Angel J. Cappelletti

Laques: la dialéctica del coraje

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica. xxxn (77).71·80.1994

Summary: The 'Laches' supposes Plato's con-frontation against Socrates' ethical point of view.lt is, on one hand, an exposition of dialecticalmethod: on the other hand, it is an inquiry about a

fundamental moral virtue for greek 'polis', in ahistorical time in which Athens' political and mili-tary decadence begins. lts aporethical conclusionseems to represent a way in order to avoid thesocratic thesis about virtue as science, displayingsome contradictions implicated in ti.

Resumen: El 'Laques' supone un enfrenta-miento crítico de Platán contra los puntos devista éticos de su maestro Sácrates. Es, por unaparte, una exposición del método dialéctico.pero, por otra. una inquisición acerca de unavirtud moral básica para la 'polis' griega en unmomento histórico en que se inicia la decaden-cia poltüco-militar de Atenas. Su conclusiónaporética parece representar una manera de elu-dir la tesis socrática acerca de la virtud comociencia. mostrando algunas contradiccionesimplicadas en la misma.

El Laques de Platón, diálogo mayéutico y apo-!ético, que se desarrolla en un gimnasio, despuésde la exhibición de un maestro de armas, tienealgo de ejercicio atlético y versa esencialmente

ore el coraje, virtud bélica fundamental. Suspersonajes conforman dos columnas cuyo únicocapitel es Sócrates:

Sócrates

LisímacoArístidesNicias

MelesiasTucídidesLaques

Esto no quiere decir, sin embargo, que esas doscolumnas luchen entre sí. De hecho, Arístides yTucídides, los dos hijos, son personajes casimudos, cuya única intervención en el diálogo selimita a una respuesta dada de consuno 081 A).Lisímaco y Melesias plantean el problema; Niciasy Laques lo discuten; S6crates es un juez, quemás bien resulta fiscal; Tucídides y Arístides, tes-tigos y últimos supuestos beneficiarios.

Lisímaco y Melesias son dos padres de fami-lia; Tucídides y Arístídes, dos hijos de familia;Nicias y Laques dos generales de Atenas;S6crates, un filósofo. No hay aquí 'villanos' o per-sonajes negativos, como Calicles en el Gorgias oTrasímaco en República I. Todos los ínterlocuto-res son ciudadanos honorables y simpáticos, cuyapreocupación principal parece ser la educación delos jóvenes.

Reunidos en el gimnasio que, como el pórtico,solía ser lugar de conversación y cita con los ami-gos, se ven obligados a reproducir, en el plano dela dialéctica, la lucha que allí suelen desempeflarlos atletas en el plano de la gimnástica. La acci6nse sitúa en un momento posterior a la batalla deDélion (424 a. C.), en la cual Sócrates ha sobresa-lido por su sereno coraje frente al enemigo tebano(181 B).

El problema originariamente propuesto porLisímaco y Melesias, el de la utilidad de la hoplo-maquia, es elevado por Sócrates al nivel de lamoral, y se convierte en la cuestión del coraje o lavalentía como virtud. Pero es claro que el temaético da lugar a planteamientos lógíco-metodolo-gícos, que revisten gran importancia por el rigorcon que son presentados.

El término 'andreía' significa 'coraje', 'valentía'o 'fortaleza' (rhóme) (Herod. VII 153 etc.). Es

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adolescentes. Llama la atención el hecho de quese planteen, como problema pedagógico básico, elde la utilidad de la instrucción militar especializa-da (la hoplomaquia). En la época en que se desa-rrolla el diálogo, es decir, en algún momento entreel 424 a. C. (batalla de Délion) y 418 a. C. (muer-te de Laques en la batalla de Mantinea), hacomenzado ya la declinación del máximo esplen-dor de Atenas, iniciado con la victoria contra lospersas,' Ha pasado el momento de la mayor popu-laridad de los soñstas, que podría hacerse coinci-dir con el 'akmé' de Protágoras y Gorgias, hacia elaño 444 a. C.; ha comenzado, en el 431 a. C., ladesastrosa guerra del Peloponeso en que Atenasapoya a Corcira y Esparta a Corinto. El propioSócrates había participado, como dijimos, en labatalla de Délion (424 8. C.), Y antes en la dePotidea (432 a. C.), en que salvó la vida deAlcibíades. En el año 421 a. C. acabó la primeraparte de esa guerra, después de la retirada deAnfípolis (4228. C.), en que también participóSócrates, salvando la vida de Jenofonte. Tal vez laacción del Laques deba situarse, con mayor preci-sión, en este momento, es decir, en el 421 8. C. Locierto es que los ciudadanos atenienses estabancada vez más preocupados por la defensa de losintereses de la ciudad en el terreno bélico. Y no esdifícil imaginar por qué, tras esas diferentesderrotas infligidas por el tradicional enemigoespartano, dos ciudadanos corrientes encaran,ante todo, el porvenir de sus hijos como un porve-nir bélico, y por qué el honor y la gloria que paraellos desean sean representados, sobre todo, comoexcelencia guerrera. Se explica asimismo por quéLisímaco y Melesias buscan consejo en Laques yNicias. El primero de ellos había mandado el ejér-cito ateniense en varias batallas de la guerra delPeloponeso, y lo había hecho con coraje y digni-dad. Tucídides lo considera un honorable guerre-ro. El segundo, más famoso que el primero, era ungeneral victorioso y un estadista ilustre, "el pri-mer personaje de Atenas después de Pericles".' Lafácil acogida que ambos padres brindan 8Sócrates, como consejero, se debe no solo alrenombre intelectual de este, sino también a sufama de soldado valiente. Lisímaco y Melesiasaspiran a que sus hijos realicen hechos memora-bles, que los saquen de la mediocridad en la cualellos mismos se consideran inmersos. Aceptancon facilidad la sugerencia de quien considera"que sería bello para un joven aprender a lucharcon las armas" (179 E). Y creen que la mejor vía

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virtud propia del varón (andrós), pero se aplica aveces a las mujeres (Aristót. Poi. 1277 b 22), a losanimales (Arist Hist. anim. 488 b 17) Y aun a lascosas (Eupolis 148). El diálogo no arriba, en verdad,a ninguna conclusión defmitiva ni propone una defi-nición fllosóficamente válida del coraje (andreía).

La estructura de la obra es tan regular y armo-niosa como la del Banquete. 1) Se inicia con unPrólogo en el cual Lisímaco, preocupado por elfuturo cívico y moral de sus hijos, solicita la opi-nión de Nicias y Laques acerca del valor pedagó-gico de la hoplomaquia. Estos lo remiten tambiéna Sócrates, a quien admiran por su valentía y porsus continuas inquisiciones en tomo a la educa-ción y la virtud (178 A-181 D); 2) Nicias hace ladefensa de la hoplomaquia, que elogia no soloporque convierte a quien la ejercita en el más aptopara defenderse a sí mismo, sino también porqueconduce al estudio de otras ciencias aún másbellas: la táctica y la estrategia (181 E-182 D); 3)Laques replica a Nicias, poniendo en duda la utili-dad pedagógica de la hoplomaquia y su carácterde ciencia (182 D-I84 C); 4) frente a esta diver-gencia de juicios, Sócrates propone el método quese debe seguir en la discusión (184 C-187 B); 5)Lisímaco 10 acepta. También Nicias y Laques,quienes ofrecen elogiosas consideraciones sobreel filósofo (187 B-189 D); 6) Sócrates plantea elproblema (189 D-19O D); 7) Sócrates dialoga conLaques. Este propone una primera definición delcoraje (190 D-192 B); 8) Laques, tras las críticasde Sócrates, propone una segunda definición (192C-193 E); 9) Laques confiesa su impotencia paradar con una definición adecuada del coraje y dejaa Nicias esa tarea (193 E-194 C); 10) Nicias pro-pone, a su vez una definición. que es objetada porLaques (194 D-196 C); 11) Sócrates analiza dichadefinición (196 D-196 E); 12) Laques presentasus objeciones a la misma (197 A-197 E); 13)Sócrates sigue discutiendo y profundiza la críticade la definición de Nicias (198 A-199 E); 14) estaresulta, al fin, desechada, mientras Laques yNicias renuncian a la tarea pedagógica, queLisímaco y Melesias les han asignado, en favor deSócrates (200 A-200 D); 15) discurso final deSócrates (200 E-201 C).

1. Prólogo (178 A-181 D)

El prólogo nos muestra a dos ciudadanos ate-nienses preocupados por la educación de sus hijos

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bacia la gloria es la guerra; pero, antes de decidirla educación 'militar' de sus hijos, pretenden con-sultar a los dos famosos generales. Nicias no dudaen elogiar la preocupación pedagógica (180 A).Lo mismo hace Laques, pero no sin asombrarsede que se los consulte precisamente a él y a sucolega Nicias respecto de la educación de losjóvenes, cuando está presente Sócrates, especia-lista en la materia (180 B). Laques es lo quepodría llamarse un militar 'profesionalista'. Elmismo Nicias parece sugerir que la educacióndebe ir más allá del ejercicio bélico, puesto querecuerda con beneplácito que Sócrates le ha reco-mendado como maestro para su hijo (Nicerato) aDamón, músico exquisito y hombre de culturauniversal (180 C-D). Por otra parte, los propiosjóvenes educandos son admiradores de Sócrates(181 A). Tras el elogio de Laques (181 A-B) Y elpedido de Lisímaco (181 C), el filósofo se avienea dar su consejo en la medida en-que pueda darlo,pero exige que Nicias y Laques, mayores en edad,hablen primero (181 D).

2. Nicias defiende la hoplomaquia(181 E-182 D)

Nicias considera útil y conveniente para losjóvenes el estudio de la hoplomaquia, por lassiguientes razones:

1) Es un ejercicio tan apto para fortalecer elcuerpo y mejorar la salud como cualquier otro; 2)es, junto con la equitación, el ejercicio más con-veniente para un hombre libre, llamado a satisfa-cer sus ambiciones en la guerra; 3) es un ejercicioútil en el combate mismo:

a) cuando se rompen las formaciones y hayque luchar hombre contra hombre; b) cuando hayque perseguir a un enemigo que huye; e) cuandohay que resistir en una retirada a un enemigo quenos persigue.

Por otra parte, el estudio de la hoplomaquia ydel manejo de las armas conduce necesariamentea 1) el estudio de la táctica, y este 2) al de laestrategia.

Según Nicias, pues, el curso completo de cien-cia militar comprendería tres disciplinas y tresetapas sucesivas: 1) hoplomaquia, 2) táctica y 3)estrategia. Nicias, según bien observa Croiset, esrepresentado como espíritu culto y amante de lafilosofía, lo cual se advierte aquí en esta observa-

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ción acerca del vínculo de las diversas cienciasentre sí y del interés que hay en ascender de una ala otra.'

Las ventajas que trae el estudio de la hoploma-quia se sintetizan, para él, en las dos siguientes:1) eleva a un hombre por encima de sí mismo (desus dotes naturales) en lo que respecta a: a) a laseguridad en la batalla, b) el coraje que le prestala conciencia de su conocimiento de las armas; 2)otorga una actitud más decorosa en momentos enque ello tiene gran importancia, ya que lo haceparecer más terrible a los ojos del enemigo.

3. Laques objeta la utilidad de lahoplomaquia (182 D-184 C)

Laques no solo se muestra como un generalque no pretende invadir el terreno de lo que esajeno a su arte (un 'profesionalista'), sino también-cosa al parecer insólita- como un militar que novalora en mucho la educación técnico-militar.Desde este último punto de vista podría decirseque es él y no Nicias, como se ha supuesto(Homeffer), el personaje con el que Sócrates máscoincide.

Laques replica a Nicias y lo refuta indirecta-mente. Su argumentación supone el siguientesilogismo tácito, cuya mayor acepta y cuyamenor rechaza: Toda ciencia, en cuanto ciencia,es digna de ser estudiada. Es así que la ciencia delas armas es una ciencia. Por tanto, etc. Laquesniega la premisa menor (que Nicias y los maes-tros de armas sostienen) con los siguientes argu-mentos: 1) si la hoplomaquia tuviera algún valor,sin duda la habrían adoptado los lacedemonios,cuya vida entera está encaminada a lograr la supe-rioridad bélica. Pero ello no es así. La prueba estáen el hecho de que los maestros de armas y profe-sores de hoplomaquia se abstienen de ofrecer susservicios en Esparta, mientras lo hacen en todaslas demás ciudades griegas. En realidad, se tratade un argumento fundado en la experiencia gené-rica de los que saben (lacedemonios); 2) a esteargumento se une el de la experiencia directa ypersonal, "Yo los he encontrado (a los maestrosde armas) en pleno ejercicio y sé cómo son", diceLaques. Nunca, ninguno de estos profesores dehoplomaquia ha llegado a ser famoso en la gue-rra, mientras en las demás artes quienes sobresa-len son los que más las ejercitan. El argumento essostenido, como no podría dejar de hacerse, con

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discute es la hoplomaquia, cuyo fin es la utilidadde los jóvenes educandos. Es así que, cuando sediscute algo en vista de un fin, el verdadero objetode la discusión es el fin, y no los medios a élsubordinados (cfr. Charm. 156 D). Por consi-guiente, el verdadero objeto de la discusión es lautilidad de los jóvenes educandos. (En consecuen-cia, al buscar consejero o maestro, habrá que pre-guntar si este tiene un conocimiento adecuado delo que es útil a los jóvenes.) Un segundo silogis-mo toma como premisa mayor la conclusión delprimero y comienza, pues, con la premisa menor:2) es así que la utilidad que la hoplomaquia persi-gue es el bien del alma de los jóvenes educandos.(En consecuencia. lo que se busca es un maestro oconsejero capaz de mejorar el alma de los mis-mos.) Los dos silogismos concatenados constitu-yen casi un sorites.

Se trata, pues, de encontrar un maestro queposea la capacidad de mejorar las almas de loseducandos. Y hay dos maneras de probar que seposee tal capacidad: a) demostrando que se la haadquirido con buenos y probados maestros; b)demostrando que tales y cuales individuos se hanhecho mejores gracias a la propia actividad peda-gógica.

S6crates recurre a la ironía al explicar que élno ha podido adquirir esa ciencia o arte por cace-cer de medios económicos para pagar a los soñs-tas que la enseñaban, Y manifiesta su proverbialmodestia al declarar que se considera incapaz dedescubrir por sí mismo el arte de mejorar lasalmas de los jóvenes.

En consecuencia, al proclamar su "sólo sé quenada sé", renuncia a dirimir la disputa entreNicias y Laques y a decidir quién de los dos tienerazón respecto de la utilidad de la hoplomaquia.Solicita, pues, de ambos que digan quién ha sidoel sabio maestro de educación que ha frecuentadocada uno o, en caso contrario, si se consideranautodidactos, que mencionen los nombres deaquellos que de malos se han vuelto buenos gra-cias a la acción pedagógica de cada uno. Lasolicitud no es satisfecha y el mismo Sócratesparece olvidarla enseguida, tal vez porque atribu-ye escasa importancia a esta clase de demostra-ción externa, que para probar la ciencia de unhombre recurre a su maestro o discípulo.Sospecha tal vez que en ese camino sería precisodar demasiadas vueltas, pues, una vez indicado elmaestro, habría que replantear respecto de él lacuestión de su competencia en el arte de mejorar

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el ejemplo de Estesilao, maestro de armas, querepresenta un papel ridículo en una batalla naval.

La conclusión que Laques extrae de su argu-mentación deja abierta una alternativa respectodel status epistemológico de la hoplomaquia: ellaes 1) una ciencia real, pero de escasa utilidad, o 2)una pseudo-ciencía y un engaño, La conclusíénrespecto de su valor pedagógico es única y defini-tiva: en ningún caso vale la pena que se la estudie.Para confmnar esta última conclusión, planteaLaques todavía un dilema: 1) o un cobarde poseela ciencia de las armas y revela entonces clara-mente su cobardía (al adquirir una falsa seguridadque pronto se desmoronará), 2) o la posee unvaliente, y en ese caso, apremiado por los especta-dores, 00 podrá cometer el mínimo error sin serobjeto de reproches y ludibrio (porque de quienpretende poseer dicha ciencia se exigen verdade-ros milagros de coraje).

4. S6crates propone el método por seguir(184 C-187 B)

Ante las encontradas opiniones de Nicias yLaques, Lisímaco se ve obligado a recurrir alarbitraje de S6crates. Este comienza desechandola idea de que la verdad y la justicia puedan deter-minarse por simple mayoría de votos. La crítica ala democracia plebiscitaria de Pericles correspon-de no solo al autoritarismo social y político deP1atón,sino también al pensamiento individualistay universalista de S6crates. El que sabe, aunquesea uno solo, es más apto que la muchedumbre delos ignaros para determinar la verdad. Hay queconfiar en la ciencia y no en el número de jueces.Cuando P1atón insiste en la superioridad de la leysobre el gobernante (Polit. 302 A), se basa, endefinítiva, sobre la convicción aquí expresada dela objetividad de la verdad y de la ciencia (cfr.Minos 315 A), que es "razón verdadera" y "rectoraciocinio" (cfr.Leg, 642 A).

Se trata de encontrar, pues, un hombre queposea la ciencia de lo que se discute. Si se desearaaveriguar quién es el más sabio en atletismo, bus-caríamos al que más ha estudiado dicho arte bajola tutela de buenos maestros. Ahora bien, en estecaso, es necesario empezar por una determinacióndel arte o ciencia para la que buscamos maestro.

El raciocinio se desarrolla aquí, a partir de taldeterminación, como premisa mayor de un primersilogismo: 1) el arte o ciencia acerca del que se

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las almas, y una vez indicado el discípulo, seríapreciso examinar si efectivamente su alma se hahecho mejor con la enseñanza.

Croiset anota: "La cuestión del 'maestro' esmás teórica que práctica y, en el fondo, le interesa(a Sócrates) bastante poco; lo esencial es la dia-léctica" .4

s. Los interlocutores aceptan el planteode Sócrates y elogian su personalidad

(187 B-189 D)

Lisímaco considera razonable que Sócratesinterrogue a Nicias y Laques para llegar a la ver-dad respecto de la cuestión propuesta. Nicias con-siente en ser interrogado, pero no sin aclarar queconoce la encarnizada pasión dialéctica del filóso-fo. Laques, por su parte, manifiesta su doble apre-ciación de este género de discursos: 1) los ama(philólogos) cuando los escucha de un hombrejusto, y siente una profunda satisfacción ante laarmonía que hay entre el tema tratado (la virtud ola ciencia) y el sujeto que lo desarrolla (el indivi-duo virtuoso O sabio); 2) los detesta (misólogos)cuando quien los pronuncia obra del modo con-trario (sin virtud ni ciencia) y tanto más cuantomejor parece hablar. Laques, cuyos rasgos espiri-tuales lo avecinan a los cínicos, exige, ante todo,la práctica de la virtud en quien ha de discurrirsobre la virtud. Y reconoce esa práctica enSócrates, aun antes de conocer su discurso.Utilizando una analogía artística, considera comomúsico ideal a quien no se conforma con arrancara su lira la más bella armonía, sino que, además,en su vida cotidiana armoniza las palabras y losactos, "según el tono dórico y no jónico ni frigioni lidio". El tono dórico es, para él, "el único ver-daderamente griego". De los tonos se ocupaPlatón en la República, vinculándolos sin dudacon la educación moral y política. El dórico pre-sentaba un carácter grave y viril; el jonio pasaba aser afeminado o blando; el frigio aparecía comoapasionado y el lidio como gracioso.'

6. Sócrates plantea el problema(189 D-190 D)

Sócrates propone posponer la averiguación entomo de los maestros y discípulos que Nicias yLaques han tenido en la virtud y comenzar direc-

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tamente con la dialéctica. Si se buscan los mediospara mejorar a un sujeto, es necesario comenzarpor conocer el objeto cuya presencia logra tal finen el sujeto. Cuando se trata de mejorar el almade alguien (es decir, de hacerla virtuosa), serápreciso saber qué es la virtud. Si no lo sabemos,¿cómo podremos aconsejar a nadie sobre la mejormanera de adquirirla?

Se trata, pues, de averiguar qué es la virtud yde definirla. Pero tal tarea parece demasiadoardua. Sócrates propone circunscribir la investi-gación a una de sus partes, a fin de comprobar lasolidez de nuestro saber. Y esta parte puede seraquella a la que parece encaminada la hoploma-quia, es decir, al coraje (eis andreían).

7. Sócrates dialoga con Laques, quien arriba auna primera definición del coraje

(190 D·192 B)

Sócrates plantea, pues, directamente a Laquesla pregunta: ¿Qué es el coraje? Este, que cree vér-selas con una cuestión fácil, responde (como sue-len hacerlo los interlocutores de Sócrates y, sinduda, el hombre de la calle, con el cual este dialo-gaba), dando un ejemplo, en lugar de una defini-ción. 0, en otros términos, mediante el simpleparalogismo que implica el "pars pro toto",

Laques, general de la infantería ateniense,define el coraje desde su punto de vista profesio-nal: "Si alguien quiere, permaneciendo en su sitio,resistir a los enemigos y no huye, bien debessaber que este es corajudo. "La refutación deSócrates consiste en mostrar a su interlocutor queexisten otras formas de coraje que no correspon-den a la defmición dada. "El defecto de esta pri-mera definición -anota Croiset- es que no convie-ne a todas las clases de coraje. Se apoya en unanálisis incompleto de la idea por definir, cuyacomprensión, como dicen los lógicos, es másextensa".'

Sócrates, sin pretender ser exhaustivo, enume-ra las siguientes formas de coraje: 1) se puede servaliente retrocediendo (lo contrario de "permane-ciendo en su sitio", que dice la definición deLaques): a) como los escitas, que combaten recu-lando; b) como Eneas, que, según Hornero (1/. V223), era "artista en la huída", o e) como los mis-mos lacedemonios, que en Platea dieron la espal-da, por táctica, a los guerreros persas; 2) se puedeser valiente resistiendo a los placeres; 3) se puede

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ser valiente tolerando el sufrimiento y el dolor; 4)se puede ser valiente conteniendo las pasiones; 5)se puede ser valiente no dejándose dominar por elmiedo en general.

Para obtener una verdadera definición de lavalentía o del coraje, intenta Sócrates encontrarun rasgo común o idéntico en todas estas formasde la valentía o del coraje. Ese rasgo comúncorresponde a la definición, es decir, al géneromás la diferencia específica. Lo que hay decomún o idéntico entre 1) la rapidez en la carrera,2) la rapidez al tocar la cítara, 3) la rapidez en elhablar, 4) la rapidez en el estudio o, de otra mane-ra, entre la rapidez 1) en las manos, 2) en las pier-nas, 3) en los labios, 4) en la voz, 5) en el pensa-miento, es "la capacidad de realizar en poco tiem-po muchas cosas en relación con la palabra, lacarrera, etc."

8. Laques propone una segunda definicióndel coraje y Sócrates la refuta

(192 C-193 E)

El coraje, aptitud que se ejercita por igual fren-te al placer, el dolor, etc., consiste, según Laques,en "cierta fortaleza del alma". He aquí la segundadefinición que propone. Sócrates la consideraincompleta, ya que, para él, no toda fortaleza delalma puede identificarse con el coraje. Parademostrar su aserto, desarrolla, a través de un diá-logo con Laques, la siguiente argumentación: elcoraje es algo enteramente bello. Bella y buena(enteramente bella) es la fortaleza dotada de sabi-duría. Mala y perjudicial (y por consiguiente, nobella ni buena), la fortaleza sin sabiduría. Portanto, la fortaleza de alma sin sabiduría no escoraje.

Descarta así Sócrates una especie de fortaleza.Aquí se dedica a restar, mientras al hacer el análi-sis de la primera definición, sumaba, (enumeran-do diversas formas o modalidades del coraje nocomprendidas en la definición). Pero la resta estan exhaustiva que afecta también a la otra espe-cie de fortaleza, es decir, a la que está dotada desabiduría. La argumentación (o contra-argumenta-ción) se despliega de esta manera: 1) si alguien searriesga a efectuar un gasto con sabiduría, puesespera una ganancia mayor, no se puede decir quetiene coraje. 2) Si un médico se niega a permitirque el paciente afectado de pneumonía coma obeba, se muestra fuerte e inteligente, pero no por

eso se le puede llamar 'corajudo'; 3) si en la gue-rra alguien combate después de haber hecho unsabio y prudente cálculo (consciente de que suscompafleros de armas lo ayudarán, que el enemi-go es más débil, que ocupa una posición pocoventajosa), no se puede decir que tenga más cora-je que su enemigo, el cual lo resiste de firme ycuya fortaleza de ánimo es menos sabia y pruden-te. 4) El buen jinete que combate en una batalla esmenos corajudo que el mal jinete (quien se arries-ga más precisamente por ser mal jinete).

5) De igual modo, el buen hondero y el buenarquero y todo aquel cuyo coraje se funda en unsaber, resulta menos valiente que quien carece deese saber.

6) Si se trata de bajar a un pozo o de sumergir-se, quienes consienten en hacerlo sin ser del ofi-cio resultan más corajudos que quienes a ello pro-fesionalmente se dedican.

Pero si eso es así -concluye Sócrates-, esta-mos llamando 'coraje' a algo feo, es decir, a unafortaleza carente de sabiduría e inteligencia,cuando antes hemos convenido en que el corajeera algo bello. Nuestra armonía -añade, aludien-do al símil musical de Laques- no tiene nada dedórica, pues nuestras acciones no concuerdancon nuestras palabras, ya que en la vida se nosreconoce el coraje y en nuestro discurso no se lopuede encontrar.

Es claro, en todo caso, que Sócrates asume elconcepto de 'coraje' (andreía) en un sentido muyestricto y restringido. Pocos de nosotros dejaría-mos de reconocer, en efecto, que el comercianteque arriesga su dinero en un negocio o el médicoque resiste a las súplicas de un enfermo (así sea supropio hijo) en bien del enfermo, pueden reivindi-car para sí cierta forma de coraje.

9. Laques renuncia a encontrar unadefinición y cede la tarea a Nicias

(193 E-194 C)

Sócrates exhorta a buscar con coraje la defini-ción del coraje. Laques confiesa no tener el hábitode esta clase de conversación (dialéctica) y sesubleva contra la incapacidad de su propio len-guaje para expresar el pensamiento. E~tá segurode tener una idea exacta del coraje, pero al mismotiempo advierte que ella se le escapa sin sabercómo, de manera que no puede manifestarla conpalabras. A propuesta de Sócrates, se invita a

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Nicias a participar de la investigación. Estecomienza por mostrar un desacuerdo con las ante-riores definiciones del coraje y reprocha aSócrates el no haber utilizado una idea correctaque otras veces ha usado.

10. Nicias propone una nueva definición,que es objetada por Laques

(194 D-196 C)

Nicias, basándose en la doctrina del propioSócrates, para quien la virtud se identifica, engeneral, con el saber, define el coraje como unaciencia: "Si el hombre corajudo es bueno, es evi-dente que es sabio". Hay que advertir que sustitu-ye el término 'phrónesis' (equivalente a 'sabiduríapráctica) por el término 'sophía' (que significasimplemente 'sabiduría' o 'ciencia').

Pero la definición del coraje como ciencia osabiduría, por más conforme que esté genérica-mente con el pensamiento de Sócrates, no puedemenos de ser, para este, insatisfactoria, porincompleta. Se trata de averiguar qué ciencia es yqué cosa es ciencia. Evidentemente no se trata dela aulética o ciencia de la flauta ni de la citarísticao ciencia de la cítara. Nicias especifica: es la cien-cia de las cosas que se deben temer o esperartanto en la guerra como en cualquier otro caso. Ladefinición corresponde, según hace notarFriedlander, a la fórmula adoptada en última ins-tancia en el Protágoras (360 D).

Laques ataca en vano la fórmula, porque ellano puede ser refutada desde abajo sino solamentedesde arriba. Su refutación va por mal camino,pues lo que le fastidia es precisamente la intro-ducción del concepto de ciencia o sabiduría, elcual está precisamente más cerca de Sócrates.'Los médicos -arguye- no son valientes por cono-cer el peligro que entrañan las enfermedades; nilos agricultores por saber los peligros que ace-chan a los cultivos; ni los artesanos por advertirlos males que a su profesión pueden advenirle.Pero Nicias se refiere a una ciencia más elevadaque la del médico, el agricultor o el artesano -ciencia particular-: la de aquel que puede decidirsi es mejor (preferible) la vida o la muerte, si seha de temer o desear la una o la otra.Evidentemente, Laques lo confunde todo al atri-buir esta ciencia superior al adivino (mántis).Nicias distingue, no sin agudeza, entre quienconoce los hechos del futuro (si alguien ha de

morir o se enfermará o perderá sus bienes) yquien puede formular un juicio de valor acerca deellos. Laques dice no comprender, puesto que esaciencia de lo que se debe temer o no temer no sepuede identificar con la ciencia del médico ni conla del adivino ni con la de ningún otro oficio oprofesión. Sospecha una argucia de Nicias parano confesar su ignorancia. Sócrates propone acla-rar el asunto.

11. Sócrates analiza la definición de Nicias(196 D-196 E)

Sócrates pretende, ante todo, recapitular yaclarar la opinión de Nicias en torno del coraje.

Según este, el coraje 1) es la ciencia de loque se debe temer y de su contrario; 2) tal cien-cia no la posee cualquiera, ya que ni el médiconi el adivino por sí mismos la tienen; 3) el cora-je no se puede atribuir a ningún animal (nisiquiera al legendario jabalí de Crommion, ven-cido por Teseo), puesto que es imposible supo-ner en las bestias una ciencia inaccesible paramuchos humanos. De esta última proposición,que es un corolario de la definición, se deducefinalmente 4) que el león y el ciervo, el toro y elmono (es decir, los animales considerados másvalientes y los más tímidos), son iguales enrelación con el coraje. Podría decirse que estaúltima consecuencia constituye una refutaciónpor el absurdo.

12. Laques presenta sus objeciones a ladefinición de Nicias (198 A-199 E)

Laques intenta arrinconar a Nicias y le planteaun dilema: o atribuye a los animales una sabiduríamayor que la de los hombres o niega, contra elconsenso universal, que ciertos animales (león,toro, etc.) son corajudos y valientes. Nicias quie-bra el frágil dilema aclarando que no consideracorajudos a los animales ni a nadie que desprecieel peligro por ignorancia o locura. Distingue, almodo de Predico," entre 'coraje' y 'ausencia detemor'. Llamo 'corajudos' o 'valientes' solo a quie-nes tienen la ciencia de lo que he dicho -concluye-, ya los seres que tú denominas así, conel vulgo, los llamo 'osados' (thraséa).

Laques renuncia a su papel de objetor, peroS6crates, tras hacer notar que el arte de las discu-

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del saber científico (fundado en la necesidad y launiversalidad). Propone así una caracterizacióngeneral de la ciencia como un saber "idéntico a símismo que versa sobre cosas idénticas, ya seanfuturas, presentes o pasadas."

A partir de aquí, plantea contra Nicias elsiguiente argumento: el coraje es la ciencia de lascosas que se han de temer (y de sus contrarias) yse refiere siempre al futuro (según Nicias hadicho). Pero la ciencia versa no solo sobre el futu-ro sino también igualmente sobre el presente y elpasado. La misma ciencia vale para las mismascosas tanto en el futuro como en todos los tiem-pos. Por consiguiente, el coraje no es sólo laciencia de las cosas que se han de temer (o no)en el futuro, sino también de los males (y bienes)del presente y del pasado. Nicias no tiene encuenta .sino una tercera parte del coraje y no elcoraje íntegro. Por otro lado, si alguien tuviera laciencia de todos los bienes y los males (en lamedida en que ciencia es igual a virtud), no esta-ría muy lejos -concluye el filósofo- de la virtudtotal. No le faltarían prudencia, ni justicia, nipiedad. Por consiguiente, la definición de Niciasno vale solo para el coraje, que es una parte de lavirtud, sino para la virtud total; no afecta a laespecie (que es lo que se buscaba) sino al géne-ro. La conclusión negativa no se hace esperar: nohemos encontrado qué es el coraje. El diálogoconcluye en la aporía.

ANGEL J. CAPPELLETIl

siones lo ha aprendido Nicias de Damón, el cualfue discípulo de Pródico, se empeña aún en averi-guar qué quiere decir cuando utiliza el vocablo'coraje'.

13. Sócrates profundiza la crítica de ladefinición de Nicias (198 A-199 E)

Recuerda el filósofo que el coraje constituye,junto con la prudencia, la justicia, etc., unaespecie del género 'virtud'. Pero si la virtud es elgénero, falta determinar la diferencia específica.Nicias ha mencionado lo que se debe temer y sucontrario. S6crates propone analizar el significadode lo temible. Llamamos 'temibles' a las cosas queinspiran temor, y 'confiables' a las que no lo inspi-ran. Pero ese temor que hace a las cosas 'temibles'(deiná) no se funda en un mal pasado o presentesino en un mal futuro, ya que el temor surge cuan-do se espera un mal que está por llegar. Asimismollamamos 'confiables' a las cosas buenas (o nomalas) que están por venir. El conocimiento o laciencia (epistéme) de unas y otras es lo que Niciasllama 'coraje'. Se infiere así que, para este, elcoraje es una virtud (= ciencia) que versa sobrelas cosas que pueden causar un mal en el futuro oque no pueden causarlo.

S6crates, sin embargo, cree necesario insistir enla naturaleza misma de la ciencia (que, identifica-da con la virtud, constituye el género de la defini-ci6n). Ella, aun cuando trate de diferentes objetos,no difiere por el hecho de que se refiera al presen-te, al pasado o al futuro. Es siempre la misma y suvalidez no varía con el tiempo. Sus verdades sonuniversalmente válidas. "Este carácter universal dela verdad científica -anota Croiset- es el argumen-to invocado por S6crates en el Hipias Mayor con-tra una definición de lo bello que no tenía en cuen-ta ejemplos del pasado y que no podía aplicarseevidentemente a ciertos héroes (Hipp. ma. 291 E199). La verdad científica es universal porque seapoya sobre ideas generales, según S6crates, y estáexenta de toda contingencia".'

La ciencia del médico fue tan válida en elpasado como lo es hoy y como lo será en el futu-ro. Lo mismo cabe decir de la ciencia del agricul-tor. Nicias y Laques, generales del ejército ate-niense, pueden dar fe de que la estrategia es capazde prever el futuro, sin necesidad de recurrir a lamántica. S6crates subraya así la capacidad de pre-ver los hechos como uno de los rasgos esenciales

14. Nicias y Laques se atacan mutuamentey renuncian a la tarea pedagógica que se

les ha asignado (200 A-200 D)

"Una breve coda completa la obra. Los dosgenerales se embarcan en una ligera escaramuzaverbal, que revela una vez más las diferentes eta-pas del conocimiento que representan. Laqueshace notar sarcásticamente que Nicias no ha des-cubierto nada. Nicias, sin embargo, sabe o sospe-cha que ya algo se ha ganado a pesar del finalaparentemente sin conclusiones de la discusión einvita a profundizar el estudio del tema" .10

Laques y Nicias convienen, de todos modos,en renunciar a la misi6n educativa que se les hapropuesto y en postular para ella a S6crates. Másaún, manifiestan que con gusto le confiarían a suspropios hijos, si ello fuera posible. Lisímacoacaba, pues, por solicitar al fil6sofo ayuda en laeducaci6n de los jóvenes.

79LA DIALECTICA DEL CORAJE

15. Discurso final de Sócrates(200 E-201 C)

El breve discurso que pone fin a la obra es unaglosa del "sólo sé que nada sé", Ypuede conside-rarse fruto de esa ironía metodológica.que conclu-ye en la confesión de la ignorancia propia y ajena.Terrible sería negarle ayuda a quien quiere llegara ser mejor. Pero del diálogo no se infiere que yoposea la ciencia y los otros la ignorancia, dice elfilósofo. Ellos y yo no hemos logrado nada. Niellos ni yo servimos, pues, como maestros. Loúnico que nos queda por hacer es buscar, primeropara nosotros mismos, y después para vuestrosjóvenes hijos, un maestro que sea lo mejor posi-ble. Lo único que no nos podemos permitir espermanecer tranquilos en nuestra ignorancia, yaque, como dice Hornero, "no es buena la verguen-za que experimenta el varón indigente". (O d .XVII 347).

La discusión de una virtud como el coraje(andreía) adquiere especial significación en laAtenas que se enfrenta contra Esparta y ha entra-do en guerra contra ella. Pero no deja de ser unaspecto de la múltiple y continua dialéctica plato-nica de la virtud. Aunque el Laques concluye enuna aporía, todo el diálogo tiende a insinuar queel filósofo (es decir, el que tiene la ciencia) es elverdadero 'corajudo', así como en el Gorgias elfilósofo resulta el verdadero 'retórico' y en ello ny la República se propone como el verdadero'poeta'. El Laques no puede interpretarse, segúnquiere Croiset, como "una simple exposición demétodo", que es en cuanto tal autosuficiente."

Forma parte, como dijimos, de una vastainvestigación acerca de la virtud. Pero, aun cuan-do no sea cierto que "la definición del corajeconstituya un mero pretexto", es indudable que enel Laques plantea Platón, con mayor rigor formalque en otros diálogos, las exigencias del racioci-nio: la necesidad de llegar a términos simples aldiscutir un problema complejo (análisis) y lanecesidad de determinar tanto el género como ladiferencia específica en la definición (síntesis).

Llama la atención en el Laques el hecho deque Platón ponga en boca de Sócrates un cuestio-namiento de ciertas doctrinas típicamente socráti-cas: 1) la virtud se reduce a la ciencia y 2) todaslas virtudes se reducen a una sola, en cuanto sereducen a la ciencia.

Aun cuando no se puede admitir, conHomeffer, que Platón intenta con ello una explíci-

ta refutación del maestro," bien se puede suponerque insinúa sus propias dudas acerca de la validezabsoluta de los puntos de vista éticos del Sócrateshistórico. La conclusión aporética constituiría asíuna vía de escape de lo que Platón considera unasolución por lo menos insuficiente del problemade la virtud. 13

Después de Platón, su discípulo Aristótelesestablece (Eth. Nic. 1104 b 4-8) que un hombre esvaliente o corajudo cuando está habituado a des-preciar las cosas que causan miedo (introducien-do la idea de hábito que es, para él, el género detoda virtud). Poco más adelante (1107 a l-b 3),después de definir la virtud como un hábito libre-mente elegido que consiste en un término medio(relativo a nosotros), determinado por un hombreprudente, entre dos vicios contrarios, afirma queel coraje es un término medio entre el miedo y latemeridad (cfr. Eth. Nic. III 6-9). En la Retórica(1366 b) hace notar que el coraje es útil a losdemás en la guerra y la justicia tanto en la guerracomo en la paz. Al ser una virtud, es un hábitobueno, y al ser bueno, es útil. Entre los estoicosde la edad imperial, Epicteto (Disc. Il 1) quieredejar bien claro que lo temible no es el dolor o lamuerte, sino el miedo al dolor y la muerte. Somoscomo niños que se asustan ante unas máscaras:una vez que las máscaras caen ya no tememos. Elcoraje consiste, pues, en el conocimiento de quenada se debe temer sino el temor (cfr. Marc. Aur.XI 18). Se trata, por tanto, de una ciencia desmiti-ficadora, que saca a la luz la verdadera realidadescondida tras el cúmulo de la opinión vulgar.Tomás de Aquino, hablando del apetito irascible yconcupiscible de los ángeles, sostiene que el cora-je (fortitudo) que se vincula con la temeridad ycon el miedo (según la doctrina aristotélica), resi-de en la parte irascible del alma humana, pero noexiste propiamente en los ángeles, en los cualesno se dan ni la temeridad ni el miedo (S ummaTheologica I Q 59 art. 4 Rep. 3). Más adelante (I-n Q 61), se ocupa del coraje como una de las vir-tudes cardinales, y lo define como disposiciónpermanente por la cual el alma se fortalece enaquello que está de acuerdo con la razón, contracualquier acometida de las pasiones. Hobbes,desde una perspectiva más terrenal, caracteriza elcoraje como un apetito acompañado por la espe-ranza de invalidar, con la resistencia, el ataque deun objeto cualquiera (Leviathan 1 6). Spinoza atri-buye al coraje (fortitudo) todas las acciones quederivan de los sentimientos relacionados con el

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afirmación de que el valor intrínseco del coraje,como actitud del espíritu, consiste en su auténticay absoluta finalidad que es la soberanía del Estado(Grundlinien des Recht 327-328). Plat6n y Hegelcoinciden así en su valoración del coraje precisa-mente porque coinciden en su valoraci6n delEstado como realidad absoluta."

ANGEL J. CAPPELLETII

espíritu pensante, y lo divide en fuerza espiritual(animositas) y generosidad. La primera es eldeseo por el cual cada persona procura preservarsu propio ser a partir de los solos dictados de laraz6n; la segunda es el deseo por el cual, a partirde los solos dictados de la razón, cada personaprocura ayudar a los demás y vincularse con elloscon lazos de amistad (Ethica III prop. 59 Schol.).Para Hegel, el coraje es en sí mismo una virtudformal, ya que es una manifestación de la libertadpor medio de una radical abstracción de todos losparticulares fines, posesiones, placeres y vida. Talnegaci6n es una negación de las exterioridades, ysu alienaci6n, que es la culminación del coraje, noes intrínsecamente espiritual (geistiger). El moti-vo del hombre corajudo necesita sólo una raz6n uotra, y aun el resultado actual de lo que hace sóloprecisa estar presente en las mentes de los otros yno en la suya propia.

En una adición explica que la clase militar esla clase de la universalidad, a la cual le competela defensa del Estado, por el cual tiene la obliga-ción de sacrificarse.

En esto coincide plenamente con lo que Platónestablece en la República, donde considera que elcoraje (andreía) es la virtud fundamental del gue-rrero (Rep. II 13-15). Pero coincide también en la

Notas

1. Savino Blasucci, Socrate • Saggio sugli aspetti cos-tnativi cUll'ironia. Milano, 1972, p. 63.

2. Alfred Croiset, Platon Oeuvres Completes, n. Paris,.1965,p.86.

3. tu«, p. 95, n. 1.4. ¡bid.,p.101,n.1.5. lbid., p. 104, n, 1.6. ¡bid, p. 107, n. 1.7. P.Friedlander, Plato. New York, 1964. II, p. 45.8. A. Croiset, op. cit., p. 110,n. 2.9. tu«, p. 118, n. 1.

10. P. Friedliinder, op. cit., p. 48.11. A. Croiset, op. ca., p. 88.12. M. Homeffer, Platon gegen Sokrates. Leipzig, 1904-

Cfr. E. Dupréel, "Socratisme el platonisme", CommunicatiOGdu Congrés des societés philosophiques, 1921, pp. 263 ss.

13. Cfr. Ivonne Lafrance, "Socratismo contra platonismo-oRevista Brasüeira ae Filosofía. Sáo Paulo, XIII, 53.

14. Cfr. R. Rocker, Nacionalismo y cultura. México, pp.177-181.

Angel Cappellr:aiEdificio "El Catoperí" Apto. 1

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