Lucha e institucionalización: dos dimensiones de la

Lucha e institucionalización: dos dimensiones de la justicia social como reconocimiento en el pensamiento de Axel Honneth *

Struggle and Institutionalization: Two Dimensions of Social Justice as

Recognition in the Thinking of Axel Honneth

Por: Toninello, Emilse *

(IIGG/CONICET)

Buenos Aires, Argentina

Email: [email protected]

Fecha de recepción: 30/09/2021

Fecha de aprobación: 14/10/2021

DOI: https://doi.org/10.30972/nvt.1725715

Resumen

Este artículo se dedicará a los desarrollos de Axel Honneth, se abordará

especialmente La lucha por el reconocimiento, ¿Redistribución o reconocimiento? Y El

derecho de la libertad, con el objetivo de aproximarse a su consideración en torno a la

justicia social como reconocimiento. Ante lecturas críticas que han sostenido un

desplazamiento o abandono de la centralidad del conflicto en la obra de Honneth,

dándole mayor importancia a la dimensión institucional, esto es, una desatención al

concepto de lucha a efectos de un mayor interés en la institucionalidad de la vida

social, aquí se propone una lectura alternativa fundada en la idea de la coexistencia de

dos tiempos en la teoría de Axel Honneth: lucha e institucionalización, constituyen dos

dimensiones igualmente importantes de la comprensión honnethiana de la justicia

social.

* Este texto se inscribe en el marco de la realización de mi tesis de maestría en el programa de la Maestría en Teoría Política y Social (UBA), en la cual me encuentro emprendiendo una reconstrucción normativa de la noción de justicia social en la Argentina, desde una perspectiva teórico-política. * Licenciada en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires. Becaria doctoral Conicet, con sede de trabajo en el Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Docente en la materia "Teorías sobre el poder", en la carrera de Ciencia Política de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA).

https://doi.org/10.30972/nvt.1725715

Lucha e institucionalización: dos dimensiones de la justicia social como reconocimiento en el pensamiento de Axel Honneth

Nuevo Itinerario 98 Nº 17 (2). Noviembre 2021. ISSN 1850-3578

Palabras clave: Lucha- Institucionalización- Justicia Social- Reconocimiento- Axel

Honneth

Abstract

This article will be dedicated to the developments of Axel Honneth, The

struggle for recognition, Redistribution or recognition?, And The right to freedom, with

the aim to approaching the consideration of it around social justice as recognition.

Faced with critical readings that have sustained a displacement or abandonment of the

centrality of the conflict in Honneth's work, giving greater importance to the

institutional dimension, that is, a disregard for the concept of struggle for the purpose

of greater interest in the institutionality of life social, here an alternative reading is

proposed based on the idea of the coexistence of two times in Axel Honneth's theory:

struggle and institutionalization constitute two equally important dimensions of

Honneth's understanding of social justice.

Keywords: Struggle-Institutionalization- Social Justice- Recognition- Axel

Honneth

Cómo citar este artículo:

APA: Toninello, E. (2021). Lucha e institucionalización: dos dimensiones de la justicia social

como reconocimiento en el pensamiento de Axel Honneth. Nuevo Itinerario, 17 (2), 97-126.

Recuperado de: (agregar dirección web)

Introducción

a. La justicia como problema permanente

La pregunta por el orden social justo puede ser encontrada bajo diversas

formulaciones a lo largo de toda la tradición de pensamiento político occidental. Tal

como ha indicado Leo Strauss, no es posible conocer las cosas políticas “si no se toma

en serio su implícita o explícita exigencia de ser juzgadas en términos de bondad o

maldad, de justicia o injusticia…” (2014: 83). Así, la justicia del ordenamiento político

Emilse Toninello

99 Nuevo Itinerario 17 (2). Noviembre 2021. ISSN 1850-3578

se encuentra en el centro tanto de las reflexiones clásicas como también de las

contemporáneas. Ante la permanente pregunta por lo justo han proliferado una

multiplicidad de respuestas. Sin embargo, esta diversidad solo sería indicativa de su

carácter problemático y, por tanto, la necesidad de continuar reflexionando sobre ellos

(Strauss, 2014).1

De Platón2 a Kant3, pasando por Hobbes4‒por nombrar solo algunas

referencias‒ se ha procurado ofrecer respuestas a la pregunta por lo justo. Asimismo,

las líneas de pensamiento abiertas por la filosofía de la temprana modernidad fueron

parcialmente tomadas y modificadas en las reflexiones volcadas en la Teoría de la

justicia de John Rawls (2018), quien, sin dudas, produjo una revitalización del debate

por la justicia en el pensamiento político contemporáneo.

En discusión con la tradición utilitarista, el autor estadounidense sostuvo que

otra concepción de la justicia era posible si se generalizaba y se elevaba el nivel de

abstracción de las teorías del contrato, centralmente las que fueran elaboradas por * Este texto se inscribe en el marco de la realización de mi tesis de maestría en el programa de la Maestría en Teoría Política y Social (UBA), en la cual me encuentro emprendiendo una reconstrucción normativa de la noción de justicia social en la Argentina, desde una perspectiva teórico-política. 1 Sobre una mirada de conjunto a la perspectiva de la Historia de las ideas, ver Castorina, F. y Wieczorek, T. (2020). “Historia de las ideas”. En Nosetto, L. y Wieczorek, T. (2020). Métodos de teoría política. Un manual. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires. Instituto de Investigaciones Gino Germani. 2 En el pensamiento clásico griego, si bien Platón definió a la justicia como aquella unión armónica donde cada individuo ocupaba el lugar que le correspondía (Sabine, 1982); y Aristóteles, en cambio, concibió la justicia como una virtud de la comunidad en su conjunto, es posible decir que en ambos autores, la justicia estaba asociada con la comprensión de la igualdad entre iguales y la desigualdad entre desiguales (Penchaszadeh, 2011). Ver Platón. (2009). República. Buenos Aires: Eudeba. Ver también Aristóteles. (2007). Política. Buenos Aires: Alianza. 3 Immanuel Kant, sin desarrollar una teoría de la justicia, ha elaborado una concepción que hasta la actualidad continúa calando en las reflexiones teórico-políticas. Tal como señala Marcelo Raffin, en Kant (2012), “la idea de justicia aparece como la resultante de tres aspectos de su manera de concebir el mundo humano: el contrato, que da nacimiento al Estado; su visión del mundo moral y del reino de la libertad con la lógica de la ley moral; y la actividad del juez y del juicio judicial en tanto intermediario entre el Estado y la libertad individual como garante de la libertad de todos” (2012: 119). Ver Kant, I. (2009). Crítica de la razón pura. México: Fondo de Cultura Económica. 4 Thomas Hobbes le ha dedicado buena parte de sus análisis al concepto de justicia que, no obstante, mantiene una pluralidad de sentidos (Vázquez Prieto, 2011). Al menos dos nociones pueden encontrarse en la obra hobbesiana: una, la justicia de los actos, asociada al cumplimiento de la ley positiva; otra noción, la justicia de los hombres, relacionada con las intenciones, los propósitos y los motivos. Mientras la primera pertenece al foro externo, la segunda es parte del foro interno. Si bien ciertas interpretaciones posteriores han privilegiado un sentido ante otro, es posible considerar que ambos se encuentran en una articulación tensa en la cual coexisten sin excluirse (Vázquez Prieto, 2011). Ver Hobbes, T. (2007). Leviatán. Buenos Aires: Losada.



John Locke, Jean Jacques Rousseau e Immanuel Kant (Rawls, 2018). Su objetivo fue

formular una teoría de la justicia como imparcialidad, bajo la cual se alcancen acuerdos

básicos sobre los principios que ordenarán el modo de asignar derechos y

deberes en las instituciones sociales. Este acuerdo inicial será, pues, el que regule

todos los acuerdos posteriores y por ello debe realizarse en condiciones justas. La

garantía de las condiciones justas a la hora de acordar los principios que regirán el

ordenamiento social está dada por lo que el autor ha denominado “posición original”:

se trata del estado inicial por el cual se aseguran acuerdos imparciales. Rawls sostiene

que esta posición es puramente hipotética ‒al igual que el estado de naturaleza de las

teorías contractuales‒ y que en ella los miembros de una comunidad pueden

despojarse de sus posiciones sociales, culturales, simbólicas, materiales, etc. para

deliberar libremente y decidir racionalmente los principios de justicia que distribuirán

los derechos y obligaciones, sin obtener ventajas por la posición que se ocupe en la

sociedad (Rawls, 2018). La publicación de este texto ha suscitado tanto partidarios

como adversarios, y ha dado lugar a extensas producciones académicas al respecto.

b. Aproximaciones contemporáneas al debate sobre la justicia social

Más recientemente, Axel Honneth y Nancy Fraser han trabado un debate en torno

a la comprensión de la justicia social, en cuyas argumentaciones ‒más allá del

contrapunto entre sí‒, pueden advertirse la interlocución y los desacuerdos respecto

de la teoría rawlsiana. En este debate, signado por la pregunta “¿redistribución o

reconocimiento?” (Fraser y Honneth, 2006), Nancy Fraser sostuvo que la justicia exige

tanto redistribución como reconocimiento, ya que ninguna de ellas por separado

resulta suficiente. De modo que, funda su propuesta en una concepción bidimensional,

que contenga reivindicaciones económicas y culturales como dimensiones que

mantienen una independencia relativa entre sí pero que interactúan. La autora indica

que la cuestión del reconocimiento, lejos de vincularse con la autorrealización, está

estrechamente relacionada con la estima social y, por ello, un reconocimiento erróneo

se caracteriza por la negación de la posibilidad de participar en la interacción social en

igualdad de condiciones. Por ello, ofrece la noción de paridad participativa, como

núcleo normativo de su modelo, según el cual la justicia exige unos acuerdos sociales

Emilse Toninello


que les permita a todos los miembros de la sociedad interactuar en pie de igualdad

(Fraser y Honneth, 2006).

En cambio, para Axel Honneth, es la reactualización teórica del concepto

hegeliano de reconocimiento lo que permite la comprensión de los conflictos sociales,

ya que advierte en ellos una motivación ética y no solo material o simbólica. Y porque

comprende que la sociedad burguesa capitalista se estructura como un orden

institucionalizado de reconocimiento con tres esferas históricamente diferenciadas, es

que la noción de reconocimiento se vuelve crucial para el abordaje político de la

justicia. Honneth considera que el progreso moral está vinculado a la expansión e

intensificación del reconocimiento en las esferas y entre ellas (Honneth, 2006).

Este somero recorrido, que espera ser eximido de las exigencias de

exhaustividad, funge de indicio de la relevancia y la permanencia del problema de la

justicia para la vida en común. Por todo ello, este artículo se dedicará a los desarrollos

de Axel Honneth, con el objetivo de aproximarse a su consideración en torno a la

justicia social como reconocimiento. Ante lecturas críticas que han sostenido un

desplazamiento o abandono de la centralidad del conflicto en la obra de Honneth,

dándole mayor importancia a la dimensión institucional5, esto es, una desatención al

concepto de lucha a efectos de un mayor interés en la institucionalidad de la vida

social, aquí se propone una lectura alternativa fundada en la idea de la coexistencia de

dos tiempos en la teoría de Axel Honneth: lucha e institucionalización, constituyen dos

dimensiones igualmente importantes de la comprensión honnethiana de la justicia

social.

5 Francisco Abril, apoyado en las consideraciones de Ludwig Siep, sostiene que si bien en las

reconstrucciones históricas realizadas por Honneth, la importancia de la lucha resulta ostensible, se

puede observar una insuficiente tematización en términos teóricos y normativos del concepto de lucha,

que sí poseía en sus trabajos previos. Dice Abril: “…a diferencia de los textos del ´80 y ´90, en este último

libro [El derecho de la libertad] no hay una consideración teórico-normartiva sobre la relevancia de la

idea de “lucha” […] En su último libro, por el contrario, centra todo su esfuerzo teórico en aclarar la

noción e importancia del reconocimiento y la libertad social que, dicho sea de paso, se entienden como

instancias libradas de conflicto” (2016: 7). El autor aclara que no se trata de un completo abandono de

la lucha por parte de Honneth, pero advierte que este cambio de énfasis no contribuye al desarrollo de

una teoría crítica de la dominación. Ver Abril, F. (2016). El problema de la dominación en El derecho de

la libertad de Axel Honneth. Revista Pilquen (19), 1, pp. 1-12.



Para ello, en el primer apartado se procederá a restituir las consideraciones de

Honneth sobre el reconocimiento como lucha, en cuya exposición se retoman las

elaboraciones tempranas de Hegel sobre el asunto. Aunque allí también aparecen

menciones a la importancia de las instituciones en las relaciones de reconocimiento

recíproco, a los fines de mantener la claridad expositiva, aquí solo se señalará la

relevancia de la noción de lucha en las relaciones de reconocimiento, y su centralidad

para la realización de la justicia. Luego, en el segundo apartado se iluminará el énfasis

dado por el autor a la dimensión institucional, centralmente en su debate con Nancy

Fraser y en una de sus últimas publicaciones: El derecho de la libertad. Finalmente, se

concluirá que tanto el momento de la lucha como el de la institucionalización

constituyen dos dimensiones igualmente importantes, ya que son susceptibles de ser

encontradas en toda la obra del autor, con distintos énfasis. Así, se puede observar

que en los primeros escritos la lucha es colocada en el centro de su teoría mientras

que en sus últimos estudios la centralidad fue tomada por la dimensión institucional.

No obstante, aquí se sostendrá que ambas resultan cruciales en la teoría de la justicia

social elaborada por Axel Honneth, y se sustentará dicha afirmación a partir del trabajo

restitutivo e interpretativo de los textos más emblemáticos del autor.

1. El reconocimiento como lucha

El concepto de reconocimiento se ha vuelto decisivo, según Axel Honneth, para

analizar las sociedades capitalistas contemporáneas. A estos fines, el autor ha

emprendido una reactualización del pensamiento político de Hegel, y desde los

comienzos de sus reflexiones hasta la actualidad, se ha propuesto elaborar una teoría

normativa de la sociedad (1997, 2006, 2016). En lo que sigue, se restituirá

sucintamente el recorrido propuesto en los escritos de Honneth, haciendo énfasis en

aquellos elementos que aporten mayor claridad a la noción de lucha por el

reconocimiento6, cuya centralidad en la teoría de la justicia del autor resulta

insoslayable.7

6 Reflexiones en torno al reconocimiento en el marco de una reactualización del pensamiento hegeliano,

puede consultarse Taylor, C. (2009). El multiculturalismo y “La política del reconocimiento”. México:

Fondo de Cultura Económica. Ver también, Kojève, a. (2013). Introducción a la lectura de Hegel. Madrid:

Emilse Toninello


En La lucha por el reconocimiento (1997), Honneth recupera los escritos

tempranos de Hegel porque considera que aún constituyen un potente marco

conceptual para la teoría social. En efecto, desde el comienzo del libro, cuyo origen es

la tesis de habilitación del autor, se sostiene que, desde su juventud, Hegel elaboró un

instrumento teórico que afirma que la lucha por el reconocimiento recíproco entre los

sujetos requiere la aceptación de un conjunto de instituciones que garanticen la

libertad individual. Asimismo, la pretensión de los individuos de obtener un

reconocimiento intersubjetivo se erige como una tensión moral que luego sobrepasa lo

ya institucionalizado, posibilitando así el progreso moral. Aquí, Honneth llama la

atención sobre el giro que se ha producido en la teoría hegeliana en torno a la noción

de lucha social8 que pueden ser encontradas en desarrollos teóricos previos, tales

como los de Nicolás Maquiavelo y Thomas Hobbes. En tal sentido, Hegel difiere de sus

predecesores en la medida en que comprende que los conflictos sociales están

referidos a motivaciones morales, más que a la búsqueda de la autoconservación

(Honneth, 1997), y es este el punto de partida que toma Honneth para su estudio

sobre la gramática moral de los conflictos sociales contemporáneos.

En discusión con las modernas doctrinas del derecho natural9, Hegel emprende

una construcción filosófica que le ha permitido pensar la conexión ética de todos los

ciudadanos a partir del ejercicio del reconocimiento solidario de la libertad individual

de cada uno de ellos (Honneth, 1997). A estos fines, en primer lugar, sustituye la

Editorial Trotta. En una dirección distinta a la de Axel Honneth, puede verse en Ricouer, P. (2006).

Caminos del reconocimiento. México: Fondo de Cultura Económica. Ver también, Butler, J. (2012).

Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XXI. Buenos Aires: Amorrortu; Butler, J.

(2010). Marcos de guerra. Las vidas lloradas. Buenos Aires: Paidós; Butler, J. (2017). Deshacer el género.

España: Paidós. 7 En el presente apartado se emprenderá una estrategia de lectura siguiendo las prescripciones de la hermenéutica. Ver Fraile, N. y Kiel, R. (2020). “Hermenéutica”. En Nosetto, L. y Wieczorek, T. (2020). Métodos de teoría política. Un manual. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires. Instituto de Investigaciones Gino Germani. 8 Sobre el concepto de lucha por el reconocimiento y su vinculación con los desarrollos de Thomas

Hobbes, ver Siep, L. (2011). La lucha por el reconocimiento. La relación entre Hegel y Hobbes en los

escritos de Jena. Estudios de Filosofía. Universidad de Antioquia (43), pp. 31-84. 9 Sobre la relación de Hegel con la tradición del derecho natural, ver Bobbio, N. (1989). Hegel y el iusnaturalismo. En Amengual Coll, G. (1989). Estudios sobre la Filosofía del Derecho de Hegel. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales



consideración del individuo como un ser aislado, por categorías que privilegien la

conexión ética de los miembros de la comunidad. Seguidamente, remarca el carácter

conflictivo que caracteriza el pasaje de una eticidad natural a una comunidad ética, en

la cual las relaciones éticas se liberan de las unilateralidades y las particularidades

luego de un proceso de negaciones recurrentes. Hegel comprende, entonces, el

“devenir de la eticidad como una progresiva expresión de lo negativo o subjetivo”

(Honneth, 1997: 26).

Por tanto, se podría afirmar que, para Hegel, los individuos, en tanto miembros

de una comunidad ética, pretenden y exigen un reconocimiento, por medio de la

lucha, que es necesariamente intersubjetivo. De manera que, el sujeto deviene como

tal en la medida en que se sabe reconocido por otros en sus cualidades y facultades. Es

así como el sujeto conoce diversas partes o aspectos de sí mismo y adquiere mayor

conciencia de su particularidad. En esta estructura básica del reconocimiento

recíproco, es posible avizorar, por un lado, que en el momento del reconocimiento

existe un reencuentro o reconciliación con el otro y, por otro lado, se produce una

contraposición con él en la distinción de su especificidad (Honneth, 1997). Tal como

indica Honneth: “[e]l movimiento de reconocimiento, que subyace en la relación ética

entre los sujetos consiste en un proceso de etapas de reconciliación y de conflictos,

separados unos de otros” (1997: 28). En tal sentido, la concepción de la lucha se

modifica en tanto se vuelve un acontecimiento ético, ya que, de esa manera, se

expande el reconocimiento subjetivo de las dimensiones de la individualidad humana

(Honneth, 1997: 29). Asimismo, cabe señalar que para Honneth lucha no denota

solamente los episodios de violencia manifiesta, también se refiere al tránsito entre un

modo de lo social a otro (Herzog y Dobon, 2012). Por tanto, cada forma de

reconocimiento adquirido es el resultado de una lucha social.

Honneth restituye las consideraciones hegelianas en torno a la lucha, ya sea

producto de un delito o de una lucha por honor10, y concluye que, en cada nueva

10 Honneth dedica el segundo capítulo de La lucha por el reconocimiento al abordaje de la relación entre delito y eticidad, en particular el autor esboza una conexión de distintos escritos tempranos de Hegel para arribar a la idea de que el delito, en tanto acto destructivo, tiene como origen la experiencia de un reconocimiento incompleto (1997: 32). También las luchas por el honor constituyen un momento

Emilse Toninello


exigencia, los sujetos adquieren un saber sobre su propia identidad; y al mismo tiempo

que adquieren mayor autonomía, debe crecer en ellos la conciencia de una mayor

dependencia mutua (1997). En palabras del autor: “[l]os conflictos sociales en que se

rompe la eticidad natural ocasionan en los sujetos la emergencia de una disposición a

reconocerse recíprocamente, como destinados unos a otros y, no obstante, al mismo

tiempo como personas plenamente individualizadas” (1997: 36).

En efecto, es por la vía de la lucha que los sujetos se disponen a reconocerse

mutuamente tanto en su especificidad individual como en su interdependencia. Para

dar cuenta de aquel lazo ético, Hegel introduce el concepto de solidaridad, que surge

en el reencuentro entre los miembros de una comunidad luego de verse aislados por

las relaciones jurídicas (Honneth, 1997). De modo que, con su clásico proceder

tripartito, Honneth indica que para el joven Hegel

en las relaciones afectivas de reconocimiento de la familia, el individuo

humano es reconocido como un ente concreto de necesidades, en las de

reconocimiento formal-cognitivo del derecho, lo es como persona

abstracta, y en las relaciones emocionalmente ilustradas del Estado, es

reconocido como un general concreto, como un sujeto socializado en su

unicidad (1997: 38).

Así, las relaciones de solidaridad que caracterizan a la eticidad surgen luego de que las

formas amorosas de reconocimiento son presionadas por las formas jurídicas y se

extienden hacia formas más plenas de reconocimiento; hacia una forma de solidaridad

universal entre los miembros de una comunidad. Es así que,

conflictivo central en el pensamiento hegeliano, ya que allí se presenta una lesión a la integridad de la persona como un todo, en la que ambas personas involucradas están dispuestas a arriesgarse. Se trata aquí del objetivo recíproco de poner a prueba la propia integridad. Dice Honneth: “Hegel no solo quiere mostrar cómo las estructuras de reconocimiento elemental son destruidas por actos de alienación negativa de libertad; quiere mostrar también que solo por tales actos destructivos pueden crearse las relaciones éticamente maduras de reconocimiento, bajo cuyo presupuesto puede desarrollarse después efectivamente una «comunidad de ciudadanos libres»” (1997:36). Sobre la relación entre castigo y delito en la Filosofía del Derecho de Hegel, puede verse Cooper, D. (2016). La teoría hegeliana del castigo. En Pelczynski, Z. (1016). Hegel y lo político. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Prometeo.



[p]ara poder ofrecer al extraño el reconocimiento de una participación

solidaria en su curso de vida, de antemano es necesario el empuje de

una experiencia que me ilustra acerca de que nosotros, en un sentido

existencial, compartimos ciertas amenazas […] eso se mide a su vez por

la representación que tenemos en común sobre una vida feliz en el

espacio de la comunidad (1997: 113).

Más tarde, con el giro hacia la filosofía de la conciencia, Hegel desplaza los motivos del

desencadenamiento del conflicto al interior del espíritu humano (Honneth, 1997). Aquí

el reconocimiento corresponde al proceso mediante el cual una conciencia ya

conformada “idealmente” como totalidad “se reconoce a sí misma en otra totalidad

semejante”, y llega a un conflicto o lucha, porque es “solo por la lesión recíproca de

sus pretensiones subjetivas, [que] los individuos pueden lograr un saber acerca de si el

otro en cada caso se reconoce en ellos como una totalidad” (Honneth, 1997: 41, el

agregado de corchetes es propio). De ese modo el conflicto representa un mecanismo

de colectivización social que fuerza a los sujetos a reconocerse recíprocamente. En

efecto, la lucha por el reconocimiento es parte de un proceso social por medio del cual

se produce un incremento de socialización, en la medida en que se da una

descentralización de las formas de la conciencia general (Honneth, 1997). Sin embargo,

Honneth señala una limitación en este giro hacia la filosofía de la conciencia en los

desarrollos hegelianos. Indica que

le hace perder la idea de una intersubjetividad procesal del hombre y le

cierra el camino a aquella otra solución que hubiera consistido en

introducir las diferenciaciones necesarias entre los diversos grados de

autonomía personal en el espacio mismo teórico- intersubjetivo (1997:

43).

Conforme a la lectura de Honneth, en Realphilosophie ‒texto que precede a la

Fenomenología del Espíritu y donde se consolida la centralidad del concepto de

Espíritu, fundamental en la filosofía de la conciencia‒, Hegel desplaza su atención de la

teoría de la eticidad que venía desarrollando y se concentra en las reflexiones sobre la

Emilse Toninello


formación del Espíritu. No obstante, allí introduce la idea ‒que también puede

encontrarse en System der Sittlichkeit‒ de que en la relación amorosa se confirma la

individualidad natural de los sujetos, y se experimentan a sí mismos en tanto seres

necesitantes y anhelantes (Honneth, 1997). Honneth señala que: “[s]i esta tesis se

generaliza sistemáticamente, resulta la premisa teórica de que el desarrollo de la

identidad personal de un sujeto está en principio ligada al presupuesto de

determinados actos de reconocimiento de otros sujetos” (1997: 52). Es decir, la

formación de la identidad del sujeto depende del reconocimiento intersubjetivo. Si

alguna de las partes negara el reconocimiento al otro, no solo se produce la negación

sobre aquel, sino que también no le permite la experiencia de reconocimiento propio:

la exigencia de reciprocidad está involucrada en toda relación de reconocimiento

(Honneth, 1997). Asimismo, Hegel expande el proceso de formación del sujeto

introduciendo la esfera del entorno social en sus reflexiones. Allí sostiene, en discusión

con las doctrinas del estado de naturaleza, que las relaciones de derecho son

relaciones prácticas entre personas, de cuya limitación o determinación de la libertad

vacía emergen las relaciones de reconocimiento. En otras palabras, las relaciones de

reconocimiento producen derecho, el cual determina o limita la libertad vacía de las

personas en su relación con otros sujetos, y hace posible, en definitiva, una

autorrealización individual cada vez más cabal (Honneth, 1997). Si bien para Hegel, la

experiencia de la muerte11 daba lugar a la producción intersubjetiva de derecho,

Honneth sostiene que la vulnerabilidad12 puede ser “esa capa de relaciones de

11 En este punto, Honneth señala tres interpretaciones sobre la experiencia de la muerte como producción intersubjetiva de las relaciones de derecho. Ellas son las ofrecidas por Andreas Wildt, Alexander Kojève y Emmanuel Lévinas. Descartando estas últimas dos, Honneth sostiene: “en la percepción recíproca de su común mortalidad, los sujetos en lucha descubren que ya se han reconocido previamente en sus derechos fundamentales y con ello han creado implícitamente el cimiento social de una relación de derecho intersubjetivamente vinculante” (1997: 65). 12 Sobre la noción de vulnerabilidad, desde otra perspectiva, ver Butler, J. (2010). Marcos de guerra. Las

vidas lloradas. Buenos Aires: Paidós. En esa línea, los modos en que la vulnerabilidad o precariedad

posibilita alianzas entre grupos de personas sufrientes, se encuentra extensamente desarrollado en

Butler, J. (2017). Cuerpos aliados y lucha política. Buenos Aires: Paidós. Por caso, el movimiento

feminista argentino “Ni una menos” llevó como consigna en 2018 “Vivas, libres y desendeudas”, dando

cuenta de la articulación de distintas formas de precariedad a las que se encuentran sometidas las

mujeres y disidencias. Disponible en http://niunamenos.org.ar/destacada-home/apostasia-feminista-

decidir-vivas-libres-desendeudadas-nos-queremos/



reconocimiento, cuyo núcleo normativo, en la relación jurídica, toma una forma

intersubjetiva vinculante” (1997: 65).

Ahora bien, la esfera de la eticidad (Sittlichkeit) reviste una importancia

fundamental desde muy temprano en el pensamiento hegeliano, ya que, “solo en su

espacio institucional puede claramente desarrollarse el modo de reconocimiento

recíproco gracias al cual la «voluntad singular» del individuo puede obtener

confirmación social” (Honneth, 1997: 75, cursivas propias). Es decir, tal como fue

mencionado al comienzo de este apartado, la garantía institucional juega un papel

central en la realización de la libertad individual, dado que allí se gestan las

interacciones sociales caracterizadas por el respeto mutuo que hacen posible que

todos y cada uno de los miembros de la comunidad pueda realizar libremente sus

planes de vida. En este punto, Honneth toma cierta distancia del planteo original de

Hegel, ya que, allí se sostiene que en la esfera ética se transforman todos los

elementos de la vida social en componentes de un Estado global (Honneth, 1997).13

Honneth advierte que dicha conceptualización cierra a la esfera ética y no le permite

dar cuenta de las relaciones positivas que los sujetos establecen entre sí, más allá de

las expresiones estatales (1997). Más aún, señala que Hegel, aferrado a esta

conceptualización, no llega a dar el paso esperado para poder construir un concepto

de lo ético basado en la teoría del reconocimiento.

Una vez enmarcado en la filosofía de la conciencia, Hegel escribe la

Fenomenología del Espíritu (2015), donde la lucha por el reconocimiento queda

asociada a la formación de la autoconciencia y, bajo la dialéctica del amo y el esclavo,

queda anudada a la experiencia de confirmación práctica por vía del trabajo. En

palabras de Honneth:

ni el concepto intersubjetivo de la identidad humana, ni la

diferenciación entre los distintos medios de reconocimiento, ni la

13 Sobre interpretaciones en torno a la concepción del Estado en la filosofía hegeliana, ver Weil, E. (1996). Hegel y el Estado. Buenos Aires: Leviatán. Pelczynski, Z. (2016). Hegel y lo político. Buenos Aires: Prometeo. Amengual Coll, G. (1989). Estudios sobre la «Filosofía del Derecho» de Hegel. Madrid: Centro de estudios constitucionales. Losurdo, D. (2012). Hegel y la catástrofe alemana. Madrid: Escolar y Mayo Editores.

Emilse Toninello


diferenciación de las relaciones de reconocimiento gradualmente

escalonadas que aquellos introducen, ni sobre todo la idea de un papel

históricamente productivo de la lucha moral, vuelven a tener una

función sistemática en la filosofía política de Hegel (1997: 81).

A pesar de los laberintos conceptuales que experimenta la idea de reconocimiento en

el sistema de pensamiento hegeliano, Honneth asegura que, el reconocimiento puede

comprenderse como una confirmación práctica por la cual los sujetos acceden, por la

vía conflictiva, a un entendimiento normativo de sí mismos como determinado tipo de

persona humana, y por ello, se trata de las condiciones intersubjetivas de la

autorrealización de las personas (1997).

Ahora bien, Honneth subraya las dificultades que acarrea tomar las categorías

hegelianas en un contexto posmetafísico como el actual (Honneth, 1997, 2016). Por

ello, considera útil articular la filosofía de Hegel con los desarrollos de la psicología

social realizadas por Georg Mead (1997). Honneth sostiene que es Mead quien podría

otorgarle una base psicosocial a la idea de la lucha por el reconocimiento de Hegel. Es

que, para Mead, el proceso de desarrollo social consiste en el conflicto que emerge

entre los impulsos internos del yo y las normas sociales de comportamiento conforme

a sus otros ‒ “el mí” ‒. El resultado de ese proceso desemboca en una ampliación de

derechos (Honneth, 1997).

Honneth indica que tanto para Hegel, bajo el concepto de eticidad, como para

Mead con la figura del “otro generalizado”, se puede considerar que en las relaciones

de reconocimiento recíproco los sujetos se ven confirmados en su peculiaridad como

personas por cualidades o capacidades específicas (Honneth, 1997). En tal sentido,

Mead proporciona una “versión materialista” de la lucha por el reconocimiento de

Hegel y contribuye de esa manera a la construcción de una teoría social normativa

plena de contenido, empresa central de Honneth, cuyo punto de partida es que la

reproducción de la vida social se cumple bajo el imperativo de un reconocimiento

recíproco (Honneth, 1997). Es de ese modo que adquieren expresión social las

pretensiones ilimitadas de la subjetividad y tiene lugar un proceso de individuación



que se vincula, a su vez, con el proceso de expansión de las relaciones de

reconocimiento en las que se encuentra involucrado cada miembro de la comunidad

(Honneth, 1997).

A partir de estos desarrollos, susceptibles de ser encontrados en el

pensamiento de Hegel como también en los estudios elaborados por Mead, Honneth

sustenta la existencia de tres formas diferenciadas de reconocimiento (Honneth,

1997). A saber: el amor, el derecho y la estima o valoración social. Al interior de la

esfera del amor, el primer estadio de reconocimiento recíproco, los sujetos se

confirman como seres necesitados entre sí. Por medio de los vínculos amorosos, las

personas adquieren una elemental confianza en sí mismos que constituye la

posibilidad de elaborar posiciones de autorrespeto. De manera que, crea la

autoconfianza individual imprescindible para la participación autónoma en la vida

pública (Honneth, 1997). Una vez que el individuo se desplaza hacia entornos ajenos a

la esfera amorosa, encuentra en el derecho la forma de reconocimiento recíproco que

permite una autocomprensión más cabal, en la medida en que se sabe que se tienen

que cumplir ciertas obligaciones normativas frente a unos otros con quienes nos

encontramos de modo ocasional (Honneth, 1997). A partir de la modernidad

el sistema de derechos puede ser entendido como expresión de los

intereses generalizables de todos los miembros de la sociedad, de

manera que su pretensión según excepciones y privilegios no debe

consentirse […] penetra en la relación de reconocimiento del derecho

una forma de reciprocidad nueva y ambiciosa: los sujetos de derecho se

reconocen, porque obedecen a la misma ley, recíprocamente como

personas que pueden decidir racionalmente acerca de las normas

morales en su autonomía individual (Honneth, 1997: 135).

Es así que, el reconocimiento jurídico le otorga al sujeto la comprensión de que

comparte con los demás las facultades para participar de la construcción de la

voluntad y la posibilidad de referirse a sí mismo positivamente, esto es lo que Honneth

denomina “autorrespeto” (1997: 147). Por último, en la esfera de la valoración o

Emilse Toninello


estima social se da una forma de reconocimiento recíproco que se diferencia del amor

y del derecho, ya que pone en valor las cualidades particulares que caracterizan a las

personas (Honneth, 1997). Este tipo de reconocimiento recíproco supone la existencia

de una vida social cohesionada que constituye una comunidad valorativa con objetivos

que, aunque variables históricamente, son compartidos por los miembros de dicha

comunidad (Honneth, 1997).

No obstante, al interior de la organización social moderna convive una tensión

permanente en torno a las interpretaciones culturales sobre lo que se considera

públicamente una forma de vida valiosa. Esta lucha permanente encuentra

estabilizaciones transitorias cuando alguno de los grupos posee la fuerza de los medios

simbólicos y el clima público necesario para lograr aquella estabilidad (Honneth, 1997).

En el despliegue de estos conflictos, los sujetos desarrollan una autocomprensión

individual que, llamada eticidad por Hegel, Honneth define mediante un principio

rector: la solidaridad (1997). El autor sostiene que las relaciones sociales simétricas

que tienen lugar en las sociedades modernas son relaciones solidarias ya que se trata

de una “participación activa en la particularidad individual de las otras personas […]

pues, solo en la medida en que yo activamente me preocupo de que el otro pueda

desarrollar cualidades que me son extrañas, pueden realizarse los objetivos que nos

son comunes” (1997: 158).

Ahora bien, cuando el reconocimiento recíproco esperado en todo trato social

con otros es negado o privado emergen formas de humillación o menosprecio14 que

constituyen injusticias, dado que perjudica la libertad de acción de quienes

experimentan estas ofensas, y de ese modo se lesiona el entendimiento positivo que

las personas tienen de sí mismas a través de las relaciones intersubjetivas que han

establecido (Honneth, 1997). La centralidad de la noción de menosprecio radica en que

constituye la motivación de la lucha por el reconocimiento, es decir, cuando las

personas experimentan una negación de los derechos que consideran merecer como

14 Al igual que con las formas de reconocimiento, Honneth sostiene que el menosprecio puede ser

diferenciado en tres modelos, según el grado de perjuicio que produzca en la autorreferencia práctica

de la persona (1997: 161).



miembros de determinada comunidad, se ven lesionadas y empujadas a la búsqueda

de acciones que reparen aquel daño (Honneth, 1997). En tal sentido, Honneth sostiene

la tesis de que las reacciones negativas cumplen la función de pasaje del sufrimiento a

la acción. La vergüenza, la cólera o el desprecio son el tipo de reacciones que,

fundadas en la dependencia de las personas respecto de las relaciones de

reconocimiento, habilitan la acción cuando se ven excluidas de ellas (Honneth, 1997).

Las tensiones que se producen aquí pueden ser disueltas cuando se encuentran

nuevos modos de obrar, configurados bajo la forma de la resistencia política (Honneth,

1997). En palabras de Honneth:

[s]olo porque los sujetos humanos no pueden reaccionar de manera

sentimentalmente neutra a las enfermedades sociales, como las que

representan el maltrato físico, la desposesión de derechos y la

indignidad, los modelos normativos de reconocimiento recíproco dentro

del mundo de la vida social tienen ciertas posibilidades de realización.

Toda reacción negativa de sentimientos que penetra con la experiencia

de un desprecio de las pretensiones de reconocimiento contiene en sí

de nuevo la posibilidad que al sujeto concernido se le manifieste la

injusticia que se le hace y se convierta en motivo de resistencia política

(1997: 168-169).

Asimismo, señala Honneth que la debilidad práctica de este planteo consiste en que las

reacciones a las injusticias son una posibilidad, y como tal, no tienen un carácter

inevitable, en todo caso, su emergencia depende de la constitución del entorno

político-cultural.15 En suma, es la lucha la que desencadena procesos de

reconocimiento intersubjetivo, los cuales constituyen una pieza central en la

autorrealización individual, cuya ampliación resulta un elemento clave en la

concepción normativa de la justicia social que Honneth propone para las sociedades

contemporáneas.

15 Al introducir que el paso de la sensación de injusticia o falta de reconocimiento a la acción o resistencia política es tan solo una posibilidad, y no una necesidad, se podría dilucidar que Honneth matiza el carácter teleológico que podría atribuirse a sus desarrollos.

Emilse Toninello


2. La institucionalización del reconocimiento.

La sensación de injusticia social radica, pues, en la frustración de las

pretensiones de reconocimiento que experimentan los sujetos. Esto, constituye el

núcleo normativo de la teoría de la justicia social de Axel Honneth (Honneth, 2006).

Para avanzar sobre su propuesta, es preciso señalar algunas consideraciones

elaboradas por el autor en el debate entablado con Nancy Fraser en torno a los

conflictos sociales contemporáneos. Allí Fraser ha advertido que las teorías del

reconocimiento en tanto autorrealización corren ciertos riesgos, tales como el de

portar una idea de vida buena ceñida con el pluralismo de valores presente en

nuestras sociedades, caer en psicologicismos, o incluso, justificar los reclamos de

reconocimiento de grupos que podrían estimular actitudes discriminatorias hacia las

minorías16; sin embargo, Honneth sostiene que el marco conceptual otorgado por el

reconocimiento logra explicar tanto las causas de los sentimientos de injusticia como

los objetivos normativos de los movimientos sociales que luchan por repararlas

(Honneth, 2006). Por tanto, para Honneth la sensación de injusticia emerge a partir de

la falta de reconocimiento, y de allí se sigue que es mediante el reconocimiento que se

obtienen relaciones sociales justas.

En su respuesta a Fraser, y bajo la influencia de la Filosofía del Derecho (2017),

Honneth retoma sus elaboraciones de La lucha por el reconocimiento (1997) y sostiene

que es posible diferenciar tres esferas de reconocimiento recíproco donde los sujetos

encuentran la posibilidad de autorrealizarse. En primer lugar, señala que en la esfera

del amor los individuos, en tanto seres necesitados, se atienden mutuamente en

función de su bienestar individual. Seguidamente, en la esfera de la igualdad jurídica,

las personas buscan ser igualmente respetadas en sus derechos. Finalmente, en la

esfera del éxito los sujetos, quienes gozan de ciertas habilidades y facultades

socialmente valiosas, esperan ser reconocidos por sus logros particulares (Honneth,

16 Por razones de espacio, aquí no se abordan en profundidad los contrapuntos trazados por Fraser y Honneth. Para mayor precisión ver Fraser, N. y Honneth, A. (2006). ¿Redistribución o reconocimiento? Madrid: Moratta.



2006).17 Erigida la diferenciación de las esferas, Honneth indica que cada forma de

reconocimiento contiene un principio normativo interno. Con ello se distancia de los

desarrollos de la Filosofía del Derecho en dos aspectos. Por un lado, los conflictos que

sobrevienen al interior de las esferas no se presentan en virtud de la transición de una

hacia otra, sino que en cada una de ellas se da una disputa en torno a la aplicación

legítima de su principio rector. Por otro lado, Honneth abandona los complejos

institucionales propuestos por Hegel (Familia, Estado) ya que esto constituiría una

limitación para analizar otros modos de encarnación institucional donde también están

presentes estas formas de reconocimiento, tales como la amistad en la esfera del amor

o los derechos sociales en la esfera del éxito (Honneth, 2006).

A estas consideraciones, Honneth añade la idea de que cada esfera de

reconocimiento detenta un exceso de validez, dado que es posible que quienes sufran

faltas de reconocimiento puedan reivindicar racionalmente los principios subyacentes

de otras esferas con el objetivo de adquirir un trato mejorado en términos sociales.

Solo así es posible el progreso para la sociedad, ya que como señala el autor,

todas las luchas por el reconocimiento progresan a través de una

interpretación de la moral dialéctica de lo universal y lo particular:

siempre se puede apelar a favor de una determinada diferencia relativa,

aplicando un principio general de reconocimiento mutuo que obligue

normativamente una expansión de las relaciones vigentes de

reconocimiento (Honneth, 2006: 121, cursivas propias).

Por tanto, ya sea que las demandas se centren en cuestiones materiales o en aspectos

simbólicos, la motivación de las exigencias de reconocimiento se funda sobre una base

moral: cuando se tiene la sensación de no recibir lo que se considera justo, los sujetos

demandan una reconfiguración de los entramados del reconocimiento

institucionalizado, ya sea apelando a una negociación política, bajo el principio de la

igualdad jurídica o apelando a la valoración de los propios logros, bajo el principio del

17 Si bien en La lucha por el reconocimiento, Honneth nombra las esferas como: amor-derecho-solidaridad, en adelante, especialmente en el debate con Nancy Fraser, modifica la nominación a: amor-igualdad jurídica-éxito/logro.

Emilse Toninello


éxito (Honneth, 2006). En efecto, Honneth sostiene que las expectativas normativas de

los sujetos se encuentran guiadas por la búsqueda de reconocimiento social, que se

desarrolla en dos direcciones: hacia una socialización moral del sujeto y hacia una

integración moral de la sociedad. Esta última supone un “proceso de inclusión a través

de formas estables de reconocimiento” (Honneth, 2006: 135). Dicho proceso de

integración, donde se legitiman las estructuras sociales en tanto garantizan relaciones

fiables de reconocimiento mutuo, se produce por la institucionalización de los

principios de reconocimiento (Honneth, 2006). De modo que

[l]a justicia o el bienestar de la sociedad debe ser proporcionado a su

capacidad de asegurar las condiciones de reconocimiento mutuo en las

que la formación de la identidad personal y, en consecuencia, la

autorrealización individual pueda desarrollarse de manera adecuada

(Honneth, 2006: 136).

En otras palabras, es en las instituciones y su flexibilidad para reconfigurarse en

función de las demandas de reconocimiento de los sujetos, que la integración social

tiene lugar, entendida como proceso que busca extender las estructuras sociales que

garantizan la autorrealización de las personas. Así, tal como fue mencionado

previamente, cuando los sujetos luchan por el reconocimiento social, cuya ausencia

experimentan como un agravio moral a su desarrollo personal, se apela al excedente

de validez que cada esfera posee y, en la medida en que dicho reconocimiento se

obtiene, se incrementa la calidad de la integración social: hay allí progreso moral

(Honneth, 2006). Por tanto, la concepción de justicia sustentada por Honneth se

encuentra estrechamente ligada a una idea de vida buena18, cuyo punto de referencia

es la calidad de las relaciones sociales de reconocimiento (Honneth, 2006).

18 Tal como fue anticipado, aquí se presenta una diferencia fundamental con el planteo de Nancy Fraser,

quien no precisa ninguna concepción de vida buena, sino que apunta a la idea de participación

igualitaria de los miembros de una sociedad y desde allí cuestiona la “sobre carga ética de la teoría del

reconocimiento”. A diferencia de la propuesta de Honneth, que según la autora coloca el

reconocimiento en el plano de lo ético, Fraser asocia el reconocimiento, no con la posibilidad de los

sujetos de realizarse personalmente sino con lo que ha denominado el modelo de estatus, y la falta de

reconocimiento o el reconocimiento erróneo, queda vinculado con la subordinación a la que se ven



En suma, para Honneth la justicia social consta de tres principios orientadores ‒

amor, igualdad jurídica y éxito‒ igualmente importantes, bajo los cuales es posible el

desarrollo de la identidad personal de los sujetos, es decir la autorrealización

individual. En la medida en que los miembros de una comunidad encuentran

reconocidas sus demandas y logran realizar sus planes de vida en el marco del respeto

y la estima social, es que las relaciones de reconocimiento ganan en calidad y la

sociedad progresa moralmente (Honneth, 2006). Dicho de otro modo, aquellos tres

principios de reconocimiento recíproco constituyen el núcleo normativo de la justicia

social. Una teoría de la justicia social que se enmarca en una concepción global de

progreso, cuya medida está basada en dos criterios: por una parte, cuando se

incrementan los procesos de individuación, esto es, cuando el sujeto conquista el

reconocimiento de sus logros como algo diferenciado de los logros de otros; y, por otra

parte, los procesos de inclusión, referidos a las mejoras en las condiciones sociales de

los miembros de una comunidad. Por ello, dice Honneth

la tarea crítica de una concepción de justicia en el marco de la teoría del

reconocimiento no tiene que limitarse a una apelación a este exceso de

validez específico de cada esfera, sino que también puede incluir el

examen de las líneas de demarcación entre las esferas (Honneth, 2006:

145, cursivas propias).

Por tanto, se hace justicia cuando los sujetos incrementan la calidad de las relaciones

de reconocimiento mutuo tanto hacia el interior de cada esfera como en la revisión de

los límites establecidos entre ellas.

Ahora bien, el énfasis en la dimensión institucional se encuentra

pormenorizadamente trabajada en El derecho de la libertad (2014), uno de los últimos

sometidas las personas cuando las instituciones sociales se rigen por normas culturales que no permiten

una interacción en pie de igualdad. Por ello, Fraser sostiene que el reconocimiento, lejos de ser una

cuestión ética, es una cuestión de justicia que puede ser evaluada por la noción de paridad participativa

(Fraser y Honneth, 2006).

Emilse Toninello


libros publicados por Axel Honneth.19 Allí, desarrolla in extenso las tres concepciones

de la libertad que, según Honneth, han tenido mayor relevancia en el pensamiento

político moderno, a efectos de demostrar que cada idea de libertad contiene un

abordaje distinto de la justicia social (Honneth, 2014). En primer lugar, la noción de

libertad negativa, que remite al pensamiento hobbesiano ‒y que han continuado John

Locke, John Stuart Mill pero también Robert Nozick y, según Honneth, Jean Paul

Sartre‒, comprende que un hombre es libre en la medida en que no encuentra

obstáculos para llevar a cabo su acción. De modo que, el hombre queda representado

como un ser atómico, lo cual conduce, necesariamente, a un modelo de justicia que

promueve un ordenamiento social egoísta (Honneth, 2014). Sin embargo, a partir de

las reflexiones de Jean Jacques Rousseau es posible avizorar una segunda idea de

libertad, denominada por Honneth como “reflexiva”, caracterizada por la capacidad

del individuo de tomar sus propias decisiones de acuerdo con su voluntad. Honneth

indica que existen, al menos, dos interpretaciones de este tipo de libertad: una

vinculada con la idea de autonomía, cuyo exponente máximo fue Immanuel Kant; y

otra, asociada a la noción de autorrealización, impulsada por Johann Herder. Ambas

sostienen que los actos libres son producto de un logro reflexivo del sujeto (Honneth,

2014).

Si bien es posible derivar de la concepción de la libertad negativa un

determinado modelo de justicia, cabe señalar que de las dos interpretaciones de la

libertad reflexiva también se siguen diversos abordajes de la justicia social. Para la

libertad reflexiva entendida como autodeterminación, la justicia social se trata de la

concurrencia de todos los ejercicios individuales de la libertad, es decir, es un

procedimiento por el cual se construye una voluntad común, bajo condiciones de

igualdad, y por medio del cual los ciudadanos deciden sobre los principios del orden

social justo.20 En otras palabras, bajo la figura de la autonomía moral se construye un

19 Luego de esta publicación, Axel Honneth responde algunas observaciones en torno a las posibilidades

de transformación social que su enfoque podría brindar en su libro La idea del socialismo (2017), cuya

publicación original es de 2015. 20 Tal como fue mencionado, esta línea abierta por Kant es retomada tanto por John Rawls como por

Jürgen Habermas.



sistema social de cooperación o deliberación democrática. Sin embargo, si la libertad

reflexiva se comprende como autorrealización, la justicia es aquel sistema mediante el

cual todo sujeto puede autorrealizarse sin perjudicar a los demás. A diferencia de la

noción procedimentalista de las ideas de autonomía, la libertad como autorrealización

tiene una elaboración sustancial, y no solo procedimental, de las condiciones sociales

requeridas para el ejercicio de la libertad individual (Honneth, 2014). En palabras del

autor:

a partir de los conceptos presupuestos de la libertad reflexiva, ya sea del

de la autodeterminación o del de la autorrealización, se derivan ideas

acerca de qué condiciones institucionales serían necesarias para

permitir a todos los individuos el ejercicio de su propia libertad

(Honneth, 2014: 62).

No obstante, resulta necesario señalar que si bien la libertad reflexiva no puede

desplegarse sin tener en cuenta las condiciones institucionales que la posibilitan,

Honneth advierte que hasta aquí esas condiciones institucionales habían sido

agregadas posteriormente, es decir, como elementos externos que se incorporan a la

justicia social, y no como un momento interno de su realización. Solo volviendo a

Hegel, dice Honneth, es posible concebir el modo en que ciertas instituciones

constituyen los medios para la realización de la libertad (Honneth, 2014).

Según Honneth, es en la Filosofía del derecho donde Hegel desarrolla sus

críticas a las dos nociones de libertad y postula un tercer modelo que supere las

deficiencias de sus predecesores. Honneth llama a este tercer modelo “libertad social”,

que “se basa en una idea de instituciones sociales según la cual los sujetos se

relacionan unos con otros de manera tal que pueden concebir a su contraparte como

otro de sí mismos” (Honneth, 2014: 67). Aquí, la clave de la experiencia de la libertad

está estrechamente vinculada con la posibilidad de verse confirmado en otros, es

decir, cuando se da un reconocimiento mutuo. De esa manera, se amplía la concepción

de la libertad y adquiere un carácter necesariamente intersubjetivo. En definitiva, la

libertad social es aquella libertad que se realiza a través del reconocimiento

Emilse Toninello


intersubjetivo de los compañeros de interacción y que se encuentra garantizada por

instituciones sociales. La existencia de las instituciones como garantía para la

realización de la libertad constituye un punto nodal para Honneth en su empresa de

reactualización del pensamiento político de Hegel. Ya que,

«libre» es en último término el sujeto solo cuando en el marco de

prácticas institucionales se encuentra con una contraparte a la cual lo

conecta una relación de reconocimiento mutuo, porque puede ver en

las metas de este una condición de la realización de las propias metas

(Honneth, 2014: 68).

En tal sentido, Honneth destaca dos tareas que tienen las instituciones al interior de la

teoría hegeliana de la libertad. Por un lado, deben facultar a los individuos para

comprender intersubjetivamente sus libertades. Por otro lado, deben ser los medios

que le permiten a los sujetos la comprensión de que sus objetivos se realizan de un

modo complementario al objetivo de los demás (Honneth, 2014). Por ello, no se trata

de cualquier institución la que garantiza la realización de la libertad, sino aquellas que

posibilitan la realización mutua de los objetivos individuales a partir de las relaciones

de reconocimiento. Ahora bien, el conjunto de instituciones que garantizan a los

sujetos la experiencia de la libertad recibe en Hegel ‒y Honneth conserva el término‒

el nombre de “eticidad”. Dice Honneth que “solo con esta categoría se delinea en

último término cómo se puede garantizar la justicia social bajo las condiciones del ideal

moderno de libertad” (2014: 83). De modo que, el orden es justo cuando los sujetos

pueden realizar su libertad en relación con otros, y pueden hacerlo solo cuando un

complejo institucional le garantiza las condiciones para su ejercicio. Esto implica que

las condiciones sociales de la justicia no son posteriores a la libertad de los sujetos,

antes bien, solo en las instituciones sociales puede una persona encontrar las prácticas

que le posibiliten desarrollarse libremente. Honneth subraya que Hegel ha incorporado

en su concepción de la justicia la posibilidad de verificar individualmente si las

instituciones establecidas satisfacen sus pretensiones de reconocimiento y sostiene

que



tanto la institución de la «libertad del derecho» como también la

institución de la «verificación de la conciencia» […] deben ofrecer a los

sujetos la oportunidad, garantizada por el Estado, si fuera necesario, de

tomar distancia de todas las relaciones de reconocimiento a las que

deben su libertad social (2014: 84).

Esto denota que, a pesar de la magnitud del papel de las instituciones sociales, las

acciones individuales no quedan obturadas en el pensamiento hegeliano. Los

momentos del derecho abstracto y la moralidad en su Filosofía del derecho, dan

cuenta de la necesidad tanto de no descartarlos como de no unilateralizarlos, ya que

hipostasiar uno u otro de los momentos conlleva peligros que solo con la comprensión

social de la libertad pueden ser eludidos (Honneth, 2014)21.

En suma, el modelo de libertad social que se desprende de las reflexiones

hegelianas, al igual que los modelos de la libertad negativa y la libertad reflexiva,

conduce a una idea de justicia que se aleja de la comprensión tradicional. Aquí, la

libertad se trata de la realización, cada vez más amplia, de los propósitos individuales

de un sujeto en tanto logran ser promovidos por los propósitos de los demás. Por

tanto, la justicia se realiza cuando todos los sujetos puedan participar en igual medida

en las instituciones de reconocimiento. Honneth sostiene que el centro de la idea de la

justicia social radica en que

21 Más adelante, Honneth indica: “ No disponemos de una gran parte de las libertades individuales, que

deberían ser el prototipo de una idea contemporánea de justicia social, porque tengamos un derecho

garantizado por el Estado sobre ellas; antes bien, ellas se deben a la existencia de un enmarañado

entramado de prácticas y costumbres armonizadas de débil institucionalización, que nos proporcionan

la experiencia de confirmación social o de una enajenación no forzada de nosotros mismos” (2014: 96).

Sin embargo, sobre el final del libro, en la parte dedicada a la eticidad democrática, concluye que la

esfera de la construcción de la voluntad democrática tiene una posición superior respecto de las otras

dos por dos razones: porque dispone de los recursos constitucionales necesarios para fijar los resultados

sociales en la forma de garantías jurídicas y porque es el lugar donde es posible la autotematización

reflexiva a través del intercambio de argumentos entre los sujetos. Así tiene prioridad por su capacidad

de poner en discusión temas que se encontraban fuera de lo socialmente debatido (Honneth, 2014).

Resulta evidente, aquí y en otros fragmentos de la obra de Axel Honneth, las tensiones respecto del rol

del Estado en la realización de la libertad. Ver también Fraser, N. y Honneth, A. (2006). ¿Redistribución o

reconocimiento? Un debate filosófico-político. Madrid: Morata.

Emilse Toninello


determinadas instituciones, de mucho contenido normativo y, por

tanto, denominadas «éticas», necesitan de la garantía jurídica, de la

protección estatal y del apoyo de la sociedad civil; solo en un juego en el

que se reparten las tareas el derecho, la política y lo público social

pueden mantenerse vivos aquellos aparatos institucionales a los que los

miembros de una sociedad deben las distintas facetas de su libertad

intersubjetiva y así, globalmente, la cultura de la libertad (2014: 88).

Justicia social, reconocimiento e intersubjetividad quedan anudadas éticamente a la

idea de libertad social, la cual requiere de instituciones mediadoras que les permitan a

los sujetos realizar sus planes de vida, comprender que solo pueden hacerlo con otros

y tematizar en el debate público los asuntos que consideran injustificadamente

negados o insuficientemente reconocidos.

Consideraciones finales

A modo de cierre, es posible arribar a una conclusión en doble sentido. El

primero se vincula con la reconstrucción de la comprensión de Axel Honneth de la

justicia social como reconocimiento. El segundo, se trata de la identificación de las dos

dimensiones que coparticipan en la realización de la justicia social, en tanto

reconocimiento. De modo que, se podría sostener que la teoría de la justicia social de

Axel Honneth se encuentra determinada por las tres esferas de reconocimiento que

caracterizan el orden institucionalizado de la sociedad capitalista burguesa. Es en el

amor, el derecho y el éxito donde los sujetos entablan relaciones de reconocimiento

recíproco que habilitan su autorrealización, y donde emerge, además, la posibilidad de

un borramiento de los límites entre las esferas, el exceso de validez ‒tal como fue

denominado por el autor‒, cuya expansión permite el progreso moral de nuestras

sociedades por una doble vía: una mayor individualización y, al mismo tiempo, una

mayor inclusión social. Entonces, hay progreso moral solo cuando las relaciones de

reconocimiento, al interior de las esferas y entre ellas, se incrementan y se

intensifican. Es así como se avanza hacia un ordenamiento socialmente justo.



Por un lado, tal como fue abordado en el primer apartado, la justicia social se

encuentra ligada a la idea de reconocimiento como el resultado de una lucha que los

sujetos emprenden a los fines de obtener lo que consideran moralmente justificado.

De allí se desprende que toda exigencia de reconocimiento contiene implícitamente un

carácter intersubjetivo, dado que, sin la confirmación de los compañeros de

interacción social, no es posible satisfacer las demandas emitidas por los sujetos o

grupos sociales. Por tanto, el reconocimiento en tanto lucha ilumina la comprensión de

la motivación de los conflictos sociales, cuyo despliegue conduce a un ordenamiento

más justo de la sociedad.

Por otro lado, en el segundo apartado, se ha subrayado la importancia de la

dimensión institucional en los planteos de Honneth. Para el autor, sin las condiciones

sociales que garanticen la realización de la libertad de los miembros de una

comunidad, no es posible un orden político justo. Por eso, el aseguramiento que

otorgan las instituciones es reafirmado en la teoría de Honneth, sostenido por un

modelo de libertad que ha dado en llamar social. En dicho modelo, la garantía jurídica,

la protección estatal y el apoyo social son tres instancias institucionales fundamentales

para la realización de la justicia social como reconocimiento intersubjetivo.

De modo que, para Honneth siguiendo a Hegel, un orden justo es aquel donde

los sujetos logran autorrealizarse mediante relaciones de reconocimiento recíproco,

cada vez de mayor calidad, garantizadas institucionalmente: la realización de la justicia

social se conecta, necesariamente, con la autorrealización individual. Si bien, en los

estudios de Honneth se pone de manifiesto que las tres esferas diferenciadas de

reconocimiento recíproco constituyen el núcleo normativo de la justicia social, es

posible añadir que ese núcleo normativo cuenta también con dos dimensiones: la

dimensión de la lucha por el reconocimiento y la dimensión de la institucionalización

del reconocimiento. Así dicho, sería posible objetar cierta desconexión entre estos dos

momentos, sin embargo, aquí se sostiene que en la obra de Honneth es visible el modo

en que ambas dimensiones corren entrelazadas.

Emilse Toninello


Tal como fue mencionado previamente, ciertas críticas dirigidas a El derecho de

la libertad (2014), han remarcado un desplazamiento de la centralidad del conflicto

por parte de Honneth, dándole mayor importancia a la dimensión institucional, lo que

implicaría una desatención al concepto de lucha (Abril, 2016); aquí se sostiene la idea

de la coexistencia de dos tiempos en la teoría de Axel Honneth, ya que, es posible

advertir la relevancia de la vida institucional desde los trabajos más tempranos del

autor como también la permanencia de la dimensión conflictiva en sus últimos

trabajos. Dicho desplazamiento respondería más a una necesidad analítica: la lucha,

que fue extensamente tratada en los escritos de las décadas 80 y 90, permanece en las

reflexiones del autor; empero, ahora se dedica en detalle al estudio de una de las

dimensiones que había sido advertida pero no desarrollada: las instituciones sociales.

En efecto, si se admite que su tesis de habilitación La lucha por el

reconocimiento (1997) constituye el mayor exponente de la centralidad del concepto

de lucha, se debe señalar también que allí pueden encontrarse, aunque con matices,

rastros del papel que desempeñan las instituciones en el despliegue de las relaciones

de reconocimiento mutuo. Por otro lado, en el escrito donde se presume el abandono

del conflicto, El derecho de la libertad (2014), se puede advertir su presencia en la

reconstrucción normativa de un análisis pormenorizado de las luchas sociales que

dieron lugar a la construcción de la voluntad democrática, evidenciando la relevancia

que dichas luchas tuvieron para la realización de la libertad, garantizada

institucionalmente. En suma, la realización de la justicia social conjuga la expansión e

intensificación de las relaciones de reconocimiento en las tres esferas, en dos

dimensiones coextensivas: lucha e institucionalización.



Bibliografía

Abril, F. (2016). El problema de la dominación en El derecho de la libertad de Axel

Honneth. Revista Pilquen (19), 1, pp. 1-12.

Amengual Coll, G. (1989). Estudios sobre la «Filosofía del Derecho» de Hegel. Madrid:

Centro de estudios constitucionales.

Aristóteles. (2007). Política. Buenos Aires: Alianza.

Butler, J. (2010). Marcos de guerra. Las vidas lloradas. Buenos Aires: Paidós.

------------ (2017). Cuerpos aliados y lucha política. Buenos Aires: Paidós.

------------ (2012). Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XXI.

Buenos Aires: Amorrortu.

------------ (2017). Deshacer el género. España: Paidós.

Honneth, A. (2006). Redistribución como reconocimiento. Respuesta a Nancy Fraser.

En Fraser, N. y Honneth, A. (2006). ¿Redistribución o reconocimiento? Un

debate político-filosófico. Madrid: Morata.

Hegel, G. W. F. (2015). Fenomenología del Espíritu. Buenos Aires: Fondo de Cultura

Económica.

-------------------- (2017). Fundamentos de la Filosofía del Derecho o Compendio de

Derecho Natural y Ciencia Política. Madrid: Tecnos.

Herzog, B. y Hernández I Dobon, F. (2012). La noción de «lucha» en la teoría de

reconocimiento de Axel Honneth. Sobre la posibilidad de subsanar el «déficit

sociológico» de la Teoría Crítica con la ayuda del Análisis del Discurso. Política y

Sociedad, (49), 3, pp. 609-623.

Hobbes, T. (2007). Leviatán. Buenos Aires: Losada.

Emilse Toninello


Honneth, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los

conflictos sociales. Barcelona: Crítica.

------------------ (2009). Crítica del agravio moral. Patologías de la sociedad

contemporánea. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

--------------- (2014). El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática.

Buenos Aires: Katz.

----------------- (2016). Patologías de la libertad. Buenos Aires: Las cuarenta.

----------------- (2017). La idea del socialismo. Buenos Aires: Katz.

Kant, I. (2009). Crítica de la razón pura. México: Fondo de Cultura Económica.

Kojève, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel. Madrid: Editorial Trotta.

Losurdo, D. (2012). Hegel y la catástrofe alemana. Madrid: Escolar y Mayo Editores.

Nosetto, L. y Wieczorek, T. (2020). Métodos de teoría política. Un manual. Ciudad

Autónoma de Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires. Instituto de

Investigaciones Gino Germani.

Pelczynski, Z. (2016). Hegel y lo político. Buenos Aires: Prometeo.

Penchaszadeh, A. P. (2011). El legado griego. Democracia, justicia y anarquía: ¿razones

de un amor o genealogía de un odio? Anacronismo e Irrupción. Revista de teoría

y filosofía política clásica y moderna, (1) 1, pp. 66-82.

Platón. (2009). República. Buenos Aires: Eudeba.

Raffin, M. (2012). El problema de la justicia en la primera modernidad: en torno de las

elaboraciones de Spinoza, Leibniz y Kant. Anacronismo e Irrupción. Revista de

teoría y filosofía política clásica y moderna, (2) 2, pp. 105-128.



Rawls, J. (2018). Teoría de la justicia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Ricouer, P. (2006). Caminos del reconocimiento. Tres estudios. México: Fondo de

Cultura Económica.

Sabine, G. (1982). Historia de la teoría política. México: Fondo de Cultura Económica.

Siep, L. (2011). La lucha por el reconocimiento. La relación entre Hegel y Hobbes en los

escritos de Jena. Estudios de Filosofía, 43, pp. 31-84.

Strauss, L. (2014). ¿Qué es la filosofía política? Madrid: Alianza Editorial.

Vázquez Prieto, J. (2011). Un concepto equívoco. Sobre la pluralidad de sentidos de la

justicia en la obra política hobbesiana. Anacronismo e Irrupción. Revista de

teoría y filosofía política clásica y moderna, (1) 1, pp. 83-116.

Weil, E. (1996). Hegel y el Estado. Buenos Aires: Leviatán.

Documents

Lucha e institucionalización: dos dimensiones de la