pública, cap. 7 De los testigos falsos i de los perjuros.

47 «En los mismos se presentaron los señores Indalecio Flores, Abelino Toro y Mariano Toro J. juramentados en debida forma, aceptaron el encargo y prometieron cumplir y desem-peñar bien y fielmente el encargo, y firman […]» AHJM, doc. 1720, año 1858, f. 7r.

48 Sobre la importancia de las causas célebres para la cultura judicial, Mazzacane (2011).49 Muñoz (1874), primera parte, cap. XII, 43–46. Igualmente, Botero Bernal (2012) 93–

137.


jurado en vano lo morderían serpientes y sería maldito. Pero lo que más nos

interesa de Muñoz es lo que escribe a renglón seguido, pues hace toda una

crítica en contra de la forma en que ese momento se tomaba el juramento,

señalando que se había convertido en una práctica secretarial que se hacía sin

mayor respeto y que un buen funcionario judicial debía darle el protocolo

adecuado pues así se lograba obtener lo mejor de los testigos:

Otros de los puntos sobre los cuales queríamos llamar la atención, eran la solemni-dad y la oportunidad del juramento, lo mismo que la atención a las exposiciones de los testigos, en el momento en que las rinden. Generalmente se abandona esta tarea, en las oficinas públicas, al Secretario o a los escribientes que no conocen el asunto de que se trata, ni podrían comprender sus puntos importantes, mientras que el Juez o el superior respectivo se ocupa en otra cosa, o charla con el visitante o con el transeúnte. Y después de rendida la exposición, recita el Secretario rápidamente y como sin conciencia de lo que dice, la disposición penal aplicable al falso juramento, y se concluye recibiendo éste. Nada más torpe, más ilegal, más absurdo y más per-judicial que este sistema y este desgreño, que pueden ser tan fatales para la inocencia como provechosos para el delito […] Hay enorme diferencia entre el testigo que declara bajo la impresión de un juramento solemne y de su correspondiente sanción penal y el que lo hace como quien habla naturalmente en una conversación ordi-naria.50

Pero a pesar de la advertencia de Muñoz, el juramento, a finales del siglo XIX

no solo iba perdiendo palabras en las fórmulas usadas sino que, también,

esto va aparejado a un aumento significativo del valor de otros medios de

pruebas que a juicio del juez eran de mayor credibilidad, como lo era la

prueba documental (que aumentaba en su uso procesal) y la pericial (que era

más apreciada máxime que eran momentos de referirse a las «ciencias foren-

ses» como saberes infalibles, en especial la medicina forense).51

Obviamente, estas dos formas de pruebas estaban atravesadas por un

juramento, pero la «verdad» del documento que se anexaba al expediente,

como un título valor, o la del perito o forense en su dictamen al juez, estaba

cada vez menos sujeta a la gravedad del juramento que a la evidencia que

aportaba la letra escrita, la literalidad del documento, o la credibilidad que

daba la ciencia en momentos de auge del positivismo filosófico. Esto explica,

por ejemplo, cómo se abandonó con mayor rapidez el juramento de dichas

dos formas de prueba (la documental y pericial) que el juramento de la

50 Muñoz (1874), segunda parte, cap. I, 57–58.51 Asunto ya bien trabajado, para el siglo XIX, por Foucault (1990).


prueba testimonial (que aún se mantiene, aunque ya como práctica secreta-

rial, pasando así al mundo de lo superfluo).52

Además, y no es cosa de poca monta, el proceso va perdiendo paulatina-

mente su misión de encontrar la verdad real que permitiera al juez aplicar

justicia y así restablecer equilibrios perdidos en una sociedad cristiana,53 para

pasar de manera lenta pero segura a una justicia que se concebía más como

una aplicadora de normas a partir de certezas logradas gracias a las pruebas

allegadas al expediente, tal cual lo pregonó el siglo liberal y que se estatuye

con fuerza en el positivismo jurídico del siglo XX. Ya no se busca la verdad

real para aplicar justicia, sino lograr certezas parciales (o «verdad judicial»)

mediante mecanismos procesales cada vez más complejos para aplicar con

base en ellas las normas estatales exigidas. Así las cosas, la necesidad de saber

lo que efectivamente pasó da lugar, paulatinamente, a la necesidad de aplicar

adecuadamente los mandatos estatales. La verdad material daría paso a la

verdad judicial, asunto aplaudido por varios procesalistas.54

52 «El prestigio del juramento está vinculado con el misterio que lo rodea. Si el misterio se aclara, toda la originalidad de la institución se encuentra aniquilada»; esto es, por su desencantamiento fruto de la marcada laicización. Lévy-Bruhl (1959) 394. Traducción propia del francés.

53 «La Justicia se vinculaba de este modo a la forma y las Sagradas Escrituras proporcionaban numerosos ejemplos de que ese diseño del procedimiento era el querido e impulsado por Dios», Martínez (2012) 236.

54 Postura liderada, siguiendo en mucho la idea de que el derecho se limita a imputaciones, por Cipriani, Monteleone, Montero y Alvarado, entre otros. No obstante, el asunto no está zanjado entre procesalistas. Taruffo, Picó y Parra Quijano, por mencionar algunos casos, seguirán dando valor a la verdad como fin de las indagaciones del juez. V. gr. «Una forma muy difundida para resolver (o, mejor, para disolver) la cuestión consiste simplemente en afirmar que el proceso en cuanto a tal no tiene nada que ver con la búsqueda y la determinación de la verdad de los hechos. Esta afirmación es típica de las teorías que sostienen que el proceso sirve para resolver controversias y no para producir decisiones verdaderas, pero tiene también espacio fuera de esas teorías cuando se quiere evitar afrontar las dificultades de la relación entre verdad procesal y verdad tout court. Así, se dice, por ejemplo, que la única verdad que importa es la que es establecida por el juez en la sentencia, ya que fuera de ella no hay ninguna otra verdad que interese al Estado o a la administración de justicia o, mucho menos, a las partes. En resumen, el problema de la verdad de los hechos es eludido en la medida en que la verdad es, de una forma u otra, excluida del conjunto de los objetivos que se atribuyen al proceso en general y al proceso civil en particular», Taruffo (2002a) 25–26. De esta forma la verdad conduciría a la decisión justa, Taruffo (2002b) 219–234. Un texto más específico sobre la verdad en el proceso: Taruffo (2007). Con respecto a este debate entre procesalistas Londoño (2006).


De esta forma, resumiendo, el juramento judicial se conserva aún por la

fuerza del pasado y cómo una forma adicional de coacción penal a los sujetos

procesales, pero a la par que se laiciza (se mantiene el juramento, pero con

base en el derecho estatal: juramento conforme a la ley), el testimonio deja

de ser paulatinamente la forma probatoria más contundente. Pero no que-

remos insinuar, mal haríamos, que se trató de una cadena causal, que la

laicización del juramento conllevó a su pérdida de valor simbólico y esta

con el aumento de la credibilidad en otros medios de prueba. No habría

forma de demostrar fehacientemente tal línea causal. Más fácil es creer que

todos estos fenómenos se cruzaron propiciándose mutuamente, gracias al

creciente estatalismo-legicentrista que implicó, a pesar de algunos gobiernos

conservadores del siglo XIX, laicizar el proceso judicial dejándolo como una

herramienta de aplicación de las normas del Estado y ya no como una forma

de restaurar los equilibrios sociales perdidos a partir de la búsqueda de la

verdad.

5. Conclusiones

La primera conclusión es metodológica. Hay que reconocer que los expe-

dientes judiciales, si bien son importantes y deben ser afrontados, no permi-

ten por sí mismos llegar a conclusiones precisas y definitivas sobre el jura-

mento en la cultura; es decir, del mero estudio de los expedientes judiciales

solo se podría llegar a conclusiones limitadas sobre el trasegar de las fórmulas

usadas en el proceso, pero no podría llegar con ello a demostrarse, por fuera

de toda duda, una laicización del juramento en la sociedad, ni mucho menos

a plantearse temas de la religiosidad tal como esta era vivida en el siglo

liberal. Son, pues, fuentes valiosísimas para dar cuenta de las «formas» jurí-

dicas y de los sistemas administradores de verdad en las culturas jurídicas,

pero no van más allá para un iushistoriador, ni serían determinantes para los

estudios de culturas populares a menos que se articulen con otras fuentes y

otros estudios, así como aquí lo hemos intentado hacer (aunque no todas

estas fuentes fueron citadas, por asuntos de espacio, en este texto en concre-

to), tales como textos catequéticos, normativas, causas célebres, ensayos doc-

trinales de la época, etc. Y esto es necesario si nos atenemos a que esta es una

Parece ser que varias críticas actuales a los excesos del estatalismo pasan, en mucho, por la reivindicación de ciertas posturas del Antiguo Régimen.


investigación que pretende ir más allá de una iushistoria basada en el law in books (siguiendo la exitosa metáfora de Pound),55 para rastrear cómo se vivía,

cómo se sentía en los contextos culturales próximos ese derecho vigente; esto

es, un law in action.

Además, esta primera conclusión nos lleva a una aclaración. Por la limi-

tación que imponen las fuentes, estamos ante un trabajo que no puede darse

el gusto de los grandes clásicos que (creen que) cierran, con la última página,

un tema. Ya lo decía Prodi: «Tal vez la edad del libro concebido como

producto finito y concluso al cual la empastadura imprime el sello definitivo

de completo y perpetuo, que las recensiones pueden solo alabar o despeda-

zar, está por terminar».56 Y no podía ser para menos, si tenemos en cuenta

que: A) Hemos escogido, conscientes de sus riesgos, hacer una historia de

una institución compleja en un largo período de tiempo – bueno, un siglo es

largo para muchos y corto para otros – para poder dar cuenta de ondas de

larga duración.57 B) No podría ser definitiva una obra que parte de fuentes

judiciales que, para poder comprenderlas en un sentido más allá del estric-

tamente normativo, nos imponen acudir a muchas otras fuentes, y por tal

remisión siempre habrá algo nuevo que decir en la medida en que crezcan

las fuentes, primarias y secundarias. C) Nuestra pretensión de una iushistoria

más allá de la estrictamente normativa, pero sin llegar a ser una historia

general, implica estar en puntos grises rastreando una cultura jurídica dentro

de una cultura más compleja que abarca otros aspectos sociales, por lo que,

desde los dos extremos (tanto para el iushistoriador meramente normativista

como para el historiador profesional) siempre hizo falta «algo más» en este

tipo de estudios a los que nos abocamos. Esta es la tragedia y la soledad,

parafraseando a Caroni,58 del iushistoriador que indaga por matices y cul-

turas: somos muy historiadores para los juristas (incluso para los iushistoria-

dores normativistas) y muy juristas para los historiadores profesionales.59

55 Indagaciones que empiezan con Pound (1910) 12–36.56 Prodi (1992) 19. Traducción propia del italiano.57 He aquí el concepto Braudel en el sentido de que en la realidad confluyen procesos de

larga, mediana y corta duración. Braudel (1980) 60–106.58 Caroni (2010).59 Parafraseando aquí la ya famosa y contundente afirmación de Thieme (1986) 25: «El

historiador del derecho es, por lo general, entre los juristas un buen historiador, y entre los historiadores un buen abogado. No le es fácil satisfacer a ambos. Él es un ciudadano con doble nacionalidad, un sujeto mixto, en dos Facultades en las que se siente como


No obstante, de esta primera conclusión, sí creemos, junto a Prodi, que a

partir del juramento se puede hacer un rastreo de la historia del pensamiento

político, del Estado y de la constitución en Occidente. Agregamos que tam-

bién de la cultura jurídica, esto es, la más cercana al proceso judicial y al

derecho como sistema de control. Entonces, la segunda conclusión es que la

laicización del juramento, que no fue debido a una norma procesal específica

sino a transformaciones mucho más profundas, implicó el paso de una

dualidad interactiva (con tensiones y acuerdos a lo largo de la historia) entre

Estado y religión, a un progresivo debilitamiento de la capacidad de diálogo

y de ejercicio de límite que tenía la religión y la Iglesia romana frente al

poder civil, lo que puede rastrearse, además, con el estudio de la lid que

generó la continuidad o no del patronato una vez se produjo la Indepen-

dencia en la Nueva Granada. Esto podría ser llamado como un monismo

(del Estado) en el proceso, para oponerlo a la dualidad de la que ya se habló

(Iglesia y Estado), pero realmente la religión y la Iglesia no fueron absorbidas

por el Estado, en la medida en que estas no se nacionalizaron, sino que fue

reducida progresivamente en su capacidad de control y límite, para bien o

para mal según los gustos, de ciertos asuntos de la tecné estatalista, en especial

en el proceso judicial. Dicho con menos palabras, el siglo XIX empezó con

un proceso judicial donde confluía religión, Iglesia y Estado, sin embargo,

pasó, con el trasegar de los años, a un proceso donde el Estado, con su ley,

crecía a costa de los otros. Asunto que puede verificarse, por ejemplo, con la

laicización del juramento, que a su vez fue un fenómeno aparejado a otros

(como la banalización del juramento, la pérdida de valor simbólico del

testimonio, etc.).

Pero esta reducción de la Iglesia incluso se puede verificar no solo en

expedientes, sino también en la normativa sobre el juramento (ley del 28 de

julio de 1824, «sobre patronato eclesiástico»):

Artículo 16: Los nombrados por el Congreso para los arzobispados y los obispados, antes de que se presenten a Su Santidad por el Poder Ejecutivo, deberán prestar ante éste, o ante la persona que delegare al efecto, el juramento de sostener y defender la Constitución de la República, de no usurpar su soberanía, derechos y prerrogativas, y de obedecer y cumplir las leyes, órdenes y disposiciones del Gobierno. De este jura-mento se extenderán dos ejemplares, firmados ambos por el nombrado, y se pasará

fuera de casa, por así decirlo en dos zonas, y la carga que implica ser una frontera la sabemos nosotros hoy mejor que nunca». Traducción propia del alemán.


uno al Senado y otro a la Cámara de Representantes para que se guarden en sus respectivos archivos.

Artículo 17: Luego que los nombrados hayan prestado el juramento que antecede, podrán entrar en el ejercicio de su jurisdicción […].60

Juramento este, el de los eclesiásticos, que ya no estaba apellidado como

religioso, aunque así se hiciese, en la práctica, para esa fecha (1824). Sin

embargo, las «formas» que le daban vida cada vez más permitían la entrada

a componentes extraños a la ritualidad eclesiástica antigua, no solo porque el

juramento, que repetimos se hacía invocando al Dios católico, se daba ante

autoridades estatales que lo consignaban por escrito, sino también que era a

favor del Estado. Empezó así, en la normativa del juramento de fidelidad, ese

mismo proceso que vimos en los expedientes. Claro está que, como lo

dijimos antes, frente al juramento procesal, no encontramos norma alguna

que ordenase la laicización de sus formas. Pero el hecho de que el legislador

haya dejado en manos de las culturas judiciales el desarrollo de estas formas,

no implicó que no tenía manera de incidir en ellas. La cultura judicial formó

el juramento a partir de prácticas religiosas y con respeto al derecho canó-

nico, para terminar, haciendo de él una práctica secretarial garantizada por la

ley (penal).

No obstante, reiteramos, la paulatina expulsión de la religión y de las

normas eclesiásticas de la fórmula del juramento en especial y del proceso

en general, dejando un estatalismo (en sus efectos políticos) y legicentrismo

(en sus efectos jurídicos) fortalecidos, no implican que la religión y la Iglesia

dejaron de ser importantes para la política nacional y la construcción de

nación durante el siglo XIX. Simplemente significa que el Estado desterró

de los aspectos más fuertes del sistema jurídico, y por ende del proceso, a

otros poderes moderadores. Pero en la medida que el juramento se estatali-

zaba (aunque se hiciese oralmente ante los ojos del secretario conforme a la

religión), perdía su importancia. Se banalizaba.

Como tercera conclusión tenemos que el estudio del juramento judicial

nos permite registrar cómo se pasó del proceso que buscaba la verdad a un

proceso donde se buscaba la eficacia del derecho estatal. Y es que el juez, en

esos momentos (cosa que se irá perdiendo en movimientos de larga duración

dentro de una compleja confluencia de diferentes procesos históricos), era

60 Pombo (1845), tratado IV, parte I, lei 1, Julio 28 de 1824 Sobre patronato eclesiástico, arts. 16 y 17, 245.


más que todo una figura de balanceo social que, aplicando la justicia a los

casos concretos (una ruda equidad), lograba deshacer los entuertos y reen-

cauzar los cauces desbocados de los conflictos que ponían en entredicho la

cohesión social (aún estamos distantes, especialmente en la primera mitad

del siglo XIX, de un juez que considere que su función es la mera aplicación

de normas estatales), pero para ello, para el cumplimiento de una función

que, ideológicamente, va más allá de las fronteras de la norma jurídica,

requiere saber qué pasó, la verdad de los hechos, con lo cual acudía al

principal sistema de administración de verdad de su época, como lo era la

religión, que avalaba el dicho del que aportaba información al proceso.61 De

esta manera, se reflejaba en el proceso judicial el espíritu cristiano, donde «la

pregunta por la Verdad es, al mismo tiempo, una pregunta por la Justicia».62

Antes no había proceso que prescindiera de los testigos, principal y

muchas veces el único mecanismo de prueba en el Antiguo Régimen, y no

había testigo válido si no mediaba el juramento de rigor, por lo que la

pérdida de la eficacia simbólica en sentido general del juramento iba apare-

jada a una mayor desconfianza hacia el testimonio.63 Incluso, esta disminu-

61 Basta recodar las fórmulas religiosas. La verdad se presume porque se jura: «En la villa de Marinilla a trece de octubre de mil ochocientos cuarenta y cinco la parte presentó por testigo al señor José López, vecino en esta villa, a quien el señor Juez previa la lectura del artículo que refiere el cuatrocientos treinta y tres de la ley 1ª, P. 4ª [parte IV], T. 2º [tratado II], R. G. [Recopilación Granadina] [Código Penal – junio 27, 1837] le recibió juramento el que hizo por Dios Nuestro Señor y su santa cruz; bajo de cuyo cargo y gravedad prometió decir verdad en lo que supiere y le fuere preguntado y siéndolo en virtud del anterior interrogatorio responde […]», AHJM, doc. 1419, año 1845, ff. 1v y 2r.

62 Martínez (2012) 220. Igualmente, sobre el proceso en el Antiguo Régimen, tenemos lo siguiente: «La idea de un interés público, entendido como algo superior a los intereses de cada una de las partes que afecta a la vida social y al aspecto religioso de esa vida social, se coloca en un primer plano y condiciona las actuaciones todas. La verdad es el elemento a perseguir, pase lo que pase, caiga quien caiga y se invierta el tiempo que se invierta. Se comienza a hablar en esos tiempos de veredicto, como sinónimo de sentencia, para signi-ficar esa dicción de la verdad que debe culminar todo proceso». Martínez (2012) 230–231.

63 Los testigos jurados, en el proceso judicial del Antiguo Régimen, fueron, a fin de cuentas, «las pruebas concebidas como los mecanismos idóneos de los que dispone el juzgador para alcanzar esa verdad que debe guiar la acción de todas las partes implicadas. Porque será la declaración de los testigos el elemento más relevante de cara a la obtención de esa verdad, con arreglo a la cual deben actuar las partes implicadas y el juez, regido por la equidad en todas y cada una de sus conductas». Martínez (2012) 225.


ción del valor del juramento ya la podemos ver cuando, en pleno siglo XIX,

se logró institucionalizar constitucional y legalmente la prohibición de exi-

girle el juramento al acusado de algún delito, siguiendo el derrotero ilustra-

do que consideraba tal asunto como una tortura moral, lo que deja en claro

una reducción progresiva de los ámbitos de la institución que estudiamos.

Pero esto no se logró dentro del proceso de la noche a la mañana, sino que

solo se puede rastrear, como aquí se hizo, en estudios de mediana y larga

duración. Incluso, un estudio de un siglo apenas permite ver que estos

movimientos correspondieron a ciclos más largos, puesto que esto empezó

mucho antes (Prodi, por ejemplo, ya situaba el inicio de la laicización del

juramento en las ideas de Hobbes, siglo XVII)64 y se verificó mucho después

(en pleno siglo XX).

Sin embargo, el asunto no es tan claro como podría pensarse en las pocas

hojas que contiene este estudio. El juramento dentro de las culturas jurídicas

se fue laicizando en papeles, pero no puede creerse que las formas que dan

lugar al juramento procesal estén indefectiblemente conectadas con las for-

mas en que se vivió la religión católica en la cultura más amplia. Si fuese así,

cuanta menos alusión a lo religioso en el proceso, menos religiosidad habría

entre las personas; y esto no fue necesariamente de esta manera. Los senti-

mientos religiosos vividos por la Iglesia y por la gente (religiosidad popular)

no se vieron afectados con la misma intensidad con la que vemos la trans-

formación del juramento en las hojas de los expedientes judiciales. Un fer-

voroso cristiano, por más forma legal que tuviese el juramento, por más acto

secretarial que este fuese, por su sentimiento religioso habría hecho el jura-

mento en un proceso judicial como un deber derivado del segundo manda-

miento de la ley de Dios, con el consecuente miedo a las sanciones divinas y

con el consabido rigor de la fórmula religiosa. Pero esto tampoco quiere

decir que, en la cultura popular, el hombre de poca fe tendría por banal el

juramento, pues bien podría darse el caso de personas poco religiosas que

respetasen el juramento legal, no por el miedo a la sanción penal sino por el

honor al que este acto está asociado. Sin embargo, ¿estas actitudes en el

proceso (la del ferviente religioso y la de la persona honorable) serían regla

general y, por tanto, presupuestas por los funcionarios judiciales? Esto no lo

podemos saber a ciencia cierta, aunque todo nos sugiere que con el paso del

tiempo el juramento cada vez es menos convincente.

64 Prodi (1992) 442–448.


Hasta ahora, lo que podemos considerar, es que independientemente de

que los que hiciesen el juramento fuesen o no fervientes cristianos o personas

honradas, el juez o su secretario tomaron el juramento con una fórmula que

paulatinamente se laicizaba, con una fórmula que dejaba en claro cómo crecía

el estatalismo-legicentrista, puesto que, entre otras cosas, la coacción del

perjuro pasaba allí de las manos religiosas a las del Estado. Asunto que estuvo

aparejado, como ya dijimos, con un cambio en la valoración probatoria.

Por lo demás, no olvidemos que, en el plano político, el sentimiento

religioso era compartido, en términos generales, tanto por liberales como

por conservadores, discutiendo, eso sí, en lo que respecta a la Iglesia, sobre el

tono de las relaciones que deberían existir entre esta y el Estado.65 Incluso,

recordando las fuentes ya señaladas, varias personas, en momentos de jura-

mento legal, se negaban a jurar cualquier cosa por miedo a sanciones no

estatales (esto es, maldiciones como la enfermedad, la picadura de animales,

la ruina económica, etc.). Lo que vemos, pues, es simplemente un destierro

progresivo de los argumentos religiosos del acto procesal de tomar el jura-

mento a quien debía jurar, según la ley; esto es, registramos hasta el momen-

to la laicización del proceso desde lo jurídico. Hasta allí podemos llegar en

esta indagación, por ahora.

Como cuarta y última conclusión tenemos que aquello que hemos deno-

minado aquí como juramento procesal no puede confundirse con, aunque

tampoco puede separarse de, el juramento político (especialmente con su

65 Sánchez (2003) 67–68; Tirado (2007) 46–62. Incluso, en no pocos casos pudo «armoni-zarse» el fuerte sentimiento religioso con el progresivo avance del estatalismo-legicentrista, que, para el caso que ahora citaremos, implica un desplazamiento del derecho canónico de sus órbitas típicas de regulación. Dice J. M. Samper, político decimonónico muy im-portante: «El Estado de Antioquia, conservador, y tachado de «retrógrado», estableció en su Código Civil estas sencillas reglas: Es reconocido por la ley y produce efectos civiles, todo matrimonio legítimamente celebrado ante cualquier ministro competente, con las formalidades y condiciones exigidas por la respectiva Iglesia, siempre que se haga constar debidamente, ante la autoridad pública, la celebración del acto. Cuando los contrayentes no pertenezcan a ninguna Iglesia, o no haya ministro de su culto que pueda autorizar el matrimonio, deberán celebrarlo conforme a las reglas que establece el Código Civil. Nada más justo, más sencillo, más verdaderamente liberal que este procedimiento, establecido por una Legislatura a quien sus adversarios calificaban de «retrógrada». Pues, a despecho de la justicia y la razón, la mayoría radical del Senado de 1876 anuló los artículos del Código Civil de Antioquia que tan noblemente organizaban el matrimonio». Samper(1951) 258–263.


derivación constitucional), distinción que explica, por dar un ejemplo, las

diferencias que en uno y otro se hacen sobre quien jura. En el juramento

político, jura quien es considerado persona idónea en el mundo político-

liberal para comprometer su vida, su fortuna (destino) y sus bienes a una

causa mayor, y por tal voto recibe la consideración de ciudadano; mientras

que en el juramento procesal jura todo aquél que tenga algo que pueda

contribuir a la construcción de la verdad de los hechos y que tenga cierta

conciencia sobre lo que pone en juego con su juramento: su alma funda-

mentalmente y, en menor medida, su cuerpo. Entonces, mientras las mujeres

y los esclavos tenían restricciones para jurar políticamente al no ser ciuda-

danos (aunque Lorente bien nos da ejemplos de juramentos de mujeres y

esclavos en las ceremonias colectivas en el constitucionalismo gaditano, pero

que lo rendían justamente por no ser ceremonias individuales),66 en el

juramento procesal el límite era la conciencia moral que se puede tener

del acto. Esto no obstaba para que un menor de edad jurara en un proceso

judicial, pero en este caso habría que nombrársele curador para que le

«acompañara» (aconsejara y representara) durante el testimonio.67 No obs-

tante, como ya se dijo, uno y otro comparten el mismo sustrato religioso y el

mismo proceso de secularización del que ya dimos cuenta.

Recapitulando, analizando las fórmulas del juramento procesal, se nos

presentan con mayor claridad varios aspectos fundamentales para una histo-

ria del proceso, a saber: (a) la relación entre religión y derecho canónico con

el proceso judicial adelantado ante el Estado neogranadino; (b) el estatalis-

mo-legicentrista que implicó, en lo que nos ocupa, pasar en las fórmulas

usadas de un juramento conforme a la religión a uno que se hacía conforme

a la ley, con énfasis diferentes en sus sistemas de garantía, ya que el juramento

religioso se fundamentaba en el miedo al pecado mientras que el legal en

la amenaza de sanciones penales, lo que justificaba leerle a quien juraba

las normas penales que le serían aplicables en caso de perjuro sin ser ya

necesario – aunque nada obstaba para que se hiciera – alguna señal o rito

religioso al momento de realizarse; (c) la pérdida de valor simbólico-religioso

del juramento a lo largo del siglo que se ve no solo con la reducción de la

66 Lorente (2007) 91 y 101.67 Por ejemplo: «En el mismo día hizo el señor Juez comparecer al señor Alejandro Zea a

quien por ser menor de edad se le nombró de curador al señor José María Upegui y a su presencia se le recibió juramento que hizo conforme a derecho por Dios y su santa cruz y siéndolo con arreglo a los autos antecedentes dijo […]». AHJM, doc. 2839, año 1833, f. 2r.


fórmula hasta llegar a frases escuetas («juró», «juramentado legalmente»,

etc.); (d) el cambio en los valores de credibilidad de las pruebas judiciales,

de manera tal que ante el poco desarrollo de la prueba pericial y la no

abundancia de pruebas documentales, cosa normal en una sociedad jurada

donde la palabra era creíble, el testimonio pasaba a ser la principal pieza

probatoria, para llegar a otro tipo de proceso donde los testigos ya no son tan

determinantes; y (e) la laicización del proceso que, mientras le fuera útil al

Estado, se sirvió del derecho canónico y de la religiosidad, para irlos dejando

a un lado en la medida que el propio derecho se juridificaba y se especiali-

zaba siguiendo sus propios códigos interpretativos.


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José David Cortés Guerrero

Estado-Iglesia en Colombia en el siglo XIX. Propuestas de revisión

Introducción

En este artículo se plantea que el papel desempeñado por la Iglesia católica

en Colombia, así como las relaciones que esta tuvo con el Estado en el siglo

XIX, estuvieron marcados por cuatro acontecimientos y procesos que tam-

bién contribuyeron a delinear procesos históricos en los que esa institución

estuvo directamente vinculada. Esos cuatro momentos determinaron la legis-

lación que afectaba a esa institución, pues generaron situaciones ante las

cuales dicha legislación debía responder. Ellos son: el patronato asumido

por la República en 1824; la aceptación de la Independencia del país por

la Santa Sede en 1835; la separación Estado-Iglesia en 1853 en medio de las

reformas liberales de mediados del siglo XIX; y el Concordato firmado con la

Santa Sede en 1887 durante la Regeneración.

Esta temporalidad permite plantear las siguientes hipótesis: Si bien es de

suma importancia el patronato, y por ello debe investigarse la forma cómo la

República lo asumió en 1824, pocos estudios historiográficos se han centra-

do en esta figura.1 Parece darse por sentado que la Independencia generó

una nueva realidad en cuanto a la Iglesia como institución en la naciente

República. Lo que planteamos con la primera hipótesis es lo contrario, el

patronato republicano, en esencia similar al real, le da un hilo de continui-

dad a esa Iglesia con varias salvedades: que el Papa no aceptaba la fractura del

orden colonial, y por lo visto parte de la Iglesia tampoco; y que esa institu-

ción se vio debilitada por la Independencia.2 En ese sentido se observa el

1 Pocos estudios concretos sobre el patronato republicano existen en Colombia. Pueden verse: Davidson (1978); Candelo (1999); Cortés Guerrero (2014).

2 Está claro que no solo Colombia, obtenida la independencia, buscó asumir el patronato. Para el caso mexicano se recomienda: Díaz Patiño (2006); Connaughton (2010); para Chile puede verse: Enríquez (2008, 2014).

Estado-Iglesia en Colombia en el siglo XIX 217

regalismo como forma de continuidad de las relaciones entre el Estado y

la Iglesia.

Una segunda hipótesis es que la aceptación por parte de la Santa Sede de

la Independencia ha sido soslayada por la historiografía colombiana, siendo

que ella es de suma importancia pues a partir de allí pueden verse varios

factores relevantes en el papel que jugará tanto la Iglesia como el catolicismo

en la historia colombiana decimonónica. Por ejemplo, la aceptación permi-

tió el reconocimiento del país en el orbe católico con la carga simbólica que

ello conlleva. De igual manera, evitó la posible formación de una Iglesia

nacional, ya que con la aceptación la jerarquía se alineó con el papado. Así, a

partir de este momento, y con el planteamiento de las reformas liberales de

mediados de siglo XIX, las dinámicas a través de las que se discutiría con la

Iglesia no se limitaron a los ámbitos local ni nacional, sino que trascendieron

al mundo de la cristiandad.

Una tercera hipótesis tiene que ver con las reformas liberales de mediados

de siglo XIX. Es notorio que en las investigaciones sobre el papel de la Iglesia

en la historia colombiana y sus relaciones con el Estado se ha dado por

sentado que, desde la aprobación del patronato en 1824 hasta las reformas

de mediados del siglo XIX, que comenzaron a manifestarse a mediados de la

década de 1840, poco ocurrió en esas relaciones; pero el asunto no es tan

sencillo. En ese cuarto de siglo pueden observarse varios problemas que

muestran que esas reformas son un paso más – muy abrupto y agitado,

eso no lo podemos negar – y que dichas reformas no pueden entenderse

sin ir hacia atrás, incluso hasta la Colonia.3 Es decir, los historiadores han

dejado de lado los primeros años republicanos en cuanto al estudio del

hecho religioso, dando por aceptadas explicaciones elaboradas en el siglo

XIX, las cuales, siguiendo a Germán Colmenares, se han constituido en

prisiones historiográficas.4 Esas prisiones, es necesario recalcarlo, tienen su

origen en las historiografías liberal y conservadora decimonónicas. Para los

liberales las reformas de mediados de siglo constituyeron el comienzo de los

tiempos, una nueva historia.5 Por su parte, los conservadores creyeron que el

3 Al revisar balances historiográficos vemos cómo hay pocas referencias a obras que se preocupen por el fenómeno religioso en las primeras tres décadas republicanas. Pueden verse: Grupo de Investigación Religión, Cultura y Sociedad (2001); Arias (2003); Cortés Guerrero (2010).

4 Colmenares (1986).5 Claro ejemplo de esto es la obra de José María Samper: Samper (1853).

218 José David Cortés Guerrero

mundo llegaba a su fin y que el apocalipsis se manifestaría en la naciente

República.6

La cuarta hipótesis está relacionada con el concordato firmado por

Colombia y la Santa Sede en 1887. A pesar de los avances historiográficos

en la materia, se sigue indicando con insistencia que tanto ese documento

como el periodo histórico llamado Regeneración parecieran tener dinámicas

propias exentas de lo que sucedía con la cristiandad en Occidente. El docu-

mento, la Regeneración, y lo que ellos significaron para la Iglesia y el cato-

licismo en el país, no pueden entenderse si no es en dinámicas trasnacionales

donde lo local, lo regional y lo nacional se entrecruzan históricamente con el

fortalecimiento del pontificado desde, por lo menos, Pío IX.

En este texto se pretende mostrar la importancia de demostrar las hipó-

tesis planteadas que si bien, por la extensión limitada de este artículo, es

difícil lograrlo aquí, aunque sí se dan claves o pistas para emprender o

continuar la tarea. En ese orden de ideas quedan interrogantes sobre cómo

funcionaron no solo las relaciones Estado-Iglesia en la Colombia decimonó-

nica, sino también toda la institucionalidad que existió a partir de esas

relaciones.7

1. Sobre el patronato republicano

La naciente República de Colombia asumió el patronato en julio de 1824.

Más allá de las explicaciones sobre el proceso parece que no se comprende la

importancia de ese hecho. Inmediatamente después de ser consumada la

Independencia, la administración republicana buscó asumir el patronato

en similares condiciones a como lo había hecho la Corona española en el

dominio colonial.8 De esta forma lo que encontramos es una solución de

continuidad en donde se apostaba por permanecer con dinámicas similares

en cuanto a los roles que deberían jugar Estado e Iglesia, pero ahora en una

realidad diferente, la republicana. Sin embargo, el asunto es más complejo

6 Ejemplo de esta tendencia puede verse en Caro (1895).7 Para una explicación detallada de las relaciones entre el Estado y la Iglesia a lo largo del

siglo XIX véase Cortés Guerrero (2016).8 Ley de 28 de julio de 1824, Que declara que toca a la República el ejercicio del derecho de

patronato tal y como lo ejercieron los reyes de España, Cuerpo de leyes de la República de Colombia (1840) 237–246.


de lo que parece, pues no solo fue el remplazo de la Corona por el gobierno

republicano en cuanto a los derechos y prerrogativas del patronato, sino que

otros factores aparecieron. Por ejemplo, el panorama internacional jugó un

papel importante, pues la no aceptación de la Independencia por el papado

determinó una competencia diplomática con España para que el pontífice

decidiera que el movimiento insurgente no había vulnerado ningún ordena-

miento divino. A esto se sumó que diversos sectores, clericales y laicos, no

estaban de acuerdo con la continuidad del patronato.9 Esto puede observarse

si se siguen las discusiones que se presentaron en el país en los años 1823 y

1824 sobre la conveniencia o no de que la República asumiera el patronato.

Varios puntos nos ayudarían a reforzar lo planteado anteriormente. Pri-

mero, si el patronato fue aprobado esto no indicó que el asunto quedara

totalmente arreglado, pues continuamente surgían desavenencias sobre la

aplicación del mismo; segundo, paralelamente a la aprobación del patronato

surgieron críticas sobre cómo el Estado no se preocupaba ni por la religión,

ni por la Iglesia, ni por la moral.10 No puede creerse que esas críticas fueran

gratuitas. Reflejaban que la Iglesia se adaptaba a las nuevas circunstancias

inherentes a la vida republicana buscando que prevaleciera su posición pri-

vilegiada en la sociedad. Es decir, el problema no era solo de legislación – por

ejemplo, el patronato – sino que ella obedeciera a los intereses de la Iglesia y

que además se aplicara en función de la defensa de dichos intereses.11

En la naciente República ya existía malestar en materia religiosa, porque si

en la parte final de la Constitución de 1821 se mostraba el papel que debían

desempeñar tanto la Iglesia, así como la religión católica, no aparecía un

corpus legislativo que fortaleciera ese postulado. Paralelamente a la aproba-

ción del patronato, otros problemas afloraron en cuanto a esa cuestión

religiosa, lo cual no obedecía a coincidencias. Ejemplo de lo anterior son

las manifestaciones del obispo de Popayán Salvador Ximénez de Enciso,

quien hacia 1825 se quejaba de todos aquellos que siguiendo doctrinas

«perniciosas» de los «autores de libros impíos» atacaban tanto a la religión

9 En otra parte he referenciado las discusiones por la continuidad del patronato ahora por mediación de la república. Cortés Guerrero (2014a).

10 Ejemplo de esto pueden ser veinte folletos que bajo el título de Antídoto contra los males de Colombia se quejaban de problemas como el indiferentismo religioso, la despreocupación por la educación de los jóvenes, el «libertinaje» sexual, entre otros temas. Antídoto contra los males de Colombia (1828–1829).

11 En este caso puede verse Cortés Guerrero (2014b).


como a la Iglesia.12 Y como este ejemplo hay otros tantos que muestran

cómo en poco tiempo se pasó de los «ríos de felicidad» a los «males de la

república».13 Estas preocupaciones se debían a que el patronato no satisfacía

a la Iglesia – en esencia no lo deseaba – y a que esta no observaba que la

legislación de la República protegiera a la religión católica y a los adminis-

tradores de lo sagrado, por ejemplo, ubicando dicha religión católica como

la única que podría profesarse en el país.

Siguiendo con lo anterior pueden verse varios ejemplos. El primero rela-

cionado con la propuesta de tolerancia religiosa que circuló en el país en la

década de 1820, y el segundo sobre las dificultades que generó la aplicación

del patronato. Con el arribo al país de la Sociedad Bíblica no se hicieron

esperar las críticas a la presencia del protestantismo como también de cual-

quier denominación religiosa diferente a la católica. Se indicaba que en

defensa de una pretendida igualdad religiosa se aceptaba tanto «al pagano,

como al judío, al mahometano, al maniqueo, al nestoriano, al relagiano, al

calvinista y al luterano». Todos ellos, se afirmaba, habían «formado un ejér-

cito de enemigos los más declarados contra Dios, contra la iglesia y contra la

católica Religión».14 Pero no solo se cuestionaba que llegasen al país multi-

tud de denominaciones religiosas, sino que se propuso, como lo hizo el

obispo Lasso de la Vega, que se prohibiese que los colombianos viajaran a

países donde abundaban las llamadas sectas, pues correrían el riesgo de verse

afectados por ideas «engañosas», las cuales dispersarían, a modo de contagio,

a su retorno al país.15

Al redactarse la Constitución Política de 1832 se discutió que sería útil

que el gobierno estableciera una ley para proteger a la religión católica

debido a que al cristianismo se le debía «la introducción y desarrollo del

sistema republicano moderno».16 Y aunque se buscó sancionar el culto de

cualquier religión diferente a la católica ello no fue posible debido a los

tratados comerciales que el país había firmado con varias naciones, por

ejemplo, Gran Bretaña. Aunque lo anterior no significaba, y por eso se

felicitaba a la Asamblea Constituyente, que se legislara a favor de la libertad

12 Ximénez de Enciso (1825) 8.13 Cortés Guerrero (2012, 2014a).14 El nazareno negociante, Bogotá, Imprenta de la Rep. por N. Lora 1826, 2.15 Lasso de la Vega (1826).16 Gaceta de la Nueva Granada, Bogotá, núm. 13, 12 de febrero de 1832, s. p.


de cultos. Así, con la discusión sobre la prevalencia de la religión católica en

el naciente país y por la aparición de ideas que promoverían el culto a la

razón en contravía de la fe y que iban y venían en las discusiones en el

Congreso, se afirmaba, con algo de sátira, que las novedades religiosas llega-

ban a proponer ceremonias en el bosque, reducir el calendario festivo para

con ello combatir las supersticiones, y que no fuese el sacerdote sino un

anciano o el gobernador de cada provincia el que pronunciase el sermón

de acuerdo a la razón. Ante esto se indicaba que solo sería posible «cuando

los granadinos adoren a Dios, según su razón; pero ahora han protestado

adorarlo según la fe, en la que esperan vivir y morir, pues la Religión cris-

tiana nunca será vencida por las furias del averno».17

En cuanto a las dificultades para aplicar el patronato pueden verse varios

ejemplos. En 1835 el presidente Francisco de Paula Santander negó la elec-

ción de Leandro Torres como provincial de los Hospitalarios. En un solo día

fueron y vinieron comunicaciones entre el Gobierno de la Nueva Granada y

la comunidad religiosa. Para el Gobierno era claro que el Capítulo de Hos-

pitalarios «ha perpetrado su insolente desobediencia, suponiendo que a pesar

de la repulsa del gobierno en la elección de provincial, el electo lo era sin el

requisito prevenido por la ley de 22 de julio de 1824 (la de Patronato)», tanto

así que insistieron «en hacer forjar a su candidato una renuncia llena de todas

las anomalías de que es capaz la torpeza en aquel club figurándose ese

puñado de legos que eran república, que lo que llaman sus constituciones

que no observan sino en lo que les tiene cuenta, son superiores a la consti-

tución y a las leyes a cuya sombra come el pan».18 Así las cosas, para el

Gobierno era claro que ninguna disposición de comunidad religiosa podría

ir contra las leyes del país ni contra la del patronato.

En la Guerra de los Supremos (1839–1842)19 el caudillo caucano y auto-

proclamado Jefe Supremo de la insurrección contra la administración de

17 Machete de la Nueva Granada, Mariquita, núm. 2, 22 de enero de 1832, s. p.; Cortés Guerrero (2016) 97–99.

18 Razones que en nuestro concepto ha tenido el Ejecutivo para negar su ascenso o para no asentir o no convenir en la elección hecha en el padre Leandro Torres para Provincial de Hospitalarios (1835) 4; Cortés Guerrero (2016) 85–88.

19 La guerra civil de los Supremos es considerada el primer conflicto que vivió la naciente República. En ella pueden verse dos etapas claramente definidas. La primera de ellas es llamada «guerra de los conventillos», pues tuvo como pretexto la orden de cerrar los conventos menores, aquellos con menos de ocho integrantes que existían en la ciudad


José Ignacio de Márquez, José María Obando, se abrogó el derecho de asumir

el patronato para las provincias que sus fuerzas insurrectas controlaban.20

Esto es muestra patente de la importancia que suponía ese derecho de patro-

nato.

Los dos ejemplos atrás citados – hay muchos más – muestran la comple-

jidad del problema que hemos expuesto, el cual no puede ser solventado

indicando que en los primeros años de vida republicana nada, o casi nada,

sucedió en materia religiosa en el país. Muchos interrogantes surgen. El

patronato republicano de 1824 indicaba que las autoridades civiles de las

provincias podían asumirlo. Entonces, ¿cómo funcionó la institución del

patronato en las regiones? ¿Cómo fue aplicado en la cotidianidad?21 Estas

son inquietudes que quedan latentes para ser resueltas, pues nos hablan de

cómo la legislación era asumida en el día a día.

2. La aceptación de la Independencia por la Santa Sede

Un aspecto poco estudiado por los historiadores es la aceptación por parte

del Vaticano de la Independencia de la Nueva Granada.22 Esta falencia es

inquietante en la medida en que dicha aceptación fue prioridad de la admi-

nistración neogranadina porque de ella dependían, entre otras cosas, la legi-

timidad ante el orbe católico así como ganarle el pulso diplomático a España,

que buscaba impedir dicha aceptación. Pareciera que nos hemos contentado

con indicar que fue el primer país, ex-colonia hispana, en ser aceptado por el

Pontífice. Además, con la aceptación la Iglesia Católica en Colombia iniciaba

un proceso de recomposición después de la separación de España.

Es importante indicar que desde antes de consumada definitivamente la

Independencia, en medio de la década turbulenta de 1810, ya se indicaba que

era necesario asumir, como nueva república, relaciones con la Santa Sede.

Después de 1819, el gobierno republicano mantuvo delegaciones en Europa,

de Pasto, ubicada al suroccidente del país. Es de indicar que casi todas las guerras civiles que vivió el país en el siglo XIX tuvieron como una de sus causas o pretextos algún componente religioso.

20 Obando (1841).21 Ley de julio de 1824, Que declara que toca á la República el ejercicio del derecho de

patronato, como lo ejercieron los reyes de España, Cuerpo de Leyes de la República de Colombia (1840), arts. 3° y 4°, 238.

22 La bibliografía específica sobre el tema es escasa: Pinilla Cote (1988).


incluso en Roma, con el único objetivo de que el Papa aceptara la consu-

mación de la Independencia. Estas acciones deben indicarnos que realmente

era importante ese visto bueno, entre otras cosas porque legitimaba no solo

la ruptura del orden colonial desmantelando la explicación de que iba contra

el ordenamiento natural y divino, sino porque le permitía a la naciente

República sumirse como tal en medio de la cristiandad católica.23

En esa recomposición es relevante mostrar varios aspectos. Primero, la

Iglesia colombiana se alinea en y bajo la dirección romana, lo que significa

no solo sentirse partícipe de un cuerpo unido y monolítico, sino también

que el pontífice tendría carta blanca para participar activamente en las dis-

cusiones en donde los intereses de la Iglesia estuvieran en disputa en el país.

En ese sentido, el panorama de las relaciones Estado-Iglesia y del catolicismo

deja de ser local para ampliarse al orbe católico. Con lo anterior, se rompió la

posibilidad de continuar fermentando una especie de catolicismo naciona-

lista, que, si bien no dio muestra de formar una Iglesia nacional, sí propició

la formación de un clero con rasgos antirromanistas.

Para resaltar lo anterior se puede acudir a un ejemplo paradigmático. En

1834 fue elegido por el Congreso del país Manuel José Mosquera como

arzobispo de Bogotá. A partir de ese momento, y con la aceptación de la

Independencia por la Santa Sede, Mosquera inició un proceso de centraliza-

ción de la Iglesia Católica colombiana, lo que le trajo como consecuencia la

confrontación con clérigos que habían sido formados en el Seminario bajo

los planes de estudio promovidos por las administraciones de Francisco de

Paula Santander. A esto se sumó que Mosquera promovió la «restauración»

de los jesuitas en el país, lo que le valió el ser calificado de preferir a clérigos

extranjeros en lugar de nacionales. Pero el asunto de los jesuitas era mucho

más que la presencia de clérigos extranjeros en el país. A ellos se les relacio-

naba con el pontificado, por lo que puede recalcarse la idea de que para

sacerdotes nacionales, tanto regulares como seculares, la idea de alinearse

con Roma no estaba del todo clara.24 Entonces salen a relieve las tensiones

23 Para estudiar el proceso que condujo a la aceptación por parte de la Santa Sede de la Independencia de las nacientes repúblicas americanas, incluyendo Colombia, puede ver-se: Leturia (1948, 1960); López (2004).

24 La presencia de los jesuitas en el país, desde 1844, generó malestar en diversos sectores políticos, no solo de tendencias liberales como podría creerse. Desde ese mismo año, tanto en la prensa como en el Congreso, se presentaron fuertes debates por la estadía de la comunidad religiosa en el país. Las discusiones se radicalizaron en 1850, tanto así que el


entre sectores del clero con tinte nacionalista y la tendencia romanizadora y

ultramontana que caracterizó a la Iglesia Católica desde la primera mitad del

siglo XIX, y que se reforzó con el pontificado de Pío IX (1846–1878). Lo

anterior genera muchos interrogantes pues no se han estudiado las dinámi-

cas de esas confrontaciones entre el mismo clero.

3. La separación Estado-Iglesia en 1853

La separación de las potestades debe entenderse en un espectro más amplio;

no solo enmarcada en las reformas liberales de mediados de siglo XIX, sino

también en el desgaste del patronato. Fue una medida radical, pues finiquitó

la única forma como Estado e Iglesia se habían relacionado desde la llegada

de los españoles a América. Pero esa radicalidad, y la de otras reformas

contemporáneas, no deben conducir a engaño. Las reformas liberales de

mediados de siglo XIX han sido sobrevaloradas por razones historiográficas.

Desde el siglo XIX los historiadores liberales las mostraron como el escenario

transformador del naciente país, el punto de inicio de la nueva historia.25

Por su parte, los historiadores conservadores han visto esas reformas como

el comienzo del fin del cristianismo en el país.26 Estas interpretaciones, de

presidente del país, elegido un año antes, José Hilario López, decidió expulsarlos del territorio nacional. Sobre este tema pueden verse: Salcedo Martínez (ed.) (2014a, 2014b).

25 Sabemos que el discurso histórico elaborado por quienes se autoproclamaban historiado-res, y que eran de tendencia liberal, tenía como uno de sus objetivos responsabilizar a España, y por ende al pasado colonial, es decir, a la historia del país vinculada con la dominación española, de los males y padecimientos que vivía el país, entre ellos, por ejemplo, el atraso, la barbarie, la pobreza económica y la ignorancia de la población. Así, forjaron lo que se ha denominado «leyenda negra» sobre la colonización española. Por su parte, mostraban que las reformas de mediados de siglo, de tinte liberal tanto en lo económico como en lo político, constituirían el punto de arranque de una nueva historia llena de progreso, civilización, riqueza y educación. Sobre lo anterior puede verse como ejemplo el ya citado Samper (1853).

26 Creo que las reformas de mediados del siglo XIX han sido sobrevaloradas tanto por los historiadores liberales de ese periodo como por aquellos que en las centurias siguientes les han hecho eco. Sin embargo, los historiadores conservadores del siglo XIX también las sobredimensionaron, creo que porque deseaban construir un discurso en el cual ellos se mostraran como potenciales víctimas de la embestida liberal. Así, pasaron en sus relatos históricos a alabar la herencia española y dar pie al hispanismo como base del ideario conservador, pero, sobre todo, de lo que sería el proyecto político conocido como la Regeneración. Pueden verse: Arboleda (1951); Groot (1869–1870); Restrepo (1885).


por sí esquemáticas, nos muestran el dimensionamiento exagerado de las

reformas.

Siguiendo con lo anterior no se desea explicar que las reformas no tuvie-

ron ninguna relevancia, sino que deben ser entendidas en un proceso conti-

nuo que, incluso, no comienza con la Independencia, sino que viene desde

la Colonia. Por ejemplo, la Corona española, cuando lo creyó necesario,

afectó las finanzas de la Iglesia con medidas como la desamortización. Por

ello es importante no caer en las explicaciones ideologizadas que muestran,

entre otros aspectos, que fueron los liberales colombianos de mediados del

siglo XIX los primeros que buscaron afectar intereses de la Iglesia católica.

Así, las reformas no son ni el comienzo ni el fin, sino un paso más en el cual

pudieron catalizarse algunas transformaciones que venían de tiempo atrás.

Es necesario indicar que el denominado reformismo liberal no se encaja en

un solo proceso sino que es más complejo, ubicándose en tres escenarios

temporales: las reformas emprendidas desde mediados de la década de 1840

hasta el golpe de José María Melo en 1854;27 las reformas emprendidas por

Tomás Cipriano de Mosquera entre 1861 y 1863;28 y las reformas promovi-

das a la sombra de la Constitución Política de 1863 y que caracterizaron al

Olimpo Radical.29

Varios ejemplos reforzarán estas afirmaciones. Las reformas de espíritu

económico que afectaban a la Iglesia no son exclusivas del liberalismo de

mediados del siglo XIX; generalmente habían sido aplicadas desde la Colo-

nia. La Corona se interesaba en la riqueza de esa institución en épocas de

crisis. Así pueden entenderse las medidas emprendidas para transformar la

27 Varias de las reformas emprendidas fueron: eliminación de la esclavitud; reducción y eliminación progresiva de los resguardos; descentralización y eliminación de diezmos; sufragio universal masculino; libertad religiosa; y matrimonio civil, entre otras. Pueden verse: Colmenares (1968); Cortés Guerrero (2016) 143–294.

28 Las medidas asumidas por Mosquera, por lo menos las que afectaron a la Iglesia, fueron: expulsión de los jesuitas; tuición de cultos; desamortización de bienes de manos muertas; y supresión de comunidades religiosas. Además, expulsó a varios prelados. Pueden verse: Díaz Díaz (1977); Mantilla Ruiz (2010); Cortés Guerrero (2016) 294–315.

29 Varias de las reformas promovidas desde 1863 fueron: la federalización del país, aunque ella viniese desde 1858; reducción del Poder Ejecutivo; la fundación de la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia en 1867; y el Decreto Orgánico de Instruc-ción Públicas Primaria de 1870 en donde se definió la educación neutra en materia reli-giosa. Pueden verse: Rausch (1993); Delpar (1994); Sierra Mejía (ed.) (2006); Cortés Guerrero (2016) 317–511.


recolección y distribución de diezmos, la desamortización de bienes de

manos muertas, y la consolidación de vales reales.

Otras reformas comenzaron a gestarse desde la Independencia y se con-

cretaron a mediados de siglo. Es el caso de la libertad religiosa. Si bien ella

fue sancionada en la Constitución Política de 1853,30 desde la Independencia

se buscó desestructurar el monopolio católico, no solo por coherencia con el

espíritu liberal, sino también por oportunismo económico al pretender cons-

truir condiciones sociales para que extranjeros no católicos pudiesen estable-

cer actividades, sobre todo comerciales, en el país, evitando que la profesión

de sus religiones les generase dificultades.

Otras reformas sí pueden obedecer al espíritu liberal de mediados del siglo

XIX. Por ejemplo, una que causó bastante polémica, la elección de curas

párrocos por los cabildos municipales. Esta y el desafuero fueron considera-

das intromisiones flagrantes en la disciplina interna de la Iglesia. Así, por ley

del 27 de mayo de 1851 se dispuso que los vecinos de las parroquias pudieran

designar a sus párrocos. El arzobispo Mosquera, como la Iglesia toda, cen-

suró esa medida. Para él, la elección de párrocos se convertiría en una cues-

tión partidista, por lo que «la benéfica institución de los párrocos vendría a

ser manantial inagotable de desavenencias y luctuosos acontecimientos».31

Así, las elecciones de curas serían un escenario más para las disputas parti-

distas, con lo que se perdía toda majestad religiosa en la designación de los

pastores.

Debe resaltarse que lo hasta aquí referenciado obedece únicamente a las

reformas emprendidas hasta 1854. Las propuestas por Tomás Cipriano de

Mosquera generaron otras dinámicas y obedecían, en esencia, a mecanismos

punitivos. Esas reformas, emprendidas en 1861, pretendían castigar a la

Iglesia por haber participado, supuestamente, a favor de la administración

conservadora de Mariano Ospina Rodríguez, en la Guerra Civil que comen-

30 El artículo que permitía la profesión libre de la religión rezaba así: «Artículo 5. – La Re-pública garantiza a todos los Granadinos: […] 5. La profesión libre, pública o privada de la religión que a bien tengan, con tal que no turben la paz pública, no ofendan la sana moral, ni impidan a los otros el ejercicio de su culto», en: Constitución de la República de Nueva Granada de 1853, cap. I (De la República de la Nueva Granada y de los grana-dinos), art. 5. http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=13696 (con-sultado el 07/05/2015).

31 Documentos para la biografía e historia del Episcopado del Ilustrísimo Señor D. Manuel José Mosquera (1858), tomo 2, 400; Cortés Guerrero (2016) 495–511.


zó en 1859. De esta forma pueden entenderse la expulsión de los jesuitas, la

desamortización de bienes de manos muertas, la tuición de cultos y la supre-

sión de comunidades religiosas.

La tercera etapa del reformismo liberal, amparada por el Olimpo Radical,

avaló algunas de las reformas emprendidas tiempo atrás, y sintetizó el espí-

ritu liberal emprendido a mediados de siglo XIX. Ahora bien, las reformas de

mediados del siglo XIX nos muestran cómo el naciente Estado buscó definir

las relaciones con la Iglesia, pero intentando limitarle poder y campo de

acción, lo que significó en varios casos entrometerse en lo que esa institución

consideraba su disciplina interna.

A pesar de la complejidad del reformismo de mediados del siglo XIX y lo

que generó la separación de las potestades, poco se ha avanzado en estudiar

sobre la institucionalidad que se formó en las nuevas circunstancias. Por

ejemplo, cómo se aplicó la elección de párrocos en diversos lugares del país,

o cómo en un país federal (Colombia lo fue entre 1858 y 1886) se aplicó la

tuición de cultos y se supervisó el juramento constitucional que debían hacer

los clérigos. O en el caso de medidas económicas, cómo funcionaron las

oficinas encargadas de la desamortización. Estas preguntas, surgen otras tan-

tas, siempre conducen a cuestionar las apreciaciones historiográficas existen-

tes que han dado por sentadas explicaciones sobre procesos históricos como,

por ejemplo, los relacionados con la Iglesia.

4. La Regeneración y el concordato

La Regeneración no puede seguir siendo entendida como un proceso histó-

rico en el que la Iglesia católica controlaba el poder político en una especie

de teocracia. Nada más alejado de la realidad. En otra parte se ha demostrado

que lo que se observa es una convivencia entre esa institución y el poder

político en medio del régimen de cristiandad que se estaba construyendo.

Además, es preciso observar una coincidencia. La confluencia de procesos

históricos: la Romanización y el ultramontanismo fortalecidos desde el pon-

tificado de Pío IX, y en el ámbito nacional, la Regeneración como un pro-

yecto político de talante conservador; no porque fuese apoyado por el parti-

do de ese nombre, sino porque reflejaba el espíritu conservador y de tenden-

cias hispanistas.32

32 Cortés Guerrero (1998); Cortés Guerrero (2016) 495–511.


La Regeneración, sintetizada si se quiere en la Constitución Política de

1886 y el concordato firmado con la Santa Sede en 1887, muestra una nueva

forma de relación entre el Estado y la Iglesia, así como una revaloración del

hecho religioso por la vía del catolicismo romano. Lo anterior significa que

no solo se observa el empoderamiento de la Iglesia apoyada por el Estado,

sino que se construyen y/o refuerzan símbolos que generarán ámbitos esen-

cialmente católicos.33 De tal forma, la institucionalización del catolicismo

como una «religión nacional» no obedece solo a la normatividad, sino que

sigue lógicas más profundas. El empleo del símbolo es notorio aquí. En la

Regeneración se fomentó el culto al Sagrado Corazón de Jesús y en la

República Conservadora (heredera de la Regeneración) se entronizó la devo-

ción de la Virgen de Chiquinquirá. A ello se sumó el retomar las misiones

como ejercicios fundamentales para llevar ese régimen de cristiandad a las

fronteras, reales y mentales, del país.

Conclusión

Como se ha mostrado en este artículo es necesario revisar la forma como se

han estudiado tanto a la Iglesia como al Estado en el siglo XIX colombiano.

Este revisionismo es indispensable en la medida que contribuye a romper

explicaciones esquemáticas que no dejan ver la complejidad del fenómeno, y

ayuda a preguntarse por escenarios que antes pasaban desapercibidos e,

incluso, a plantear nuevas formas de entender las dinámicas en que ambas

instituciones, Iglesia y Estado, estuvieron involucradas. Desde lo que podría

ser considerado como lo más sencillo, la cronología, hasta pensar qué pro-

cesos, como las reformas de mediados del siglo XIX, han sido sobredimen-

sionadas, requiere hacer un esfuerzo que nos despoje de «prisiones historio-

gráficas» y de intereses que no tengan en cuenta como eje interpretativo lo

esencialmente académico.

De igual manera es patente, por la aceptación de explicaciones que vienen

desde el siglo XIX, lo poco que se ha avanzado en el estudio de la Iglesia y de

33 El artículo 38 de la Constitución indicaba que la religión católica era la de la nación y que los poderes públicos la protegerían y harían respetar, lo que no significaba que no se pudieran profesar otros cultos siempre y cuando no afectaran la paz pública. El artículo 41 indicaba que la educación pública debía impartirse en concordancia con esa religión. Constitución Política de Colombia (1886), tít. III De los derechos civiles y las garantías sociales, arts. 38 y 41.


los procesos en que ella se vio envuelta. En cuanto a la institucionalidad casi

nada se sabe sobre cómo funcionó en determinadas coyunturas, por ejemplo,

las reformas de mediados del siglo XIX, constituyéndose no solo una veta de

investigación, sino también una posibilidad para replantear las explicaciones

que han prevalecido en los recientes 150 años.


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Guillermo Tell Aveledo Coll

La cuestión religiosa en los lenguajes políticos durante la crisis de la sociedad colonial venezolana (1810–1830)

La crisis de la sociedad colonial venezolana implicó un profundo cambio

ideológico en el cual, las élites pasaron de profesar una visión legitimista

monárquico-católica, a cultivar una visión secular del discurso y de las insti-

tuciones políticas de la República venezolana, que finalmente llegaría a

imponerse. Este cambio, sin embargo, no fue ni brusco ni simplemente

dicotómico. En las décadas en las que transcurrieron las diversas etapas de

la crisis, una gran variedad de lenguajes plasmó la relación entre política y

religión.

Es así como hemos identificado la existencia de cinco lenguajes político-

religiosos: el lenguaje del absolutismo de derecho divino en su versión cató-

lica; la teoría política católica pactista; un republicanismo liberal o de la

«sociedad comercial»; un republicanismo cristiano; y un republicanismo

«clásico». Estos discursos se configuraron a partir de los problemas derivados

de la relación entre sociedad y religión, y entre poder político e Iglesia

Católica: la tolerancia de cultos, el sustento de legitimación teleológica del

orden político, el régimen de Patronato, la persistencia del fuero eclesiástico

y las virtudes morales del buen republicano, que permanecieron como cate-

gorías constantes en medio de la acelerada transformación ideológica, y que

tuvieron – como cabía esperar – consecuencias en las instituciones políticas y

jurídicas del período.1

El presente artículo plantea una reconstrucción del efecto y la interacción

de los lenguajes políticos planteados entre visiones alternativas sobre lo que

debía ser – o aspirar a ser – la nueva República y su relación con la religión.

1 Aveledo Coll (2011).

La cuestión religiosa en los lenguajes políticos: Venezuela (1810–1830) 235

1. Marco historiográfico

Existe una corriente en la historiografía hispanoamericana y venezolana que

establece la oposición entre un proyecto tradicional-absolutista y un proyec-

to moderno-liberal en el centro de nuestra entrada a la modernidad. De

manera representativa, para el filósofo Leopoldo Zea, el pensamiento moder-

no en Latinoamérica parte del «repudio de la herencia colonial», que incluye

a la Iglesia, puesto que el «Catolicismo y Republicanismo» se excluyen

mutuamente.2 Con frecuencia se trabajaba desde la perspectiva jurídico-ins-

titucional, bajo el abrigo del laicismo político dominante tras la indepen-

dencia, o bien con alegatos a favor del poder del clero.

A raíz de la renovada revisión de las independencias criollas, y especial-

mente dada la influencia que en la historiografía de estos procesos tuvieron

John Lynch y François-Xavier Guerra,3 se debe examinar este período como

parte de una dinámica de cambio mayor – el de las revoluciones Atlánticas –,

que no era solo de ruptura, sino de continuidades y matices derivados tam-

bién de ambigüedades ideológicas en el extraordinario cambio acaecido a

partir de 1808.4 De esta forma, se replantea el problema de la posición de la

Iglesia en estos procesos, y se reconsidera la influencia concreta que debía

tener el problema religioso ante la tradicional polémica Colonia-Ilustración

dentro de la crisis de fidelidades y legitimidades de las independencias.5

2 Zea (1976) 93, 106.3 Para una revisión general de este cambio historiográfico, y sus implicaciones para el re-

cuento del problema eclesiástico ante la coyuntura revolucionaria. Amores Carredano(2011) 3–18.

4 «La divergencia de actitudes no provoca únicamente lo que podría calificarse de debate de opinión, son también a la elaboración de múltiples discursos que pertenecen tanto al registro de la lucha de bandos y facciones como al de la propaganda de guerra y a la guerra de propagandas. En estos debates apasionados el lenguaje, los argumentos y las prácticas de comunicación modernos se mezclan con los del Antiguo Régimen.» Guerra (2006) 28.

5 Como expresó Luis Castro Leiva: «Necesitamos ahora ubicarnos en la conciencia cívica del patriota cristiano-romano, para asistir al desarrollo del despliegue de su moralidad y ver de qué modo su cristianismo la suprime o la vulnera. Y el propósito de este ejercicio es exponer a la crítica no ya a la sustancial raíz comunitaria de sus supuestos sociales, sino más bien de la impresión de antirracionalismo y ausencia de conciencia individual que esto pudiera significar. […] Es verdad que esta moral republicana es una moral peligrosa, pero su peligro no radica, como pensaba Rousseau, en que la moralidad del patriota cristiano estaría hecha precisamente para debilitar la voluntad necesaria para instaurar

236 Guillermo Tell Aveledo Coll

En otras palabras, como plantea Barrón, ante unas crisis que ostensiblemente

se dirigían hacia la república a partir de una reformulación de la comunidad

política, ¿qué debían plantearse las élites, no solo ante sus propias posiciones,

sobre la creencia religiosa y sus efectos sobre las instituciones y las norma-

tivas a partir de allí definidas? «Si el republicanismo enseñaba que el hombre

sólo puede alcanzar o perseguir la virtud como ciudadano de una república

[…] ¿qué implicaba eso para la religión católica? ¿Y cómo hacer de los indios

unos ciudadanos virtuosos sin la ayuda de la Iglesia?».6

En este sentido, los aportes de la historiografía tradicional venezolana han

desestimado examinar el problema religioso-político desde la historia del

pensamiento. El énfasis fundamental ha sido el institucional-jurídico, ya

sea como revisión de la legislación Española y Venezolana sobre el tema

religioso, o como una derivación de estudios mucho más amplios sobre

historia eclesiástica, aportando un caudal significativo en la recuperación y

organización de archivos y crónicas.7 Es frecuente encontrar historiadores y

juristas vinculados al clero que tienden a realzar la posición de la organiza-

ción religiosa como protagonista de nuestro desarrollo histórico, apoyando

el punto de vista de la Iglesia en sus relaciones con el poder civil. Otros

trabajos se dedican a la prosopografía de clérigos y próceres, buscando, en

ocasiones sin sistematicidad documental, exaltar la fidelidad católica de estas

figuras:8

Existen, claro está, estudios sobre las ideas político-religiosas.9 También

son importantes los diversos trabajos sobre el pensamiento de Juan Germán

un orden perdido o para intentar uno nuevo. Lo peligroso es algo diferente, es que también puede servir para fortalecer esa misma voluntad.» Castro Leiva (1999) 84–85.

6 Barrón (2002) 133.7 Entre otras referencias, téngase en cuenta las siguientes: Donís Ríos (2007); Figuera

(1960); González Oropeza ([1973] 1997); Micheo (1975); Moradei (1980); Navarro(1951, 1957); Ocando Yamarte (1975); Oliveros Villa (2000); Pérez Vila (ed.) (1963); Rodríguez Iturbe (1968); Sánchez Espejo (1955); Suriá (1967); Talavera y Garcés(1929); Watters (1933).

8 Alfonzo Vaz (1999); Crespo Vivas (1931); Gutiérrez (1981); Hermano Nectario (1982); Hermano Nectario (1996); Landaeta Rosales (1911); Llorente (1985); Salazar (1982).

9 Entre estos estudios destaca el trabajo de José Virtuoso sobre la crisis de la catolicidad en la Primera República venezolana, a la luz de los textos del Arzobispo Coll y Prat, el cual refleja con gran sensibilidad la angustia pastoral y las maniobras políticas del prelado. Virtuoso (2001).


Roscio, con especial atención a su Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo,10

los cuales intentan descifrar el pensamiento del jurista y político ubicándolo

en su contexto intelectual y vital, y dentro del pensamiento cristiano en

general. Mención aparte merecen los trabajos de Carole Leal Curiel sobre

las complejas prácticas rituales e ideológicas en el régimen colonial en el

siglo XVIII, que coinciden con el abordaje problemático del pensamiento del

partido monárquico elaborado por Tomás Straka.11 También convergen en la

revisión de la relación entre ética, religión y república, así como en la rela-

ción crítica de la historiografía eclesiástica.12 Pero ninguno de estos trabajos,

salvo contribuciones muy recientes,13 han intentado vincular a las ideologías

políticas con el proceso general de transformaciones institucionales en las

relaciones entre Iglesia, religión y poder político.

2. Criterios metodológicos

La reconstrucción – acaso algo esquemática – de estas visiones alternativas o

lenguajes parte del estudio y contraste de las diversas fuentes disponibles, que

van desde tratados eruditos (como los de Juan Germán Roscio o Juan Nepo-

muceno Quintana) hasta documentos algo reiterativos pero polémicos (como

el panfleto La Serpiente de Moisés).14 En cualquier caso, aunque los documen-

tos seleccionados no presenten un nivel uniforme de sofisticación, todos

recogen entre sus líneas diversas tradiciones intelectuales y, en tanto que

sus ideas tuvieron consecuencias políticas específicas, muestran el valor

que los lenguajes políticos, a cualquier nivel, tienen para transmitir las

creencias y cambios ideológicos dentro de la élite gobernante. Esto nos ayuda

a entender las reformas institucionales, los sucesos acaecidos durante esta

coyuntura histórica e, inclusive, la fascinante lógica de un sistema político

aún en transición.15

10 Castro Leiva (1991); Ruiz (1996); Ugalde (1997); Viana (1984); Rodríguez Iturbe(2011) 85–130.

11 Leal Curiel (1990); Straka (2000).12 Straka (2005, 2006).13 Aveledo Coll (2011).14 Para una revisión de las biografías de los ideólogos venezolanos aquí citados, recomenda-

mos ver Diccionario de Historia de Venezuela (1998).15 Hale (1973) 61.


Identificamos este trabajo bajo los aportes de la llamada «Escuela de

Cambridge» (también denominada contextualismo), de acuerdo con la cual

la comprensión del pensamiento político es a la vez un hecho histórico, ya

que pertenece a un contexto específico. Además, dicha comprensión del

pensamiento político tiene una pretensión política – es decir, busca afectar

(bien sea de manera conservadora, o bien de manera crítica) a la distribución

de poder en un momento histórico concreto –, para evitar interpretaciones

anacrónicas de las fuentes que conforman sus lenguajes políticos en una

época determinada.16 Así se superan las debilidades de la historia intelectual

tradicional. En este sentido, constataríamos diversos vocabularios, con fuerza

paradigmática para explicar, criticar o justificar prescripciones políticas y,

eventualmente, sugerir o imponer normas colectivamente vinculantes que

pretenden ser justificadas de manera racional y comprensible.17

Nos hemos propuesto, entonces, utilizar la noción de lenguaje político en

el sentido que le da Pocock.18 Esto implica tres presunciones: 1) la articula-

ción de los lenguajes políticos parte, preferiblemente, de fuentes escritas y

públicas (lo cual puede omitir, hasta cierto momento histórico, la expresión

de las «mayorías no elocuentes»);19 2) esta articulación pretende ser racional

16 Cansino (1998) 103–110; Bevir (2011) 11–24. Las obras fundamentales de los autores vin-culados a esta «escuela» serían: Working on Ideas in Time (1970), Politics, Language and Time (1971),The Machiavellian Moment (1975a),Virtue, Commerce and History (1985) de J. G.A. Pocock; The Identity of the History of Ideas (1968), The Political Thought of John Locke (1969), Rethinking Modern Political Theory (1985), de John Dunn; Meaning and Understanding in the History of Ideas (1969), The Foundations of Political Thought (1978) y Visions of Politics (2002), de Quentin Skinner. En Venezuela, la influencia de esta corriente en la historia intelectual data de la década de 1970, de la mano de Diego Bau-tista Urbaneja y Luis Castro Leiva. Plaza (2000) 71–72. Con proyección posterior y varia-ble influencia en los trabajos de Elena Plaza, Elías Pino, Carole Leal, Carolina Guerrero, Fernando Falcón y Tomás Straka, así como generaciones más jóvenes de investigadores.

17 «La racionalidad de las instituciones se mide precisamente por su capacidad de resonancia. Sin cobertura argumentativa, las instituciones políticas pierden toda aceptabilidad civil y caen en crisis de la legitimación». Brunkhorst (2004) 15.

18 Según las palabras textuales de Pocock (1975b) 178: «mi estilo de trabajo es aquel en que identifico los lenguajes de la conceptualización política, selecciono las pautas de implica-ción que puedan tener, e intento seguir el funcionamiento de estas implicaciones en la historia de las ideas. Requiere a la vez sensibilidad histórica y sensibilidad a las pautas del comportamiento político».

19 «We need not therefore apologize for the unrepresentative elitism of studying only those readers whose responds were verbalized, recorded, and presented. The mentalité of the silent and inarticulate majority should indeed be sought after and if possible, recovered


y, aun partiendo de premisas reveladas o meramente fundamentadas en la

creencia, presentarse de manera argumentada y con cierta sofisticación retó-

rica frente a partidarios y contra adversarios;20 y 3) los lenguajes políticos

sirven de patrones de referencia para facilitar su propagación e identificación

entre los actores políticos,21 con una función similar a lo que en los siglos

XIX y XX conoceríamos como ideologías políticas.

Hemos de reconocer que aquí nos encontramos con una dificultad: ¿hasta

qué punto el identificar unos lenguajes no es, en sí mismo, un modo ana-

crónico de traducir el pasado intelectual? Nuestro trabajo parte del objetivo

de verificar la idea de que las revoluciones nacionales hispanoamericanas

eran, en términos ideológicos, un conflicto entre un proyecto tradicional-

absolutista y un proyecto moderno-liberal.

La etapa que nos ocupa asume lo que se ha convertido en el consenso

historiográfico venezolano contemporáneo, calificado por Germán Carrera

Damas como la crisis de la sociedad colonial venezolana entre 1810 y 1830:

un momento crítico, integral y acelerado de cuestionamiento y replantea-

miento de toda la sociedad incoada durante los tres siglos precedentes. Se

trató de un período breve y acelerado porque en el curso de tres décadas –

«especialmente crítico en menos de dos» – «[…] se cuestionaron los produc-

tos de tres siglos de evolución, y con tal intensidad crítica que se pone de

relieve la fragilidad de las estructuras coloniales».22 Una imagen similar la

plantea Lynch. La crisis, en especial en su expresión bélica, «[hizo] de Vene-

zuela un territorio desolado», con un considerable cambio en las élites socia-

les, culturales y económicas, que fueron «[…] repuestas por nuevos miem-

bros plebeyos», quienes asumieron de manera enérgica los patrones cultura-

[…]. But the history of mentalités is not identical with the history of discourse.» Pocock(1985) 18.

20 «A rational belief will thus be one that an agent has attained by some accredited process of reasoning. […] A rational agent will thus be someone who […] believes what he or she ought to believe.» Skinner (2002) 31.

21 «Each of these languages, however it originated, will exert the kind of force that has been called paradigmatic […]. That is to say, each will present information selectively as rele-vant to the conduct and character of politics, and it will encourage the definition of political problems and values in certain ways and not in others. Each will therefore favor certain distributions of priority and consequently of authority; should a concept of autho-rity itself be under discussion […] it will present ‘authority’ as arising in a certain way and possessing a certain character, and not otherwise.» Pocock (1985) 8.

22 Carrera Damas (1976) 13–15.


les e ideológicos del estamento blanco ilustrado.23 Además, esto se enmarca

en momentos concretos de la revisión de las instituciones eclesiásticas: los

sucesos juntistas y constituyentes de 1810–1811, que marcan la eclosión

crítica de argumentos de la escolástica tardía española frente a la sumisión

absolutista, y la revisión del estatus constitucional del catolicismo, hasta la

aprobación de la Ley de Libertad de Cultos en la década de 1830 (la última

barrera significativa en el desmontaje de las normas religiosas tradicionales).

3. Los lenguajes políticos

La religiosidad de la provincia de Caracas24 hacia 1808 se caracteriza por una

modesta tradicionalidad. Aunque las prácticas católicas encuadraban todos

los aspectos ordinarios de la vida, su reciente organización implicaba que no

era la Iglesia venezolana el foco del poder ni los recursos de otras Iglesias de

la región. Su influencia tampoco recaía más en los estamentos populares que

en las élites sociales.25 Desde este punto de partida, es fácil ver cómo las élites

caraqueñas podían tender hacia la heterodoxia. El recorrido por los archivos

y la bibliografía especializada26 refleja que los venezolanos educados dispo-

nían de una miríada de fuentes y discursos que evidencian la presencia en

Venezuela de lo más importante del pensamiento político occidental clásico,

medieval y moderno. Si bien es cierto que, dadas las mutaciones políticas, el

acceso a dichas fuentes no siempre fue sencillo. Por las manos de los publi-

cistas y tribunos de la independencia pasaban autores desde Aristóteles a los

neoescolásticos, y tan disímiles como Agustín de Hipona, Bossuet, los ilus-

trados escoceses y franceses, y las incendiarias traducciones de los contempo-

ráneos movimientos revolucionarios. En tal contexto, los venezolanos ilus-

trados podían presumir de conocer los diversos debates políticos de su con-

temporaneidad: las diversas teorías absolutistas (tanto racionalistas como

religiosas), el lenguaje del humanismo y del republicanismo clásico, las ideas

de la neoescolástica y el discurso de la «sociedad comercial».27

23 Lynch (1973) 218–226.24 Caracas fue el centro político y cultural de la Capitanía General de Venezuela.25 Casi todas las élites sociales fueron descritas por viajeros contemporáneos como afectadas

por cierto «liberalismo intelectual» y con poca estima hacia la carrera sacerdotal. Watters(1933) 49.

26 Leal Curiel (1978) y Plaza (1989).27 Sobre los lenguajes políticos modernos: Pagden (ed.) (1987).


Los lenguajes políticos así configurados se articularon en el debate polí-

tico-religioso venezolano de estas décadas de crisis alrededor de una serie de

ejes o problemas que terminarían por redefinir la nueva comunidad política,

tanto en términos jurídico-institucionales, como en términos ideológicos:

a) El fundamento de la autoridad y legitimidad de la comunidad política;

b) la caracterización de las virtudes necesarias para los miembros de la co-

munidad política (con especial atención al rol que la divinidad y la moral

religiosa podían tener en la configuración de esa comunidad y del carácter

de sus miembros); c) Las relaciones entre la autoridad eclesiástica y la auto-

ridad temporal (relaciones que debían redefinirse con la herencia del arreglo

político-eclesiástico característico del régimen español); d) la permanencia o

abolición – corolario de lo anterior – de la institución del Patronato Regio y

los fueros eclesiásticos; y e) el establecimiento y ámbito de un régimen de

tolerancia religiosa (relacionado frecuentemente con la aspiración de inmi-

gración de personas y capitales). Trataremos de pasar revista de los argumen-

tos de estos lenguajes en las siguientes secciones, escogiendo algunas mues-

tras representativas dentro de la miríada de textos contemporáneos.

3.1 El absolutismo católico

El primer lenguaje disponible es el del absolutismo de derecho divino, arti-

culado en las teorías legitimistas y de remota raigambre agustina que, a través

de la propaganda borbónica, insuflaban teóricamente al partido realista

venezolano. En tanto que el establecimiento formal de la república tuvo

un accidentado inicio, el lenguaje absolutista experimentó un ascendente

importante entre sectores de la elite en pugna. El absolutismo de Derecho

Divino instrumentalizó a la religión (como creencia y como institución) en

beneficio de la legitimación y expansión del poder y la auctoritas política del

monarca. En ese sentido, la autoridad civil no necesitaba mediación frente a

la divinidad, de modo que el gobierno monárquico se hizo vicario de esta.

Mientras tanto, la Iglesia se somete a la autoridad civil. Como señala Prien:

[…] la administración eclesiástica estaba ligada a la estatal. Mediante la sujeción de sus dignatarios a la autoridad estatal, la Iglesia pasó a funcionar como instrumen-tum regni. La síntesis medieval de la religión y la institución estatal conoció una reedición bajo el signo de la doctrina política de la contrarreforma en los estados ibéricos.28

28 Prien (1985) 117.


Este «imperialismo Providencial»29 se vio reflejado en toda una serie de

mecanismos de propaganda y educación política – como los «catecismos

de Estado», en los cuales no era mostrado como una alternativa, sino como

doctrina oficial. Así, la legitimidad permanente del poder soberano y la

necesaria docilidad del buen cristiano (y del buen vasallo) se sostenían a

través del dogma de la soberanía absoluta de la monarquía recibida por

unción divina. En el panorama político no solo había muestras de traición

política, sino de infidencia religiosa; de manera que en tales circunstancias la

tolerancia de cultos estaba forzosamente descartada por razones de Estado.

Por lo cual, en medio de la crisis este lenguaje se proyectó como una pro-

paganda hacia la ilegitimidad y debilidad moral de los actos revolucionarios

contra la sacralidad del monarca.30 Todas las penurias eran consideradas

como consecuencia de estos pecados políticos, tal y como evidencia una

carta pastoral del Arzobispo Coll y Prat, que trata sobre las causas del terre-

moto de 1812, que afectó ostensiblemente a las zonas republicanas.31 Duran-

te la guerra, este lenguaje llegaría a su apogeo en las zonas pacificadas por las

tropas metropolitanas.32

29 Brading (2003) 21–30.30 Guerra (2006) 29.31 «Lo cierto, lo indudable, lo que palpamos es que Dios nos castiga con los horribles estra-

gos que hemos experimentado […] [V]osotros, semejantes a vuestros padres, habéis resis-tido siempre Espíritu Santo: despreciando su amenazas, y por esto venía sobre nosotros esta tribulación: corría y sin freno sin temor por el camino de la impiedad; vuestra gloria estaba en añadir delitos a delitos, el escándalo la imprudencia y la irreligión al sacrilegio ¿cuál otra sino la presente debía ser vuestra suerte?» Pastoral del arzobispo Coll y Prat de junio de 1812, en: Suriá (1967) 112–103.

32 «Yo conquiste à la América para la religión, yo debo conservarla. […] No, yo no permitiré que los pueblos la Providencia ha confiado à mi soberanía, sigan los caminos de perdi-ción, por donde la Independencia y conducirlos. ¡Que hay que esperar de esa horrible independencia, quando apenas siguiente y ocupada sólo de la guerra, ya ha inundado de libros prohibidos y de gazetas de Protestantes aquellos desgraciados países, y no sólo ha introducido Imprentas y establecido papeles públicos; sino que ha abierto la puerta à todo género de herejes, à los cismáticos y à los deístas, à los Franc-masones, y à los judíos mismos, sin que à nadie se le exija à la entrada su fe de bautismo, ni por Pasqua florida la cédula de confesión. Tal es ya la depravación que el índice ex purgatorio de la Santa Inquisición se solicita como una excelente Bibliografía para pedir a Europa los mejores libros. Todo es ya corrupción, toda intimidad, todo anuncia el riesgo de que aquellas gentes se condenen en masa […]» Continuación de la Exposición sobre la Mediación entre España y América, en: Correo del Orinoco, núm. 13, sábado 17-10-1818.


3.2 El pactismo católico

Paralelo a este lenguaje del absolutismo católico se incubaba en la Iglesia y

en sus partidarios un lenguaje político que, encontrando un renovado fervor

místico e intelectual tras las reformas establecidas en el Concilio de Trento,

se enfrentaba al regalismo absolutista, buscando la reafirmación del poder

eclesiástico frente al dominio político (es decir, el lenguaje de la tradición

política católica). En este sentido, e inspirados por la neoescolástica, se recu-

peraría la tradición conciliarista y comunitaria de la Iglesia, según la cual el

pacto directo entre Dios y el pueblo era el verdadero fundamento del poder

civil.33 Así, en el juntismo americano de 1810, se reencontraban de nuevo la

unción divina y la Soberanía de la comunidad, para defender a los pueblos

de la orfandad y de la irreligión. Este «renacimiento del pactismo», como lo

ha denominado Guerra,34 es notorio en los documentos de la Junta de

Caracas de 1810,35 que se invocó en las declaraciones de independencia

frente a la debilitada autoridad metropolitana en 1810,36 y con las que las

autoridades políticas clamaron como fuente de autoridad al cuerpo sacerdo-

tal, presentando sus votos a este.37 También reconocen la autoridad en la

sociedad en general, declarando que el poder político de los pueblos tiene

origen Divino:

[El] Pueblo, o Nacion que es el propio, verdadero y esencial Soberano; que es independiente: absoluto: que no conoce superior en la tierra, toca y no puede tocar á otra Autoridad, el conocer y decidir en estos casos […] siendo el conducto por

33 Ese pueblo se componía de las corporaciones propias del pluralismo medieval. Rey et al. (2007) 69–92, 117–123.

34 Guerra (1992) 169–175. Este «renacimiento del pactismo» era opuesto a la modernidad absolutista, pero aún no era parte de la modernidad alternativa (apenas sería suya la idea de contratos «pre-liberales»).

35 Guerra (1992) 339–340.36 Polanco Alcántara (1960).37 «El muy Ilustre Ayuntamiento no deja de apercibirse de la mucha parte que habrán tenido

en los aciertos mencionados los fervorosos votos y constantes preces de VS. M. V., y se promete continuará auxiliándose con ellas, hasta la organización definitiva del Código que se dé en honor de la Religión, del Rey y la Patria. Dios guarde a VS. M. V. muchos años. – Sala Capitular de Caracas diez y nueve de abril de mil ochocientos diez. – Josef de las Llamozas – Martín Tovar Ponte». Comunicado de la Junta Suprema Conservadora de los Derechos de Fernando VII al Cabildo metropolitano, recogido en las Actas Capitulares del Cabildo Eclesiástico de Caracas, 04-1810, en: Navarro (1929) 138.


donde se explican la voluntad de Dios […]. Quien pretende reynar sin esa circuns-tancia, pretende reynar sin la voluntad de Dios.38

Las nuevas «patrias» respondían a un designio Providencial, y en sí mismas

cumplían una tarea religiosa. El cuerpo político se reconstituía como pueblo

«en nombre de Dios Todopoderoso» para «sostener nuestra libertad é inde-

pendencia política, conservar pura é ilesa la sagrada religión de nuestros

mayores […]», según rezaba el preámbulo de la Constitución Federal para

los Estados de Venezuela de 1811. Por eso se plantea la consagración de la

República de Venezuela al catolicismo, la disolución del Santo Oficio – lo

que refuerza la autonomía de las órdenes y el clero secular – y la posibilidad

de abolición del patronato.

A medida que la crisis desembocaba en el enfrentamiento bélico era

natural que las cruciales diferencias políticas e ideológicas llevasen a simpli-

ficar los bandos. Sin embargo, y pese a las presiones de diversos grupos para

levantar una nueva moralidad, o para restaurar el regalismo, por encima de

las debilitadas fuerzas de la institución eclesiástica, muchos sacerdotes conti-

nuaron en su empeño y defensa de la nueva patria, en tanto que la misma se

había constituido pertinazmente para el bien de la fe. De modo que nuestros

estadistas y publicistas religiosos39 difícilmente podían evitar las consecuen-

cias que las novedades políticas tuvieron sobre la Iglesia y la religión. Esto

respondía a consideraciones políticas. La fe, garantizada y propagada por la

Iglesia, era la base del orden civil, de la confianza mutua, de la igualdad de

los ciudadanos (como hijos de Dios) y de todos los vínculos sociales. Des-

truirla liberando el culto, desaforando al clero, y sometiendo a los eclesiásti-

cos al patronato civil se consideraba una iniquidad imperdonable. El patrio-

tismo de la Iglesia, en este sentido, no podía ser cuestionado: «la Iglesia de

Venezuela está en el Estado de Venezuela, y este en aquella: pero la Iglesia

está en el Estado sin servidumbre y sin confundirse jamás con él» –,40 mas

solo si la patria obedecía al precepto religioso por el cual recuperó su sobe-

ranía en 1810–1811.

38 Política, en: Semanario de Caracas, vol. VI, 9 de diciembre de 1810.39 Tales como Ramón Ignacio Méndez, Rafael Lasso de la Vega (tras su abandono del abso-

lutismo monárquico) o José Cecilio Ávila.40 Anónimo (1831) 33–34.


3.3 El republicanismo cristiano

Aquí nos permitimos una digresión, ya que el presente, dada su escasa difu-

sión e influencia, difícilmente puede ser considerado como un lenguaje en sí

mismo. Se trata más bien de una derivación radicalizada de este lenguaje.

Es la síntesis de la cristiandad y la república expuesta por Juan Germán

Roscio,41 cuya importancia intrínseca justifica esta mención, aún si se trata

de un discurso esencialmente retórico y sin efectos normativos concretos.42

Este republicanismo cristiano se articula en las cartas y manifiestos doctri-

nales escritos por Roscio como una defensa cristiana de la república y un

ataque republicano a la Iglesia (cuya jerarquía rápidamente se hizo refractaria

a la instauración republicana dadas sus innovaciones). La peculiaridad de

Roscio, observada por múltiples autores,43 no puede ser soslayada. Este

planteaba que Dios había entregado la soberanía al pueblo, precisamente

para que fundase repúblicas, considerando innecesario y perjudicial la ins-

tauración de otras formas de gobierno. Para Roscio, la doctrina cristiana es

francamente republicana, siendo además el gobierno republicano «el prime-

ro porque es el más conforme á la naturaleza del hombre».44 El problema es

que ese cristianismo republicano estaba impedido por aquellos miembros de

la Iglesia dominados por la ambición y la superstición, que ocultaban los

verdaderos preceptos de la cristiandad y conspiraban contra la actualización

de los derechos que la divinidad había dado a los pueblos. De acuerdo con

Roscio, se es republicano porque se es cristiano, y tal cristiandad obliga a

actuar de modo que sea establecido un gobierno realmente legítimo que

defienda sus derechos.45

41 Juan Germán Roscio (1763–1821), jurista y político esencial del periodo, y redactor de los manifiestos y actas juntistas entre 1810 y 1812.

42 «[…] other languages will be encountered whose character is rhetorical rather than insti-tutional [… as they are] outside the mainstream of discourse», Pocock (1985) 8.

43 Castro Leiva (1991); Ruiz (1996); Ugalde (1997); Viana (1984); Rodríguez Iturbe(2011) 85–130.

44 Roscio (1822) 2–4.45 El profesor Castro Leiva vinculó los textos de Roscio estrictamente con la visión liberal

norteamericana, argumentando además su manejo de fuentes cristianas heterodoxas – en particular los textos de Wyclef – tanto en Patriotismo de Nirgua […] como en El Triunfo de la Libertad Sobre el Despotismo. Ver especialmente, La Gramática de la Libertad, en Castro Leiva (1991) 70–71. Este criterio sirve para ver el intento republicano de 1811 como un trasplante casi exacto de la revolución de la América septentrional; no parece ser esa la intención de Castro Leiva. Si bien la identificación de las fuentes es acertada y reveladora.


Roscio trata de rescatar para el cristianismo al gobierno republicano y el

principio ascendente del poder, que descansaría legítimamente en los prin-

cipios cristianos fundamentales. A su vez, compromete al orden político a

seguir fiel a su fuente de verdadera cristiandad, desde cuya particular concep-

ción arremete contra la jerarquía eclesiástica.46 Los ataques desde ciertos

sectores de la Iglesia a las nacientes repúblicas – que no debieron sorprender

a Roscio – alimentaron un furioso anticlericalismo, como expresa con pate-

tismo en su Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo, escrito como prisionero

en Cádiz y publicado en Filadelfia, en 1817. En esta obra se separa a la Iglesia

Católica de la necesaria cristiandad de la República. Aunque esta noción

mutó en la corriente abiertamente anticlerical del liberalismo venezolano,

encontró también eco en expresiones de estadistas como Antonio Nicolás

Briceño y Francisco Javier Yánes, y en el fugaz Observador Caraqueño. Pero el

propio Roscio lamentará su escasa influencia más allá de sus oscuras publi-

caciones como exiliado: «Me atrevo a decir que he sido solo en esta empresa

Nosotros optamos por concluir que Roscio intentaba un ecumenismo cristiano que vincu-lara éticamente a la naciente República de Venezuela con el catolicismo sin someterse a la rigidez clerical y sin cerrar la puerta a la tolerancia religiosa, acercándolo a una posición que a efectos prácticos implicaba un fundamentalismo bíblico y, así, una importante cercanía con el cristianismo protestante. En el siguiente fragmento se visualiza claramente la ideología del republicanismo cristiano: «No hay duda que es obra de Dios que la América empiece a figurar en el mundo, y si el premio es igual al sufrimiento debe ser más feliz que la Europa porque ha padecido más que ella. Dios no quiere ni puede querer que padezcamos siempre, ni su equidad infinita ha de permitir que llegue el día del último juicio en que se queje de su Providencia la mitad del universo. Este íntimo con-vencimiento me animó el 19 de abril a unir mis débiles fuerzas a tan grande empresa porque sentí la mano del Altísimo en su ayuda. Nadie podrá desconocerla al ver la felici-dad de nuestros esfuerzos […] sin planes y otro apoyo que nuestra justicia y la confianza en la Divina Providencia […].» Acta de la sesión 5 de julio de 1811, en: Congreso Consti-tuyente de 1811–1812 (1983) 121.

46 «Sin sociedades no existiria la politica. Pero la religion seria siempre inseparable del hom-bre, aunque jamas hubiese entrado en convenciones sociales. Ella en si no es otra cosa que el arte de los deberes de esta criatura para con su criador: deberes procedentes de una conviccion interna que le enseña haberle venido de tu mano el ser que tiene, el espiritu que le anima, las luces que le inspiran el conocimiento de esta verdad. Apenas hace el hombre los primeros ensayos de su razon, quando adquiere el caracter de religioso por medio de la gratitud que naturalmente inspira el conocimiento de los beneficios recibidos de la suprema causa. Es una seqüela de este primer sentimiento el del amor, y adoracion. He aqui el compendio de las relaciones del hombre para contigo, y la primera idea de la virtud de la Religion.» Roscio (1817), cap. LI, 367–368.


[de la impugnación del derecho divino], y que su importancia ha sido cono-

cida mejor del enemigo que de nosotros».47

A continuación, se expondrán dos lenguajes políticos con los que la

historiografía ha configurado el discurso moderno: el discurso republicano

clásico (que podemos identificar con nuestros colectivismos contemporá-

neos), y el discurso de la «sociedad comercial» (lo que podemos llamar

hoy liberalismo). Ambos discursos, que comparten un escepticismo natural

hacia la religión, y cierto prejuicio hacia la institución eclesiástica, son los

pilares ideológicos de nuestras repúblicas liberales modernas. Sin embargo, y

atendiendo a las peculiaridades del contexto y a las modificaciones dentro de

tales lenguajes, hay que hacer notar que el republicanismo clásico termina

por diferir de lo que será la doctrina liberal.48

3.4 El republicanismo «clásico»

Preocupados por la salud de la república, y por la instauración de la virtud

entre los hombres, los republicanos clásicos (desde Maquiavelo hasta los

Jacobinos) tienen una relación ambivalente con la religión en general y

con el cristianismo como fenómeno singular, especialmente con la Iglesia

católica. Los republicanos desconfiaban de los intereses concretos de la Igle-

sia, que era considerada como un poder temporal y el potencial líder de

facción. Sin embargo, los republicanos admitían la importancia de lograr

establecer algún instrumento que regulase el fervor místico de los indivi-

duos, ya fuese con el establecimiento de una religión civil, o con la admisión

de aquel credo previamente arraigado en el fervor popular.

En ese sentido, el republicanismo criollo mantuvo su aprehensión hacia la

institución eclesiástica, procurando su regulación, constatando su eficacia

como herramienta del poder político. En general, los radicales republicanos

veían en la Iglesia una herramienta del despotismo español y, además, una

corporación facciosa y contraria a la igualdad y a la libertad, empeñada «en

47 Juan Germán Roscio a Simón Bolívar, Angostura, 13-09-1820, en: Roscio (1953), tomo III, 163.

48 Sobre la discusión entre la distinción republicanismo-liberalismo, recomendamos los tex-tos introductorios de Skinner y Pettit recogidos en: Ovejero et al. (2004) 93–136. Para un planteamiento extenso del tema en el pensamiento político venezolano: Castro Leiva(2009).


trastornar el espíritu público por sus miras de egoísmo e intereses de partido,

temiendo la pérdida de su preponderancia sobre los pueblos supersticio-

sos».49 Es por eso que las primeras épocas de la polarización política fueron

particularmente peliagudas tras el fracaso inicial de la instauración de la

República. Por una parte, estaba planteada la formación y el dominio de

un partido monárquico cuya propaganda se basó en el lenguaje del absolu-

tismo de Derecho Divino (que venía a poner orden en las ideas confundidas

de los cristianos seducidos por la libertad). Por otra parte se encontraba el

bando republicano, que era dominado por su sector ideológicamente más

radical, interesado en sacralizar el heroísmo guerrero de las tropas republi-

canas, como modo de instrumentalizar a su favor el fanatismo religioso de

las clases populares.50

Sin embargo, en la medida en la que este último sector logra ardua y

paulatinamente reconquistar con sus triunfos militares una base de poder,

observa en la Iglesia católica no solo un potencial instrumento, sino además

un instrumento útil y necesario51 para permitir a los repúblicos «persuadir

49 Simón Bolívar y Vicente Tejera, «Al Soberano Congreso de Nueva Granada», Cartagena, 27 de noviembre de 1812, en: Bolívar (1976) vol. I, doc. 33, 37–38.

50 «La sangre de los caraqueños derramada en La Victoria y la protección visible de María Santísima de la Concepción, fueron los que salvaron la patria en aquel memorable día; yo suplico encarecidamente á U.S. que todo el premio que había de asignárseme recaiga en beneficio de tantas viudas y huérfanos, que justamente merecen el recurso de la Patria; y espero de la Municipalidad marque este día para bendecir á la Madre de Dios, con el título de la Concepción, jurándole una fiesta solemne anual en la S.I.M., á que deben asistir todas las corporaciones, y exhortando á las demás ciudades y villas, para que en gratitud ejecuten lo mismo. […] Los mármoles y bronces no pueden jamás satisfacer el alma de un republicano; y sí la gratitud y recuerdo con que hoy me veo distinguido por los hijos de la ciudad más digna de ser libre. La patria exige de mí aún mayores sacrificios; ella es atacada de sus enemigos, y yo, añadiendo á mi deber la gratitud para con este pueblo, ofrezco á este ilustre Cuerpo no envainar la espada hasta que no vea cerrado el templo de Jano. Con el más alto respeto y consideración tengo al honor de ser vuestro conciudadano». Nota del general José Félix Ribas al Ayuntamiento de Caracas, con motivo de los honores civiles y religiosos decretados por este cuerpo a los vencedores de La Victoria, 18-02-1814, en: Austria ([1855] 1960) 182.

51 «Felizmente, los directores de la independencia de México se han aprovechado del fana-tismo con el mejor acierto, proclamando a la famosa virgen de Guadalupe por reina de los patriotas, invocándola en todos los casos arduos y llevándola en sus banderas. Con esto, el entusiasmo político ha formado una mezcla con la religión que ha producido un fervor vehemente por la sagrada causa de la libertad. La veneración de esta imagen en México es superior a la más exaltada que pudiera inspirar el más diestro profeta». Simón Bolívar a


sin convencer»52 a los potenciales ciudadanos corrompidos por el despotis-

mo. Como comentó Simón Bolívar, años más tarde de la proclama anterior,

en carta a Santander: «[…] hablemos claro […] a todos los otros padres.

Es preciso que llamen los casos por su nombre; que digan altamente: ‘el

gobierno de la república es legítimo, es santo porque Dios ha establecido

entre los hombres el derecho y el deber para consagrar la propiedad de las

cosas, de los bienes, y de las instituciones’ […]».53 Si la virtud no era evidente

por sí misma, la religión debía servir como mecanismo a la propagación de

la salud pública.54

Así, iba tomando cuerpo la idea de que el carácter sagrado de la voluntad

general estaba en juego, mientras que las facciones atacaban la unidad de la

república. Lo que en la perspectiva posterior ha sido visto como una reacción

«conservadora», no sería sino la expresión de un severo republicanismo de

raigambre clásica, que completa su círculo hacia finales de la década de 1820

al someter – en nombre de la salus populi y por medio de los antiguos

instrumentos del reino – a la Iglesia bajo el poder civil, para hacer de este

último árbitro y primer beneficiario de la religión gracias a la promoción del

Patronato colombiano en 1824, y para la consagración del catolicismo como

religión salvífica de la salud pública durante la dictadura bolivariana poste-

rior a 1827.

Henry Cullen, «Contestación de un Americano Meridional a un caballero de esta isla» 1ª Carta de Jamaica, Kingston, 06 de septiembre de 1815, en: Bolívar (1976), vol. I, doc. 125, p. 179.

52 Rousseau (1762) lib. II, cap. VII.53 Simón Bolívar a Francisco de Paula Santander, Pamplona, 8 de noviembre de 1819, en:

Bolívar (1976), vol. I, doc. 354, p. 418.54 «Yo he sido recibido en esta capital con mucho entusiasmo, igual al de los primeros años, y

esto es debido a las esperanzas que ha infundido entre estos habitantes el nuevo principio de acción que comienza a obrar y de que esperan favorables resultados y lo consideran como la senda que debe conducirnos a una estabilidad permanente. Mi plan es apoyar mis reformas sobre la sólida base de la religión, y acercarme, en cuanto sea compatible con nuestras circunstancias, a las leyes antiguas menos complicadas y más seguras y eficaces. En mis discursos y contestaciones he hablado de ello al clero y seculares, y se han encan-tado. Los pueblos por donde he transitado me han rogado lo mismo y, en fin, este senti-miento es unánime y general, porque aunque tendrá enemigos en los diferentes monopolistas de la opinión o de la fortuna de Colombia, sin embargo, por ahora, no se pronuncian ni se oponen». Simón Bolívar a José Antonio Páez, Bogotá, 30 de junio de 1828, en: Bolívar (1976), vol. IV, doc. 1722, 443.


3.5 El republicanismo de la «sociedad comercial»

Mientras se forjaba esta relación entre la institucionalidad religiosa y la

institucionalidad civil, y mientras ciudadanos afectos a su fe y a su Iglesia

promovían celosos el mantenimiento o la restauración de ciertos dogmas

perturbados durante la crisis, era de esperarse que arraigara en la mente de

algunos repúblicos la noción según la cual el mantenimiento del poder

eclesiástico era incompatible con la libertad. No solo por considerar a la

Iglesia como una poderosa facción – en tanto esta estaba cada vez más

ganada al restablecimiento del orden –, sino por considerar la eticidad cató-

lica como inconmensurable en comparación con lo que se esperaba del

ciudadano de una república libre y comercial: ese sujeto liberal al que se

aspiraba (industrioso, tolerante, próspero, moderado en sus costumbres y

respetuoso de la autoridad civil), opuesto al atrasado sujeto «medieval» y

sin ninguna añoranza de las virtudes guerreras del mundo «clásico».55

La configuración del lenguaje del republicanismo liberal o de la sociedad

comercial comienza accidentadamente, ya que no podía establecerse en la

piadosa república inicial, como se hace evidente en la forma en que fue

apabullada por la opinión caraqueña la tímida propuesta de libertad religiosa

del irlandés William Burke en 1811.56 Esta propuesta planteaba una cone-

xión directa entre la libertad religiosa, la inmigración y la prosperidad: «Así

es que dondequiera que se han derribado las barreras de la intolerancia, han

corrido inmediatamente torrentes de población, industria, ilustración, rique-

zas y felicidad a fertilizar y hermosear aquel país».57 ¿Y por qué era esto

necesario? La respuesta reside en las carencias de la economía bajo los rigores

del régimen monárquico y clerical.58 Esta noción tiene eco inmediato en la

prensa caraqueña:

55 Pocock (1999), vol. 1, 112.56 El irlandés William Burke, emigrado en 1810 y entusiasmado por las declaraciones de

Caracas, publicó en la Gaceta de esa ciudad decenas de artículos sobre la legitimidad y programa político de una eventual independencia de la América Española. Entre esos artículos se encuentra uno que apela a la tolerancia de cultos para atraer mano de obra europea, que desató una furiosa polémica intelectual y las alarmas de clérigos partidarios y contrarios a reformas proclives a la república. Aveledo Coll (2009).

57 Burke ([1811] 1959) 198. Libertad de Cultos, en: Siguen los Derechos de la América del Sur y México, Gaceta de Caracas, núm. 142, 19-02-1811.

58 «Para promover y consolidar [la obra de la civilización en América], será necesario facilitar el ingreso y establecimiento de Extranjeros útiles. Todo Americano del Sur que ha viajado


Una poblacion escasa, debida principalmente á las rigurosas leyes prohibitivas de la introducion de emigrados de otros paises, ha hecho hasta ahora, que tantos valles y montañas, que con su eterno verdor y lozanía ofrecen su gratitud á la mano y cuidados del Labrador, permanescan solamente haciendo una inútil ostentacion de su fuerza y capacidad. Casi todos los caminos abiertos con los solos pies del que los transita: los rios poco o nada aprovechados para la navegacion interior; y las diversas elevaciones no cultivadas con las plantas que las corresponden, sino adornadas con la confusa variedad con que las colocó la naturaleza.59

El lenguaje de la «sociedad comercial» estuvo ausente durante más de una

década, debido a su contrariedad con el pactismo neoescolástico reflejado en

la Constitución de 1811, y a la preferencia de las élites por la ortodoxia

religiosa por encima de su propósito de promover la prosperidad material.

Además, la guerra, que combina las penurias económicas con la exaltación

del sacrificio virtuoso del soldado, no era tampoco propicia a las ideas del

republicanismo comercial. Solo la paz aclaró las prioridades entre la élite de

repúblicos interesados en la secesión venezolana, que veían con alarma a la

Iglesia y su relación cada vez más estrecha con el poder de Bolívar en Bogotá.

Mientras en esa ciudad circulaban, casi con sanción oficial, panfletos y folle-

tos defendiendo la pureza religiosa, en Caracas y Valencia prevalecía otra

inclinación, en la que se consideraba la religión un lastre para la libertad

política y la prosperidad social. En contraposición, la República «[…] toleró

el tolerantismo, y de este principio de política tan eficaz como saludable

dimanó la rápida y pronta inmigración de estrangeros. […] Caracas con este

motivo aumentaba pródigamente su población […] [y los extranjeros] con-

currirían a hacer su esplendor, a hermosearla y hacerla el centro del poder y

de los recursos de su afortunado suelo».60 En ese sentido, la libertad y la

prosperidad solo serían posibles con la instauración de nuevas virtudes en el

cuerpo social, las cuales solo podían ser establecidas tras el desarraigo de los

a otros países, ha notado la gran falta que tiene su patria de 1° debido población, agricul-tura, artes, manufacturas, y comercio; y que le debe a la lamentable política que la ha oprimido por tanto tiempo. […] Sí, Americanos, para aprovecharos de los beneficios de la inmigración, os es necesario promover establecimientos facilitando las ventajas que podáis a los extranjeros. Haced ver á estos que adquieran por medio de su industria una libre y segura habitación; y por su mérito y calificaciones todos los derechos de Ciudadano […].» Siguen los derechos de la América del Sur y México, en Gaceta de Caracas, núm. 144, 01-03-1811.

59 Estadística, en: Semanario de Caracas, vol. VII, 16 de diciembre de 1810.60 Editorial, El Colombiano, Semanario comercial bilingüe, núm. 149, 22-03-1826.


hábitos propios de un pueblo retraído por el fanatismo, holgazaneado por

los ritos y cuya miseria era «premio» para su molicie y «falsa piedad».61 La

religión católica era un obstáculo, heredado de la arbitrariedad monárquica,

para la prosperidad de la sociedad y para la introducción de las nuevas

virtudes de industriosidad, probidad y ahorro que vendrían con nuevas

poblaciones:

La patria está desierta. Pocos millares de hombres habitan una numerosa cantidad de millares de leguas, claro es que necesitamos de población. Las familias no emigran adonde no son respetadas, adonde principian por ser vejadas. Hermoso es el clima de la patria, y feraces sus tierras; pero con la opresión religiosa que en ella estable-cieron los abominables reyes de España, coligados con los inquisidores más abomi-nables aun […] hacemos estériles tan preciosas ventajas. Vienen y vendrán única-mente los hombres más osados, y vienen sólo a especular para regresarse lo más pronto posible.62

De esta manera, resultó lógico en Venezuela que el predominio del lenguaje

«de la sociedad comercial» viniera acompañado de la instauración de refor-

mas referentes a la supresión definitiva de los fueros, la estatización de las

propiedades e instituciones eclesiásticas, el establecimiento de la libertad de

cultos y de la separación entre la Iglesia y el poder civil. Todo esto, en el

contexto de la República venezolana, derivó en el desarrollo y la expansión

del poder civil, dentro de los límites objetivos e institucionales de la época.

Asimismo, la Iglesia fue sometida la primera al Patronato Republicano.

Tomando como hito la Ley de Libertad de Cultos de 1834, de este triunfo

político emergería la institución ideológica casi ininterrumpida del liberalis-

mo y la secularización en Venezuela.

4. Implicaciones normativas

Tras la aprobación de la Ley de Libertad de Cultos en 1834, el sacerdote

liberal Domingo Bruzual propuso ante el Congreso de Venezuela un pro-

yecto de ley de reforma de la política eclesiástica, en el cual contemplaba la

recopilación y extensión de todas las medidas anticlericales instituidas por el

gobierno de José Antonio Páez: la libertad de cultos, el Patronato republi-

cano, la abolición de los diezmos, la censura a la impresión y circulación de

61 Tomás Lander (1835), Fragmentos, núm. 12, citado en: Pino Iturrieta (2003) 39–40.62 Libertad de cultos, en: Fragmento Semanal, núm. 3, 24-12-1833, en: Lander (1983) 219.


papeles religiosos, el desafuero a los sacerdotes, la exclusión de estos de la

enseñanza pública y el cierre de los conventos, la eliminación de las órdenes

religiosas regulares, etc.63 Bajo el término de «política eclesiástica» podían

encapsularse todas estas nuevas normas que atendieron las relaciones entre el

poder civil y el eclesiástico, encontrándose en medio las creencias religiosas

de la sociedad. Que esta propuesta legislativa y de medidas económicas fuera

políticamente viable refleja lo mucho que había cambiado el marco norma-

tivo en materia religiosa. ¿Cuáles fueron los hitos de este cambio? Un modo

de responder esto es atendiendo a la interacción de los diversos lenguajes

descritos.

La interacción política efectiva de los lenguajes políticos se daba entre el

pactismo católico, el republicanismo de la sociedad comercial y el republi-

canismo clásico, dado que el uso del lenguaje del absolutismo de derecho

divino quedó relegado como propaganda defensiva del antiguo régimen

(solo atizando medidas de censura de las novedades y de restauración insti-

tucional allí donde lograse una breve recuperación del poder). Igualmente, el

peculiar republicanismo cristiano de Roscio sería ignorado durante más de

un siglo. La reafirmación del catolicismo como esencial al cuerpo político,

junto con la restauración de las viejas autonomías de las corporaciones

sociales – en particular la Iglesia – como parte del pacto entre Dios y la

población, eran lo primordial para el discurso del pactismo católico. La

instrumentalización de la religión en el mantenimiento de la salud pública

atormentada por la carencia de virtud de los habitantes era el propósito más

constante de los republicanos «clásicos». Para los republicanos de la «socie-

dad comercial», su objetivo principal era la procura del progreso material de

la nueva república, con la promoción de las virtudes «liberales» y la mengua

de la impronta católica.

Las cuestiones de política eclesiástica más contenciosas en este tiempo

fueron la asunción o no de una religión de Estado, la definición de las

relaciones legales entre Iglesia y poder civil (es decir, la continuidad o no

del Patronato Indiano), y como consecuencia, la declaratoria o no de la

libertad de cultos.

63 Bruzual (1834).


4.1 La religión de estado y las constituciones

En este período, fueron promulgadas para Venezuela cuatro constituciones

(1811, 1819, 1821 y 1830, incluyendo entre estas a las dos dentro de la

República de Colombia), sin contar las constituciones provinciales y el

Decreto Orgánico de la dictadura de Simón Bolívar. En todas fue debatida

la declaración de una religión de Estado.

En el Congreso Constituyente reunido entre marzo y diciembre de 1811

en Caracas, una cuarta parte de los representantes eran religiosos, siendo casi

todos miembros del Cabildo Eclesiástico. El cuerpo no solo juró «mantener

pura, ilesa é inviolable nuestra Sagrada Religión, y defender el misterio de la

Concepción Inmaculada de la Virgen Maria Nuestra Señora»,64 sino que

declaró en Julio la independencia invocando «los altos designios de la Pro-

videncia»,65 asumiendo para ella señales divinas, y una refundación de la

verdadera religiosidad corrompida por la monarquía española.66

En los debates no habría disensos notorios sobre este punto, como sí los

habría sobre la abolición de los fueros eclesiásticos y nobiliarios (por parte

del Cabildo Eclesiástico, y con el voto salvado sobre esos artículos de los

sacerdotes-diputados). El congreso declaraba así a la religión católica como

religión oficial de Estado y, más aún, la única religión aceptada por la socie-

dad, estableciéndose esto en el primer artículo de la Constitución.67 Con

64 Supremo Congreso de Venezuela, Acta de Instalación, 2 de marzo de 1811, en: Congreso Constituyente de 1811–1812 (1983).

65 Acta de la sesión 5 de julio de 1811, en: Congreso Constituyente de 1811–1812 (1983).66 «El día en que la religión celebra los más augustos misterios de la redención del género

humano, en el que tenía señalado la Providencia para dar principio a la redención política de América. El Jueves Santo, […], se desplomó en Venezuela el coloso al despotismo, se proclamó el imperio de las leyes y se expulsaron los tiranos con toda felicidad, modera-ción y tranquilidad […]». El 19 de abril de 1810, fecha de la abolición de la Capitanía General, fue Jueves Santo. Pocos meses más tarde, la simetría en fechas jugará una mala pasada, ya que el terremoto que en 1812 desoló los territorios republicanos. Ocurrió en la misma fecha canónica, acicateando la propaganda monárquica. Véase Manifiesto que hace al mundo la Confederación de Venezuela en la América Meridional, 1811, en: Grases(1988) 262–269.

67 «La Religión Católica, Apostólica, Romana, es también la única y exclusiva de los habi-tantes de Venezuela. Su protección, conservación, pureza e inviolabilidad será uno de los primeros deberes de la Representación nacional, que no permitirá jamás, en todo el te-rritorio de la Confederación, ningún otro culto, público ni privado, ni doctrina privada contraria a la de Jesucristo». Constitución Federal de las Provincias Unidas de Venezuela, 21 de diciembre de 1811, 1811, cap. 1º, art. 1º, en: Grases (1988) 144.


esto los constituyentes no solo se atenían al lenguaje del pacto, sino a dos

constataciones esenciales: la indiscutible vocación católica de la población

(zanjando el debate sobre la libertad de cultos), y el uso provocador de las

supuestas innovaciones religiosas como bandera tanto de los pobladores

opuestos a la independencia, como de los enemigos de la Confederación

de Venezuela.68 El estallido de la guerra anularía el carácter apaciguador

de este artículo. La percepción de una traición clerical durante la primera

restauración monárquica dificultó volver a hacer estas declaraciones más

adelante (invitando al republicanismo cristiano radicalizado de Juan Germán

Roscio, quien fuera una de las figuras más denunciadas y perseguidas duran-

te la primera restauración).

Los decretos gubernativos del ejército de Occidente y de la República de

Oriente no abordan el tema (salvo en materia de confiscaciones de propie-

dades eclesiásticas bajo el derecho de guerra, o en materia de libertad de

cultos, como veremos más adelante). Pero el Congreso Constituyente de

1819 en Angostura, compuesto por algunos letrados venidos del exilio y

oficiales del ejército republicano, recibe la exhortación de Bolívar al logro

de un amor sagrado a las leyes republicanas, frente a la carencia de virtudes

patrióticas de los pobladores.69 En el debate del congreso, solo el padre

Ramón Ignacio Méndez, diputado también en el año 1811, propuso la

declaratoria de la religión de Estado. Los constituyentes optaron por el

68 Es interesante advertir cómo no en toda la Confederación tuvo lugar esta declaración de religión de Estado. Más hacia occidente, en los Andes Venezolanos, provincias como Mé-rida y Trujillo declararon en sus constituciones una mayor autonomía y preeminencia política de la Iglesia, mientras que en oriente, la provincia de Barcelona instituyó a la soberanía popular como principio rector incluso de los nombramientos religiosos, y a la omisión de Roma al referirse a la religión «Católica y Apostólica». La fugacidad de estas normas, nunca aplicadas, dejan abierta la pregunta sobre sus eventuales contradicciones con el texto federal. Brice (1959) 151–252, 253–296, 297–326.

69 «El amor a la patria, el amor a las leyes, el amor a los magistrados son las nobles pasiones que deben absorber exclusivamente el alma de un republicano. Los venezolanos aman la patria, pero no aman sus leyes; porque éstas han sido nocivas, y eran la fuente del mal; tampoco han podido amar a sus magistrados, porque eran inicuos, y los nuevos apenas son conocidos en la carrera en que han entrado. Si no hay un respeto sagrado por la patria, por las leyes y por las autoridades, la sociedad es una confusión, un abismo: es un conflicto singular de hombre a hombre, de cuerpo a cuerpo.» Conclusión del discurso del General Bolívar al Congreso el día de su instalación, 4ª entrega, 15-02-1819, en: Co-rreo del Orinoco, núm. 22, 13-03-1819.


silencio en esa materia, por considerar que su discusión podría llevar a

nuevas crispaciones políticas que amenazaran a la apenas naciente República,

y porque debía abrirse la posibilidad de la inmigración de extranjeros. En

suma, la salud pública iba antes que la prosperidad material, aunque fuesen

temporalmente coincidentes.70

En 1821, el congreso de Cúcuta haría una declaración explícita de la

religión de Estado, pero en el marco de unas eventuales negociaciones entre

la Santa Sede y la República, con miras a la formalización de un nuevo

Patronato. La declaración final de la constitución deja abierta la definición

de un acuerdo entre el poder espiritual y el poder civil: la ley se apoya en las

máximas religiosas, y estas son acogidas así por el Estado que protegía la

exclusividad del culto (como a los celosos defensores de la ortodoxia) mien-

tras que proveía el sustento material de la misma.71

Esto dejó abierta la posibilidad de determinar la posición de la religión de

Estado dentro del mismo Estado, así como de declarar la argumentación

republicana del Patronato colombiano, dejando de lado las pretensiones

de autonomía clerical de algunos de los diputados que habían consignado

esta declaración. La religión sería concebida bajo el régimen bolivariano

como instrumento del poder político para el bienestar público y la estabili-

dad, aunque a costa de la independencia de la Iglesia. Esto se reflejó en la

instauración dictatorial de 1828. Bolívar, tras un progresivo desmantelamien-

70 «[…] el cual habiéndose conferenciado larga y detenidamente, se resolvió, por la mayoría, que no profesando el pueblo de Venezuela otra religión que la Católica como única y exclusiva, que hemos recibido de nuestros mayores y la misma que siempre sostendrá el gobierno, estaba de más esta declaratoria, que por otra parte es impolítica en las circuns-tancias en que estamos, siendo socorridos de toda clase de extranjeros para asegurar nues-tra libertad e independencia». Acta del Congreso de Angostura, núm. 56, 23-04-1819, en: Congreso de Angostura: Libro de Actas (1921) 56.

71 «Vuestros representantes sólo han puesto una confianza ilimitada en las leyes; porque ellas son las que aseguran la equidad entre todos y cada uno; y son también el apoyo de la dignidad del colombiano, fuente de la libertad, el alma y el consejo de la República. Pero lo que vuestros representantes han tenido siempre a la vista, y lo que ha sido el objeto de sus más serias meditaciones, es que las mismas leyes fuesen enteramente conformes con las máximas y los dogmas de la religión católica, apostólica y romana, que todos profesa-mos y nos gloriamos de profesar: ella ha sido la religión de nuestros padres y es y será la religión del Estado; sus ministros son los únicos que están en el libre ejercicio de sus funciones, y el gobierno autoriza las contribuciones necesarias para el culto sagrado». Constitución de la República de Colombia, declaración final, 1821, en: Congreso de Cúcuta, 1821 (1983) 27.


to de las reformas en política eclesiástica de Santander, estableció que su

gobierno sostendría y protegería «la Religión Católica, Apostólica, Romana,

como la religión de los colombianos» (art. 25), concentrando en el poder

ejecutivo las competencias derivadas de la ley de patronato (art. 10, ord. 3).72

No obstante, para 1830 toda influencia del clero en los cuerpos legislati-

vos se vio disminuida. El padre Ramón Ignacio Méndez, en ese momento

Arzobispo de Caracas y veterano de las constituyentes anteriores y de los

cuerpos legislativos de Colombia, quedó fuera del cuerpo, pero no así algu-

nos sacerdotes promovidos fuera de su influencia. Tras la revisión por parte

del prelado del proyecto inicial redactado para el Congreso constituyente de

Valencia, recibió una provisión para la declaratoria de la religión de Estado.73

Esta no tuvo defensores dentro del cuerpo. Su propuesta no solo provocó

alarmas dentro de la prensa de talante más liberal, sino amplias exposiciones

de los constituyentes contra la Iglesia como aliada de los «planes liberticidas»

de Bolívar,74 y como obstáculo al progreso y la prosperidad.75

De manera ostensible, la opinión del partido clerical, expresada en el

lenguaje del pactismo católico, será desconocida una y otra vez en este ciclo

constituyente. La negativa de las altas autoridades eclesiásticas a jurar la

72 Decreto Orgánico de la Dictadura de Bolívar, Bogotá, 27 de agosto de 1828, en: Pérez Vila (ed.) (1995) 230–236.

73 Artículo 9° La Religión de Venezuela es la Católica, Apostólica y Romana. El gobierno la protegerá, y no permitirá otro culto público, en: Méndez (1830a) 21.

74 Patronato, en: El Canario, núm. 4, Caracas, 25-08-1830.75 «[…] en el artículo 9°, que trata de la religión del Estado, se dice que el gobierno la

protegerá y no permitirá otro culto público. Esto, señor, me parece que está en contra-dicción con todas las bases del sistema republicano. Sancionando el Congreso Soberano que la religión del Estado es la Católica, Apostólica y Romana y que no permitirá otro culto público, es lo mismo que despedir de nuestro país a todos los extranjeros, y no es posible señores que ellos quieran venir con sus riquezas, con sus luces, y con su industria a avecindarse en un territorio donde no se les permita el libre ejercicio de su religión. Esto choca, señores, y está en contradicción con los adelantos del siglo. No entraré en a cues-tión de si debe declararse religión de Estado la Católica […] pues mi opinión es la que debe ser dominante; pero que a los extranjeros que vengan a Venezuela no se les permita el libre ejercicio de su culto, sería lo mismo que decirles que no vengan; y si vienen, señores, tal vez se casarán con venezolanas, y después de este acto, las sacarán del país llevándose consigo las dotes que les haya tocado en matrimonio; de manera que hasta la riqueza territorial sufrirá los efectos de esta disposición.» Intervención del diputado Ra-món Ayala, acta del 19-07-1830, en: Actas del Congreso Constituyente de 1830 (1979), tomo I, 285.


constitución sin una religión de Estado llevará al arresto y a la expulsión de

tres connotados obispos, en particular el arzobispo Méndez, quien entre

otras razones trató de invocar el pacto inicial de 1810. Antes de la primera

constitución venezolana, el pueblo proclamó su integridad como católico.76

Méndez consideraba lesiva para la religión, además de la omisión de la

declaración de religión de Estado, la inclusión de artículos en la Constitu-

ción de 1830 que presagiaban una política eclesiástica ostensiblemente con-

traria al catolicismo: el desafuero fiscal a la Iglesia (art. 215º); la posibilidad

de que el Estado fijara la delimitación territorial de las parroquias eclesiásti-

cas (art. 5º); la irresponsabilidad de los miembros del Congreso y las dipu-

taciones provinciales por las opiniones expresadas en el ejercicio de sus

funciones, lo cual dejaba abierta la posibilidad que desde el cuerpo legisla-

tivo injuriasen a la religión (arts. 84º y 165º); la competencia del poder

legislativo para intervenir sobre la educación (art. 87º, ord. 17º); la instaura-

ción del juicio por jurados, que eliminaría la jurisdicción interna de la Iglesia

(arts. 142º y 143º); la atribución dada a las diputaciones provinciales para

solicitar a la Iglesia información sobre sacerdotes réprobos y poder remover-

los de sus cargos (art. 161º, ord. 5º), y la posibilidad de emitir opiniones

contra la religión sin previa censura (arts. 190º y 194º).77 En rigor, las alar-

mas de Méndez se vieron confirmadas en los actos legislativos del Estado de

Venezuela.

4.2 El Patronato

El modelo institucional de 1811 implicará una revisión del Patronato colo-

nial, por considerarlo una reliquia de la soberanía monárquica y atentatorio

contra la independencia eclesiástica. Aunque la Confederación venezolana

asumía al catolicismo como religión de Estado, esto no implicaba que el

clero se sometiera a la autoridad civil. El patronato iba a ser revisado por una

comisión de diputados junto con el arzobispo Coll y Prat.78 Defender la

76 «[…] el catolicismo exclusivo en estas provincias es la primera ley publicada por el pro-nunciamiento unánime y simultáneo de todos los pueblos desde el año de 1810 en que comenzaron las innovaciones: he creido deberlos seguir, y por lo tanto el concepto de Religión es fundamental en mi juramento», Méndez (1830b) 2–3.

77 Méndez (1830b) 3–7.78 Acta de la sesión 9 de marzo de 1811, en: Congreso Constituyente de 1811–1812 (1983).


salud de la religión implicaba, abiertamente, la restauración de la jurisdic-

ción interna de la Iglesia, aún si se cuestionaba el fuero de los sacerdotes.

La Iglesia era una autoridad al mismo nivel que el poder civil, y en el nuevo

orden de cosas el clero tenía la ocasión de redefinir las mutuas responsa-

bilidades civiles de estas dos esferas de poder. Así se observa en las actas del

Congreso.79 Pero esta reforma fue interrumpida por la guerra, y ya con la

instauración de la República de Colombia fue cuando apenas se volvió a

discutir el Patronato. Para la historiografía clerical fue una norma de «extre-

mo regalismo», derivada de la influencia de logias masónicas, las divisiones

entre el clero, la intervención en la guerra del poder civil sobre la Iglesia, y

el debilitamiento de la formación religiosa entre los líderes de Colombia.80

Si bien esta reforma se concibió y justificó bajo las doctrinas del lenguaje del

republicanismo «clásico», y reafirmando que el poder de la República había

obtenido todas las prerrogativas del poder monárquico, invitando al clero a

aceptar la disposición de mantener el patronato para no «tocar los privilegios

de la Iglesia, no atreviéndose a separarlos distintamente de los de la Sobera-

nía».81 En esto coincidían los republicanos más liberales, quienes temían que

la autonomía eclesiástica – aunque estuviera a favor del Estado – podía servir

como acicate de una mayor presencia religiosa.82

79 La Iglesia esperaba una mayor autonomía en sus fueros internos, mientras que planteaba una mayor colaboración del poder civil en las tareas de orden moral que no podía cum-plir, solicitando «que se persiguiesen y castigasen los que viven en concubinatos, y á los publicos escandalosos; declarando asi mismo que sobre los que se resistan á cumplir con el procedimiento anual de la confesión […], que sobre la impresion de libros se observasen las licencias que hay establecidas, hasta tanto se determine otra cosa acerca de la libertad de Imprenta; y que el M.R. Arzobispo puede desde luego visitar mensualmente todas las Escuelas de primeras letras […] previniéndole que forme los proyectos que mejor le pa-rezca sobre la educación moral y política de la juventud.» Acta de la sesión 23 de marzo de 1811, en: Congreso Constituyente de 1811–1812 (1983).

80 Sánchez Espejo (1955) 121–122; Rodríguez Iturbe (1968) 66; Donís Ríos (2007) 25–26.81 Pedro Briceño Méndez al Arzobispado de Bogotá, 02-06-1820, en: O’Leary (1881), tomo

XVII, 251.82 «[…] hacer que no se coloquen en los beneficios de las prebendas, en los obispados, sino

personas de su elección y de su entera confianza. No, los soberanos no pueden despren-derse de tan especial prerrogativa; hacerlo sería traicionar los derechos e intereses de los pueblos; sería dar un golpe funesto a su seguridad y tranquilidad. Los pueblos se verían de repente gobernados por sacerdotes, por curas, por obispos independientes de la autoridad temporal, que dirigirían las voluntades de los hombres a su gusto, que les inspirarían odio y horror a sus magistrados cuando quisiesen, y que volviendo a gobernar el mundo con


Desde las voces más opuestas a la Ley de Patronato, aprobada casi sin

oposición el 22 de julio de 1824,83 descansaba el argumento de que se trataba

de una intervención abolida junto con el poder monárquico, como fue

planteado en 1811 desde Caracas: «para evitar en esta Iglesia una futura

intrusión, consecuente á un Patronato de presentación, que creemos extin-

guido […] no comprendemos como no podrá verificarse mientras ella no le

conceda o declare á la República, y esta que no ha estado ni está en posesión

de él»,84 aunque no sin ambivalencias. En unos años, ante el favor que

Bolívar llegó a obtener del clero, se planteó secretamente que el Patronato

fuera cedido por Roma de manera personal al presidente colombiano, y no a

la República, para promover su disolución.85 El Estado de Venezuela, por su

parte, reiteró las provisiones del Patronato en 1833, sumándola a normas de

enajenación de propiedades y sustento económico de la Iglesia,86 y poniendo

bulas, escomuniones y penitencias públicas, le sepultarían de nuevo en la ignorancia, en la superstición, en la anarquía, en guerras atroces y tal vez mayores horrores que las del siglo 10 y siguientes de la edad media». Informe que el Dr. Juan Nepomuceno Azuero Plata, cura de Soatá y vicario superintendente de cantón dio a la vice-presidencia de la Nueva Granada a principios de 1820, sobre los derechos del gobierno, en la provisión de benefi-cios eclesiásticos y otros puntos de inmunidad (1820, Bogotá, Imprenta de James Cowie), citado por Saranyana /Alejos-Grau (eds.) (2008) 272.

83 Bushnell (1974) 1–17.84 Cabildo Metropolitano de la Santa Iglesia de Caracas (1825) 3.85 «La República debe ser ahora gobernada por un nuevo Régimen, porque, suspendidas las

Cámaras que destruyeron los derechos de la Iglesia, los pueblos han dado el poder supre-mo por tiempo indefinido a Simón de Bolívar. De aquí mi esperanza que todo mejore […]. Aprovechando esta ocasión tan favorable, he descrito al jefe Supremo con vivos colores las injusticias que afean la ley del Patronato, y le he asegurado la gloria inmortal que se ganará si llega a derogar ley tan oprobiosa y usurpadora […]. Si en tales circuns-tancias se dignase Vuestra Santidad oír mi voz, añadiría que conviene para el bien de la Iglesia investir al mismo Simón Bolívar por todo el tiempo de su gobierno del derecho del Patronato, con tal de que le (como se lo he aconsejado) dirija a la Sede Apostólica sus preces de súplicas y devuelva de buen grado a la Iglesia su inmunidad y libertad». Ramón Ignacio Méndez a León XII, Archivo Secretísimo de la Sagrada Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, 1814–1831. Acto III, núm. 265. Recogida y traducida del latín por Leturia (1952) 374–380.

86 Nos referimos a las leyes de eliminación del diezmo y a las leyes de asignación de fondos públicos para el sostenimiento de la Iglesia, en las que se prohibió la actividad económica autónoma de la Iglesia, así como todas las demás cargas eclesiásticas (anualidades, mesa-das, medias annatas). En los considerandos de la ley de cesación de los diezmos del 6 de abril de 1833, se proclamaba que esta carga era contraria al progreso y a la economía: «[…] el impuesto decimal es excesivo, pues grava no sólo la renta de los ciudadanos, sino


como único cuestionamiento la carga para el Estado de mantener a una

institución improductiva.87

4.3 La libertad de cultos

Como hemos planteado, una de las primeras polémicas dentro de la crisis de

la sociedad colonial venezolana fue la de promover la tolerancia religiosa,88

suscitada por la propuesta de William Burke en aras de favorecer la inmi-

gración de mano de obra, que era necesaria para el progreso material de las

inhóspitas provincias. La respuesta fue unánime, y en la República de 1811,

dado el predominio del lenguaje del pactismo católico, resueltamente con-

traria, obligando al poder civil a tomar distancia de uno de los más notorios

publicistas de la prensa oficial, al que prestaron una tibia defensa.89 Quince

años más tarde, se desató una polémica similar por la reimpresión en Caracas

del folleto titulado «La Serpiente de Moisés» en defensa de la intolerancia

religiosa, cuya aparición en Bogotá bajo la rúbrica del padre Francisco Mar-

gallo causó un revuelo distinto al de 1811. En esta ocasión, las voces predo-

minantemente liberales de la opinión se movilizaron hasta activar la Ley de

Imprenta en contra del texto, su autor y sus editores en Venezuela,90 censu-

también frecuentemente sus capitales, y por consecuencia, es contrario a la felicidad pú-blica». Además, alentaba un mercado oscuro de capitales, al terminar las deudas de los fieles y productivos ciudadanos «a beneficio de los rematadores y colectores». Recogido en: Carrillo Batalla (1993) 446–447.

87 «Los dogmas de la libertad están en choque con los de la Iglesia: cuando aquella tiene su base en la igualdad, ésta no puede existir sino de fueros excepciones, privilegios, y contri-buciones onerosas a los pueblos ya por su inutilidad, ya por el vicio que traen desde su origen. […] No hay cosa más ridícula como ver a un gobierno metiéndose á apoyar la obligación de confesarse, bautizarse, etc., etc. […] Sobreseyendo el gobierno en la cuestión del patronato, tendríamos en primer lugar la ventaja de que pagaría diezmos, primicias, entierros y bautismos, sólo el que quisiese proceder como cristiano; y el que no, no lo pagaría, y de este modo vendría la religión á estar en consonancia con sus primeras insti-tuciones: es decir, á que la sigan los que quiera, y la dejen los que la crean ridícula, llena de abusos y despreciable. En segundo lugar el clero de Colombia volvería al estado que tenía en 1821, libertándonos así del mismo Sr. Arzobispo [Méndez].» Patronato, en: El Canario, núm. 4, Caracas, 25-08-1830.

88 Aveledo Coll (2009).89 Contextación, en: Gaceta de Caracas, núm. 29, 22-04-1811.90 Que insistieron, en sus libelos de defensa, invocaba los argumentos pactistas, declarando

que Caracas en 1810 «primero dijo Religión que Libertad», mientras desestimaba los usuales argumentos económicos a favor de la libertad de cultos. Santana (1826) 3.


rando su publicación y avivando sospechas de lo que era percibido como

clericalismo proveniente de la Nueva Granada,91 que iba en la dirección

opuesta a los progresos institucionales de la República, «en sentido gótico

e inverso de las demás naciones del orbe que tanto huyen de Roma».92

Sin embargo, ninguna de estas polémicas tuvo efectos normativos inme-

diatos a favor de la libertad de cultos. Cuando estas fueron establecidas, la

argumentación estuvo directamente influida por el propósito del republica-

nismo de la «sociedad comercial»: la promoción de la inmigración y el

progreso material. Aunque pudiese considerarse la tolerancia como un valor

propio de una edad racional, sus efectos eran frecuentemente resaltados. La

primera norma sobre la tolerancia religiosa fue un decreto en el Gobierno

Oriental de Margarita,93 bajo la autoridad del Congreso de Cariaco en 1817,

en búsqueda del reconocimiento de Gran Bretaña:

Todos los súbditos de la Gran Bretaña y los Estados unidos q.e recidieren o se abecindaren en el territorio de Venezuela serán especialmente favorecidos p.r el Gob.no y disfrutarán de la mas completa libertad sibil y religiosa, en quanto no turben el orden social […]94

Esta no fue una declaración universal, ni la norma frecuente que dejaba este

beneficio implícito a los extranjeros, sino que fue objeto de declaraciones

vagas sobre la fraternidad universal y la libertad privada durante la República

de Colombia. Con el advenimiento del Estado de Venezuela, este proceso se

aceleró, al punto de ser uno de los objetivos explícitos del nuevo poder civil.

No obstante, «a los ojos del Gobierno[,] la gran necesidad de Venezuela […]

[,] la que llama con más encarecimiento la atención protectora de la repre-

sentación nacional», era la falta de personas dedicadas a esta empresa.95

Sobre este tema hubo gran cantidad de documentos impresos (periódicos

y folletos) entre 1830 y 1834, llegándose a reimprimir para los lectores

91 Aveledo Coll (2004).92 Cartas de un alemán (1826), carta 2ª, 10–11.93 Recordemos que las provincias orientales ya habían proclamado cierta heterodoxia religio-

sa en 1811.94 Decreto Supremo Gobierno de los Estados Unidos de Venezuela, en Pampatar, Art. 5º;

J. Cortés de Madariaga – F. Zea – C. Bezares, Puerto de la Nueva Esparta, 17-05-1817, en: Parra Pérez (1954) 279.

95 Memoria sobre los negocios correspondientes a los Despachos del Interior y Justicia del Gobierno de Venezuela, que presenta el encargado de ellos al Congreso Constitucional del año 1831, 28-03-1831, en: Guzmán (1983) 81.


venezolanos textos extranjeros sobre el particular, como, por ejemplo, una

edición en 1834 de «La Libertad de Cultos» del político liberal guayaquileño

Vicente Rocafuerte, quien la publicó en su exilio mexicano en 1831, con

llamamientos que tenían un eco fértil entre los estadistas y publicistas crio-

llos. Aunque el silencio de 1819 y 1821 sobre la tolerancia implicaba una

legalización, era necesario promoverla abiertamente, a pesar de las objecio-

nes que pudiese despertar entre los sectores más atrasados de la opinión.96

También se repiten argumentos similares en la prensa de Caracas y Valen-

cia, llenos de entusiasmo ante las perspectivas de transformación que apare-

jaba esta reforma. El proyecto de ley fue introducido en las cámaras con

carácter de urgencia («[…] en vano sería todo […] si subsistiese en los

extrangeros el temor de ser forzados á renunciar su creencia ó el ejercicio

de su culto»),97 y no tuvo obstáculos significativos en el Congreso donde se

aprobó transcurridas dos semanas su único artículo: «[…] no está prohibida

en la República la libertad de cultos».98

5. Comentarios finales

La transición desde el lenguaje del absolutismo de derecho divino hasta el

lenguaje de la sociedad comercial no fue un evento brusco. Al constatar la

existencia de una diversidad de lenguajes – sistematizados y simplificados –,

se evidencia la complejidad del proceso, que no se circunscribió a dos ten-

dencias monolíticas y simplificadas al extremo. No había dos alternativas

claras (antiguo régimen – ilustración) que definieran la relación entre la

nueva configuración política y la religión, lo que derivó en múltiples refor-

mas institucionales y normativas (eliminación de los fueros, omisión de

declaración de religión de Estado, continuación del Patronato, incautación

de bienes eclesiásticos, libertad de cultos, etc.) que sometieron a la Iglesia a

96 «Solo un esceso de timidez, que raya en indiferencia por la moral pública, puede aconsejar el silencio sobre la cuestión vital de la libertad de cultos. Siendo el principio de tolerancia una consecuencia forzosa de nuestro sistema de libertad política, consecuencia que no es dado á nadie impedir y contrariar, pues nace de la misma naturaleza de las instituciones, ¿no dicta la prudencia prepararnos poco á poco á esta inevitable mudanza?», Rocafuerte(1831) 4.

97 Libertad de Cultos, en: El Conciso, Caracas, 3ª época, núm. 11, 30-01-1834.98 Libertad de Cultos, en: El Conciso, Caracas, 3ª época, núm. 28, 16-02-1834.


las demandas de un estado crecientemente secularizado, en la medida en que

la interacción de los discursos y el predominio de sus propulsores determi-

naban el contenido y el sentido inicial de dichas normas. Por consiguiente,

las innovadoras instituciones planteadas en el momento juntista poco tuvie-

ron que ver con las establecidas tras la separación de Venezuela de la Repú-

blica de Colombia.

Cabe preguntarse por qué unos lenguajes son más exitosos. ¿Qué hace que

los arreglos institucionales basados en ellos no siempre perduren? Solo pue-

de darse cuenta parcial de las causas del cambio desde la historia de las ideas,

cada vez que esta, con dificultad, registra y constata orígenes y cambios en la

expresión a través de algunas conexiones entre las intenciones de sus pro-

pulsores. Es imprescindible la interacción de la historia intelectual con lo

institucional y lo económico, prestando también atención más detallada a

los actores y sus biografías, para dilucidar las fuentes disponibles de cada

individuo, las circunstancias precisas de sus actos expresivos y sus inevitables

cambios de opinión. Nos atrevemos a sugerir que la supervivencia de los

propulsores de un discurso determinado es un elemento necesario. Esto se

observa en la desaparición del lenguaje pactista tras la muerte de los grandes

publicistas religiosos. Pero no es suficiente. El acceso al espacio público, los

medios para transmitir las ideas, o el apoyo de poderes fácticos, parecen ser

también cruciales (como demuestra el abrupto fin de la influencia de Juan

Germán Roscio, o el declive temporal del republicanismo «clásico» debido a

la suerte de la facción bolivariana). Aunque muchos de estos debates se

desarrollaron durante décadas entre las élites venezolanas, esto no significa

que esta ruta de indagación se encuentre agotada actualmente.

Dicho esto, se hace necesario ampliar la mirada como modo de enrique-

cer este enfoque. En primer lugar, más allá del cambio normativo general, es

preciso indagar acerca de la aplicación concreta de las nuevas leyes, y las

tensiones inherentes al choque entre la aspiración superior y las prácticas

heredadas. ¿Cómo interpretaban los funcionarios de aquella época los signi-

ficados ambiguos de palabras similares encontradas en el discurso tradicional

y las nociones emergentes de derecho natural? ¿Cómo afectó la libertad de

cultos a las instituciones del matrimonio y la herencia? ¿Cómo se sostenía la

Iglesia allí donde la estrechez fiscal del Estado liberal no la alcanzaba? ¿Cómo

afectaba esto a los rituales ordinarios y a las prácticas religiosas particulares?

¿En qué medida la presunta obediencia clerical al Patronato republicano se

debía a inercia institucional más que a la propagación de nuevas conviccio-


nes? La expectativa de influencia de las élites, así como el aparente predo-

minio del discurso liberal puede evidenciarse de forma menos consistente.

Asumiendo esto, ha de reconocerse una limitación de la periodización y

selección de fuentes presentadas en este artículo. La concentración en el

centro venezolano no da cuenta sino muy superficialmente de los matices

diferenciadores entre las distintas regiones venezolanas. Ciertamente, la difi-

cultad de acceso a la prensa y las publicaciones provincianas es un obstáculo

en esa dirección, pero se hace necesario rescatar esas fuentes de la llamada

«historia regional». ¿Qué pasó en las provincias de mayor arraigo monárqui-

co? ¿Eran realmente heterodoxas las provincias orientales? Otro tanto puede

decirse con respecto a la comparación con Hispanoamérica, especialmente

en el ámbito de las llamadas naciones bolivarianas, las cuales compartieron

referentes políticos e intelectuales durante al menos una década. Proyectan-

do los patrones de discurso aquí planteados hacia la región inmediata, se

puede indagar sobre las causas de algunas diferencias bastante evidentes,

como por ejemplo la ausencia de un predominio político o ideológico del

conservadurismo en Venezuela en el tradicional clivaje liberal-conservador,

lo cual no ocurrió ni en Colombia ni en Ecuador (y podría discutirse si lo

hubo en países como Panamá, Perú y Bolivia).

Asimismo, cabe plantearse alargar el período estudiado para examinar si

los lenguajes no son más que meros destellos retóricos del momento crítico

de la independencia, o si tienen continuidades en una realidad política

aparentemente menos interesada en los temas religiosos.99 Muchas de las

instituciones establecidas en este período permanecieron vigentes durante

más de un siglo, y han sido contenciosamente reavivadas en décadas recien-

tes: el patronato venezolano fue modificado en 1964, y en la última década

ha habido llamadas a su reinstauración; y la libertad religiosa es garantía

constitucional desde finales del siglo XIX, pero ello no parece haber afectado

significativamente el predominio católico en los sectores populares. Por otra

parte, el énfasis puesto en la prensa y demás fuentes impresas, tiende a

99 Un punto de partida para esta nueva periodización sería la consideración de la Sattelzeitpropuesta por la Begriffsgeschichte de Reinhart Koselleck, que propone el siglo de 1750 a 1850 como un lapso crucial del cambio de conceptos en Occidente, y que ha cobrado un importante auge en la historia intelectual en la región gracias al proyecto Iberconceptos de Fernández Sebastián (2014). Para una introducción crítica a las nociones de tiempo histórico en Koselleck, sugerimos Palti (2004) 63–74.


desestimar el contexto intelectual local previo al ingreso de la imprenta,

otorgándole una importancia excesiva a la influencia de las ideas externas

a Venezuela. No obstante, es posible presumir que muchos de los temas de

debate entre los leguajes aquí planteados no hayan tenido mayor relevancia,

y donde se pueda examinar mejor la interacción vivaz entre los lenguajes

absolutista y pactista.

Por último, estamos convencidos de que, a pesar de estas limitaciones, la

indagación de los problemas de interacción entre las instituciones políticas y

religiosas desde la historia intelectual puede generar nuevas explicaciones a

las encontradas en la historiografía eclesiástica tradicional, cuyo énfasis en lo

jurídico-institucional significó a su vez la superación de los prejuicios post-

independentistas.


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Contributors

Benedetta Albani is Researcher at the Max Planck Institute for European

Legal History (Frankfurt am Main) and since 2014 Head of the Max Planck

Research Group ‘Governance of the Universal Church after the Council of

Trent’. Her research focuses on the history of the post-Tridentine Church

and on different aspects of the translation and adaptation of Tridentine

reforms in America within the framework of the relations between the Holy

See and the New World during the early modern era.

Guillermo Tell Aveledo Coll is Professor of the History of Modern Political

Ideas at the Universidad Central de Venezuela and Professor of Political-

economic Thought at the Universidad Metropolitana de Caracas (UNIMET),

where he is also Dean of the School of Legal and Political Studies. He was

awarded his PhD in Political Sciences from the Universidad Central de

Venezuela (2011). His research topics are the interrelations between religion

and politics, and the history of ideas with a focus on conservative and

Catholic Venezuelan political thought.

Fabián Leonardo Benavides Silva is a historian and holds a Magister in

anthropology from the Universidad Nacional de Colombia. He has been a

research professor at several universities. His recent publications, some of

them co-authored with Andrés Mauricio Escobar Herrera, have dealt with

the history of the Dominican order in Colombia, visual representations and

religiosity, the history of the archdiocese of Bogotá and extrajudicial execu-

tions in Colombia during the last decades. He is the author of several articles

and book chapters on medical anthropology and the political, social and

church history of Colombia.

Andrés Botero Bernal graduated in law with additional degrees in philoso-

phy, literature and education from the Universidad Pontificia Bolivariana

(Medellín). He pursued postgraduate studies in Argentina, Italy and Spain,

gaining a master’s degree in European legal history, and a Diploma of

Contributors 275

Advanced Studies at the Universidad de Huelva. He holds two PhDs in Law

(Universidad de Buenos Aires, 2007 and Universidad de Huelva, 2016). He is

currently Associate Professor and Researcher at the School of Philosophy of

the Universidad Industrial de Santander (UIS, Bucaramanga, Colombia). His

research combines legal history and philosophy of law.

Andrés Castro Roldán holds a law degree from the Universidad de los

Andes in Colombia. He gained his PhD in Hispano-American studies at

the Université Sorbonne Paris 3 with a thesis on Jesuit missionary activities

in New Granada in the 17th and 18th centuries. He is currently an Associate

Professor at the Université de Rennes 2, where he teaches Latin American

studies. He is also a researcher at CREDA (Centre for Research and Docu-

mentation on the Americas at the Université Sorbonne Paris 3). His work

focuses on the history and ethnography of the Colombian-Venezuelan Ori-

noco river basin and on the history of the colonization and evangelization of

the modern-day Colombian territory.

Juan Fernando Cobo Betancourt is Assistant Professor of Latin American

History at the University of California, Santa Barbara. He holds a BA, MPhil

and PhD in History from the University of Cambridge. His research focuses

on questions of religion, law, race and language in the New Kingdom of

Granada, seeking to refocus the study of this region in a broader global

context, while taking advantage of its distinctive position to explore key

themes in early modern social and cultural history. He co-founded ‘Neo-

granadina’, a Colombian non-profit foundation devoted to protecting, pre-

serving and sharing the holdings of Colombian archives and libraries

through digitalization.

José David Cortés Guerrero is Associate Professor at the Department of

History of the Universidad Nacional de Colombia (Bogotá), where he is a

member of the working group ‘Grupo de Estudios Sociales de la Religion’.

He graduated in social sciences from the Universidad Pedagógica Nacional

(Bogotá) and holds a Magister in history from the Universidad Nacional de

Colombia and a master’s degree and PhD in history from El Colegio de

México. His research focuses on the political, social, cultural, educational

and intellectual history of state and church in their Republican reconfigu-

ration in 19th-century Colombia, also in comparison with Mexico. In 1997,

276 Contributors

his work Curas y políticos. Mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de Tunja, 1881–1918 won the Colombian cultural ministry’s national prize in

history. His most recent book is La batalla de los siglos. Estado, iglesia y religión en Colombia en el siglo XIX.

Otto Danwerth is Head of the Editorial Department at the Max Planck

Institute for European Legal History (Frankfurt am Main). His main

research fields are the legal and cultural history of early modern Spain and

Ibero-America up to the 18th century, with a focus on the Andean region

from the Inca period onward. His PhD thesis (Universität Hamburg) dealt

with the history of thanatological cultures in Spain and Peru (16th–17th

centuries). He is co-editor of a four-book series on religious normativities

and ecclesiastic institutions in early modern Ibero-America, Frankfurt am

Main 2018–2021. His most recent publication is: Thomas Duve / Otto Dan-

werth (eds.): Knowledge of the Pragmatici: Legal and Moral Theological Litera-ture and the Formation of Early Modern Ibero-America, Leiden / Boston 2020.

Andrés Mauricio Escobar Herrera is a historian working at the Universidad

Nacional de Colombia and holds a Magister in Theory and History of Edu-

cation from the Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) in

Spain. His current research concerns the history of medicine and diseases in

Colombia as well as ecclesiastical history. His recent publications, some of

them co-authored with Fabián Leonardo Benavides Silva, deal with the

history of the Dominican order in Colombia, images and religiosity and

history of the archdiocese of Bogota. He is the author of articles and book

chapters on medical anthropology and political, social and church history in

Colombia.

Juana María Marín Leoz holds a PhD in History from the Universidad de

Navarra, Spain. Her doctoral thesis analyzed the networks of power and

sociability of the administrative elites of Santafé de Bogotá during the man-

date of Viceroy Pedro Mendinueta y Múzquiz. Currently, she is a Professor at

the History Department of the Pontificia Universidad Javeriana, where she

has continued her research on kinship ties and the genealogical vinculations

of the local powers of Santafé during the second half of the 18th century.

She is one of the co-founders of the Centro de Estudios Indígenas, Colo-

niales y de las Independencias (CEICIN) in Bogotá.

Contributors 277

Pilar Mejía is Researcher at the Max Planck Institute for European Legal

History (Frankfurt am Main), where she is currently coordinating the ‘His-

torical Dictionary of Canon Law in Hispanic America and the Philippines

(16th–18th centuries)’. She studied anthropology and history in Colombia

and Spain and holds a PhD degree from the Faculty of Philosophy and

History at the Goethe-Universität Frankfurt. Her research investigates the

relationship between religiosity and normativities in the early modern peri-

od, comparing the New Kingdom of Granada with other regions in a global

perspective. In particular, she focuses on documents from inquisitorial tri-

bunals, works on legal doctrine, manuals and legislation in order to establish

a dialogue between legal history, ethnohistory and cultural history.

William Elvis Plata is a historian, Magister in history (Universidad Nacional

de Colombia, Bogotá), PhD in history (Université de Namur and Université

catholique de Louvain, Belgium) and Associate Professor at the Escuela de

Historia of the Universidad Industrial de Santander (Bucaramanga, Colom-

bia). He is interested in Christianity in Latin America and Colombia, and

has investigated Catholic religious communities for men (16th–19th centu-

ries) and women (19th–20th centuries), the history of the colonial university,

the relations between church, state and society (19th century), religion and

violence (20th century), religion and architecture (16th–19th centuries), and

contemporary religious diversity.

Julián Andrei Velasco Pedraza studied history at the Universidad Industrial

de Santander (2011), holds a master’s degree from the Universidad Nacional

Autónoma de México and is currently a PhD candidate in history at the

Colegio de Michoacán. He is interested in questions of legal history between

the 16th and 18th centuries in New Granada. In particular, his research

focuses on the governmental institutions of the Hispanic monarchy, such

as the Audiencia de Santafé of the New Kingdom of Granada. He has

previously worked on the juras reales, proclamaciones and the administration

of local parishes during this period.

278 Contributors

Ecclesiastical institutions and actors were essential for the formation of norma-tive orders in early modern Ibero-America. In a series of seminars, organised by the Max Planck Institute for European Legal History in Mexico City, Lima, Bogotá and São Paulo, scholars from different disciplines presented innovative studies on the history of religious normativity and its practices. Based upon the Lima colloquium, the present volume focuses on the viceroyalty of Peru (16th – 19th centuries).

Normatividades e instituciones eclesiásticas en el virreinato del Perú, siglos XVI – XIX

OTTO DANWERTHBENEDETTA ALBANITHOMAS DUVE (EDS.)

GLOBAL PERSPECTIVES ON LEGAL HISTORY 12

Otto Danwerth, Benedetta Albani, Thomas Duve (eds.)

Normatividades e instituciones eclesiásticas en el virreinato del Perú, siglos XVI – XIX

Global Perspectives on Legal History 12

Frankfurt am Main: Max Planck Institute for European Legal History 2019. 258 p., € 13,40 DISBN 978-3-944773-22-3eISBN 978-3-944773-23-0Open Access Online Edition: http://dx.doi.org/10.12946/gplh12

Global Perspectives on Legal History is a book series edited and published by the Max Planck Institute for European Legal History, Frankfurt am Main, Germany. As its title suggests, the series is designed to advance the scholarly research of legal historians worldwide who seek to transcend the established boundaries of national legal scholarship that typically sets the focus on a single, dominant modus of normativity and law. The series aims to privilege studies dedicated to reconstructing the historical evolution of normativity from a global perspective. It includes monographs, editions of sources, and collaborative works. All titles in the series are available both as premium print-on-demand and in the open-access format.

Forthcoming volume related to the present publication

Otto Danwerth, Benedetta Albani, Pilar Mejía (eds.)Normatividades e instituições eclesiásticas no Brasil, séculos XVI – XIX(2021)

Released volumes

12 | Otto Danwerth, Benedetta Albani, Thomas Duve (eds.)Normatividades e instituciones eclesiásticas en el virreinato del Perú, siglos XVI – XIX

11 | Massimo Brutti, Alessandro Somma (eds.)Diritto: storia e comparazione. Nuovi propositi per un binomio antico

10 | Gunnar Folke SchuppertThe World of Rules. A Somewhat Different Measurement of the World

9 | Guido Pfeifer, Nadine Grotkamp (eds.)Außergerichtliche Konfliktlösung in der Antike. Beispiele aus drei Jahrtausenden

8 | Elisabetta Fiocchi MalaspinaL’eterno ritorno del Droit des gens di Emer de Vattel (secc. XVIII – XIX). L’impatto sulla cultura giuridica in prospettiva globale

7 | Víctor Tau AnzoáteguiEl Jurista en el Nuevo Mundo. Pensamiento. Doctrina. Mentalidad

6 | Massimo Meccarelli, María Julia Solla Sastre (eds.)Spatial and Temporal Dimensions for Legal History. Research Experiences and Itineraries

5 | Benedetta Albani, Otto Danwerth, Thomas Duve (eds.)Normatividades e instituciones eclesiásticas en la Nueva España, siglos XVI – XIX

4 | Osvaldo Rodolfo MoutinLegislar en la América hispánica en la temprana edad moderna. Procesos y características de la producción de los Decretos del Tercer Concilio Provincial Mexicano (1585)

3 | Thomas Duve, Heikki Pihlajamäki (eds.)New Horizons in Spanish Colonial Law. Contributions to Transnational Early Modern Legal History

2 | María Rosario Polotto, Thorsten Keiser, Thomas Duve (eds.)Derecho privado y modernización. América Latina y Europa en la primera mitad del siglo XX

1 | Thomas Duve (ed.)Entanglements in Legal History: Conceptual Approaches

More information on the series and forthcoming volumes: http://global.rg.mpg.de

Max Planck InstItute for euroPean legal HIstory

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atividades e instituciones eclesiásticas en el N

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Granada XVI – XIX

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ISBN 978-3-944773-24-7

Ecclesiastical institutions and actors were essential for the formation of normative orders in early modern Ibero-America. In a series of seminars, organised by the Max Planck Institute for European Legal History in Mexico City, Lima, Bogotá and São Paulo, scholars from different discipli-nes presented innovative studies on the history of religious normativity and its practices. Based upon the Bogotá colloquium, the present volume focuses on the New Kingdom of Granada (16th – 19th centuries).

http://global.rg.mpg.de

Documents

Normatividades e instituciones eclesiásticas en el Nuevo