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La Novella de Diego de Cañizarescomo artefacto de homogeneizaciónideológicaMaría Dolores Bollo-Panadero aa Colby College , 4670 Mayflower Hill, Waterville , Maine ,04901 , USAPublished online: 09 Oct 2012.

To cite this article: María Dolores Bollo-Panadero (2012) La Novella de Diego de Cañizarescomo artefacto de homogeneización ideológica, Studia Neophilologica, 84:2, 179-188, DOI:10.1080/00393274.2012.730297

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Studia Neophilologica 84: 179–188, 2012

La Novella de Diego de Cañizares como artefacto dehomogeneización ideológica

MARÍA DOLORES BOLLO-PANADERO

Arquitectónicamente, la ciudad de Sevilla, como tantas otras de la Península Ibérica, esresultado de la acumulación de los resquicios de los diferentes movimientos imperialesque allí ocurrieron a lo largo de los siglos. Es un monumento a lo que Edward Said, ensu libro Culture and Imperialism, denominó “territorios superpuestos,” espacios de dis-puta imperial donde dos fuerzas de dominación luchan no puramente por la acumulación yadquisición de los territorios, sino también por una supremacía ideológica que dará soporteal movimiento imperial victorioso (9). Los ejemplos son innumerables, pero con sencilla-mente mover un banco de la iglesia del Omnium Sanctorum, se descubren los restos de lavieja mezquita. La disposición arquitectónica de la iglesia de El Salvador es inexorable-mente dependiente de su pasado musulmán; y la misma Giralda es un marco indeleblede la expansión imperial cristiana. En mayor o menor grado, estos ejemplos, repetidospor todo el territorio ibérico, son testigos visuales, tangibles, de las querellas imperialeshabidas en la Península; monumentos, al fin y al cabo, que fueron erigidos para servir como“estructuras de actitud y referencia” (Said 52), estructuras de certificación geográfica de lasuperioridad ideológica del imperio vencedor.

Así, la construcción de símbolos de la cristiandad exactamente en los espacios antes ocu-pados por las viejas sinagogas y mezquitas no solamente evidencian una ocupación impe-rial sustentada, sino que, al mismo tiempo, sirven como índices de la intención cultural delconquistador, lo que hace de estos símbolos recuerdo permanente del establecimiento desu cultura y de su ideología en aquel espacio.1 Como nos recuerda Heather Ecker en suestudio “How to Administer a Conquered City in al-Andalus,” estas medidas fueron máseficientes en ciudades como Córdoba y Sevilla, ya que fueron vaciadas de sus poblaciones.Sin embargo, en otras ciudades como Toledo y Écija, las cuales retuvieron gran parte de supoblación musulmana, la conversión de mezquitas en iglesias fue un proceso mucho máslento (48).

Más que un acto bélico de adquisición territorial, la manutención de las nuevas áreasconquistadas dependía, en gran medida, de las formas de conocimiento afiliadas al imperio,dado que toda expansión territorial va siempre vinculada a una ideología. En este sentido,en la conquista cristiana del espacio ibérico interviene la unión de dos fuerzas: el podernobiliario en asociación con la ideología proporcionada por la Iglesia -“the princes pro-vided the unity and direction of the movement, while the church preached a crusade againstthe infidel” (Cantor 509). El desarrollo de formas ideológicas apropiadas es, pues, lo quepermite al poder imperial configurar las poblaciones ocupadas según sus propios modelosculturales, transformando, como resultado, al “otro” en parte de la cultura de ocupación.2

De esta manera, los textos también podrían ser vistos como cruces clavadas en el techode las viejas sinagogas o mezquitas literarias. Ya sea transmitida a través de la palabraescrita u oral, la literatura juega un papel crucial como instrumento de soporte, elaboracióny consolidación de la práctica imperial, pues forma parte del arsenal de imperio denomi-nado por Said “estructuras de sentimiento” (14). Del mismo modo que los edificios, textossobre textos son construidos, de manera a ocupar con una nueva perspectiva ideológicael espacio dejado por la ideología vencida en el proceso de expansión imperial, transfor-mándose, así, en artefactos culturales. El propio Said resume esta visión afirmando que el

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Imperialismo y la literatura se fortifican mutuamente, resultando imposible el análisis delprimero sin, de alguna manera, lidiar con la segunda (70–71).

La literatura cristiana del medioevo se construye como una sucesión de actos rela-cionales con la literatura hispano-musulmana e hispano-hebrea de la Península.3 En unprimer estadio, se trata de una relación fructífera que experimenta su apogeo duranteel reinado de Alfonso X. Sin embargo, a partir de entonces, imbuida de un espíritu deformación “nacional” y de un deseo de congregación de valores sociales en torno a unaideología cristiana, la literatura empieza a destacar al musulmán y al judío como el Otro dela sociedad “española.” Comienza, al mismo tiempo, a desconectarse cada vez más de susmarcas “orientales,” de manera que, con la llegada del siglo XV, incluso aquellas obras deorigen sabidamente oriental se visten de nuevo ropaje, como producto de la nueva ideologíaimplantada.4 La historia de Castilla, por ejemplo, como subraya Vicente Cantarino, enesta época, ya se encuentra totalmente equiparada a la fe católica y a la cristiandad(201).

La Novella de Diego de Cañizares constituye una estancia de lo expuesto. Con unaestructura de tradición oriental, el autor, para recontar la historia del Sendebar, recurrea la versión latina del dominico Juan Gobi,5 el joven: Historia de septem sapientibus,contenida como enxemplum en su obra titulada Scala Coeli, colección que debió com-poner hacia mediados del siglo XIV.6 La Novella de Diego de Cañizares, de mediadosdel siglo XV, presenta una serie de relatos breves insertados en una trama central que lessirve de marco narrativo. Constituye ésta el primer testimonio manuscrito en castellanode las versiones del ciclo de Los siete sabios de Roma, rama occidental del Sendebar.7

Utilizamos para su análisis lo que Said denominó “lectura contrapuntal,” con la constantepreocupación de mantener lado a lado el discurso de la ideología dominante presente en lanarrativa, y las historias contra las cuales la Historia actúa (51). Así, se logrará demostrarque esta Novella, como las iglesias, se construye sobre los sólidos pilares de una ideologíacristiana, alejándose por lo tanto de su fuente primaria y oriental: El Sendebar.

La tradición literaria de “Los siete sabios,” independientemente del título atribuido acada obra (Sindibad, Syntipas, Sendebar, Los siete sabios de Roma, etc.), representa unclaro ejemplo de texto que va mimetizándose a través de los siglos y de los espacios cul-turales que ocupa, conformándose a cada contexto ideológico en el cual se reescribe. Eneste sentido, siguiendo la perspectiva de Derrida, la genealogía de la obra carece de impor-tancia para un análisis centrado en el carácter ideológico del texto en un contexto temporalespecífico, pues como defiende el autor en Of Grammatology:

If in a rather conventional way I call by the name of discourse the present, living, conscious representationof a text within the experience of the person who writes or reads it, and if the text constantly goes beyondthis representation by the entire system of its resources and its own laws, then the question of genealogyexceeds by far the possibilities that are at present given for its elaboration. (101)

En el caso específico de la Novella de Diego de Cañizares, buscamos elucidar quesu estructura narrativa se relaciona necesariamente con ideas, con conceptos y conexperiencias sobre las cuales se sustenta la ideología imperial cristiana en la PenínsulaIbérica en el siglo XV. La lectura “contrapuntal” de la obra de Cañizares nos posibilitaráevidenciar su carácter claramente híbrido, carácter de producto transicional entre una ide-ología y otra. La Novella, bajo esta lectura, se convierte, pues, en objeto casi enciclopédicopara el entendimiento de la instalación de una nueva praxis cultural, transformándose, así,en cruz metafórica sobre la ideología oriental vencida.

Para intentar descubrir las posibles razones por las cuales el autor decide vincular su“novella” a un texto de raíz latina, nos centramos en la observación del contexto históricoy, sobre todo, ideológico en el cual se encuentra el autor, pues los fundamentos de lasuperestructura social de la España del siglo XV nos ofrecen pistas claras para este análisis.

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Si la ficción, como se da por asumido, no establece autoridad ni legislativa ni políticaper se, ésta, no obstante, siempre contribuye, clarifica o refuerza, como producto de acti-tud y referencia, el lento proceso de establecimiento del poder. La ficción es, en el procesode formación ideológica imperial, una “repetición” más de visiones culturales que buscanconsolidarse, junto con otros vehículos ideológicos. Si añadimos a esta visión la afirmaciónde Zumthor de que la literatura medieval “está casi inevitablemente al servicio del Estado”(348), podremos, así, analizar la Novella de Diego de Cañizares, es decir, sin juzgar unaintención ideológica abierta o encubierta por parte del autor, pero con la convicción de queésta, necesariamente, desempeñaría una parte, aunque fuera infinitesimal, en la construc-ción y permanencia de los valores ideológicos advenidos de la expansión imperial cristianaen la Península Ibérica.

Paul Zumthor, en La Letra y la Voz de la “Literatura” Medieval, afirma que el medieva-lista es un cautivo porque “retiene, con la vista, lo que estuvo destinado a una percepciónconjunta del oído, de la vista, del tacto incluso” (268). Mutatis mutandis, añadimos a lacita de Zumthor una segunda evidencia de la cautividad del medievalista: la de intentarsiempre entender, en conjunto, una sociedad llena de sub-culturas que, por encontrarse enproceso de construcción de una uniformidad, presenta constantemente un sinnúmero decontradicciones. Si los siglos posteriores de la literatura española lidian con una sociedadcon parámetros culturales establecidos y territorialmente enmarcada, la crítica literaria delmedioevo tiene que estar atenta no solo a los movimientos imperiales, sino también a losresiduos del imperialismo latentes en la expresión cultural de los territorios conquistados.Más que en cualquier otro momento de nuestra literatura, es en la época medieval en la quese ilustra con mayor precisión la noción de “tercer espacio,” propuesto por Homi Bhabha,espacio conflictivo y de negociación, y por tanto generativo de cultura. Momento de tran-sición, con culturas aún superpuestas, el siglo XV hace frente a las diferencias culturales y,dentro de un contexto imperial, deja ver a través de su producción literaria la necesidad desuplantar definitivamente la ideología musulmana por la cristiana, como se infiere del títulode la Novella: “Novella que Diego de Cañizares de latín en romance declaró y trasladó deun libro llamado Scala Çeli” (67).8

Tan solo en esta oración ya encontramos uno de los soportes de la presente lectura, espe-cialmente si la comparamos con una parte específica del exordio del Sendebar: “[El Infantedon Fadrique] Plogo e tovo por bien que aqueste libro [fuese trasladado] de arávigo encastellano” (64).9 Igual que don Fadrique, Diego de Cañizares muestra el firme propósitode que su “traducción,” su obra, fuera para siempre vinculada a su nombre,10 y si lafuente de don Fadrique era árabe, Cañizares quiere dejar constancia de que su fuente eslatina, como muestra el inicio de su obra: “Léese en un livro llamado Scala Çeli” (69).Curiosamente la Historia de septem sapientibus o Historia de los siete sabios gozaba deuna amplia tradición en el Medioevo y el dominico Juan Gobi, el Joven, la integró comoexemplum en su colección Scala Coeli, modelo de nuestro autor. Sin embargo, éste optó porno incluir en su título nada que se relacionase con la Historia de los siete sabios, tal vez,podemos especular, para desvincular totalmente su obra de estas otras versiones, y presen-tarla como algo novedoso. Rhodes comenta, en una nota para el British Library Journal,que La Scala Coeli en español, la Novella de Cañizares, “has nothing whatever to do withmuch longer works of the same title with which it has been confused” (204). Si añadimosa este comentario, la afirmación de Patricia Cañizares de que la colección Scala Coeli, enEspaña, tuvo una “limitada transcendencia” (283),11 en comparación al éxito logrado porla variante más popular de Los Siete Sabios de Roma, se observa por parte de Diego deCañizares una clara preocupación de vincular su texto con la obra latina.

Esta actitud de Diego de Cañizares, dentro del contexto de expansión y afirmaciónde la ideología imperial, se puede relacionar con el concepto de violencia epistémicafoucaultiana, tal cual es empleado por Gayatri Spivak para explicar el proceso de transfor-mación del mismo en Otro. Spivak explica que este proyecto de transformación implica

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la obliteración asimétrica de la huella del Otro en su precaria subjetividad (280). Laconstrucción de la mejor versión de la historia, resultado de la otrificación del consideradoenemigo, es también la función literaria de ofrecer una realidad narrativa nueva y estable-cerla como normativa. De ahí que en las versiones occidentales se mantenga la mismaestructura narrativa, sin embargo, el marco escénico y las circunstancias que rodean a lospersonajes hayan sido cristianizados.

Uno de los dispositivos de “obliteración de la huella del Otro” es la eliminación de todoreferente geográfico y legal de la cultura oriental. En primer lugar, la acción transcurre enRoma en vez de Judea, lo que no solamente tiene un efecto inmediato sobre el imaginariodel oyente o lector, sino que también ancla la historia en un marco cristiano-occidental,intentando eliminar así cualquier trazo de la cultura oriental en la nueva narrativa. La Judea,sobre todo después de las cruzadas, más que cualquier otra región del mundo musulmán,no solo tiene sobre el imaginario cristiano un efecto de inestabilidad, pues se trata no sola-mente de una región de conflicto entre ideologías religiosas y culturales, sino que ademásrepresenta el escenario de la superioridad militar del mundo musulmán sobre el mundocristiano. En contrapartida, el siglo XV presencia el establecimiento definitivo de Romacomo el centro de la cristiandad. Recuperándose ésta de los efectos nocivos advenidos delGran Cisma, el trabajo de Sixto IV, el restaurator urbis, reaviva el prestigio y populari-dad de Roma como la primera potencia de la Península Itálica y, particularmente, comocentro del poder terrenal y espiritual cristiano.12 Así pues, aunque la acción de la historiamarco en todas las versiones occidentales de “los siete sabios” transcurra en Roma, en elcontexto histórico en que escribe Cañizares, la ciudad adquiere un nuevo significado enel imaginario cristiano occidental al tiempo que responde a los intereses de la ideologíacristiana de remitir a Roma la visión de poder. En segundo lugar, el nombre del monarcatambién tiene que ser transformado para adaptarse a la nueva toponimia. En vez de un reyAlcos, cuyo nombre remite directamente a los patronímicos orientales, el monarca elegidoes el emperador Diocleciano. Sin embargo, la elección del nombre de Diocleciano sirvetan solo para establecer una conexión históricamente directa con Roma. Esta opción nolleva en consideración el hecho de que Diocleciano, conocido como el maestro de Oriente,tuviera el centro del Imperio en Nicomedia, y que fuera él el responsable de una de lasmayores persecuciones de la historia contra los cristianos de 303 a 313. En tercer lugar, siel Rey Alcos tenía noventa mujeres y por lo tanto era el producto literario de una realidadpoligámica, para explicar que el Emperador Diocleciano debía contraer nuevas nupcias,aparece viudo y con un hijo. La cuestión de la poligamia, aunque no aceptable en todaslas regiones del mundo musulmán desde los principios de la religión, en el imaginariooccidental siempre se opuso a los valores monogámicos del cristianismo, lo que obliga asubvertir la trama original para adaptarla a la ideología dominante. Finalmente, el motivode la genetlíaca tras el nacimiento del príncipe ha desaparecido, para no comprometer lafilosofía cristiana.

La utilización de la palabra “novella” en el texto de Cañizares ya representa un desplaza-miento geográfico total de la estructura del libro. La novela es una creación de la culturaoccidental y para la cultura occidental, pues surge y se mantiene, ya entrado el siglo XV,como una demanda de la sociedad caballeresca (Zumthor 329). De hecho, el términoaparece primero en Francia y Alemania, y después se extiende por todo el continenteeuropeo, para describir historias de ambiente caballeresco y noble. Hay un intento, bastantemalogrado, por parte de Diego de Cañizares de dar una motivación para llamar a su na-rración de “novella,” conforme a lo que se entendía entonces como tal. Aunque de maneraprecaria, es posible notar que la historia tiene lugar en un ambiente cortesano medievalcristiano. Sobre todo, la historia del primer sabio, que cuenta la tragedia de un caballeroque deja su hijo con tres amas para acudir a las justas. Otros motivos relacionados conlas novelas de la época aparecen en el texto de Cañizares, como por ejemplo la encar-celación de una mujer en una torre, o la aparición de Merlín, personaje de la tradición

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artúrica. Zumthor explica en referencia a este género que “la novela se quita la marca detodo aquello que, siendo de conocimiento público, se basa únicamente en la tradición oral”(327).13

Otro dispositivo utilizado por Diego de Cañizares, como reflejo de la ideología impe-rante, se encuentra en la expresión de la misoginia en su Novella.14 Si todas las versionesde la obra a través de los siglos han guardado siempre una misoginia subyacente, ya que lamujer maquiavélica es el peón de la trama, en la Novella de Cañizares la misoginia tomaun primer plano, y se basa exclusivamente en los prejuicios misóginos colocados sobre lamujer por la ideología cristiana.15 Nada es más evidente que la asociación del símbolo dela serpiente con el personaje de la madrastra y de su perfidia. Ya al principio del texto estametáfora es utilizada para contar el sueño premonitorio del Infante, importantísimo paraentrever el peligro representado por la mujer en la obra, pues la figura de la serpiente remiteal lector inmediatamente a la escena bíblica del paraíso y a las consecuencias nefastas,en términos religiosos, de que el hombre confíe en la mujer. Sin embargo, como repre-sentación de la ideología cristiana a finales del medioevo, esta asociación de la madrastracon la serpiente representa, además de la simple tentación sexual, el peligro que suponepara la sociedad la tentativa por parte de la mujer de subvertir su papel.16 Así, el delitomayor de la madrastra, en la obra, es el intento de interferir en el orden social y político,buscando, por medio de la astucia, ganar primacía en el poder.17 La condición femeninase encuentra, como recuerda Pallares Méndez, completamente deformada por el “peso dosprexuízos ideológicos” (11), en un proceso paulatino que llega a su apogeo en el siglodecimoquinto. No solo se observa en la escritura eclesiástica—ya que a partir del sigloXI los religiosos supuestamente están aislados de la convivencia con el sexo femenino—sino que todas las expresiones literarias acaban por verse marcadas por un mayor grado demisoginia, pues todas “enmascaran a realidade concreta baixo o veo da ideoloxía” (11).18

En realidad, el siglo XV, a nivel social, además de representar el ápice de una misoginiaacumulativa, marca también la cumbre de la intolerancia contra las minorías religiosas,lo que resultará al final en la expulsión de musulmanes y judíos del territorio ibérico.Durante el siglo XIV, como recuerda Valdeón, “la hostilidad contra los hebreos fue enaumento, desembocando en los trágicos sucesos de 1391” (291). Los musulmanes nodisponían de un tratamiento diferenciado y ya eran minoría bastante inexpresiva en losreinos de la Península fuera de Granada. Las conversiones entre finales del siglo XIV ycomienzos del XV fueron masivas, creando una nueva problemática: la de los conversoso cristianos nuevos, los cuales consecuentemente, siendo productos de la persecución, nopodían ser vistos como súbditos totalmente fiables desde una perspectiva cristiana. Así,si la ideología cristiana había aparentemente vencido en la Península,19 los problemas enel seno de la propia Iglesia hacían necesaria una ortodoxia mayor en los reinos católicos.No solamente el Cisma de Occidente, entre 1378 y 1417, había marcado fuertemente estaideología, sino que en el caso de Castilla, a principios del XV, se sucedieron grandes dis-turbios religiosos en la lucha contra los que fueron denominados “los herejes de Durango”(Valdeón 302). Este clima de inseguridad religiosa aumentaba las predicaciones entre elpueblo como instrumento de consolidación de la hegemonía ideológica conquistada.20 Enel pueblo, esto se reflejaba a través del éxito de la mitología cristiana. Todo lo que seaproximaba a un mundo de milagros—comprensible a través de los códigos de la ideologíadominante—triunfaba.

Vemos este aspecto reflejado en la Novella de Cañizares por medio de la transformación,en acto divino, de todo lo relacionado con supersticiones que pudieran ser entendidas comoheréticas. El dilema al que se enfrenta el autor a este respecto se encuentra, sin embargo, enel eje principal de la trama, pues tanto el sueño premonitorio del príncipe como la soluciónencontrada por los sabios para llevar a buen término la historia se basan en interpretacionesopuestas a la ideología cristiana. Para ésta, sobre todo en un periodo que desembocará enla creación del Santo Oficio de la “nueva” Inquisición,21 controlada por el poder regio,

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todo tipo de presagios podría fácilmente ser tomado como una conexión del personajecon fuerzas malignas. Así, en el final del libro se revela que el sueño premonitorio delprincipio de la obra era una prueba que Dios le había enviado al Infante, el cual confía enDios para poder interpretarlo y para mantener la fuerza de voluntad necesaria para seguirla recomendación de los sabios de que no hablara durante siete días, de manera a evitar losmales prenunciados en el sueño. Pero la recomendación de los sabios en sí misma, ya queresulta de la observación de las estrellas, también podría ser mal interpretada a la luz de laortodoxia cristiana.22 Por ello, los sabios reciben en la Novella de Cañizares, a diferenciade otras versiones del relato, una condición casi angelical, pues son definidos claramentecomo agentes de Dios enviados para proteger la vida del Infante. El hecho de que poseancapacidades adivinatorias por medio de la astrología no es así comprendido como un actoherético, sino como un acto de la providencia.

Este desvelo por evitar todo lo que pueda parecer herético hace con que Diego deCañizares refuerce la presencia del número siete en la obra. Número cabalístico, uti-lizado de diferentes maneras en diferentes religiones, en la Novella, el número siete cobramás importancia, siempre en relación con la cultura cristiana, pues de ahí se derivan lasSiete Peticiones de la Oración del Señor, los Siete Dones del Espíritu Santo, los SieteSacramentos, las Siete Virtudes, las Siete Palabras en la Cruz, los Siete Pilares de laSabiduría, Los Siete Paraísos, etc. Por lo tanto, en la Novella de Cañizares el Infante, ala edad de siete años, comienza a estudiar las siete artes liberales.23 Cada una de las sietehistorias que narran los sabios, a diferencia de otras versiones, va seguida exactamente porsiete relatos que cuenta la emperatriz. Existe, además en la Novella, una correspondenciaentre las historias de los sabios y los siete pecados capitales. Así, el cuento del primersabio, en que un padre mata a su fiel lebrel en un acceso de rabia, pensando que éste habíadevorado a su hijo, cuando de hecho lo había salvado, representa la ira. La historia delcaballero viejo casado con mujer joven que lo traiciona por la noche, nos habla claramentede la lujuria y así sucesivamente. Esta expresión de ideas filosóficas y morales a travésde imágenes, la alegoría, está presente en la obra de Cañizares, aunque su uso no sea alta-mente codificado—como será el caso de la alegoría en los siglos posteriores.24 No obstante,aunque menos sofisticada, la alegoría en la Novella señala la inmediata conexión con ellector u oyente de la época desde una perspectiva apoyada en la cristiandad y sus símbolos.

Cañizares utiliza, como dispositivo de la supremacía de la ideología cristiana, todoaquello que pueda introducir en la obra un elemento referencial a la cristiandad o que serelacione con el contexto bíblico y eclesiástico. Por ello no es sorprendente que, a diferen-cia del Sendebar,25 la Novella esté poblada de expresiones como “Prometo a Dios,” “Id vosagora con Dios,” “nuestro Señor quiso provar” y “Justicia divina,” anclando el discurso enun contexto indiscutiblemente cristiano. Hay incluso historias enteras que dependen, parasu comprensión, de lo maravilloso asociado a la noción de milagro. Así la ciudad quese protegía de agresiones externas con la ayuda de un espejo mágico, solo lo posee porun milagro de Dios. Todo índice narrativo que pueda ser interpretado como posiblementeherético demanda en el texto de Cañizares la presencia de la mano del Creador. El Infantemismo narra el cuento de un caballero que tuvo un hijo que sabía interpretar el lenguajede las aves—relato maravilloso que también recibe un carácter milagroso, pues el hijo sesalva gracias a la intervención divina. Sin embargo, lo más importante es observar quelas buenas conductas y disculpas por las malas acciones dependen exclusivamente de lavoluntad de Dios. En el relato final, de carácter especular en relación a la historia marco,el Infante concluye diciéndole a su padre, el Emperador: “porque si me oviérades matado,grand mal os oviérades procurado; mas la piedat de Dios quiso guardar a vos y a mí detanto mal” (115). Dios es, así, el motus de la historia y su solución.

El intento de “obliterar la huella del Otro” en la obra de Cañizares queda patente enlas instancias que acabamos de mencionar. Sin embargo, el hecho de que la “novella” estéconstruida sobre unos pilares orientales le impide llevar a cabo su objetivo, dado que en

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el esfuerzo de erradicar toda huella de la otra ideología preexistente, apropiándose de suestructura, acaba por ponerla en evidencia. Sea por medio de su insistencia en la mani-festación de la ideología cristiana, sea por la obvia intertextualidad con los textos de origenoriental, la Novella de Diego de Cañizares puede ser entendida como el clásico ejemplode producto en un espacio de culturas aún superpuestas y que camina hacia la creaciónde una cultura nueva, dependiente, necesariamente, de la intersección de las sub-culturasantecedentes.

Si tiene razón Américo Castro al decir que “el cristiano ibérico llegó al año 1500 confirme conciencia de haber alcanzado la plenitud de su existir, por el mero hecho de no sermoro ni judío y de haberlos superado a ambos” (España en su historia 556), la Novella deDiego de Cañizares se encuentra al fin de un largo proceso de construcción ideológica ycultural. Sin embargo, es al mismo tiempo testimonio de la heterogeneidad inherente a todacultura. Zumthor recuerda, en sus comentarios sobre lo culto y lo popular en la escrituramedieval, que “ninguna cultura es homogénea” (141), trayendo siempre en su cierne nece-sariamente y de manera innata la pluralidad. Una pluralidad que, como nos explica Bhabha,representa el trabajo límite de la cultura, el de la construcción de la nación-espacio queexige un encuentro con la “novedad” que no forma parte del continuum pasado—presente,a partir del momento de la confrontación de las culturas que se funden (1994: 7). Esteespacio suplementar, el tercer espacio, de significación cultural se abre a la creación de losíndices específicos de una nueva cultura que aportará nuevos valores de agregación cul-tural. Vista como ejemplo de este tercer espacio que da vida a la nueva cultura, la Novellade Diego de Cañizares trae la nueva ideología sin conseguir erradicar del todo la presenciade la vieja ideología dominante. Metaforizada en arquitectura, la Novella es como las igle-sias construidas sobre las mezquitas y sinagogas, y en cada recóndito de la trama literariaes posible ver las señales de lo que antes allí había. Presupone ser novedad total y, sinembargo, no puede ser más que lo que representa todo artefacto cultural, un producto de supropia formación social, con deseos de pureza pero con la realidad heterogénea inseparablede toda cultura.

Colby College4670 Mayflower HillWatervilleMaine 04901USAE-mail: mdbollop@colby.edu

NOTAS

1 La perspectiva que presentamos en nuestro estudio sigue la lectura de Rosa Menocal (2002). La autora expresala tendencia de los conquistadores castellanos a mantener, de alguna manera intacta, las marcas del imperiovencido—“the policy and practice of the Castilian monarchs had been not to destroy the monuments of theIslamic past but to appropriate them and write over them lightly” (236)—con una tendencia a manteneralgunos templos y palacios que “honored the defeated old civilization” (232).

2 Partimos del principio de que el proceso imperial cristiano no constituye una reconquista, sino la ocupaciónde espacios que poseían un carácter cultural propio que no se relacionaba históricamente con el proceso decongregación ideológica que reunió a los reinos cristianos del norte en la empresa imperial de conquista dela Península—posiblemente como resultado de la “creencia santiagueña” tal cual es analizada por AméricoCastro en su libro España en su historia, donde afirma que “el hispano-cristiano comenzó a ser alguien graciasal maná de la creencia santiagueña, y fue ganándose la tierra con un ánimo bélico” (2001: 568). Seguimosasí la escuela de pensamiento iniciada por Américo Castro. En relación al concepto de reconquista véasedel mismo autor La Realidad Histórica de España, concretamente la sección “No había aún españoles en laHispania romana ni en la visigótica” (1987: 113–138).

3 Nos referimos a la literatura de manera general como una de las manifestaciones artístico-culturales de unasociedad. Así pues, la concebimos del mismo modo que concebimos la sociedad medieval ibérica: en unacontinua sucesión de actos relacionales.

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4 Seguimos la idea de Eagleton (1976: 64) de que el texto literario no es la expresión de una ideología, sinoresultado de ésta: “The literary text is not the ‘expression’ of ideology, nor is ideology the ‘expression’ ofsocial class. The text, rather, is a certain production of ideology.”

5 Como afirma Ventura de la Torre (1990: 809), es posible que Diego de Cañizares fuera también dominico,lo que podría explicar, en parte, su interés por este autor. Sobre Juan Gobi, el joven, véase Polo de Beaulieu(1999).

6 Véase La Scala Coeli de Jean Gobi (1991), edición de Polo de Beaulieu.7 La cuestión de los orígenes de la historia excede los objetivos de este trabajo. Sobre el Sendebar, su

transmisión y sus versiones, remito a Lacarra (1979); para las versiones occidentales, véase de la Torre (1990).8 En esta época la palabra “trasladar” puede significar interpretar, copiar o mover (Covarrubias 1995: 933).

Como veremos más adelante, la obra de Cañizares no representa una traducción de la obra de Gobi en el sen-tido moderno del término. Seguimos la edición de González Palencia (1946), aunque existen otras edicionesmás recientes publicadas por Ventura de la Torre (1990; 1993).

9 Edición de María Jesús Lacarra (1989).10 Aries y Duby (1991: 75) explican que “el individuo en escena ( . . . ) florece durante los siglos XIV y XV,

[poniéndose] de relieve de modo muy particular en el prólogo, para lo que ha convertido a éste en el lugardonde el que habla se instala en su estatuto de autor.”

11 Para quienes estén interesados en un análisis comparativo entre la obra de Cañizares y su modelo, remitoal trabajo de Cañizares Ferriz (1999), aunque, como señala la autora, se trata de una recomposición de unposible original latino: “nuestro objetivo a la hora de reconstruir el texto latino subyacente a la traducciónde D. de Cañizares ha sido el de encontrar las lecturas adecuadas que se ajustasen convenientemente a latraducción romance, es decir, el acercarnos lo más posible a la “copia ideal” que manejó D. De Cañizarespara su traducción” (I, 285). De Cañizares Ferriz (2011), véase también Traducción y reescritura, un estu-dio exhaustivo en el que la autora compara también otras versiones castellanas del ciclo Los Siete Sabiosde Roma con sus supuestos originales latinos. Sobre la traducción en la Edad Media, remito a la obra deRussell (1985).

12 Con Alejandro VI y Julio II, Roma recupera su poder terrenal sobre los barones de las ciudades vecinas y supoder espiritual en Europa. El siglo XV es el periodo de construcción de la iglesia de San Pedro, de la capillaSixtina, varios palacios, plazas y villas.

13 De hecho, para Zumthor (1989: 326), el siglo XV representa el final de un proceso de confirmación de lasupremacía de la escritura, lo que acaba finalmente marginando la oralidad de la cultura popular y en lacultura popular.

14 Sobre la misoginia en las colecciones castellanas de cuentos medievales véase el estudio de Haro Cortés(2005) y el de Lacarra (1986). Para el estudio de la mujer en otras colecciones, véase “Exempla: ADiscussion and a Case Study,” de Berlioz y Polo de Beaulieu (1990). La segunda parte de este estudio trataespecíficamente de la proyección de la mujer en La Scala Celi de Jean Gobi.

15 Según Gurevich (1988: 94), “The icarnation of all temptation, drawn to and drawing others into the abyss ofcarnal sin was, in the eyes of the clerical authors, woman, servant of the devil, witch and pagan by her verynature.”

16 Véase a este respecto el estudio de Solomon (1997), especialmente el capítulo 2 “Sexual pathology and theetiology of lovesickness.”

17 Cabe recordar que la influencia de la mujer en el poder dependía de sus bienes y, en el caso específico del textode Cañizares, de la viudez sin hijos, pues como indica Carlé (2000: 50): “la herencia de la viuda dependíafundamentalmente de que tuviera o no tuviera hijos; en este segundo caso, suele ser la heredera universal o,al menos, se le reconoce el usufructo vitalicio de todos los bienes de su marido.” En el primer caso, no solola fortuna podía ser repartida sino que también implicaba problemas legales para la mujer defendiendo susderechos ante la justicia.

18 Pallares Méndez (1993: 11) también llama la atención sobre el hecho de que, a partir de siglo XII, existe unsensible crecimiento de la escritura femenina que, de alguna manera, se contrapone a las visiones del mundomasculino sobre el femenino, pero así mismo las mujeres siguen ideológicamente sometidas a la hegemoníaandrocéntrica.

19 Decimos aparentemente, pues en el siglo XV, como indica Marsan (1974: 40), la Península Ibérica no habíaaún realizado su unidad ideológico-cultural, a pesar de que ya desde el siglo XIII, hubiera cesado en susociedad, con la excepción del reino de Granada, la difusión de los valores ideológicos provenientes delIslam. No en tanto, podemos hablar de la supremacía de la ideología cristiana en esta época dado que ya nodisponía de una ideología opositora.

20 O’Callaghan (2003: 213) recuerda que, a pesar de una paz relativa entre los reinos cristianos y el reino deGranada, los ánimos populares a principios del siglo XV, por cuestiones puramente religiosas, se encontrabancada vez más impacientes con la existencia de un reino musulmán en la Península Ibérica, y varios exhortabana su rápida conquista.

21 Contreras (1997) explica que, a pesar del hecho de que la Inquisición solo se instituyera oficialmente en1478, la práctica persecutoria oficializada por ella ya existía en manos de los obispos desde el siglo XI, sobretodo para ser aplicada a cristianos nuevos y criptojudíos. Véase especialmente el capítulo 1, centrado en la

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percepción de la herejía. Domínguez Ortiz (1994: 17) recuerda que en los reinos de la corona de Aragón, laInquisición ya había sido introducida en el siglo XIII “con motivo de la lucha contra los albigenses.”

22 En el siglo XII la astrología sirve tanto para describir lo que hoy se conoce como astrología, como paraastronomía. Mientras que en los siglos XII–XV existe una apreciación y estima por la “astrología natural,”que es lo que entendemos hoy por astronomía, la visión contraria se implanta contra la astrología supersticiosa(Vicente García 2006: 67).

23 Como muestra de la importancia del número siete, en la obra se menciona que el infante tenía siete años,donde el texto latino solo menciona “eum esse bone etatis” (de la Torre 1990: 815). La presencia del númerosiete es una constante en todas las versiones occidentales de la historia.

24 A partir del siglo XVI, varias obras sobre la alegoría clásica influenciarán las nuevas generaciones de literatosen la Península y en toda Europa. Tal es el caso de los Hieroglyphica de Horapolo, del siglo V. También otroscompendios son producidos en este siglo, siendo el más popular la Iconologia de Cesare Ripa. Véase a esterespecto el estudio de Masson (1974).

25 Nos referimos exclusivamente al Sendebar castellano, el cual no refleja la preocupación religiosa que muestrael texto del dominico.

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