REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA Año XXXVI, No 72. Lima-Boston, 2do semestre de 2010, pp. 437-458

LOS USOS DEL DISCURSO PROFÉTICO

EN LA NARRATIVA DE SAMUEL RAWET*

Naomi Lindstrom University of Texas, Austin

Resumen

El presente estudio examina la adaptación de los elementos proféticos en la narrativa del escritor brasileño judío Samuel Rawet (1929-1984), a través de un análisis textual de los vínculos entre cuatro narrativas del autor y la literatura profética y apocalíptica, representada no exclusivamente en los libros proféticos de la Biblia Hebrea y en el Apocalipsis cristiano, sino en diversas obras. Rawet emplea ciertas convenciones canónicas como los mensajeros sobrenaturales, los demonios, así como los conceptos de la maldición y de la redención, pero transformándolas de manera radical para producir narrativas fundamentalmente laicas centradas en protagonistas neoproféticos. Palabras clave: Samuel Rawet, narrativa brasileña, apocalipsis, escritores judíos.

Abstract This study examines the adaptation of prophetic elements in the narrative of the Brazilian Jewish author Samuel Rawet (1929-1984), by means of a textual analysis of the links between four narratives by this author and prophetic and apocalyptic literature, represented, not only by the prophetic books of the Hebrew Bible and the Christian Apocalypse, but in a variety of works. Rawet utilizes certain canonical conventions such as supernatural messengers, de-mons, and the concepts of curse and redemption, but transforming them radi-cally to produce fundamentally secular narratives focused on neoprophetic pro-tagonists. Keywords: Samuel Rawet, Brazilian fiction, Apocalipsis, Jewish writers.

Samuel Rawet, dramaturgo, narrador y ensayista brasileño, nació

en 1929 en Klimontov, Polonia, pueblo que durante la Segunda Guerra Mundial perdió toda su población judía y quedó reducido a

* Quisiera agradecerle a Adriana Pacheco Roldán sus valiosísimas sugerencias.

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“quase uma aldeia” (Klidzio 23). Inmigró a Río de Janeiro a los siete años; estudió ingeniería y participó en la construcción de Brasilia. Durante la última etapa de su vida, sufrió un notable deterioro de su salud mental, lo que lo hizo aislarse de su familia y de la comunidad judía. Según el resumen de Berta Waldman, “viveu solitário, por muitos anos, na cidade satélite de Sobradinho, próxima, embora fo-ra, daquela que ajudou a construir” (8). En 1984, en palabras de Re-gina Igel, “Foi encontrado morto na solidão do seu apartamento, sentado numa poltrona, cadáver de quatro dias, cercado de livros e papéis” (189). Hoy se le recuerda sobre todo por sus narrativas, es-critas en una prosa densa y enfocadas en protagonistas aislados y enajenados de la sociedad. En algunos casos, los personajes princi-pales de sus obras se identifican como inmigrantes judíos que se sienten fuera de lugar en el Brasil; en otros, su origen nunca se es-pecifica, pero su dificultad para adaptarse a la sociedad es evidente.

La recepción de la obra de Rawet por parte de la crítica y de los editores resulta un caso complicado. Sólo el primero de sus libros, Contos do imigrante (1956), fue publicado por una editorial poderosa, José Olympio. Su novela Viagens de Ahasverus…(1970), aunque fue prologada por el influyente crítico Assis Brasil, fue editada por una empresa escasamente conocida, Olivé. Rosana Kohl Bines, en su examen de la crítica sobre Rawet, señala una tendencia a excluir al autor de la genealogía de la literatura brasileña, comparándolo con los innovadores europeos y haciendo caso omiso de sus vínculos con sus contemporáneos o herederos brasileños. En otros casos, como observa Bines, aun los comentarios elogiosos exageran la ex-cepcionalidad –“a solidão”– de la escritura de Rawet, para evitar la necesidad de ubicarla dentro de la literatura nacional (Bines 58-59). En otras observaciones sobre la obra de Rawet, la extrañeza de su lenguaje literario “aparece sempre como um sinal de menos, como algo desabonador” (Bines 57). A pesar de su problemática recepción inicial, a partir de la década de 1990 los textos de Rawet han desper-tado un renovado interés por parte de críticos que aprecian el her-metismo de su expresión, por lo que no sólo han aparecido nuevos estudios, sino que también han salido nuevas ediciones de sus textos y sus cuentos han llegado al público de habla inglesa en las traduc-ciones de Nelson H. Vieira. Gran parte de los análisis recientes, como los de Bines (Post-Shoah Identity Between Languages), Regina Igel

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(Imigrantes judeus, escritores brasileiros 188-192), Vieira y otros críticos citados en este ensayo, se enfoca en la temática judía del autor.

Nacido en una familia judía, Rawet mantuvo una relación con-flictiva y a veces abiertamente hostil con esta comunidad. Vieira (Je-wish Voices 57-65) investiga y evalúa con detenimiento las afirmacio-nes a veces desconcertantes del escritor a este respecto. A diferencia de otros que en las mismas circunstancias dejan atrás la vida judía, Rawet fue más allá del simple abandono al asumir una postura des-tacadamente agresiva y lanzar contra la comunidad una diatriba lin-dante con el antisemitismo (episodio que se examina en Jewish Voices 58); Rawet solía autocaracterizarse como un “ex-judeu” (Jewish Voi-ces 59). Como acertadamente observa Vieira, a pesar de la violencia de su ruptura con las comunidades judías existentes, a las que juz-gaba un fracaso, Rawet nunca perdió su admiración por ciertos va-lores e ideales del judaísmo, sobre todo sus tradiciones, tanto ética como intelectual (59-60).

Vieira ha señalado la presencia de una corriente profética en la obra de Rawet. Este aspecto de su obra es el que se analizará en el presente ensayo. Vieira, en su Jewish Voices in Brazilian Literature: A Prophetic Discourse of Alterity (1995) postula la existencia de un “pen-samiento profético judío” típico de la literatura, no sólo de Rawet, sino de todos los autores judíos brasileños (19-50). Vieira expone así su hipótesis:

Los escritores brasileños contemporáneos que manifiestan aspectos de una revelación iluminadora, de acuerdo con la práctica judía de la reflexión pro-funda, pueden considerarse profetas modernos. En este caso, la revelación representa aquellas percepciones que todavía quedan por difundirse a un amplio público (23). El crítico teoriza este fenómeno vinculándolo con otras ideas

como la alteridad, el mito, la diferencia y con conceptos postestruc-turales del lenguaje y del significado. Esta versión laica del pensa-miento profético omite un factor esencial en el concepto tradicional de la profecía: el mensaje que se comunica tiene que ser forzosa-mente de origen sobrenatural. Es de notar que Vieira identifica co-mo profetas a los mismos escritores y no sólo a sus personajes.

El presente estudio ofrece otro acercamiento a los elementos proféticos en la narrativa de Rawet y propone un análisis textual de los vínculos entre la narrativa del autor brasileño y la literatura

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profética ya reconocida, representada en muchos casos, pero no ex-clusivamente, por los libros proféticos de la Biblia Hebrea. Examina no sólo la visión abstracta o forma de pensamiento profético que se proyecta en la obra de Rawet, sino también la adaptación y la trans-formación de convenciones discursivas específicas que se asocian con la escritura profética y, más ampliamente, con el lenguaje de los visionarios. Para este estudio, se emplea una definición bastante amplia de la profecía: “la profecía puede definirse tentativamente como la proclamación de mensajes divinos en un estado de inspira-ción” (Ringgren 1).

Para analizar las transfiguraciones, a veces muy radicales, de la expresión profética en la obra de Rawet, se han utilizado algunas in-vestigaciones sobre los libros proféticos y los pasajes apocalípticos de la Biblia Hebrea, así como del Apocalipsis de San Juan. El estu-dio primordial sobre la literatura profética sigue siendo The Prophets, de Abraham Joshua Heschel, cuya primera edición apareció en 1962. Heschel va más allá del estudio de los profetas individuales, para conceptualizar de una manera más amplia y profunda los ras-gos comunes que definen el profeta (“¿Qué forma de hombre es el profeta?”, The Prophets 3-31), su función como intermediario entre Dios y su pueblo, así como las formas de dicha comunicación divi-na-humana como amenazas y pactos de reconciliación. Durante las últimas décadas del siglo XX y los primeros años del XXI, las inves-tigaciones sobre los libros bíblicos de los profetas y la expresión apocalíptica han integrado conceptos provenientes de la teoría lite-raria, la filosofía del lenguaje, el análisis de discurso y diversas teo-rías de la comunicación. Por ejemplo, Cook en su The Burden of Pro-phecy, una de las fuentes de este estudio, aplica en su análisis de los libros proféticos la teoría de los actos del habla y los conceptos de Pierre Bourdieu acerca de las relaciones de poder inherentes en es-tos actos.

El presente análisis de la narrativa de Samuel Rawet aplica algu-nos de los postulados de estos estudios para identificar los parale-lismos entre la obra del escritor del siglo XX y la literatura profética y apocalíptica bíblica. En la mayoría de los casos, las similitudes se encuentran en el área de las comunicaciones entre los protagonistas y las fuerzas sobrenaturales, por ejemplo en las diversas manifesta-ciones de la maldición, en las revelaciones y enseñanzas de emisa-rios misteriosos y en las promesas de redención. Como se verá,

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aunque las convenciones discursivas presentan similitudes notables, el contenido temático de las comunicaciones sobrenaturales es a ve-ces muy distinto en el caso del escritor moderno. La conceptualiza-ción que tiene éste del “pecado” y, más ampliamente, el nivel de re-ligiosidad del discurso, se han modificado de una manera radical.

Alusiones abiertas a los profetas y a los conocimientos revela-dos

En la obra de Rawet, hay varias alusiones a nombres asociados

con los profetas y la literatura profética. El ejemplo más obvio es el título del cuento “O profeta”, que se analizará en este ensayo. De igual manera, el protagonista de la novela Abama se llama Zacarias; su amigo y contrafigura lleva el nombre de Urias (profeta martiriza-do en el libro de Jeremías); la entidad sobrenatural que lo guía en su búsqueda se llama Ismael (profeta en la tradición islámica). En el cuento “O riso do rato”, en Que os mortos enterrem seus mortos, los tres hermanos se llaman Eliezer, Elias y Manuel (siendo éste una varian-te de Imanuel, el nombre teofórico mencionado en Isaías 7:14 e Isa-ías 8:8, y que la tradición cristiana considera una prefiguración de Jesús).

Rawet tematiza con frecuencia el fenómeno general de la revela-ción de conocimientos ocultos, por lo que aparecen en su obra una variedad de adivinos, visionarios y oráculos. Para citar algunos ejemplos, en dos de los cuentos de la colección Os sete sonhos, “Sóbo-los rios que vão” y “Raíz quadrada de menos um”, se retratan per-sonajes cuyo oficio consiste en la interpretación de sueños. Viagens (1970) narra las visiones y los sueños premonitorios que experimen-ta el protagonista. Aun en su ensayo “Homossexualismo: sexualida-de e valor” (1970), Rawet incluye algunas reflexiones sobre el papel del profeta: “O profeta não prevê o futuro, não adivinha o número da sorte da loteria do próximo sábado… O profeta berra. Sabe que presença no mundo é exclusivamente uma presença ética” (41; énfasis en el original).

Este examen de las adaptaciones que hace Rawet de la tradición profética empieza con una discusión de su cuento “O profeta” (re-cogido en Contos do imigrante, 1956). En este texto, Rawet tematiza la figura de un individuo piadoso y sumamente ético, apodado “o pro-feta”, y su relación conflictiva con la sociedad burguesa. Sin embar-

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go, “O profeta” se adhiere escrupulosamente a las reglas del realis-mo literario; no ofrece descripciones de visiones, revelaciones, esce-nas de tiempos futuros ni otros elementos de la literatura profética. También hay que señalar otra diferencia importante entre “O profe-ta” y las narrativas visionarias del mismo autor: el protagonista de “O profeta” representa la perspectiva de una religión específica, el judaísmo, en cambio, en los textos más fantásticos, ni el narrador ni los personajes neoproféticos demuestran la menor fidelidad a una cultura religiosa en particular o a una sola deidad; su respeto por la tradición es mínimo.

Después de esta introducción a las preocupaciones temáticas de Rawet por la tendencia profética, se analizan obras narrativas del mismo autor que son más fantásticas e incluyen descripciones de las visiones que experimentan sus protagonistas; es aquí donde Rawet imita y transfigura elementos provenientes de la literatura profética y apocalíptica. Las tres narrativas neoproféticas son las siguientes: Abama: o demônio de cada um (1964); “Crônica de um vagabundo”, cuento incluido en Os sete sonhos (1967) y Viagens de Ahasverus… (1970).

Los tres textos anteriores constituyen variantes de un mismo patrón narrativo y refieren la historia de un viaje realizado por un protagonista que es una versión transformada del Judío Errante. La identificación es explícita en Viagens, donde el personaje principal lleva el nombre del Judío Errante y en el epígrafe de “Crônica”, que es una cita de La muerte de Ahasverus, del novelista sueco Pär Lagerk-vist. Por otro lado, aunque el protagonista de Abama no se identifi-ca abiertamente con el Judío Errante, comparte algunas de sus ca-racterísticas, así que Vieira no duda en asociarlo con el conocido ar-quetipo (Jewish Voices 74). Las tres narrativas también tienen en común una organización textual bastante suelta, con una diversidad muy notable, y a veces casi desconcertante, entre los episodios de un mismo texto; como observa Olga Valeska, a propósito de “Crônica”: “A errância da personagem coincide, assim, com o devir vagabundo do próprio texto” (105). No son sólo historias de vaga-bundos; son las narrativas de tres búsquedas de la revelación de co-nocimientos ocultos. El carácter visionario de los protagonistas y la revulsión con la que miran la sociedad que los rodea son los facto-res que permiten la creación de una red intertextual entre estas tres narrativas de Rawet y la literatura profética.

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“O profeta”: personaje semiprofético, texto realista “O profeta”, cuento recogido en el primer libro de Rawet, Contos

do imigrante, es el texto más conocido y más reproducido del autor. Un narrador en tercera persona cuenta, desde la perspectiva del per-sonaje, la historia de un inmigrante judío al Brasil que va a vivir en casa de un hermano ya asimilado a la vida brasileña. El protagonista de este cuento nunca se adapta a la nueva sociedad y opta por regre-sar a Europa. El cuento presenta la visión de un hombre de edad, hablante de ídish, sobreviviente del Holocausto, religioso, con una ética implacablemente severa; el narrador comunica sus juicios nega-tivos sobre la familia de su hermano, un comerciante que goza de una prosperidad relativamente reciente, y la comunidad judía que encuentra en Brasil. En vez de acostumbrarse a su nuevo ambiente, el héroe se siente cada vez más enajenado; su único lazo fuerte es con su resobrino, un bebé que, sin poder hablar, aún no se ha con-taminado de los valores materialistas de la sociedad que lo rodea.

La religiosidad del protagonista, su austeridad y su propensión a juzgar a sus prójimos inspiran el apodo “o profeta” que le aplican, para ridiculizarlo, sus familiares y algunos miembros de su congre-gación. Se parece a un profeta sobre todo en su indignación ante una sociedad materialista y carente de valores éticos. El blanco más inmediato de su ira es el yerno de su hermano, que encarna los pe-cados de la ostentación y el ocio: “A situação parasitária do genro despertou-lhe ódio… E as unhas tratadas e os anéis, e o corpo roli-ço e o riso estúpido e a inutilidade concentravam a revolta que era geral” (“Profeta” 38).

Sin embargo, el protagonista sigue el modelo profético sólo en ciertos aspectos, como en la escena de la sinagoga donde “murmu-rava” una diatriba (38). Vinculando de nuevo la gordura y la prospe-ridad con la decadencia moral, emite este juicio: “Esses gordos sen-hores da vida e da fartura nada têm a fazer aqui” (38); el narrador, que en los otros pasajes resume los pensamientos del héroe, trans-mite la denuncia en forma de diálogo directo, así realzando su seve-ridad. La queja del inmigrante hace eco de las diatribas conminato-rias de los profetas contra la hipocresía de las instituciones religio-sas; como observa Heschel, “el profeta sabía que la religión podía distorsionar lo que el Señor exigía del hombre” (13, trad. mía). En otra ocasión, en casa de su hermano, el nuevo inmigrante amonesta

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a la familia: “esboçara em meio a alguma conversa um tênue protes-to, dera um sinal fraco de revolta, e tal vez seu indicador cortasse o ar em acenos carregados de intenções” (“Profeta” 38). Los blancos de su indignación como el materialismo y la ostentación de la socie-dad, la laxitud de sus costumbres y su poco interés por la justicia y los valores éticos, son algunos de los pecados que también denun-cian los profetas canónicos. El protagonista de Rawet se asemeja a estos últimos en la indignación desmedida que le provocan las acti-vidades comunes y corrientes. Percibe un estado de disipación mo-ral “a ouvir numa fala bilingüe risadas canalhas (para ele)” (“Profe-ta” 38). Heschel ha señalado como una de las características funda-mentales del profeta la intolerancia ante ciertas conductas que los demás aceptan (10-12).

El propósito de estas intervenciones del protagonista tiene una relación directa con el motivo que anima a los profetas hebreos. Cook, empleando los conceptos de J. L. Austin, caracteriza así el impulso fundamental detrás de todas las arengas, diatribas e invecti-va de los profetas bíblicos:

El profeta hebreo de la época anterior y posterior a la caída de Jerusalem produce un acto del habla que tiene una intención performativa, per-locucionaria y también ilocucionaria: enunciado por alguien empoderado por condiciones de estrés y de pruebas constantes, con el propósito de ins-tar a los israelitas a cambiar sus sentimientos y a enmendar su conducta (8). El personaje de Rawet intenta, sin éxito, despertar a su pueblo y

acercarlo nuevamente a Dios –un pueblo, en este caso, constituido por sus familiares y los miembros de su sinagoga, corrompidos por el aburguesamiento y la apatía moral–.

Sin embargo, el título del cuento es irónico. El protagonista comparte algunos rasgos con los profetas, pero no es uno de ellos. Vieira observa que su status profético se problematiza debido a su incapacidad para comunicarse: “es en efecto un ‘profeta’ sin lengua-je” (“Introduction” xxiii). Este crítico tiene razón al caracterizar al héroe del cuento como una figura incompleta del profeta. Sin em-bargo, hay que tener presente que muchos profetas no logran co-municarse con los pueblos a los que se dirigen. Cook, en su análisis de Jeremías, examina “la vulnerabilidad del profeta que incluye en el texto un testimonio de su sufrimiento, tanto de manera directa co-mo de manera figurada, y de su incapacidad de comunicar su men-

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saje” (50). Heschel recuerda a sus lectores que los profetas vivían en soledad, ridiculizados y apartados por la sociedad (21), el mismo destino que encuentra el protagonista de Rawet en su nuevo país.

Además de la falta del idioma adecuado que señala Vieira, hay otro motivo para no considerar al protagonista de “O profeta” co-mo un profeta en el sentido cabal: nunca experimenta episodios de inspiración sobrenatural donde se le transmitan conocimientos inauditos. Su condena a la sociedad está basada en su propio sentido ético, desarrollado mediante una formación judía tradicional y el es-tudio de los libros sagrados ya existentes. No recibe visitas de ánge-les, profetas antiguos ni otros emisarios divinos; no tiene nuevas re-velaciones que transmitir, sino que maneja la misma información que podría tener a su disposición cualquier otro hombre judío reli-gioso que se dedicara al estudio de las mismas fuentes. Le hace falta la anteriormente mencionada “proclamation of divine messages in a state of inspiration” (Ringgren 1), que es un factor imprescindible de la profecía.

En cambio, en las narrativas menos realistas de Rawet que se e-xaminarán a continuación –Abama, Viagens y “Crônica”– los prota-gonistas entran en estados de inspiración, donde se les revelan ver-dades nuevas. La inclusión de elementos visionarios permite el uso de ciertas convenciones asociadas con la literatura profética, como la transmisión de conocimientos a través de mensajeros sobrenatu-rales, la amenaza de castigos catastróficos por venir y la textualiza-ción de los conceptos de la maldición y la posibilidad de redención.

En contradistinción a la literatura profética tradicional, donde se supone que el que habla es el mismo visionario, en los tres textos de Rawet un narrador en tercera persona transmite las vivencias y reve-laciones de un personaje neoprofético, con sólo algunos fragmentos breves en primera persona. El desplazamiento de los pronombres de primera a tercera persona y la mediación del narrador no sólo imponen cierta distancia entre el lector y el protagonista, sino tam-bién sirven como un recordatorio constante de que lo que se lee no es el libro de un profeta antiguo, sino una recreación y transfigura-ción radical del discurso profético mediante los procedimientos de la narrativa moderna.

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Tierras de maldición, ciudades condenadas Las narrativas visionarias de Rawet incluyen descripciones de di-

versos lugares, debido al movimiento incesante de sus protagonis-tas, que juzgan severamente todo lo que ven. Como versiones del Judío Errante, son figuras de maldición condenadas a vagar, pero además las tierras y ciudades que visitan también están, en muchos casos, malditas. En todos los lugares que ven, los protagonistas per-ciben los indicios de la corrupción de la humanidad moderna; solos y enajenados en el espacio público, sin domicilio propio y fijo, ob-servan la vida de sus prójimos con estupefacción y horror. Los as-pectos naturales del paisaje despiertan su admiración; por ejemplo, el narrador de Viagens describe, en un lenguaje lírico, las percepcio-nes maravilladas del protagonista mientras viaja en autobús por la cuenca amazónica y el héroe de “Crônica” contempla las aguas de un río en busca de la tranquilidad. En cambio, las áreas contamina-das por la sociedad humana moderna, ya sean pueblos aislados o ciudades grandes, parecen languidecer bajo una maldición. Los pro-tagonistas atraviesan un mundo arruinado, con basura en las calles, edificios destartalados y gente en harapos. Duermen en habitaciones extremadamente sórdidas y comen en bares frecuentados por pros-titutas y sus clientes, donde se sirve un café adulterado. El narrador señala la presencia de mendigos, borrachos, pícaros, estafadores y numerosas personas que merodean buscando encuentros sexuales.

Los indicios más visibles de la naturaleza pecaminosa de la ciu-dad son los individuos que se dedican a las relaciones sexuales fuga-ces. En una paradoja muy típica de la narrativa de Rawet, el prota-gonista de “Crônica” siente repugnancia ante la sexualidad imperso-nal, pero no duda en involucrarse en dos encuentros sexuales anó-nimos y casi aleatorios, el primero con una prostituta y el segundo con un hombre. Su participación en tales actos parecería, a primera vista, disminuir el status profético del protagonista, como señala enfáticamente el narrador. Lo que demuestran los episodios es la degradación del ser humano a través de su sexualidad. El narrador describe con detalle la sordidez de los ambientes en que se realizan los dos encuentros. El acto sexual con la prostituta produce “uma quase humilhação… No fundo o ato repugnava aos dois” (104). El episodio de sexo anónimo entre hombres se describe con menos detalle que el encuentro heterosexual, pero predominan los mismos

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elementos: el ambiente pobre y sucio y la sensación de humillación y de melancolía.

Sin embargo, los episodios sexuales no constituyen un lapso mo-ral en el protagonista, sino que forman una parte necesaria de su viaje. Más que enunciar una denuncia verbal de la lujuria como lo haría un profeta canónico, necesita experimentarla. Esta paradoja se explicita más en un episodio de Viagens, donde el protagonista, al salir de una visita al Buda, acepta la invitación sexual que le ofrece una desconocida. En este caso, experimenta “os extremos do gôzo” (52); sin embargo, la sexualidad anárquica se asocia, como en la tra-dición profética canónica, con la disipación y la maldición. Al final del episodio, el narrador emite esta observación: “Revigorado e maldito continuou seu caminho à procura de Deus” (52). La para-doja consiste en tener que experimentar plenamente la maldición para llegar a los conocimientos ocultos y sagrados.

Los profetas errantes de Rawet demuestran más tolerancia ante la conducta disipada que ante ciertos pecados de actitud, como el materialismo, la hipocresía y una indiferencia ante los valores éticos e intelectuales. Por ejemplo, en Abama, una de las experiencias más dolorosas del protagonista Zacarias es su visita a una fiesta familiar. Un desconocido que finge ser un amigo de la juventud insiste en llevarlo a una fiesta en su hogar para poder ostentar su casa y fami-lia. Zacarias se encuentra atrapado en un vasto edificio laberíntico atestado de desconocidos que lo atormentan con su amabilidad falsa y la superficialidad de su conversación. Como en muchas narrativas del autor, la virtud se asocia con la austeridad y con la soledad o las relaciones profundas entre pocas personas. La falsedad del pretexto para la invitación a la fiesta, la abundancia excesiva de la comida y la conducta de los convidados, son para Zacarias, pecados más abo-minables que la prostitución y la promiscuidad.

En un notable contraste con varios libros de los profetas hebre-os, a los pecados de índole religiosa como la idolatría, el politeísmo o el abandono de Dios, no se les asigna importancia alguna en la na-rrativa de Rawet. En sus textos visionarios tanto los narradores co-mo los personajes aceptan con toda naturalidad la co-existencia e interacción de entidades, creencias y textos provenientes de diversas tradiciones religiosas. En el caso de Viagens, por ejemplo, el prota-gonista judío que viaja, en busca de la iluminación, no duda en escu-char las enseñanzas que le imparte “el nazareno”, una versión revi-

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sionista de Jesús, pero además considera al Buda como otro maes-tro. La infidelidad a un solo Dios no es un pecado; es la conducta de los personajes como individuos y como miembros de la sociedad que los tiene condenados a la maldición.

Los vehículos de la inspiración

Algunos personajes de los cuentos visionarios de Rawet apare-

cen como figuras mensajeras tanto en forma de entidades divinas, como en forma humana. En ambos casos, a los protagonistas les imparten conocimientos privilegiados que los inspiran a deplorar los defectos éticos de la sociedad. El protagonista de Viagens interactúa con estas figuras que, dentro de sus respectivas tradiciones, funcio-nan como vehículos de verdades reveladas. En esta convivencia iluminadora, escucha y considera también las enseñanzas de escrito-res y artistas, al igual que personajes ficticios. A continuación se examinarán la construcción de estos mensajeros y sus funciones en las narrativas visionarias de Rawet.

El protagonista errante de “Crônica” es iluminado por dos des-conocidos que se le aparecen súbitamente en el camino, para com-partir con él su sabiduría excéntrica. En ningún momento estos mensajeros se identifican como ángeles, seres divinos, profetas o sabios, pero la historia da varios indicios que indican su naturaleza sobrenatural. El protagonista no los conoce, pero ellos lo conocen y están bien enterados de su situación, por lo que aparecen a su lado con el propósito explícito de orientarlo. Los discursos que dirigen al héroe no se parecen en ningún momento a una conversación coti-diana: habla el mensajero y su destinatario sólo escucha; los temas son elevados y bastante abstractos; el lenguaje es críptico, tal y co-mo si fuera el de un oráculo.

A pesar de las circunstancias realistas bajo las que tienen lugar estos encuentros, existe un cierto elemento sobrenatural, como en el caso de las apariciones sorpresivas de los emisarios al lado del pro-tagonista. Estos encuentros son identificados en el texto como vi-siones de un profeta o de un iluminado. En el primero de estos epi-sodios, el protagonista está sentado en una banca en la calle cuando de repente un hombre viejo aparece a su lado y le pregunta “O que procuras, meu rapaz?” (111). Su pregunta se parece al saludo de una prostituta; sin embargo, lo que busca es la oportunidad de iluminar

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al héroe. Las opciones léxicas del narrador al describir la aparición súbita del desconocido sugieren una visión que no rompa comple-tamente con las convenciones del realismo: “Um homem poderia estar a su lado, si erguesse a cabeça e procurasse com os olhos divi-natórios de uma prece” (111; énfasis mío); además, el viejo afirma “Eu não existo” (111). A continuación el desconocido le imparte al pro-tagonista algunas enseñanzas, entre ellas el lema “O mundo é um bordel e eu sou uma puta” (112), empleando el lenguaje enigmático que se asocia con las revelaciones místicas y los conocimientos ocul-tos. Más adelante, mientras el vagabundo mira correr las aguas de un río, se le aparece otro vehículo de revelación, esta vez una mujer misteriosa “enfiada num capote fino” con un “rosto magro e alon-gado” (125). Le dice que puede huir si tiene miedo, “Mas se quiser ficar eu poderei lhe falar de um Código da Solidão” (126). Las ense-ñanzas que revela la mensajera encapotada se comunican en el mis-mo lenguaje críptico que las del viejo.

En el último episodio de la narración, el primer mensajero vuel-ve a manifestarse, pero esta vez es visible a los demás en la forma de un viejo que le roba al protagonista la maleta que ha cargado duran-te todas sus andanzas. Para un testigo que presencia lo que sucede no es más que un hecho común y corriente, “fêz menção de gritar, de correr” (140), en cambio para el visionario esta aparición tiene otro significado. El hecho de que el testigo perciba un ladrón mien-tras que el protagonista lo identifique como un guía espiritual co-rresponde al consabido precepto de que, según Heschel: “Para una persona dotada de la visión profética, todos los demás parecen cie-gos; para una persona cuyo oído percibe la voz de Dios, todos los demás parecen sordos” (19). El vagabundo entiende la pérdida de su maleta como una prueba de su capacidad de desprenderse de los objetos materiales cuando caracteriza los últimos bienes terrestres que le quedan como “coisas sem importância” (140).

La mayoría de los mensajeros que guían a los protagonistas neo-proféticos de Rawet son personajes inventados, con excepción del nazareno y el Buda que son versiones ficticias de las figuras máxi-mas de dos religiones conocidas (ambos en Viagens). Los episodios con el nazareno poseen un tono cómico y emplean el revisionismo histórico para satirizar al cristianismo. En la leyenda popular del Judío Errante, un acto de hostilidad lo vincula con Jesús: por haber-se burlado de éste camino a su crucifixión, el Judío se encuentra

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condenado a seguir una vida errante hasta el día del juicio final. Via-gens resemantiza la relación entre Jesús y Ahasverus; éste recuerda al nazareno con afecto como “o companheiro mais alegre que encon-trara” (19). La imagen que le queda del nazareno es la de un talento-so prestidigitador itinerante que, muy lejos de considerarse un mes-ías, el Rey de los Judíos o el fundador de una religión mundial, nun-ca se tomaba demasiado en serio e incluso se reía de sus propios mi-lagros. Los conocimientos secretos que le revela a Ahasverus distan mucho de ser de índole espiritual: “o nazareno, entre malicioso e ingênuo, contou-lhe o artifício dos pães, do leproso, e num deter-minado momento gargalhou tanto que Ahasverus teve mêdo” (19). Después de haber conocido al nazareno en persona, Ahasverus en-cuentra irreconocibles las versiones e imágenes de su compañero que se difunden después de su muerte; con esta observación, el tex-to ridiculiza la idealización de la figura de Jesús por parte de los promotores de la religión cristiana.

En cambio, el intento de acercarse al Buda es un fracaso; la sere-nidad perfecta de éste imposibilita un acercamiento. Ahasverus “deu as costas a Buda, insultou-o, e com um berro afastou-se” (52). El factor que parece faltar en este breve encuentro es la relación de in-teractividad que los personajes neoproféticos de Rawet insisten en establecer con sus guías y sus demonios. De los dos personajes que representan religiones establecidas, ninguno tiene la capacidad de orientar a Ahasverus en su viaje.

Las escenas en las que aparecen los guías sobrenaturales varían mucho. Sin embargo, todas ellas constituyen versiones modernas de la tradición al asociar el momento de la inspiración con la influencia de varias entidades espirituales, tales como ángeles, profetas anti-guos o, en la profecía cristiana, el Espíritu Santo. Este hecho es bas-tante común en la literatura profética y lo es aún más en la escritura apocalíptica. En el caso de la escritura profética religiosa, los profe-tas, ángeles y otros vehículos sirven para comunicar a la humanidad mensajes de origen explicitamente divino. En cambio, en la versión laica de Rawet, la fuente de los conocimientos que revelan los men-sajeros sobrenaturales nunca se especifica con exactitud; sus obser-vaciones sobre la ética y la vida humana bien podrían ser de origen humano.

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Amenaza, castigo y redención El discurso profético tiene una función conminatoria: el profeta

le comunica a su pueblo la inminencia de castigos, como la destruc-ción de las ciudades o la ruina de las cosechas. Esta tradición tam-bién se manifiesta, en una adaptación actualizada, en las narrativas visionarias de Rawet. En Abama y aun más en “Crônica”, la huma-nidad está experimentando ya el castigo en forma de la sordidez de sus ciudades y la degradación y esterilidad de sus vidas.

En cambio, en Viagens el narrador describe la visita de Ahasve-rus a “um futuro que já passou porque sonhado”, según el título de la novela. Hasta cierto punto, este episodio representa una versión del futuro basante común en la ciencia ficción. Demuestra lo que sucedería si las sociedades desarrolladas llevaran hasta sus últimas consecuencias su empeño por tecnificar todos los aspectos de la vi-da terrestre, sustituir lo natural por lo artificial y proteger a sus ciu-dadanos limitando cada vez más sus opciones. Ahasverus descubre que en el futuro la producción de niños queda a cargo de un “tribu-nal de partos” (46), que sustituye los procesos a veces azarosos de la gestación y partos naturales, con un programa cuya finalidad es evi-tar lo impredecible suprimiendo cualquier influencia que pudiera traumar al ciudadano futuro: “Assim foram eliminados, a madeira, o vidro, a pedra natural, a água, a pele dos animais, e outras coisas, dos locais em que as crianças hibernavam” (46). A los adultos se les obliga a quedarse despiertos por espacio de diez días para entonces hibernar por otros diez. Los “uniformizadores de temperatura” con-trolan el clima (47). Se pretende suprimir casi por completo los con-flictos interpersonales.

A pesar de la descripción detallada de las innovaciones tecnoló-gicas que se da en la narración, lo que más preocupa a Ahasverus no es el aspecto material de la existencia humana en el futuro, sino la ausencia de valores, una vez eliminados los escollos que los seres humanos tenían que navegar antes en la vida: “Ahasverus insistiu na exigência de uma ética” (47). La catástrofe que amenaza a la huma-nidad consiste en la construcción de una vida sin responsabilidad y sin la oportunidad de ejercer el libre albedrío.

La amenaza profética de un castigo por venir debe llegar acom-pañada de la promesa de la redención del pueblo, en caso de que éste enmiende su conducta y su forma de ser. Heschel observa que,

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a pesar de la dureza con la que el profeta amonesta al pueblo, casi siempre le ofrece la posibilidad de mejorar su conducta y reanudar el pacto entre Dios y su gente: “Cada profecía de un desastre es en sí una exhortación al arrepentimiento… Casi todo profeta trae el consuelo, la promesa y la esperanza de la reconciliación junto con la censura y el castigo” (14).

A pesar de los personajes atormentados y el tono algunas veces lúgubre de las narrativas visionarias de Rawet, los protagonistas sa-len de su inercia moral y logran producir, no una vinculación más estrecha con la deidad, sino una versión laica de la redención. Ahas-verus ejemplifica la autorredención al alzarse contra la neutralidad de valores y la uniformidad acrítica que impone la sociedad futura. Empieza el proceso gozando de una brisa que se ha escapado de los uniformizadores de temperatura. El protagonista es apresado por su actitud rebelde; finge aceptar como parte de su condena un trata-miento de reprogramación mental, pero en vez de someterse al la-vado de cerebro opta por “despertar do sonho, o que significava uma resurreição” (49); la descripción de su fuga implica que su visita al futuro ha sido un sueño premonitorio.

Para escaparse de la pasividad de la vida en el futuro, Ahasverus tiene que reconstruir una ética, “partindo do princípio de que era responsável pela respiração, digestão, defecação, pelos seus passos” (Viagens 49). Este episodio muestra la restauración de la capacidad ética del ser humano como la condición esencial de su redención. Con el eclecticismo que tipifica el discurso visionario de Rawet, el narrador caracteriza la redención de Ahasverus no sólo como un “despertar”, sino también como una “resurreição” (49), término vinculado con el concepto cristiano de la salvación, transformándo-lo para referirse a la vida terrestre de los seres humanos.

Los protagonistas de Abama y “Crônica” también, en los últimos párrafos de sus respectivas narrativas, ejemplifican la posibilidad de la redención. En varios episodios de Abama, se observa que la errancia de Zacarias, el protagonista, parece pasiva y azarosa, pero se sabe que la misión del personaje es una búsqueda de su demonio personal. Después de postergar el encuentro doloroso, en las últi-mas páginas de la novela éste se resuelve a enfrentarse con Abama. Escribe las letras del nombre del demonio en un papel para conju-rarlo, en seguida se le aparece e involucra a Zacarias en una con-tienda que recuerda el famoso episodio bíblico de la lucha entre Ja-

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cobo y el ángel. El conflicto, descrito en un lenguaje densamente lírico, dura toda la noche; con la primera luz del día “o corpo de Abama se desfazia” (82). Es sólo al tomar la decisión de actuar y en-frentarse con su demonio que Zacarias se redime de la apatía en la que ha estado sumido durante la mayor parte de la narrativa. En las últimas oraciones de la novela el narrador señala “no rosto de Zaca-rias uma expressão não bem definida, mas que, com um poco de esforço se poderia aproximar de alguma. Piedade, tal vez” (82). A pesar de la vaguedad de esta descripción, comunica la resolución satisfactoria del problema central de Abama. Como en la visita al fu-turo en Viagens, el personaje se redime al responsabilizarse por sus acciones.

“Crônica” finaliza dejando al personaje principal en un estado de redención. En este caso, queda depurado de las pertenencias ma-teriales y de la necesidad de poseerlas; el materialismo es uno de los pecados más graves en el universo de Rawet. Al protagonista sólo le queda dinero para sobrevivir menos de un día y, tranquilo, empren-de un viaje en autobús sin plan definido. Uno de sus guías misterio-sos, “o velho”, se le aparece. Es visible la satisfacción del maestro al ver el estado de desprendimiento que ha alcanzado su alumno: “o velho parecia radiante. Exultava… Até mesmo as feições lhe pare-ciam mais nítidas” (140). Para completar la formación de su discípu-lo, le arranca su maleta y se esfuma. La total ecuanimidad con la que el personaje acepta la pérdida de sus bienes y su capacidad de tras-cender la obsesión con salir y llegar para convertirse “alguém que apenas passa” (140), sin origen ni destino, demuestran que ha logra-do el equivalente profano a un estado de gracia.

Rasgos apocalípticos

De las tres narrativas analizadas, Abama, la historia de la relación

entre un ser humano y su demonio, demuestra más vínculos inter-textuales con el género apocalíptico. Collins, en su estudio de la lite-ratura apocalíptica judía, define el género como:

un género de la literatura reveladora con un marco narrativo, dentro del cual un ser sobrenatural comunica una revelación a un destinatario hu-mano, revelando una realidad transcendental tanto temporal, en la medida en que esboza la salvación escatalógica, como espacial, en tanto que involu-cre otro mundo de carácter sobrenatural (5, trad. mía).

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La escritura apocalíptica tiene otros rasgos, como el lenguaje

críptico y la descripción de visiones extraordinarias atestadas de de-monios, ángeles, pecadores, sabios y profetas, así como bestias in-sólitas, como dragones, quimeras y seres con numerosos ojos. Ra-wet adopta y transforma algunas de estas convenciones mientras que hace caso omiso de otras.

Los vínculos intertextuales empiezan con el nombre del prota-gonista, Zacarias, una alusión al libro de Zacarías, uno de los libros proféticos más breves, conocido por sus rasgos apocalípticos. En este libro bíblico, tanto las narrativas de visiones como los oráculos expuestos en el texto aluden a los días finales de la vida terrestre. Los cuatro jinetes del Apocalipsis, más célebres por su descripción en el libro final del Nuevo Testamento, aparecen en el libro de Za-carías (Zacarías 6: 1-8). Abama se parece a la literatura apocalíptica en varias características textuales. La ilación muy tenue entre los diver-sos episodios de la novela, algunos fantásticos y todos sumamente extraños, es semejante a la estructura de una narrativa apocalíptica que pasa abruptamente de una visión a otra. El lenguaje de Abama es tan enigmático como el utilizado en las narrativas apocalípticas. En otro paralelismo con la tradición apocalíptica, el demonio posee el mismo grado de “realidad” que el protagonista humano e inter-viene directamente en su vida. Collins, en su caracterización de la literatura apocalíptica judía, señala como un elemento primordial en esa escritura la presencia constante de un mundo de ángeles y de-monios que pueden ayudar o perjudicar a los seres humanos (80).

Las bestias extraordinarias que aparecen con frecuencia en las narrativas apocalípticas se presentan tanto en forma híbrida como con la capacidad de cambiar de forma. Un famoso ejemplo de esto son las cuatro bestias aladas del Apocalipsis, tres parecidas a un león, a un ternero y a un águila, y la cuarta con cara de hombre (Apocalip-sis 4: 6-8). Zacarias también ve formas quiméricas. Testigo de una pelea feroz y cruel entre dos hombres, traduce la brutalidad de la pelea en visiones psicodélicas: “Montado no ódio, o animal híbrido de potro e corça se apruma. Atrelado ao ódio, o desequilíbrio do que participa de duas formas se mantêm inestável em novo equilí-brio, e dura apenas o que dura o ódio” (34). Percibe en uno de los contrincantes “um potencial… misto de rinocerante e porco” (35). Los seres extraordinarios aparecen en varios episodios, el más ex-

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tremo siendo el mismo demonio titular: “numa rápida seqüência Abama se multiplicou e para cada unidade de sua forma um duplo surgia e êsse duplo gerava outros dois, e cada um deles projetava um lamento em paisagem diversa. Desertos, dunas, sóis; vilarejos, casebres, palácios; palmeiras carvalhos, tamareiras…” (80-81). Tales pasajes sugieren que lo que intenta Rawet es crear un discurso apo-calíptico del siglo XX, como el ejemplo tantas veces citado de Ben-jamin en la novena de sus “Tesis sobre la filosofía de la historia”.

Sin embargo, a pesar de los diversos vínculos que crea Rawet en-tre Abama y la literatura apocalíptica, hay otras características del gé-nero que nunca se emplean ni en esa novela ni en las otras obras vi-sionarias de Rawet. Un tema esencial de la escritura apocalíptica son los días finales y la destrucción y reconstrucción del mundo. En las narrativas de Rawet, el mundo se ve con frecuencia en condiciones extremas de degradación y deterioro, pero nunca se narra su fin ni su recreación. Los conceptos mesiánicos, muy comunes en la expre-sión apocalíptica, no tienen lugar alguno en el mundo literario de Samuel Rawet.

Las características apocalípticas que evita Rawet son, por lo ge-neral, las que más estrechamente corresponden a una visión religio-sa basada en el concepto del control divino. En los textos de este escritor, no una deidad, sino los seres humanos, son la fuerza mo-triz detrás del desarrollo de los eventos. Las narrativas de Rawet, aun cuando están pobladas de demonios y profetas, son textos pro-fanos en el sentido de que siempre se centran en el ser humano y sus opciones en la vida. Por eso la destrucción y transfiguración de todo, un eje del género apocalíptico, no cabe en el universo ficticio de Rawet; por supuesto, los seres humanos tienen la capacidad de destruir el planeta que habitan, pero no la de crear una nueva tierra y un nuevo cielo. El antropocentrismo de Rawet también se mani-fiesta en la ausencia de la corriente mesiánica común en el discurso apocalíptico. El nazareno, la única figura mesiánica que aparece en las tres narrativas visionarias, resulta ser algún prestidigitador que sus seguidores posteriores han convertido en un mesías falso. Conclusiones

Como escritor, Samuel Rawet manifiesta una preocupación por

la tradición profética, como se ve claramente en su texto más famo-

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so, el cuento “O profeta”, escrito en un estilo realista. El “profeta” en este cuento es un defensor fiel del judaísmo tradicional horrori-zado por su pueblo, que según sus criterios se ha apartado de Dios. Su indignación y sus diatribas se parecen a las de un profeta, sin lle-gar nunca a serlo al no experimentar episodios visionarios ni recibir conocimientos revelados. En las otras tres narrativas del autor que se han examinado, Abama, “Crônica” y Viagens, el autor adapta al-gunas de las características textuales de la literatura profética y apo-calíptica. Los personajes son versiones modernas del profeta que, en pleno siglo XX, vagan por la tierra en sus respectivas búsquedas es-pirituales y reciben visiones, si no divinas, por lo menos sobrenatu-rales. Cada relato termina con una resolución satisfactoria del pro-blema que ha estado atormentando al personaje principal.

Para narrar las percepciones de sus protagonistas visionarios, Rawet transforma radicalmente unos rasgos del discurso profético y los combina con elementos de otras tradiciones, como la leyenda del Judío Errante y los milagros atribuidos a Jesús. Entre las carac-terísticas del discurso profético que transfigura en sus textos se en-cuentran: la aparición de mensajeros que revelan conocimientos nuevos, la denuncia de los pecados del pueblo, la descripción de re-giones bajo una maldición, la amenaza de un castigo futuro y la promesa de redención, en el caso de que las personas despierten de su materialismo y de su apatía moral y desarrollen una conciencia ética. En Abama, también utiliza algunos recursos expresivos típicos de la literatura apocalíptica, sobre todo el lenguaje críptico, la ilación muy suelta de las diversas escenas, la influencia del demonio y las imágenes sumamente fantásticas y monstruosas.

A pesar de estos vínculos con la literatura profética y, en el caso de Abama, apocalíptica, estas tres narrativas visionarias de Rawet no son fundamentalmente textos de tema religioso. A los protagonistas geográfica y culturalmente errantes no les importa mantener la fide-lidad a un dios en particular ni a sus leyes. Pero más allá de este eclecticismo, las dificultades que enfrentan los personajes centrales son problemas humanos y no divinos. Los pecados que más deplo-ran no son ni la idolatría ni el alejamiento del pueblo de su dios, si-no males sociales como el materialismo y el abandono de los valores intelectuales y las opciones éticas. Los mensajeros misteriosos y demonios son sobrenaturales, sin que por ello forzosamente sean agentes de Dios o del Diablo. En este análisis es posible interpretar-

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los como proyecciones de ciertos aspectos de los personajes huma-nos; por ejemplo, Abama es “o demônio de cada um”, según el sub-título de la novela, y Zacarias lo considera su demonio personal, no el agente de algún Diablo principal. La misma lectura se podría apli-car a Viagens y a “Crônica”. Aunque el narrador se refiere a “seu caminho à procura de Deus” (52), Ahasverus, con sus transforma-ciones, también podría verse como un hombre en busca de sí mis-mo. Las figuras que se le aparecen al protagonista de “Crônica” son mensajeros sobrenaturales, pero pueden ser emisarios de la con-ciencia del protagonista en su lucha por resolver sus conflictos y apartarse de una sociedad en deterioro. En su adaptación de ele-mentos provenientes de la literatura profética y apocalítica, Rawet elimina el concepto del origen divino de las revelaciones. Reelabora las convenciones narrativas en un discurso temáticamente centrado en los dilemas éticos del ser humano en el siglo XX.

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