JAARBOEK 2012

Thomas Instituut te Utrecht

Jaargang 32

Henk J.M. Schoot (ed.)

Editorial Board

Dr. H.J.M. Schoot (Editor-in-Chief)

Dr. C.M. Pumplun (Editorial Secretary)

Drs. S. Mangnus

Prof.dr. W.G.B.M. Valkenberg

Prof. dr. R.A. te Velde

Prof. dr. J.B.M. Wissink

Print

Peeters Orientaliste, Herent (Belgium)

ISSN 09026-163X

© Thomas Instituut te Utrecht, 2013

Previous volumes of the Jaarboek Thomas Instituut te Utrecht can be

purchased at the administration office if still available.

For information visit: www.thomasinstituut.org

This Jaarboek 2012 Thomas Instituut te Utrecht can be ordered at the

administration office at the price of € 15,00 (Netherlands),

€ 20,00 (Europe), € 25,00 (non-European countries).

The amount can be transferred to bank account no 455046042 of the

‘Universiteit van Tilburg’,

with reference to ‘FKT 8370.7095.1002 Jaarboek 2012’.

INHOUDSOPGAVE

Henk J.M. Schoot

INTRODUCTION…………………………………............... 5

REFLECTIONS ON F.J.A. DE GRIJS, ONZE HEER (OUR

LORD), Part One and Two, Nijmegen 2010/2011

Herwi Rikhof

WAT IS HEM VAN DE KANT VAN GOD OVERKOMEN?

F.J.A. de Grijs over het lijden en sterven van Christus........... 15

Jozef Wissink

DIE ZAL KOMEN OM TE OORDELEN LEVENDEN EN

DODEN

F.J.A. de Grijs over het laatste oordeel…..……..................... 25

Harm Goris

HET ESCHATON TUSSEN TIJD EN EEUWIGHEID.......... 31

Gijsbert van den Brink

ZIT ER BEWEGING IN?

F.J.A. de Grijs over de (rooms-katholieke) kerk

als vindplaats van geloof………............................................... 39

Henk Schoot

GRENSERVARING

F.J.A. de Grijs over de verrijzenis van Christus....................... 51

Ferd. De Grijs

LAZARUS. Het maakt groot verschil...................................... 61

Lambert Hendriks

“KIEZEN UIT LIEFDE”

De structuur van het menselijk handelen

bij Thomas van Aquino.............................................................. 65

Herwi Rikhof

GELOOF ALS THEOLOGISCHE DEUGD

Een lezing van Summa Theologiae IIa-IIae q. 1-6 ................. 89

Patrick Weidemann

GELOVEN IN GOD ALS SCHAKEL TUSSEN

OBJECTIVITEIT EN SUBJECTIVITEIT................................... 103

Cristina M. Pumplun

ANNUAL REPORT 2012....................................................... 137

INTRODUCTION

The Thomas Instituut te Utrecht was founded in 1990 by Ferdinand

de Grijs, professor in systematic theology and the history of theology

at the Catholic Theological University of Utrecht. In our Jaarboek

2011, we regrettably had to announce the death of De Grijs, who

passed away on August 10, 2010.

When De Grijs retired in 1995, the Jaarboek 1995

published a number of studies: one on De Grijs‟ theology (Herwi

Rikhof), one on theological education in the fifties of the twentieth

century (Frans Haarsma), and one on the history of the predecessor

of the Institute, the Working group Thomas Aquinas (Lodewijk

Winkeler). We also published a bibliography of De Grijs (the

undersigned).

After his retirement, De Grijs spent a life of prayer, service,

pastoral counseling and study in his newfound house in the Dutch

village of Baars. His studies were focused on the person of Jesus

Christ. He embarked on a project that he called “an ordinary book on

Jesus”. Near the end of his life, he himself no more capable of taking

care of it, De Grijs entrusted the undersigned with the task of

publishing a good deal of his investigations. Two books appeared in

2010 en 2011, both written in Dutch: Onze Heer. Onderzoekingen in

het Katholieke Geloof over Jezus Christus (Our Lord. Investigations

in the Catholic Faith in Jesus Christ; Nijmegen: Valkhof Pers). The

first volume is devoted to the presence of Our Lord in the Church, at

the Right Hand of the Father, and to his coming to judge the living

and the dead. The second volume addresses the passion, death and

resurrection of Our Lord.

It was De Grijs‟ explicit wish that after his death neither

during his funeral nor afterwards his person would be the focus of

attention. Attempting to do justice to this wish of his, the Thomas

Instituut postponed the organization of any event that would be

devoted to De Grijs. Nevertheless, on April 13, 2013, we organized a

small, well-attended conference on the two books that De Grijs left

HENK J.M. SCHOOT 6

behind. The contributions to this conference are presented now in

this Jaarboek, together with a number of other studies. We are also

proud to announce the republication of a small contribution to the

former Dutch Catholic newspaper De Tijd in 1961, written by De

Grijs, on Lazarus and the resurrection of Jesus. It was on the

occasion of the celebration of Easter that De Grijs developed a small

but remarkable spiritual portrait of the relationship between Jesus

and Lazarus. Publication of this contribution follows the study of the

undersigned, devoted to De Grijs‟ thoughts on the resurrection of

Christ. The chapter on the resurrection in part II of Our Lord is a

remarkable one, since De Grijs was not only physically, but also

spiritually and theologically no longer able to address this topic in

the way he had done before with other topics such as the passion and

death of Christ. Those who are about to pass away, are familiar with

the fear that the unknown breeds. This fear may take on a different

shape, for the one who shares in the faith that Christ‟s resurrection

has made possible. Both the book ánd the contribution on Lazarus

attest to his.

This yearbook contains five lectures on “Our Lord”. The

first is by prof. dr. H.W.M. Rikhof, former director of our Institute,

who addresses the relationship between the passion of Christ and the

Holy Spirit: what did the Spirit do? Rikhof compares De Grijs‟

approach with the method and passionate approach of the salvation

through the death of Christ taken by Abélard. Any answer to the

question what this salvation means, must come from the inside, from

the love that moves the savior, that moves God. Those who posit a

breach between Jesus and God, did not heed the warning that a

proper negative theology issues. De Grijs seems to be very aware of

the need of a negative approach, and yet he repeatedly formulates

pertinent and rare questions such as: what did Jesus undergo from

God? What did the Father do, what did the Son do, and what did the

Spirit do? Unlike Moltmann and Von Balthasar, De Grijs addresses

the role of the Spirit in a prominent way, from the outset. The Spirit

provides the key for not accepting, when discussing the

abandonment on the cross, any talk that would indicate the

temporary loss of the bond of love between Father and Son. There is

no breach, no divorce, no treason, no leaving behind, no criminal

court. The risen Lord amidst of us teaches us this. De Grijs not only

criticizes the language of separation, but also qualifies the

INTRODUCTION 7

employment of the word „sacrifice‟ in this context. It is a metaphor,

that, considering the role of the Spirit, indicates the divine gift to the

human soul of Christ of an unbroken persistence, of holding on and

not letting go, offering a life that is undamaged and unspoiled.

Rikhof further develops what he found in De Grijs‟s book along two

lines: one concerning the threefold office of Christ and the other

concerning the Pauline living according to the Spirit. The threefold

office of King, Priest and Prophet belongs to Christ because he was

anointed with the Spirit. Discerning this office in Christ‟s passion

and death, means discerning the operation of the Spirit there. Rikhof

implies that when Christ prays, and that happens at all important

moments in his life including his passion, the Spirit in him prays. He

also calls attention to the Augustinian interpretation of Christ on the

Cross as being a magister, who shows all the fruits of the Spirit that

Paul mentions. It is in virtue of the Spirit, that Christ descends into

hell.

The second contribution is the lecture of Prof. dr. J.B.M.

Wissink, emeritus professor in Pastoral Theology of the Tilburg

School of Catholic Theology and member of our Institute. Wissink

focuses on the topic of Christ coming to judge the living and the

dead. Wissink addresses two questions. The first is whether Jesus

waits in heaven for his second coming. De Grijs answers this

question negatively, and Wissink wants to follow up on his

reflection. The second is what the core thoughts of De Grijs on the

last judgment are. It is not correct to say that Jesus, while seated at

the right hand of the Father, is waiting, assuming that the waiting is

something predicated of Jesus, even according to his human nature.

Jesus participates in divine eternity, and that indicates that all

language that implies time, can only be applied to the created reality

that is related to Jesus. The state the risen Jesus lives in, is perfected.

All knowledge that the risen soul of Jesus possesses, can therefore

not be thought to be an incomplete knowledge of things that are in

process. Jesus‟ soul must probably be thought to participate in

Divine eternal knowledge. This is what De Grijs implies when

speaking about „stretching‟ the human nature of Christ. In presenting

these reflections, Wissink intimates that the devoutness of the book

that De Grijs has written, is of an intelligent kind, that contains

exercises in religious understanding. The question concerning the

core of De Grijs‟s thoughts on the second coming of Christ, Wissink

HENK J.M. SCHOOT 8

answers with one „image‟, the image of Christ publicly showing

himself. The second coming is public glorification, in showing

himself to the living and the dead. Moreover, He, being the Head of

his Body, shows us to ourselves and to each other. All there is, in

good and bad, comes to light. And more than an „image‟, this is a

thought that, one level deeper, enables us to interpret the images; it

may serve as a rule of faith, that enables us to distinguish the

applicability and non-applicability of aspects of current imagery,

such as the one of the court room. In conclusion Wissink describes

two pitfalls that De Grijs helps us to avoid. The pitfall of moralism,

and the pitfall of fear for fear that results in doing away with the

seriousness of human life.

Dr. H.J.M.J. Goris, lecturer in systematic theology at the

Tilburg School of Catholic Theology and member of our Institute,

devotes his lecture to the topic of the eschaton between time and

eternity. Goris suggests that a librarian should label the books of De

Grijs as books in eschatology, more than Christology, Ecclesiology,

mystical theology or theology of grace. Not in the sense that a

further number of topics from salvation history are treated, but in the

sense that eschatology deals with the end and the meaning of all

there is, formulating the theological dimension of all these topics.

Goris quotes De Grijs, saying that one of the great mysteries that

cannot be resolved is the question of time, time difference,

timelessness, and eternity. It is a question that influences all faith

seeking intelligence. Therefore Goris intends to dwell on divine

eternity, to explain why this is a mystery and how it influences our

understanding of eschatological statements. He sketches the classical

account of time concerning the eschata, and elaborates two problems

implied in this classical account. The classical account implies

eternity to be a line parallel to the line of created time, only without

beginning and end. Each human life ends at some point at the created

line, when soul and body are separated. The soul is judged, and goes

to heaven, hell or purgatory. At the end of the line there will be a

Last Judgment, and the soul will be united to a new and imperishable

body. This account has a number of problems, such as the distinction

between an individual and a general eschatology and a double

judgment, the dualism of body and soul, and the apparent irrelevance

of Christ‟s resurrection. However, there are two more fundamental

problems underlying these. Creation and eschaton are assumed to be

INTRODUCTION 9

synonymous to big bang and big crunch, but they are not, since they

are deeds of God, and concern all that there is. A second problem is

that since they are deeds of God, they are nomina divina, and thus

used analogously; their meaning escapes the created intellect. The

image of the two lines however, to the contrary, places the one who

views these lines in a position that is even above God‟s position, on a

super God’s eye view. Goris discusses both these problems. He

shows the difference between the concept of eschaton as the last

piece of time, and the eschaton as fulfillment. He also elaborates on

the meaning of the utterance: „God admits man to his eternal life‟; at

least man – after death – cannot be said to be waiting for the Last

Judgment, since somehow the soul must be outside of time. Goris

also discusses the interpretation of „God will at the end of time bring

the world to completion‟; it cannot be interpreted to imply change or

time in God, but the world changes in its relation to God.

The only lecturer who cannot be regarded – in some way –

as a pupil of De Grijs, is the protestant theologian Gijsbert van den

Brink. Van den Brink is associate professor in Systematic Theology

and professor of Reformed Theology at the VU University

Amsterdam. The title of his lecture asks whether there is any

movement in the Catholic self-understanding as Church where faith

is found, exemplified in the books of De Grijs. Having introduced

his background and his „Utrecht‟ roots, Van den Brink gives a

general characterization of the books of De Grijs. It seems to be a

theology in service of the life of faith, as it should be. A spiritual

theology in which the Bible plays an important role, that is the Bible

in its liturgical setting. It provides the faithful with words for their

hearts and thoughts on the personal meaning of the work of Christ.

Van den Brink is surprised by the lack of emphasis on the

praeambula fidei in De Grijs‟s approach, who simply advocates a

hermeneutics of trust in the Church. It is, however, at times not

always clear whether the perspective of the writer is from the inside

or also from the outside; does he always speak inside of the Church,

or also outside of it? For whom are these books written? Van den

Brink mentions here a suggestion Jozef Wissink made during the

symposium: De Grijs perhaps wrote from his own experience in

which faith and the lack of it, light and darkness are mingled, so that

he is connected to both believers and nonbelievers as well. The

major focus of Van den Brink‟s contribution is on the De Grijs‟s

HENK J.M. SCHOOT 10

conception of the Church. First he criticizes an element in the

introduction to the book by the undersigned, concerning the title of

the chapter „On the Church as only place to get to know Jesus‟. It

raises the question how exclusive De Grijs‟s conception of the

Church actually is. Then he assumes that De Grijs shares the

Catholic understanding of other Christian communities as

communities in which only elements of the being of a church can be

recognized, and regrets that there seem to be no traces in his work of

the important cooperation in Utrecht of Catholic and Protestant

theologians. He mentions especially the position of (orthodox)

Reformed Protestantism, on the other hand, where the evaluation of

the Catholic Church is growing much less negative and more

curious, even sympathetic and bonded, than it used to be. What about

the Catholic stance towards the Protestants, so he asks. In conclusion

Van den Brink mentions the theology of the hiddenness of God, as a

possible third way next to theism and atheism. Our Lord may be

present in a hidden way, and that asks for watching well and

sustained listening. This he recognizes and appreciates in the books

of De Grijs, and considers as its ecumenical importance.

The last contribution is by the undersigned, and concerns

the resurrection of Christ. My choice for this topic is motivated by

two reasons. One is the fact that it was the chapter that provided De

Grijs with the most difficulties, and the other that it contains a type

of question that was totally new to me, and of which De Grijs says

that it is not discussed in the Catholic faith. The question that De

Grijs keeps asking is this: what did Christ experience when he

resurrected?, what happens to Christ, according to his human nature,

in the resurrection? I discuss the peculiarities of this question, and

attempt to discover its content, also in relation to the hermeneutical

point of departure in the risen Christ himself; why does De Grijs

conclude that this is a question that he cannot answer? In a second

paragraph I show in which important respect the position of De Grijs

is inspired by the dogmatic constitution of Dei Verbum, of Vatican

II: reading Scripture in the Spirit of unity (of Scripture) and in the

Spirit of the Church. A third and last paragraph is devoted to the root

meaning that De Grijs attaches to the way in which Scripture speaks

about the Risen Christ: his sustained invitation to have faith in Him,

love Him and follow Him. It is the freedom of the believer and the

provisional character of faith that are important here. De Grijs was

INTRODUCTION 11

not able, as any other person, to follow Christ where he was going

(Jo 8, 21), but in one way, that is to follow him in death. This he

could not say, but only show. And this is the content of his

publication in a Dutch newspaper in 1961, which is published here

for the second time. The title in English would be: “Lazarus, It

makes a large difference”, and presents De Grijs‟ thoughts on the

difference between the first and the second death of Lazarus, and

what that means for the faithful.

This yearbook contains three other studies as well. Lambert

Hendriks, vice-rector of the major seminary of Rolduc (Kerkrade,

the Netherlands) and new member of our Institute, published his

Roman dissertation entitled Choosing from Love. The Concept of

‘Electio’ in the Structure of the Human Act According to Thomas

Aquinas in 2010. He was asked to deliver the 2012 Thomaslecture, at

the „Tiltenberg‟ (Centre for ecclesiastical education of the diocese

Haarlem-Amsterdam) on this topic, and we asked him to publish this

lecture in our Jaarboek. The annual lecture of 2013 was delivered by

Herwi Rikhof, on Faith as a theological virtue. This lecture is

published in this volume as well. The third study is written by

Patrick Weidemann, who finished his Master Theology at the

Tilburg School of Catholic Theology in 2012, with a very interesting

thesis on the spiritual theology of Reginald Garrigou-Lagrange,

comparing it with the work of the Dutch scholar in contemplative

psychology Han de Wit. His contribution is entitled: believing in

God as a chain between objectivity and subjectivity, and provides us

with the overall argument of his thesis.

As always, the yearbook closes with the Annual Report of

the Thomas Instituut. This report is the thirteenth and regrettably the

last one written by our secretary of studies Cristina Pumplun.

Cristina ends her job with us as of July 1, 2013. Nearly thirteen years

she has been a pillar of our Institute, and we will miss her dearly. We

are very thankful for everything she, as editorial secretary, has done

for the Jaarboek, and wish her and her family well.

June 14, 2013

Henk J.M. Schoot,

Editor-in-chief

Prof.dr. F.J.A. de Grijs (1931-2011)

REFLECTIONS ON F.J.A. DE GRIJS,

ONZE HEER (OUR LORD) Part One and Two, Nijmegen 2010/2011

WAT IS HEM VAN DE KANT VAN GOD

OVERKOMEN? F.J.A. de Grijs over het lijden en sterven

van Christus

Herwi Rikhof

Mijn bijdrage bestaat uit twee delen. Eerst wil ik een gedeelte uit het

tweede deel van Onze Heer met u lezen, en wel uit het eerste

hoofdstuk over de gedachtenis van Jezus‟ lijden en de beschouwingen

die de Grijs heeft gewijd aan de vraag wat Jezus van de kant van God

in zijn lijden is overkomen analyseren. Daarna wil ik naar aanleiding

van die beschouwingen en de analyse op enkele centrale gegevens

verder doordenken.

1.

De eerste keer dat ik een tekst van een middeleeuwse theoloog las,

was in het tweede jaar van mijn studie. Het was een tekstlezing onder

leiding van professor de Grijs en wel van Pierre Abélards

commentaar op de Romeinenbrief. Het was naar aanleiding van dat

werkcollege dat ik voor mijn kandidaatsscriptie als onderwerp de

verlossingsleer koos en als tekst een geschrift uit de school van

Abélard, de Ysagoge in Theologiam. In dat werkcollege hebben we de

beroemde passage gelezen waarin Abélard naar aanleiding van Rom

3,25 – zoals hij zelf zegt – een grote vraag stelt: “Wat deze verlossing

door de dood van Christus is of hoe we moeten verstaan wat de

apostel zegt dat wij in zijn bloed gerechtvaardigd zijn.”1 Het

antwoord op die vraag van o.a. zijn leermeester Anselmus van Laon,

dat wortels heeft in de patristiek, analyseert hij en onderwerpt hij aan

1 “Maxima hoc loco quaestio se ingerit quae sit videlicet ista nostra

redemptio per mortem Christu aut quomodo nos in eius sanguine iustificari

Apostolus dicat […].” Voor analyse en commentaar zie R. Weingart, The

Logic of Divine Love. A Critical Analysis of the Soteriology of Peter

Abailard, Oxford 1970, 66-96.

HERWI RIKHOF

16

een vakkundige en dodelijke kritiek. Tenslotte geeft hij zijn eigen

antwoord. Een aantal jaren geleden heb ik die tekst van Abélard

geïntroduceerd als een tekstlezing in de cursus voor de eerstejaars

theologiestudenten, en elke keer als ik die tekst lees, word ik

getroffen niet alleen door de scherpte van zijn analyse, maar ook door

de Bijbelse fundering van zijn kritiek en van zijn eigen antwoord, en

ik word vooral getroffen door de theologische passie die uit het

geheel spreekt. Abélard weigert een antwoord op die grote vraag naar

het hoe en het waarom van de verlossing te aanvaarden wanneer

daarbij gesteld wordt dat God reageert, dat de duivel, of wie dan ook,

de agenda zet voor Gods heilshandelen. Voor hem is het enige

adequate en aanvaardbare antwoord op de vragen naar het lijden en

sterven van Jezus Christus een antwoord, dat om zo te zeggen, van

binnen uit komt: een antwoord dat met liefde te maken heeft.

Ik ben begonnen met deze autobiografische anekdote omdat

ik in het gedeelte van Onze Heer dat ik als onderwerp gekozen heb,

een overeenkomst zie in methode en passie met die tekst van Abélard.

Al bij eerste lezing van de tekst van de Grijs valt op hoe vaak hij de

het woordje „niet‟ gebruikt in die vijftien tot zestien pagina‟s die hij

wijdt aan de typisch systematisch theologische vraag: “wat is Hem

overkomen van de kant van God”. Bij nader inzien blijkt dat

frequente gebruik van „niet‟ geen toeval. De Grijs is bezig om

misverstanden op te ruimen en om verkeerde antwoorden op die

vraag te blokkeren. De Grijs is ook bezig met een oefening in

negatieve theologie, met, zoals hij dat noemt, “de omweg van wat en

hoe niet-God is.” (55)

2 (Dat zijn wijzelf dus.) De analyse van lijden

als natuurpakket in het gedeelte over wat de Vader gedaan heeft (59-

62) is een mooi voorbeeld van die omweg.

Wie met enige kennis van de theologiegeschiedenis leest,

ziet dan dat die misverstanden wijd verbreid zijn in de tijd en

betrekking hebben op theologische theorieën die opgeld deden en nog

steeds doen. Dat in de traditie van de theologie toch allerlei

voorstellingen en theorieën over breuk en scheiding opgekomen zijn

en ook populair geworden en gebleven zijn, heeft er mee te maken

dat men het belang van de negatieve theologie onvoldoende gezien

heeft, of dat cruciale onderdeel van de theologie zelfs vergeten heeft.

2 De interne verwijzigen zijn naar Ferdinand de Grijs, Onze Heer. Deel 2. De

gedachtenis van lijden, dood en verrijzenis van Jezus Christus, Nijmegen

2011.

WAT IS HEM VAN GODS KANT OVERKOMEN? 17

Er zijn niet veel theologen die zo expliciet de vraag stellen, wat Jezus

overkomen is van de kant van God. Drie vragen vormen de structuur

van dit onderdeel, getiteld “wat is Hem overkomen van de kant van

God?” – wat heeft de Heilige Geest gedaan, wat heeft de Vader

gedaan, wat heeft de Zoon gedaan? Deze drie vragen zijn zorgvuldig

geformuleerd. Allereerst gebruikt de Grijs hier termen die thuis horen

in de Triniteitsleer: Vader, Zoon, Heilige Geest. In de titel van dit

gedeelte gebruikt hij wel „God‟, maar dat is niet de Vader zoals vaak

onnauwkeurig of onnadenkend voorondersteld wordt. Vervolgens is

er een verschuiving van het passief in de titel van het gedeelte – “wat

hem overkomen is” – naar het actief van de subtitels: “heeft gedaan”.

Die verschuiving en die trinitaire titels corresponderen met het

volgehouden gebruik van de naam Jezus: van begin tot eind gaat het

om “wat de stervende Heer Jezus is overkomen van de kant van

God”, – Vader Zoon Geest.

De Grijs begint met de vraag naar de rol van de Heilige

Geest. Dat de Grijs nadrukkelijk de Geest ter sprake brengt, is

opmerkelijk. De Heilige Geest komt namelijk niet vaak expliciet ter

sprake in de beschouwingen rond het lijden en sterven van Jezus.

H.U. van Balthasar heeft in een groot artikel over het Mysterium

Pascale in het gedeelte over Stille Zaterdag een sectie getiteld

“Trinitarisches Ereignis”, maar de H. Geest komt daar niet in voor.3

Bij Moltmann komt de Geest wel ter sprake in het gedeelte van zijn

Der gekreuzigte Gott, dat over een trinitaire theologie van het kruis

handelt, maar enkel aan het eind en haast terloops.4 In zijn Trinität

und Reich Gottes komt de Geest uitgebreider ter sprake in de

geschiedenis van de Zoon, als onderdeel van een aantal modellen.5

Dat de Grijs begint met de Heilige Geest is bovendien opmerkelijk.

Hij geeft daarvoor geen reden, maar als ik de inleiding op de drie sub-

secties en ook de sub-sectie over de H. Geest goed begrijp, dan denk

ik dat de reden waarom hij met de Heilige Geest begint, van alles te

maken heeft met het opruimen en blokkeren van misverstanden en

met het belang van de negatieve theologie. In het gedeelte over de

3 H.U. von Balthasar, Mysterium Pascale, in: J. Feiner, M. Löhrer (red.),

Mysterium Salutis. Grundriß heilgeschichlicher Dogmatik, Einsiedeln etc.,

Band III/2 (1969), 133-326, 248-249. 4 J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, VI. 5. 5 J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 1980,

III, 77-111.

HERWI RIKHOF

18

Heilige Geest komen namelijk twee thema‟s uitgebreid aan de orde

die in de geschiedenis van de theologie tot allerlei misverstanden

hebben geleid: de Godverlatenheid en het offer (55; vgl. ook 57: “Er

is nog iets.”).

Ten aanzien van de Godverlatenheid wijst de Grijs elke

interpretatie af, waarbij sprake is van een breuk in God, alsof de

Vader op zou houden, Vader te zijn en de Zoon op zou houden, Zoon

te zijn; ook niet kortstondig of tijdelijk, tussen Goede Vrijdag en

Paasmorgen, waarbij de Geest die breuk zou helen. Termen als

„breuk‟, „scheiding‟, „verraad‟, „verlating‟, „hellevaart‟ of

„strafgericht‟ horen niet thuis in het nadenken over wat Hem van de

kant van God overkomen is. De reden hiervoor is de Heilige Geest,

de permanente rol van de Heilige Geest: de Heilige Geest die de band

van liefde is tussen Vader en Zoon, “de verbindende liefde” (55).

Voor deze bepaling van de Geest als “verbindende liefde” verwijst de

Grijs naar “God is liefde” uit de eerste brief van Johannes. Hij had

ook kunnen verwijzen naar Rom 5,5 – “Gods liefde is in ons hart

uitgestort door de Heilige Geest die ons werd geschonken” – of naar

theologen die op deze teksten doordenken, en dan spreken over de

Heilige Geest als de liefdesband tussen Vader en Zoon. Maar er is

nog een element dat hier van belang is en dat als het ware de

interpretatie van deze Schriftteksten stuurt en draagt en dat niet alleen

in dit onderdeel, maar in beide boeken als geheel een fundamenteel

gegeven is: namelijk de Verrezen Heer als ijkpunt voor ons denken

en spreken. De Grijs formuleert dit in deze sub-sectie over de Heilige

Geest als volgt: “Beschouw de Verrezen Heer in ons midden, dan

weet je dat dat spreken van een dergelijke breuk on-zin is, betekenis-

loos.” (54-55)

Voor ik verder ga met de opmerkingen die de Grijs maakt

over offer wil ik heel kort hier iets zeggen over het belang van dat

ijkpunt. Daarvoor moet ik iets zeggen over de twee manieren van

spreken die in de Triniteitsleer, maar ook in andere onderdelen van de

theologie (en ook in ons gewone spreken) voorkomen: het spreken

over God zelf en het spreken over Gods heilshandelen – de theologia

en de oikonomia. Dat spreken over God zelf is nodig om het spreken

over Gods heilshandelen te verhelderen en te beschermen. Om een

heel gewoon voorbeeld te nemen: of je een politicus betrouwbaar of

onbetrouwbaar vindt, maakt veel, zo niet alles uit voor hoe je zijn

WAT IS HEM VAN GODS KANT OVERKOMEN? 19

handelen begrijpt en waardeert. Wat de Grijs hier doet is precies de

theologia, het spreken over Godzelf – en daar horen termen als

„eeuwig‟ bij – inzetten om het heilshandelen Gods te begrijpen en

tegen misverstanden te beschermen.

Naast de opmerkingen over de Godverlatenheid maakt de

Grijs ook een paar opmerkingen over “offer”. Hij maakt die in

verband met “die on-schone, huiveringwekkende, gehoorzame

vasthoudendheid van Jezus”. “Wij mogen die vasthoudendheid een

„offer‟ noemen.” Maar de Grijs voegt daar meteen een waarschuwing

aan toe door te zeggen dat het hier om “overdrachtelijk” (57)

taalgebruik gaat, om “een metafoor” (58). Dat betekent namelijk dat

we de offertaal die we kennen niet zomaar kunnen overnemen en

toepassen. Voor het gebruik van de term „offer‟ verwijst hij naar de

brief aan de Hebreeën en citeert uit het negende hoofdstuk: “[…] de

Gezalfde die door de eeuwige Geest zichzelf ongerept heeft geofferd

aan God.” In zijn commentaar concentreert hij zich op dat „ongerept‟.

“Hier is Een die zich gaaf houdt, onberispelijk, onaangetast […] De

Heilige Geest heeft met hem meegewerkt door Hem gaande te

houden.” Later komt hij uitvoeriger op „offer‟ terug, in het hoofdstuk

over de dood van Jezus, waar hij die waarschuwing verder uitwerkt

(79-99). Die uitwerking noem ik hier nu alleen maar, om aan te geven

dat er veel meer te zeggen is over dit belangrijke en precaire

onderwerp.

Wat heeft de heilige Geest nu gedaan? Het antwoord van De

Grijs op die vraag is: “ […] die heeft zich ononderbroken aan de

menselijke ziel van Jezus laten geven als de gave van de ongebroken

volharding, van de vasthoudendheid en van niet loslaten.” (58)

2.

Wat heeft de Geest gedaan? Op die vraag wil ik in het tweede

gedeelte van mijn bijdrage een antwoord geven, dat enerzijds

voortbouwt op wat De Grijs geschreven heeft, en dat ook elementen

die enigszins impliciet zijn gebleven expliciteert en dat anderzijds

aanvult vanuit de overtuiging dat de toevoeging Christus aan Jezus in

de ondertitel van Onze Heer niet toevallig is en ons werkelijk op dit

punt verder kan helpen. Mijn antwoord is natuurlijk fragmentarisch

en daarom eerder de schets van een antwoord, dan een echt antwoord.

Ik begin met die overtuiging. De Grijs gebruikt in het gedeelte dat nu

centraal staat meestal de naam Jezus, maar in de andere onderdelen

HERWI RIKHOF

20

gebruikt hij ook Christus en Jezus Christus. Hoewel hij – en hij is niet

de enige – Christus dan gebruikt als een eigennaam, is het van

theologisch belang te realiseren dat deze naam oorspronkelijk een

titel is, zoals Heer, en wel een titel die impliciet een trinitair

relatiepatroon aangeeft. Christus, Messias is in het Oude Testament

de titel voor de persoon die met Gods Geest gezalfd wordt en is in het

Nieuwe Testament degene die door de Vader met de Heilige Geest

gezalfd is. Hoe belangrijk deze titel is, blijkt uit een paar gegevens uit

de Schrift.

De afgelopen zondag hebben we, zoals op elke tweede

zondag van Pasen, uit het evangelie van Johannes een gedeelte

gelezen waarin de evangelist zijn intentie verklaart: “In het bijzin van

zijn leerlingen heeft Jezus nog vele andere tekenen gedaan welke niet

in dit boek zijn opgetekend, maar deze hier zijn opgetekend, opdat gij

moogt geloven dat Jezus de Christus is, de Zoon van God en opdat gij

door te geloven leven moogt in zijn Naam” (Joh 20,30-31). De

intentie die bij Johannes aan het eind staat, zit bij Marcus en

Mattheus aan het begin opgesloten: “Begin van de Blijde Boodschap

van Jezus Christus, de Zoon van God” (Mc 1,1), “Geslachtslijst van

Jezus Christus [...]” (Mt 1,1). Lucas geeft op zijn eigen wijze die

intentie aan in het verhaal van de Emmaüsgangers, wanneer de

onbekende aan de teleurgestelde leerlingen aan de hand van de

Schrift uitlegt waarom de Messias moest lijden. In elke van de drie

synoptische evangelies stelt Jezus aan zijn leerlingen de vraag, wie zij

zeggen dat hij is en in elke keer luidt het antwoord: de Christus. (Mt

16,13-20; Mc 8,27-30; Lc 9,18-21)

De relatie van Jezus met de Geest staat centraal in de

zogenaamde Pneuma-christologie die de laatste jaren ook door de

recente renaissance van de Triniteitstheologie nieuwe impulsen heeft

gekregen. Belangrijk daarbij is het doopverhaal en niet zozeer het

lijdensverhaal. Maar ook het lijdensverhaal geeft alle aanleiding de

rol van de Geest in wat hem overkomen is nader te beschouwen. Om

met Paulus te spreken – een tekst die de Grijs ook citeert – wij

verkondigen “Jezus Christus en die gekruisigd”. Daarbij wil ik als

systematisch theoloog twee sporen volgen. Het eerste spoor is dat van

het zogenaamde munus triplex, het drievoudige ambt, priester, koning

en profeet van Christus; het tweede spoor is dat van het leven volgens

de Geest van de christen, zoals m.n. Paulus dat aangeeft.

WAT IS HEM VAN GODS KANT OVERKOMEN? 21

Het spreken over het munus triplex heeft zijn wortels in de vroege

kerk en is gebaseerd op met name het Oude Testament, waarin

personen voor de functie van priester, koning en profeet gezalfd

worden en zo Gods Geest ontvangen. In eerste instantie heeft dat

spreken tot doel de vreemde term Christus (en christen) te verklaren.

Later dient de drieslag om het werk van Jezus Christus te structureren

en weer later om het bisschopsambt te karakteriseren. Een van de

eigen inzichten van het Tweede Vaticaans Concilie is het gebruik van

de deelname van elke christengelovige op basis van de doop aan het

drievoudige ambt van Jezus Christus. Ik wil deze drieslag heuristisch

gebruiken. Kan ik met behulp van deze drieslag de werkzaamheid

van de Geest in het lijden en sterven van Jezus Christus ontdekken?

Koning. In alle evangelies wordt aangegeven dat op het kruis

vermeld staat: koning der Joden. Die titel wordt ook in het proces

gebruikt door o.a. Pilatus, de soldaten gebruiken hem bij de

bespotting en de autoriteiten gebruiken hem onder het kruis. Uit de

manier waarop deze mensen de term gebruiken en uit de manier

waarop Jezus hem gebruikt – niet van deze wereld – maar vooral door

het opschrift op het kruis, wordt duidelijk dat het hier om een

invulling van koningschap gaat die anders is dan gewoonlijk. Het

gaat hier om een grondige herformulering.

Priester. Ik heb al eerder gezegd dat de Grijs een aantal

belangrijke opmerkingen maakt over offer. „Offer‟ behoort tot het

cultische taalveld, en hoewel Paulus zo nu en dan termen uit dit veld

gebruikt, is dit veld vooral in de brief aan de Hebreeën te vinden.

Zonder nu uitvoerig in te gaan op die brief kan gezegd worden, dat

het hele cultische taalveld als model gebruikt wordt om over Jezus

Christus, zijn persoon en zijn werk te spreken. Het gebruik van

modellen is nooit recht toe recht aan, maar altijd een gebruik waarin

bepaalde elementen wel en andere niet overgenomen worden. Of het

nu gaat over het heiligdom, over de hogepriester of het offer: telkens

wordt op verschil gewezen, verschillen die zo groot en bepalend zijn

dat zelfs van een uitholling van het model gesproken kan worden.

Daarbij gaat het niet alleen om de overtreffende trap van offer (Heb

9,23) of verbond (7,22; vgl. 8,6 en 9,11), of om uniciteit (7,26) en

eens en voor altijd (7,26-27; 9,12), maar ook om een vergeestelijking:

HERWI RIKHOF

22

in plaats van brand- en slachtoffers, de wil van God doen (10,5-10).6

De verwijzing naar Gods wil roept eerder passages op waarin over

het lijden van Christus als een school gesproken wordt en dan wordt

m.n. naar het bidden in de hof van Olijven verwezen.

Het bidden is een integraal onderdeel van het lijden van

Christus. Hij bidt tot op het kruis: “Vader vergeef hun want ze weten

niet wat ze doen”, “Mijn God mijn God waarom hebt u mij verlaten”,

“Vader in uw handen beveel ik mijn Geest”. Het is niet vreemd, maar

wel opmerkelijk dat in het evangelie van Lucas Jezus van begin tot

eind bepaald wordt door de aanwezigheid en werkzaamheid van de

Geest en dat Jezus op alle belangrijke momenten in gebed is. En

zouden we uit die opmerking dat de Geest, de Geest van de Zoon, in

ons bidt en roept Abba Vader (Rom 8,15; Gal 4,6) ook niet iets

mogen besluiten over het bidden van Jezus? Ook bij priester dus een

grondige herformulering.

Profeet. Voor het derde ambt kan verwezen worden naar de

leerlingen die op weg naar Emmaüs spreken over Jezus als profeet en

naar de traditie waarin profeten omwille van hun verkondiging

miskend en vermoord zijn. Maar belangrijker lijkt het om het

inhoudelijker te bekijken. Thomas van Aquino citeert in zijn

commentaar op het Johannesevangelie een opmerkelijke uitspraak

van Augustinus: “Jezus hangend aan het kruis gedraagt zich als een

magister op zijn katheder.” Thomas citeert deze uitspraak in verband

met Jezus‟ zorg voor zijn moeder en verwijst dan naar het gebod de

ouders te eren.7 Maar dat leraarschap kan uitgebreider gezien worden,

namelijk als voorbeeldig, of preciezer als een belichaming van de

vruchten van de Geest. Paulus noemt in zijn brief aan de Galaten een

aantal van die vruchten: liefde, vreugde, vrede, geduld,

vriendelijkheid, goedheid, vertrouwen, zacht-moedigheid,

zelfbeheersing. (Gal 5, 22-23) Ook al kan men in wat Jezus doet en

laat in die laatste dagen gemakkelijk in het verbod om geweld met

geweld te beantwoorden de vrucht van vrede ontdekken en in zijn

gebed om vergeving en niet om wraak de vrucht van

6 Wanneer het Tweede Vaticaans Concilie (Lumen Gentium 10) spreekt over

het gemeenschappelijk priesterschap van de gedoopten, dan gaat het om een

deelname aan dit vergeestelijkt priesterschap van Christus. 7 Thomas van Aquino, In Joh., 19 lectio IV, ix: “et nota, quod secundum

Augustinum quod Christus in cruce pendens se habuit sicut magister in

cathedra” (2441).

WAT IS HEM VAN GODS KANT OVERKOMEN? 23

zachtmoedigheid en zelfbeheersing, zijn hele houding in het lijden is

er een van geduld. Het eigene en opvallende van dit lijden

correspondeert met de vruchten van de Geest, is daarom terecht het

lijden van de Messias, de met Gods Geest gezalfde. En omgekeerd

kan men dan zeggen dat precies die vruchten door Paulus genoemd

worden als vruchten van de Heilige Geest, omdat ze te zien zijn in het

leven, lijden en sterven van Jezus Christus. Ook hier een grondige

herformulering, want deze vruchten waren en zijn niet

vanzelfsprekend.

In het verlengde van wat ik nu gezegd heb over de

werkzaamheid in het lijden en sterven van Christus wil ik tot slot kort

iets zeggen over de werkzaamheid van de Geest in, bij, na Jezus‟

dood. De Grijs noemt bij de reeks begrippen die niet thuis horen in

het denken over het lijden en sterven van Christus ook de hellevaart.

Dat zou de indruk kunnen wekken dat hij, zoals enkele theologen,

van mening is dat de nederdaling ter helle ten onrechte in de

apostolische geloofsbelijdenis is opgenomen. Niets is minder waar. In

het hoofdstuk over de dood van Jezus besteedt hij expliciet aandacht

aan die nederdaling (136-140). Hij verwijst daarbij naar 1 Pt 3,18-19,

een tekst die niet gemakkelijk is en die tot een verscheidenheid van

interpretaties geleid heeft. Wat mij opvalt in die discussie is, dat niet

of nauwelijks aandacht besteed wordt aan de werkzaamheid van

Geest. “Gedood naar het vlees, werd hij ten leven gewekt naar de

Geest. Zo ging hij heen [...]” „Zo‟, d.w.z. door die Geest. De

nederdaling ter helle gebeurt in de kracht van de Geest, zoals ook de

bekoring in de woestijn in de kracht van de Geest gebeurt. De Grijs

besluit zijn gedeelte over de nederdaling dan ook terecht met: “Zo, in

de staat van de dood geheel geënigd blijvend met de Geest van God is

de ziel van Christus neergedaald ter helle.” (139)

Slot

Ik heb met opzet niet alleen een klein gedeelte uit een van de

hoofdstukken genomen, maar me ook nog daarbinnen op een punt

geconcentreerd – namelijk wat de Heilige Geest heeft gedaan en wel

om twee redenen. Allereerst omdat ik denk dat het eerste onderdeel

de toon zet voor het geheel en dat in dit gedeelte over de Geest ook

de beslissingen vallen omtrent de Zoon en de Vader. Vervolgens

omdat ik heb gemerkt, – weer gemerkt, moet ik zeggen – dat deze

teksten niet snel te lezen zijn. Ze zijn ook niet snel geschreven.

DIE ZAL KOMEN OM TE OORDELEN

LEVENDEN EN DODEN F.J.A. de Grijs over het laatste oordeel

Jozef Wissink

Inleiding

Over de thema‟s van het eerste deel van Onze Heer. Onderzoekingen

in het katholieke geloof over Jezus Christus, die het leven van de

verrezen Heer aan de rechterhand van de Vader en het Laatste

Oordeel betreffen, is volgens mij weinig contemporaine literatuur. Ik

ontdekte dat, doordat ik gevraagd werd door het tijdschrift Midden

onder U om een serie artikeltjes te maken over de twaalf artikelen.

Ook onder de literatuur, die in de noten van Onze Heer genoemd

wordt bij het hoofdstuk over het Laatste Oordeel, bevindt zich weinig

recente literatuur. Er is het boek van F.-X. Durwell (Christ, notre

Pâque) uit 2001 en het artikel van Medard Kehl over Parousie uit de

laatste druk van het LThK, maar dat is het ongeveer. Je zou dat

kunnen wijten aan het genre van de teksten: onze meester, Ferdinand

de Grijs, wilde niet een boek schrijven volgens de academische

mores, met de literatuur bijgewerkt tot op de laatste dag. Hij wilde –

om met zijn eigen woorden te spreken – vertellen, hoe het is. Maar

dat is volgens mij niet de belangrijkste reden. Die is, dat er over de

status gloriae van de Verrezen Heer überhaupt niet veel geschreven

en gedacht wordt in ons huidig tijdsgewricht. Ook de Jezusboeken

van Jozef Ratzinger, Benedictus XVI stoppen bij Pasen.

Ik wil vandaag op twee thema‟s nader ingaan. Mijn eerste thema is

strikt christologisch en gaat over de vraag, of Jezus in de hemel wacht

op zijn wederkomst. De Grijs antwoordt daar negatief op, en dat heeft

nogal wat implicaties, die te denken geven. Mijn tweede thema is,

waar het bij het thema van het Laatste Oordeel en wat daarmee

JOZEF WISSINK

26

samenhangt in de kern volgens de Grijs om gaat en hoe hij

gaandeweg tot dit antwoord komt.

1. Wachtend op de komst van Jezus Messias, onze Heer

De Grijs stelt de vraag, of Jezus aan de rechterhand van de Vader nog

wacht op iets dat komen moet? We stellen ons dat immers

automatisch zo voor: we leven in een tussentijd tussen Jezus‟ komst

in het vlees aan het begin van onze jaartelling en Zijn komst in

heerlijkheid, wanneer Hij zal oordelen. Dus leeft ook Jezus in die

tussentijd, totdat Hij aan die tussentijd een eind kan maken. De

Schrift lijkt ook zo te spreken: “Hij oefent nu een koningschap uit,

totdat Hij al zijn vijanden aan zijn voeten heeft neergelegd.” (1 Kor

15,25) En: “Maar Hij is, na één enkel offer voor de zonden te hebben

gebracht, voor altijd gezeten aan de rechterhand van God, voortaan

wachtend tot Zijn vijanden gelegd worden als een voetbank voor Zijn

voeten.” (Heb 10,12-13) Maar tegen een te snelle directe aanvaarding

van die teksten zijn er gewichtige bezwaren. In de verrijzenis is Jezus

verheerlijkt. Met de woorden van de Grijs:

Na de opstanding uit de doden is met zijn menselijke natuur

iets ongehoords gebeurd: die is om zo te zeggen tot het uiterste

opgerekt, zodanig dat de menselijke natuur volgestroomd is

van de kracht van haar goddelijke Persoon. De volledigheid

van Zijn overgave aan de Vader in Zijn aardse leven, lijden en

sterven, vindt hier de Hem door God gegunde volledigheid

van kracht in de glorie die Hij is binnengegaan.1

En verderop: “Zelf buiten de tijd zal Hij de tijd tot vervulling

brengen.” (142)

Als ik die zinnen overweeg, bevind ik dat ze over twee

dingen gaan: er zit een moment van eeuwigheid aan het zetelen van

Jezus aan de rechterhand van Gods troon en er zit een moment van

voltooiing aan Zijn verheerlijking. Zowel die eeuwigheid als dat

moment van voltooiing vragen om reflectie. Vanwege dat moment

van eeuwigheid past Ferdinand op de hemelse menselijke natuur van

1 Ferdinand de Grijs, Onze Heer. Onderzoekingen in het katholieke geloof

over Jezus Christus, Nijmegen 2010, 142. Getallen tussen haken in de

hoofdtekst verwijzen naar paginanummers in dit boek.

DE GRIJS OVER HET LAATSTE OORDEEL 27

de Zoon de interpretatie toe, die Thomas ook geeft van ex tempore-

uitspraken over God. Als ik zeg, dat God mij gisteren een grote

weldaad heeft bewezen, moet ik het woord „gisteren‟ helemaal aan

mijn kant houden en niet willen impliceren, dat er voor God zelf 24

uur verlopen zijn, sedert Hij aan Jozef Wissink die grote weldaad

bewees. „Wachten‟ is een typisch tijd-woord en dus moet het naar

onze kant getrokken worden. Dat Jezus wacht, tot zijn vijanden

gelegd worden als een voetbank voor zijn voeten, betekent, dat wij

nog op dat moment wachten. Hij overziet vanuit de eeuwigheid heel

de geschiedenis, analoog aan zoals de eeuwige God de tijden omvat.

Tegelijk blijft de verheerlijkte menselijke natuur schepsellijk

van aard: Zijn eeuwigheid is geparticipeerde eeuwigheid, maar lijkt

voldoende op de goddelijke eeuwigheid, om een taalregel voor ons

spreken over God ook op deze geparticipeerde eeuwigheid toe te

passen.

Ik ga over naar het tweede moment: dat Jezus leeft in de

staat van voltooid-zijn. (Of we dat ook kunnen zeggen van de zielen

van de overledenen in de hemel, weet ik niet zeker; als ze daar slechts

als zielen zijn, zijn ze wel uit de tijd, maar nog niet voltooid.) Waar er

sprake is van voltooid-zijn, is er geen vóór en na meer, geen groei en

vergaan. Ik voltrek even een reflectie over het weten van de verrezen

Heer, om ons iets van de complicaties te laten beseffen, die

voltooidheid moet oproepen. De Grijs spreekt er niet expliciet over,

maar ik herinner me, dat we er wel een keer over gediscussieerd

hebben, wat dit betekent bijvoorbeeld voor het weten van de verrezen

Jezus Christus. Aan de ene kant veronderstelt heel het spreken van de

Schrift, dat de Zoon ook naar zijn menselijke natuur ons kent en ons

heil wil. Hij kent dus Ferdinand de Grijs, Jozef Wissink, Gijsbert v.d.

Brink, ook al leven die ongeveer 2000 jaar na zijn aardse leven in de

geschiedenis. Aan de andere kant verbiedt zijn staat van eeuwigheid

en voltooidheid ons, om te denken dat Hij vol verrassing onze

ontwikkelingen op de voet volgt. Dat veronderstelt waarschijnlijk, dat

Hij ons kent als participerend in Gods eeuwige kennis. Het

“oprekken” van de menselijke natuur, waarover in het citaat

hierboven (p. 142) gesproken wordt, zou dan inhouden, dat aan Jezus

in zijn verrijzen en verheerlijkt worden volledige participatie gegeven

wordt aan Gods alomvattende weten. Mij gaat het nu niet om deze

oplossing van het probleem, maar bedoel het als een illustratie voor

het type denkoefeningen, zoals ik die Ferdinand de Grijs zie

JOZEF WISSINK

28

voltrekken. Zijn boek is vroom, maar het is een vroomheid die het

denken niet schuwt.

2. Wat is de kern van de verkondiging van het Laatste

Oordeel?

De Grijs behandelt in dit hoofdstuk een heleboel zaken tegelijk: het

einde der tijden, de parousie (de komst in heerlijkheid) van de Heer,

de verrijzenis uit de doden, het Laatste Oordeel en het eeuwige Rijk

met de onbemiddelde visio beata, waartoe de Verrezen Heer ons

bemiddelende toegang geeft.

Het eerste dat me opvalt is, dat de Grijs in het geheel streng

christocentrisch blijft. Heil is niet anders dan in en bij Christus zijn,

door Hem gezien worden, in Hem van en met God zijn. En onheil is

niet anders dan: je afsluiten voor Hem. Natuurlijk gaat het niet om

Jezus Christus op zich: het gaat om Hem als degene die gehoorzaamt

aan de Vader, die het koninkrijk aan Hem teruggeeft in een soort

eeuwige act, maar die juist in dat dienen heerst. Ik denk dat deze

bepaling van de inhoud van eeuwig leven van groot belang is. Het

gaat er minder om dat ik voortbesta, als wel dat Hij me Zijn

gezelschap gunt.

Het tweede is, dat bij de Grijs het gehele einde wordt

opgevat als een slotakte van openbare verheerlijking. Wat nu onder

de sluiers van het geloof en de soms intense duisternis, waar we

doorheen moeten geloven, verborgen is, komt dan aan het licht. De

Utrechtse theoloog Van Ruler, met wie de Grijs nog net heeft kunnen

kennis maken, toen de KTHU zich aansloot bij de Utrechtse

theologische faculteit, zei het vaak ook zo: we leven in de tijd der

vervulling, wat ons wacht is de tijd der onthulling.

Eigenlijk wordt alles daartoe teruggebracht als tot de kern

van het mysterie, waar alles om draait: Hij toont zich in heerlijkheid

aan levenden en doden. Dat Hij zich toont, is de oorzaak ervan dat de

doden verrijzen, want hoe zouden de doden zien, wanneer zij niet

verrijzen? Dat Hij zich toont als Hoofd van het Lichaam toont ook

ons aan onszelf en aan elkaar. Al Zijn werkingen, alle genaden en

charismata, die Hij heeft gegeven aan allen worden dan openbaar.

Hoe het ervoor gestaan heeft tussen Hem en mijn stervende persoon,

het kan dan gezien worden door iedereen en alles. En juist dat is het

oordeel.

DE GRIJS OVER HET LAATSTE OORDEEL 29

Die uitkomst zal velen nieuw in de ogen klinken en dat zou ze ook

wel eens kunnen zijn. Maar ik vind de weg naar deze uitkomst toe

interessanter, omdat het anders slechts een beeld toevoegt aan de vele

verbeeldingen. Een mooi beeld, een beeld met veel voordelen boven

de al bestaande beelden, een pastoraal beter te hanteren beeld dan

menig oud beeld (en dat gaat me als priester-pastor en praktisch

theoloog natuurlijk ter harte), maar toch: slechts een beeld. Maar

Ferdinand de Grijs doet iets anders: hij zoekt intellectus fidei, begrip.

Dat begrip is zelf niet een beeld, maar leesregel voor de beelden. Het

begrip kan de beelden sturen, zodat ze volledig dienst kunnen doen,

maar niet naar hun schadelijke kant worden uitgelegd.

De Grijs bedenkt de nieuwheid van het gebeuren van het

Laatste Oordeel en vandaar – zoals we dat in onze studie van Thomas

steeds nauwkeuriger leerden doen – de gebrekkigheid van de taal, die

ons daarvoor ter beschikking staat. We construeren het Laatste

Oordeel als een verhaal, terwijl het niet meer in tijd plaats vindt. Als

analogans gebruiken we als vanzelf scènes uit de rechtszaal, met

voorgeleiding, weging van argumenten pro en contra de schuld en

onschuld en het vonnis zelf. Zelfs Thomas deelt zijn uitleg van de

tekst van Mt 25 zo in (186). Maar direct duiken de problemen op.

Wat te denken van het tijdsverloop in onze menselijke rechtszaken?

Bovendien, moet dat allemaal nog? Het oordeel over ieder is toch al

geveld bij de dood van ieder afzonderlijk? En zo schuift langzaam de

oplossing dichterbij: het volstrekt nieuwe is, dat alles openbaar wordt,

uit de verborgenheid wordt weggehaald en dat alles van het

mensenleven nu ook in zijn verwikkeling van de mensen onderling

aan het licht komt. En als de dingen echt aan het licht komen, zijn ze

in zekere zin hun eigen oordeel. Ik zie in Jezus mijn leven en in zijn

licht is het helder en klaar wat er goed, waar en mooi was en wat er

slecht, leugenachtig en lelijk was. Zijn act van Zich te tonen is het

oordeel.

En dan kan opgesomd worden, waarin de gepastheid van het

woord „oordeel‟ bestaat en wordt meteen duidelijk, waarin niet. De

rechtspraak is in principe openbaar; het gaat er om onthulling van de

waarheid en goed en kwaad worden er geschift, gescheiden. (187)

JOZEF WISSINK

30

3. Wat betekent dat voor geloof, kerk, theologie en

pastoraat?

Goede theologie is altijd van belang voor geloof en kerk. Wat de

Grijs ons in dit boek biedt, is wat hij als theoloog altijd wilde bieden:

verheldering door begrip. Wanneer je volop in de academische

wereld leeft, doe je dat in doorwrochte artikelen, waarin je jouw

positie kiest ten aanzien van mogelijkerwijs alle bestaande literatuur.

Daarnaast ook in populariserende stukken. In zijn twee boeken over

onze Heer is het genre anders: het zijn stukken die meditatiever van

aard zijn. De Grijs zegt er vaker „ik‟ dan in enig ander werk, maar

tegelijk is het dezelfde Ferdinand de Grijs, die we kennen uit zijn

eerdere boeken en artikelen en uit zijn colleges. Dat het academisch

apparaat grotendeels weggevallen is, is ook een voordeel: het vestigt

de aandacht meer op de zaak, waarover het gaat. Want het apparaat

valt niet weg, omdat dit boek onder popularisering thuis zou horen. Ik

hoop, dat mijn tonen van de denkbewegingen in de tekst dat heeft

onthuld als een misverstand.

In het geval van zijn onderzoekingen naar het Komen van de Heer en

het Laatste Oordeel is het belang voor ons geloof denkelijk, dat onze

Meester door het bieden van begrip de twee valkuilen vermijdt, waar

we telkens gemakkelijk in vervallen. De ene is, dat we hier breed

uithalen om te dreigen met de gevolgen van de zonde. Moralisten

hebben altijd enige agressie, ook als ze die goed verbergen. Hier

komt ze meestal naar voren. De andere valkuil is de angst voor de

angst. Dan praten we gemakkelijk in de sfeer van dat alles wel goed

zal komen. Dat het allemaal niet zo‟n vaart zal lopen als vele

waarschuwende beelden in de Schrift suggereren. Jezus is toch goed

en zachtmoedig. Zeker is hij dat, maar dat geeft ons niet het recht om

de ernst uit dit leven zachtjes weg te masseren. En zo blijft het hele

getuigenis van de Schriften over de uitersten overeind.

HET ESCHATON

TUSSEN TIJD EN EEUWIGHEID

Harm Goris

Hoe zou een bibliothecaris de twee delen van Onze Heer van

Ferdinand de Grijs moeten rubriceren? De inhoud ervan laat zich niet

gemakkelijk invoegen in de klassieke traktatenindeling van de

dogmatiek. Je kunt het benoemen als „christologie‟ en als

„ecclesiologie‟, maar ook als „mystieke theologie‟ of

„genadetheologie‟. Onze Heer wil immers de innerlijke samenhang

van de christelijke geloofsgeheimen, de nexus mysteriorum,

verwoorden. Mijn advies aan de bibliothecaris zou echter zijn om de

boeken onder te brengen in de rubriek „eschatologie‟, de leer over de

„eschata‟, de laatste dingen: dood, oordeel, hemel en hel. Dit lijkt mij

de meest treffende klassieke term om het karakter van de boeken aan

te duiden.

Maar anders dan in de klassieke traktatentheologie is de

eschatologie voor De Grijs niet een uitbreiding van of aanvulling op

de heilshistorische onderwerpen. De eschatologie is van een ander

niveau – evenals de scheppingsleer – en dient veeleer om de theo-

logische dimensie van al ons heilshistorisch spreken over de eeuwige

God en over de mens expliciet te maken. Eschatologie gaat over het

einde en het doel van alles. Daarbij hoedt De Grijs zich voor wat Karl

Barth het “Breitwalzen” van de eschatologie (Kirchliche Dogmatik

IV, 3) heeft genoemd. „Eschatologie‟ wordt geen vaag theologisch

containerbegrip waar alles onder valt, zoals bijvoorbeeld met de term

„transcendentie‟ gebeurt, maar blijft heel nauw verbonden met de

specifiek christelijke hoop voor de toekomst, gefundeerd in de

geschiedenis van het lijden en sterven van Christus en zijn

verrijzenis. Bovendien is De Grijs ook een typisch katholieke

theoloog doordat hij het presentisch karakter van die

toekomstverwachting ziet in de gestalte van de Kerk en in de liturgie,

zonder daarbij de Kerk met het Rijk Gods te identificeren.

HARM GORIS

32

Gezien het eschatologisch karakter van Onze Heer, is de volgende

vraag die De Grijs stelt, fundamenteel voor het werk:

Een van de grote mysteries die mij niet op te lossen lijken, is

de vraag over tijd, tijdsverschil, tijdloosheid, eeuwigheid.

Die vraag rommelt ondergronds bij al dit geloofszoeken naar

wat inzicht.1

In mijn bijdrage zal ik niet deze vraag beantwoorden of dit mysterie

oplossen. Het enige wat ik wil is juist het mysteriekarakter van de

eeuwigheid – van Gods eeuwigheid, want een andere is er niet –

proberen uit te leggen. Ik wil duidelijk maken waarom het een

mysterie, een geloofsgeheim is, en wat dat betekent voor ons verstaan

van eschatologische uitspraken. Ik zal eerst de klassieke voorstelling

van het tijdsverloop en de tijdsverhoudingen rond de eschata

schetsen. Daarna zal ik twee theologische bezwaren hierbij

formuleren en elk van beide nader uitwerken.

Klassieke voorstelling

De min of meer klassieke voorstelling van het eschaton verbeeldt de

tijd als een lijn, die de geschiedenis en de toekomst van de wereld

omvat van het eerste moment S, de schepping, tot het laatste moment

E, het eschaton. Gods eeuwigheid wordt dan voorgesteld als een lijn

die daar parallel aan loopt, lijn bovenin, loopt hieraan parallel, maar

strekt zich wel eindeloos uit vóór punt S en na punt E. Eeuwigheid

wordt voorgesteld als parallelle tijd, als altijddurendheid.

Volgens dit plaatje sterft en verrijst Christus in het jaar 33 en

leeft hij verder voort in de eeuwigheid. In – bijvoorbeeld – het jaar

2040 sterf ik. Klassiek houdt de dood de scheiding van vergankelijk

lichaam en onsterfelijke ziel in. Mijn lichaam vergaat langzaam in de

tijd, maar na mijn dood wordt mijn ziel direct geoordeeld met drie

mogelijke uitkomsten: vanaf 2040 voor eeuwig de hemel in, of voor

eeuwig de hel in, of eerst nog kortere of langere tijd in het vagevuur

alvorens de hemel in te gaan. Vervolgens wordt dan aan het eind der

tijden, op moment E, de ziel – of die nu in de hemel of in de hel is –

verenigd met een vernieuwd, onvergankelijk lichaam. Het bijzondere

1 Ferdinand de Grijs, Onze Heer. Onderzoekingen in het katholieke geloof

over Jezus Christus, Nijmegen 2010, 78.

HET ESCHATON TUSSEN TIJD EN EEUWIGHEID 33

oordeel, dat plaats had gehad na de dood, wordt nogmaals bevestigd

en voor allen openbaar gemaakt in het Laatste Oordeel. Een

dergelijke verbeelding van het eschaton vinden we bijvoorbeeld in de

bul Benedictus Deus van Benedictus XII uit 1336.

Met die klassieke voorstelling zijn veel problemen gegeven.

Ik noem er enkele: (1) de opdeling in een „individuele‟ en een

„algemene‟ eschatologie met een verdubbeling van het oordeel in een

bijzonder oordeel direct na de dood en een algemeen, Laatste Oordeel

aan het eind der tijden, (2) een opdeling van de mens in een

antropologisch dualisme van ziel en lichaam en (3) schijnbare

irrelevantie van de Verrijzenis van Christus. Maar aan de basis van

deze problemen liggen twee uitgangspunten die we theologisch

moeten bekritiseren.

Theologische bezwaren

Aan de voorstelling van de tijd als een tijdsbalk kleven al veel

filosofische vragen die in de tijdfilosofie aan de orde komen. Kun je

de tijd wel voorstellen als een statische balk, die verleden, heden en

toekomst omvat en die als een soort vierde dimensie min of meer

gelijk is aan de ruimtelijke dimensies? Dat houdt namelijk in dat de

toekomst in zichzelf op dezelfde manier bepaald is en vastligt als het

verleden. En als de toekomst niet open is, is menselijke vrijheid een

illusie.

Maar laten we deze filosofische vragen liggen – al hebben

die ook een theologische relevantie – en kijken naar wat specifiek

theologisch problematisch is aan de gangbare voorstelling. Ik zie

twee belangrijke bezwaren. Het eerste is dat in het klassieke plaatje

schepping en eschaton worden opgevat als momenten op de tijdslijn,

dat wil zeggen als historische gebeurtenissen. Schepping vindt plaats

op het eerste moment (of momenten) van de tijd, bijvoorbeeld in de

Big Bang, en het eschaton op het laatste stukje van de tijdslijn.

Tegenwoordig verbinden we dat met de seculiere varianten van

schepping en eschaton, namelijk de Big Bang aan het begin en de Big

Crunch aan het einde, wanneer heel het universum weer in elkaar

stort. Maar deze associatie en de opvatting dat het om tijdsmomenten

gaat, doen het theologisch karakter van schepping en eschaton tekort.

Ze verdisconteren onvoldoende dat „schepping‟ en „eschaton‟ gaan

over daden van God. „Schepping‟ in de zin van Gods

HARM GORIS

34

scheppingsactiviteit, creatio activa, en „eschaton‟ in de zin van de

voltooiing door God, zijn gelovige en theologische woorden. Dat

betekent dat wij als theologen moeten beslissen wat de woorden

betekenen en niet een al voorgegeven betekenis ervan moeten

accepteren. Eén belangrijk element in een theologische lezing van

beide termen is, dat zowel schepping als eschaton betrekking hebben

op alles, op heel het verleden, heden, toekomst, op alles wat gebeurd

is, gebeurt en gebeuren zal in de tijd. Het gaat dus niet alleen over het

eerste of laatste stukje van de tijd. God schept immers alles en Hij

voltooit alles. En dat „alles‟ moeten we in de meest brede zin nemen:

alle dingen en alle gebeurtenissen, niets uitgezonderd.

Het tweede hoofdprobleem bij de voorstelling van

eeuwigheid en tijd als parallelle lijnen, is dat je jezelf een

godsonmogelijke positie denkt te kunnen toemeten bij het maken van

die voorstelling. Het is niet alleen dat je je plaatst op de positie van

God en alles wilt bezien vanuit God’s eye view, je doet nog meer dan

dat. Met de voorstelling neem je een positie in die nog boven God

uitgaat. God vormt namelijk onderdeel van het plaatje dat je je voor

ogen stelt. Je doet alsof je een waarnemer bent die vanuit een

standpunt boven God van buitenaf naar God plus de wereld kijkt. Je

hebt geen God’s eye view, maar een super God’s eye view. Maar als

we ons als theologen er rekenschap geven van „schepping‟ en

„eschaton‟ nomina divina zijn, houdt dat in dat zij, zoals alle woorden

die van God gezegd worden, analoog gebruikt worden en

geïnterpreteerd moeten worden binnen het kader van de negatieve

theologie. Uiteindelijk weten we niet wat „schepping‟ en „eschaton‟

precies betekenen. Als we dat wel zouden weten, zouden we Gods

werkzaamheid, Gods eigen werkelijkheid zelf, kennen. In de

volgende twee paragrafen zal ik verder ingaan op beide problemen.

Eschaton: voltooiing door God van mensenleven en wereldtijd

In de klassieke voorstelling wordt het eschaton verbeeld als het

laatste stukje van de tijd. Bovendien worden daar, zoals eerder

gezegd, de individuele en de algemene eschatologie niet alleen

onderscheiden, maar ook in de tijd van elkaar gescheiden. Laten we

proberen dit klassieke plaatje af te breken door eerst te kijken naar het

eigen-aardige van het spreken over de dood, het einde van het

individuele mensenleven.

HET ESCHATON TUSSEN TIJD EN EEUWIGHEID 35

Voor de individuele mens geldt dat „sterven‟ niet gewoon de laatste

paar seconden van de bijvoorbeeld tachtig jaar zijn dat iemand leeft.

„Sterven‟ betekent veeleer het einde en de voltooiing van heel het

leven. Bij het sterven, in de dood, wordt heel je leven samengebracht

en in één verzameld. Je kunt het misschien vergelijken met het leggen

van het laatste stukje van een legpuzzel. Dat is anders dan het leggen

van alle andere stukjes: met het laatste stukje is heel de puzzel af en

zie je de hele puzzel in één keer. Zoiets gaat ook op voor de dood, het

laatste stukje van een mensenleven. Maar anders dan in de legpuzzel,

is met de voltooiing van het leven, met de dood, je leven ook

afgelopen. Menselijkerwijs en van nature, houd je op te bestaan en je

verdwijnt uit de tijd, uit de geschiedenis. Als je de vergelijking met

de legpuzzel zou willen doortrekken, zou je je moeten inbeelden dat,

wanneer het laatste stukje wordt gelegd, dan ogenblikkelijk heel de

puzzel verdwijnt.

Op een manier die vergelijkbaar is met de dood van de

individuele mens, moeten we denken over het eind van de wereld.

Het eschaton omvat niet slechts de laatste seconden van de wereld in

de tijd, maar het is het einde en de voltooiing van heel de wereldtijd,

heel de geschiedenis vanaf het allereerste begin. En zoals –

menselijkerwijs en van nature – voor de individuele persoon de dood

het einde is en het dan met die persoon afgelopen-uit is, houdt het

einde van de geschiedenis ook in dat de wereld van nature ophoudt te

bestaan: ze is er niet meer.

Maar het christelijk geloof leert ons dat het eind van ons

eigen leven en het einde van heel de wereldtijd niet inhoudt dat het

dan afgelopen-uit is. Menselijkerwijs, filosofisch, van nature, vanuit

de mens en de wereld zelf gezien, zou dat wel zo zijn, maar als

christenen vertrouwen en hopen wij erop dat het God is die ons en

heel de schepping, dat wil zeggen alles wat was, is en zal zijn,

opneemt uit de tijd en bewaart in zijn eeuwigheid. En dat Hij dat doet

door Christus, de Eschatos. Op dit laatste wil ik nog even kort ingaan.

Christus, de God-mens, is het die door zijn Verrijzenis de toegang

naar de hemel, Gods eeuwigheid, het eeuwig leven bij God, heeft

geopend voor alle mensen en voor heel de schepping. Dit is, denk ik,

wat dramatisch wordt verbeeld met de nederdaling ter helle. Dat de

rechtvaardigen van het Oude Testament moesten „wachten‟ tot de

komst van Christus, die hen bevrijdt uit het dodenrijk, het rijk van het

niet-zijn, moet niet al te letterlijk worden opgevat. Het wil uitdrukken

HARM GORIS

36

dat alleen Christus toegang geeft tot het eeuwig leven bij God.

Aansluitend bij wat Joseph Ratzinger heeft geschreven en in lijn met

de visie van De Grijs, zouden we iets soortgelijks kunnen zeggen

over de verbeelding van de verrijzenis van het lichaam in het

eschaton: het betekent dat ons eeuwig leven is gebonden aan Christus

en aan zijn Lichaam, dat de Kerk is. De dramatische voorstelling van

de verrijzenis van ons lichaam aan het eind der tijden wil uitdrukken

dat het om een gemeenschappelijk, kerkelijk gebeuren gaat in het

Lichaam van Christus. Het is een corporate event en gaat niet over

het opnieuw toevoegen van een fysieke substantie aan individuele,

onsterfelijke zielen. Bovendien is het niet exclusief iets van de

toekomst: onze verrijzenis wordt nu al – verborgen – werkelijkheid

voor zover we door de Heilige Geest verenigd worden in het Lichaam

van Christus. Ik laat het bij deze aanzetten. Een verdere

triniteittheologische en sacramententheologische inhoudelijke

uitwerking van de eschatologie vraagt om een aparte studie.

Gods eeuwigheid

Naast het probleem dat de dood en het einde van de wereld niet louter

tijdsmomenten binnen de tijd zijn, niet louter historische

gebeurtenissen, is het tweede probleem bij het klassieke plaatje van

het eschaton de voorstelling van Gods eeuwigheid als parallelle tijd.

Maar wat betekent het te zeggen dat God heel de schepping voltooit

door het op te nemen in zijn eeuwigheid? De eeuwigheid van God is

voor ons niet te vatten, niet voor te stellen en niet te benoemen.

Zouden we dat wel kunnen, dan hadden we God zelf begrepen en

God zelf afgebeeld want God is zijn eeuwigheid. We denken vaak

aan eeuwigheid als altijddurendheid of „omnitemporaliteit‟, als een

duur parallel aan de wereldtijd, zoals in het klassieke plaatje. Maar

tijd hoort bij de schepping, niet bij de Schepper. Een alternatief is om

eeuwigheid te definiëren als tijdloosheid of „atemporaliteit‟.

Abstracte begrippen, bijvoorbeeld „roodheid‟ en wiskundige objecten

zoals het getal 2, zijn tijdloos in de zin dat we er niet zinvol over

kunnen spreken in tijdstermen en met grammaticale

werkwoordsvormen. Maar ook deze interpretatie is niet van

toepassing op de echte eeuwigheid van God. „Eeuwigheid‟, als van

God gezegd, moeten we verstaan in het kader van negatieve

theologie. En als we er iets over willen zeggen, dan moeten we

HET ESCHATON TUSSEN TIJD EN EEUWIGHEID 37

paradoxen gebruiken en bijvoorbeeld zeggen dat het zowel

altijddurendheid als tijdloosheid is: God is niet louter boven de tijd,

noch in de tijd of tijdloos buiten de tijd, maar God omvat als het ware

de tijd in een „staande nu‟ (nunc stans), in een nu, een

tegenwoordigheid, dat geen verleden of toekomst kent, geen „was

eerder‟ of „zal later zijn‟ maar alleen „is‟. Het is een wijze van „zijn‟

waarmee wij geenszins vertrouwd zijn. Wij kennen alleen een „is‟ dat

omsloten is door „was‟ en door „zal zijn‟. „Is‟, als werkwoordsvorm

van de tegenwoordige tijd, wordt dus analoog van God gezegd.

Als we de eeuwigheid paradoxaal verstaan als een „staand

nu‟, dan betekent dat ook wanneer na/in de dood de gestorven mens

door God wordt opgenomen in zijn eeuwigheid, hij buiten de

geschiedenis en buiten de tijd „is‟. Dat houdt ook in dat we moeten

zeggen dat de mens die deelheeft aan het eeuwig leven, niet

onderworpen is aan een tijdsverloop en moet wachten op het einde

der tijden en de voltooiing van heel de wereldgeschiedenis. Met

andere woorden, we kunnen niet meer spreken over een „tussentijd‟

waarin een afgescheiden ziel wacht op het Laatste Oordeel en op de

vereniging met het onvergankelijk, „ver-Geestelijkt‟ lichaam, het

lichaam dat vol is van de Heilige Geest. De Duitse theoloog Gisbert

Greshake spreekt over de „opstanding in de dood‟ om het bestaan van

zo‟n tussentijd te ontkennen. Ratzinger heeft Greshake uitvoerig

bekritiseerd, maar op deze discussie zal ik nu niet verder ingaan.

Ook al is er in Gods eeuwigheid geen sprake van een

tijdsverschil tussen de voltooiing van het leven van een mens en de

voltooiing van de wereldtijd, toch moeten wij, die spreken vanuit de

geschiedenis, verschillende werkwoordtijden gebruiken en

verschillende tijdstippen insluiten in onze uitspraken over de eschata.

Binnen de tijd is immers mijn levenseinde nog toekomst en zal het

ook niet samenvallen met het vergaan van de wereld. Maar waar het

om gaat is hoe we het tijdskarakter van zulke eschatologische

uitspraken correct moeten analyseren en interpreteren.

Neem de uitspraak: “God zal aan het eind der tijden de

wereld voltooien.” Als we deze zin spontaan lezen, lijkt het op eerste

gezicht dat hier iets wordt gezegd over een God die verandert.

Grammaticaal lijkt het erop dat God eerst iets niet doet (namelijk de

schepping voltooien) en later dat wel doet. God lijkt dus te

veranderen. Maar zoals Thomas van Aquino uitlegt, we moeten deze

zin anders verstaan. Niet als een zin die gaat over een verandering in

HARM GORIS

38

of van God, maar als een zin die zegt dat de wereld verandert en in

een andere relatie tot God komt te staan. Het gaat hier om een

normaal verschijnsel in onze taal, dat in de filosofie wel wordt

aangeduid met de term „Cambridge change‟. Stel, ik sta eerst aan de

ene kant van een stoel en verplaats me dan naar de andere kant. Dan

kunnen we zeggen: “Eerst stond de stoel links van mij en nu staat hij

rechts van mij.” Het klinkt dan alsof de stoel van plaats is veranderd,

terwijl in werkelijkheid de stoel is blijven staan en alleen ik me van

de ene naar de kant verplaatst heb. Zo moeten we ook de uitspraak

“God zal aan het eind der tijden de wereld voltooien” verstaan. In de

eeuwige God verandert niets aan het eind der tijden, maar de wereld

zal dan in een andere relatie met God komen: ze zal in Hem voltooid

zijn. Op dezelfde manier kunnen we ook het verschil in tijdstip

handhaven tussen mijn levenseinde en het einde van de wereld in de

geschiedenis: God zal mij voltooien in – bijvoorbeeld – het jaar 2040

en de wereld in – bijvoorbeeld – het jaar 14.000.000.000. Maar het

punt is dat we dat verschil in tijdsmomenten binnen de tijd, aan deze

zijde van geschiedenis, niet mogen kopiëren naar de eeuwigheid, naar

gene zijde, naar Gods werkelijkheid. Als we spreken over God die zal

voltooien, hebben we het wel terdege over God en over zijn

werkzaamheid. De voltooiing is een daad van God. Maar „voltooien‟

is syntactisch een overgankelijk werkwoord met God als onderwerp

en iets wat is geschapen als lijdend voorwerp: “God zal mij/u/de

wereld voltooien”. In theologisch jargon heten zulke werkwoorden

als „voltooien‟, „scheppen‟, „verlossen‟ de woorden die ex tempore

van God gezegd worden. Elk daarvan betekent op eigen wijze Gods

ene, enkelvoudige, eeuwige werk-elijkheid, die echter zo groot en

omvattend is dat wij die niet met één woord uitputtend kunnen

uitdrukken, maar waarvoor wij een veelheid aan woorden moeten en

kunnen gebruiken.

Om het kort samen te vatten: alle tijdsdimensies die spelen

in het spreken over het eschatologisch handelen van God worden

gezegd door ons, die in de tijd zijn, en zeggen iets over ons en over

heel de geschapen werkelijkheid, die in de tijd is. Ze mogen niet

overgebracht worden naar Gods eeuwigheid. In die zin is al ons

spreken over God vanaf „beneden‟, aan deze zijde, vanuit de tijd, en

een tastend spreken naar God toe. We hebben geen God’s eye view,

laat staan een super God’s eye view.

ZIT ER BEWEGING IN? F.J.A. de Grijs over de (rooms-katholieke) kerk

als vindplaats van geloof

Gijsbert van den Brink

1. Inleiding

Om te beginnen wil ik de organisatoren van deze middag hartelijk

danken voor de uitnodiging om mee te doen aan de „gezamenlijke en

ingespannen reflectie‟ op de beide boeken die professor de Grijs kort

voor zijn sterven liet verschijnen.1 U hebt ervoor gekozen niet

helemaal een binnen-katholiek feestje te maken van deze middag,

maar ook iemand van protestantse zijde te vragen eens mee kijken

naar wat er in het recente werk van De Grijs gaande is. Dat doet mij

goed, en zo zou het misschien over en weer wel vaker moeten.2

Laat ik ter nadere introductie iets meer over mijzelf

vertellen. Ik ben afkomstig uit de zogeheten Gereformeerde Bond in

de toenmalige Nederlandse Hervormde Kerk, nu onderdeel van de

Protestantse Kerk in Nederland. Voor degenen onder u die dat weinig

zegt: de Gereformeerde Bond zou je kunnen zien als een soort Opus

Dei maar dan protestants. De zestiende-eeuwse belijdenissen van de

gereformeerde Reformatie worden er zorgvuldiger gekoesterd dan

waar ook in de protestantse kerk. Wat overigens niet wil zeggen dat

er niet op allerlei fronten beweging is, ook als het gaat om zich in

positieve zin wijzigende percepties van de Rooms-Katholieke Kerk.

1 Ferdinand de Grijs, Onze Heer. Onderzoekingen in het katholieke geloof

over Jezus Christus, Nijmegen 2010; Ferdinand de Grijs, Onze Heer. Deel 2.

De gedachtenis van lijden, dood en verrijzenis van Jezus Christus, Nijmegen

2011. 2 Bij een studiemiddag op 16-1-2013 aan de Vrije Universiteit over de door

C. van der Kooi en schrijver dezes gepubliceerde Christelijke dogmatiek. Een

inleiding (Zoetermeer 2012) is er vanuit een soortgelijk motief voor gekozen

prof. Erik Borgman te vragen één van de referaten te verzorgen.

GIJSBERT VAN DEN BRINK

40

De Jezus-boeken van de onlangs teruggetreden paus Benedictus XVI

speelden daarbij een niet geringe rol. Ook ik heb me met veel

dankbaarheid met deze boeken beziggehouden, voelde me erdoor

bemoedigd en heb er het nodige van geleerd. Ik studeerde theologie

aan de Universiteit Utrecht van 1988 tot 1992 en was er aansluitend

aio van 1992 tot 1996. De tijd dat ik op de Uithof rondliep, valt dus

samen met de laatste fase van De Grijs‟ hoogleraarschap daar. Ik had

overigens geen persoonlijke contacten met hem, en hoeveel er ook

samengedaan werd destijds (waardoor ik in aanraking kwam met

docenten als Bert Blans en de onvergetelijke Theo Zweerman),

dogmatiek gold natuurlijk bij uitstek als een kerkelijk vak, dus ik heb

ook geen colleges bij hem gevolgd. Wel herinner ik me De Grijs

zoals hij op de 9e etage van het Van Unnikgebouw door de gangen

kon lopen. Met zijn rijzige gestalte en rustige blik wekte hij op mij de

indruk een krachtig leidinggevende te zijn.

Het is voor mij dan ook bijzonder om nu, zoveel jaar na

dato, uitgenodigd te worden nader kennis te maken met de theologie

en spiritualiteit van De Grijs en daar ook op te reflecteren. De boeken

die mede dankzij de hulp van Henk Schoot het licht hebben gezien,

hebben immers, zoals deze ook aangeeft, een heel persoonlijke toon,

al zijn het inderdaad geen ego-documenten. Mooi dus om me er als

het ware door mee te laten nemen en de richting op te kijken die De

Grijs aanwijst. Ik maak nu allereerst kort enkele opmerkingen over de

indruk die de beide boeken op mij maken, om vervolgens nader in te

zoomen op een thema dat voor mij als protestant natuurlijk zeer

aangelegen is, namelijk dat van de kerk. Ik besef dat ik daarmee een

thema heb uitgekozen waarmee de zaak snel op spanning gezet kan

worden. Bij andere hoofdstukken in het boek zou het wellicht

gemakkelijker geweest zijn me in hoge mate eensgeestes te tonen en

gevoeligheden te vermijden. Maar dat laatste is misschien ook niet

helemaal de bedoeling van een middag als deze.

2. Algemene karakteristiek

De recente boeken van professor De Grijs ademen een opvallend

meditatieve sfeer. Toch vormen ze geen lichte kost. Hier wordt geen

theologie beoefend op een academisch niveau dat volstrekt

geabstraheerd is van de dagelijkse geloofspraktijk, maar er wordt wel

voluit theologie beoefend. Het is alleen een vorm van theologie

ZIT ER BEWEGING IN? 41

waarbij de concrete geloofspraktijk leidend is. Deze vormt dan ook

het feitelijke uitgangspunt van de „onderzoekingen‟ die De Grijs

verricht. Wanneer ik hier stel dat het volgens mij zo ook hoort, is dat

niet voor de Bühne, want op deze manier hebben collega Van der

Kooi en ik er ook over geschreven in onze inleiding tot de dogmatiek:

dogmatiek is een “hulpdienst” gericht op de doordenking van het

reeds aanwezige geleefde geloof. Ze bestaat uit “kanttekeningen bij

het leven met God en de naaste” en wil een “leeswijzer” bieden bij

Bijbelse beelden.3 Wanneer De Grijs dus inzet bij de liturgie van de

kerk en zich die als het ware probeert toe te eigenen, lijkt dat me

inderdaad een – zo niet dé – aangewezen invalshoek om het geheim

van Jezus Christus op het spoor te komen en te benaderen.

Opvallend is vervolgens de grote rol die de Bijbel daarbij

speelt voor De Grijs. Weliswaar is die rol op een bepaalde manier een

afgeleide: het gaat om de Bijbel zoals hij die hoort voorlezen in de

kerkelijke vieringen.4 Toch maakt dat haar niet ondergeschikt.

Integendeel, er is een voortdurende oriëntatie op de Schriften, wier

gezag zonder meer wordt aanvaard. Conform de contemplatieve sfeer

van het boek worden de woorden van de Schrift meer gehoord en

geproefd dan exegetisch of bijbels-theologisch geanalyseerd, laat

staan dat ze als verzamelbak van bewijsplaatsen voor de dogmatiek

gebruikt wordt. We bevinden ons hier inderdaad in de sfeer van de

door Vaticanum II bevorderde herbronning.5 De combinatie van dit

sterk „Schriftdoorademd‟ karakter en het spirituele gehalte van De

Grijs‟ beschouwingen, maken dat die mij bij vlagen – met name daar

waar ze zich concentreren op zijn eigenlijke thema, persoon en werk

van Jezus Christus – doen denken aan wat in kringen waar ik me

beweeg een „bevindelijke‟ preek genoemd wordt: niet een

verhandeling die opgaat in exegetische waarnemingen of

dogmatische waarheden, maar een woord voor het hart, voedsel voor

de gelovige (of juist ook niet zo gelovige) ziel, concentratie op de

vraag, hoe het werk van Christus mij persoonlijk ten goede komt.

3 Van den Brink & Van der Kooi, Christelijke dogmatiek, 128, 186, 360. Vgl.

ook C. van der Kooi, Goed gereedschap maakt het verschil. Over de plaats

en functie van de christelijke dogmatiek. Inaugurele rede Vrije Universiteit,

Amsterdam 2008. 4 De Grijs, Onze Heer. Onderzoekingen, 41-43. Getallen tussen haakjes in de

hoofdtekst verwijzen naar paginanummers in dit boek. 5 Vgl. Henk Schoots „Inleiding‟ op De Grijs, Onze Heer. Onderzoekingen, 7.

GIJSBERT VAN DEN BRINK

42

Want “onder miljoenen heeft Hij ook mij in ‟t oog” – iets van deze

gelovige verwondering over het royale karakter van Gods genade-

aanbod hoor ik doorklinken in De Grijs‟ onderzoekingen.

Wat mij verder opvalt aan de stijl is een zekere losheid. Die

blijkt bijvoorbeeld uit de zelfcorrecties die de auteur al

schrijvendeweg van tijd tot tijd aanbrengt. Het lijkt niet in elk opzicht

een tekst die al helemaal af is – maar wellicht hoeft dat in dit geval

ook niet. Het past immers goed bij de zoekende, vragende, aftastende

sfeer van De Grijs‟ denkbewegingen. We zijn hier ver verwijderd van

een rationalistisch klimaat, waarin op grond van argumenten stap

voor stap naar een bepaalde dogmatische stellingname wordt toe

geredeneerd. Is het klimaat van de moderniteit, waarin De Grijs toch

geleefd en getheologiseerd heeft, dan helemaal niet voelbaar? Dat zal

toch niet aan hem voorbijgegaan zijn? Inderdaad, hier en daar

schemert het door. Bijvoorbeeld daar, waar hij in het eerste hoofdstuk

de vraag naar het „how do you know?‟ stelt – een typische

Verlichtingsvraag. “Hoe kan iemand weten dat het Christus is die hier

[nl. in de preek, GvdB] tot ons spreekt?” Even later wordt de vraag

nog wat indringender gemaakt: Hoe kan iemand weten dat Christus

zelf hier tot ons spreekt, terwijl daarvan toch niets valt vast te leggen

of te falsifiëren?6 Kijk, daar klinkt de taal van de wetenschap.

Het antwoord dat De Grijs op deze vraag geeft, zal een

modern mens vermoedelijk echter teleurstellen. Het luidt simpelweg

met het evangeliewoord: kom en zie! “Het antwoord is gelegen in wat

er gebeurt tijdens de liturgie. Luister wat er wordt gezegd; kijk wat er

gebeurt in de gewone, alledaagse kerkelijke gang van zaken […] en

blijf luisteren.” (44) Zo‟n antwoord intrigeert. Wanneer je mensen

wilt helpen om van buiten naar binnen te komen, wanneer je

openheid wilt kweken voor de geheimen van het heil, is het dan niet

beter wat verder buiten de kerk te beginnen – zeker in een tijd waarin

die kerk als instituut niet bepaald hoge ogen gooit, maar eerder, naar

een woord van Kuitert, als “samenvatting van alle frustraties” geldt?7

Ik denk, dat dat zeker mogelijk is. In ons recente leerboek dogmatiek

stellen Van der Kooi en ik in de prolegomena een weg voor, die van

buiten naar binnen gaat. We proberen hulplijnen bij het geloven aan

te wijzen in de sfeer van het denken (vgl. de traditionele vijf wegen

6 De Grijs, Onze Heer. Onderzoekingen, 44. 7 H.M. Kuitert, Het algemeen betwijfeld christelijk geloof. Een herziening,

Baarn 1992, 192.

ZIT ER BEWEGING IN? 43

van Thomas8), in sporen van God in de ons omringende

werkelijkheid, in ervaringen en emoties, om pas daarna te wijzen op

de rol van traditie en gemeenschap, kerk en Bijbel. We luisteren

daarbij overigens ook naar hedendaagse rooms-katholieke theologen

(zoals Anton Houtepen9), die van huis uit immers een veel scherper

oog hebben voor sporen van God en genade die oplichten in de

natuur. Een dergelijke brede aanpak van de prolegomena doorbreekt

ook enigszins de confessionele tegenstellingen, waarbij rooms-

katholieke dogmatieken de prolegomena traditioneel invullen met de

kerk en protestantse met Schrift en openbaring. Wij maken daartussen

geen keuze, maar voegen er om zo te zeggen nog een aantal opties

aan toe: domeinen die de Here God kennelijk van tijd tot tijd óók tot

vindplaats van geloof maakt. Later, in de eigenlijke dogmatiek,

spreken we dan in het kader van de pneumatologie uitvoeriger over

zowel de Schrift als de kerk.

Ik moet echter toegeven dat de hulpdiensten die dit soort

prolegomena verrichten doorgaans tamelijk beperkt zijn. Hun

werking staat of valt doorgaans namelijk met de attitude die iemand

heeft. Dat heeft De Grijs, denk ik, goed gezien, en vandaar dat hij

daar de nodige nadruk op legt. Het gaat erom “dat ik de kerk bekijk

met een oprecht hart. Niet ontdaan of geërgerd, niet mismoedig of

gekwetst. Al dat soort gevoelens van afkeer, die elk heel begrijpelijk

zijn […], zijn evenzovele belemmeringen voor de blik die nodig is

om het meest eigene van de kerk op het spoor te komen.” (18) De

Grijs wijst dus op het belang van wat je zou kunnen noemen een

“hermeneutiek van het vertrouwen”.10

Vanuit zo‟n houding kijkt hij

naar de liturgie en luistert naar de Schriften. Deze houding is, denk

ik, evenzeer onmisbaar bij het uitleggen van de sporen van God in de

wereld van het denken en van de werkelijkheidservaring. Want ook

8 Men zou verwachten dat De Grijs daar ook iets mee had en deed – hij was

immers een kenner bij uitstek van het werk van Thomas. Maar, zoals tijdens

de studiemiddag op 12 april 2013 duidelijk werd, hij verwerkte Thomas op

heel eigen en zelfstandige wijze, passend bij zijn eigen manier van

theologiseren. 9 Vgl. bijv. A. Houtepen, God: een open vraag, Zoetermeer 1997, 126-152;

vgl. Van den Brink & Van der Kooi, Christelijke dogmatiek, 71. 10 Zie over dit begrip bijv. het afscheidscollege van Bert Blans:

http://www.youtube.com/watch?v=lK_AVusdBc4 (bezocht op 12 april

2013).

GIJSBERT VAN DEN BRINK

44

die sporen zijn ambivalent. Ze zijn er wel degelijk – denk

bijvoorbeeld aan zoiets als de finetuning of the universe.11

Maar men

moet ze wel willen zien, en kan ze desgewenst altijd anders – zij het

soms vooral gekunstelder – uitleggen. Trouwens, zelfs wie ze wil

zien, is daarmee nog niet bij Christus. Dat maakt nog weer een heel

verschil. Daarom kan men maar beter, zo lijkt De Grijs met Karl

Barth te willen zeggen, onmiddellijk beginnen bij Christus en bij de

plekken waar Hij zich rechtstreeks laat vinden.

Opmerkelijk blijft dit intussen wel: een klassiek rooms-

katholiek theoloog die mij als protestant lijkt aan te sporen om de

preambula fidei niet zo serieus te nemen, maar liever in medias res in

te zetten! Of lees ik er dan teveel in? Is het eerste hoofdstuk van het

eerste boek misschien helemaal niet direct bedoeld als binnenkomer

voor de buitenstaander, maar bevinden we ons al van meet af aan in

de ruimte van de kerk? Het wordt niet helemaal duidelijk. De Grijs

wekt nu eens de ene indruk – bijvoorbeeld daar, waar hij meedenkt

met de criticus die aanstoot heeft genomen aan de

misbruikschandalen en vastloopt op de „buitenkant‟ van de kerk – dan

weer de andere, bijvoorbeeld waar hij het geloof van de kerk zonder

meer als uitgangspunt neemt voor zijn beschouwingen. Die

dubbelzinnigheid maakt het soms lastig om de precieze gang van het

betoog te verstaan. Ze hangt naar mijn indruk samen met het

ontbreken van een helder afgebakende doelgroep.

Voor wie schreef De Grijs deze boeken eigenlijk? Wie wil

hij bereiken, aanspreken? Dat blijft wat in het vage. Misschien

schreef hij ook wel vanuit de introspectieve ervaring dat geloof en

ongeloof, licht en duisternis beide in zijn eigen ziel te vinden waren,

in de terechte veronderstelling dat die ervaring hem zowel met

binnen- als buitenkerkelijken zou kunnen verbinden.12

Wat intussen aanzienlijk minder vaag blijft, is waar De Grijs

precies aan denkt wanneer hij het over de kerk heeft. Dat brengt mij

bij het volgende.

11 Vgl. hierover en over andere nieuwe godsargumenten ontleend aan de

werkelijkheidservaring bijv. Robert Spitzer, New Proofs for the Existence of

God. Contributions of Contemporary Physics and Philosophy, Grand Rapids

2010. 12 Ik dank Prof. Jozef Wissink voor deze plausibele suggestie.

ZIT ER BEWEGING IN? 45

3. De Grijs over de Kerk

Het eerste wat opvalt wanneer we vragen naar de plaats die de kerk

inneemt in De Grijs‟ dubbelpublicatie, is dat de min of meer

onbevangen, onvooringenomen benadering waar De Grijs zo voor

pleit ons wat moeilijk gemaakt wordt door de bezorger van De Grijs‟

onderzoekingen. Deze heeft namelijk aanleiding gezien om in de

Inleiding die hij aan het eerste boek vooraf laat gaan, het denken van

zijn leermeester uitgerekend op dit punt van een leeswijzer te

voorzien. Literair gezien is zo‟n glosse natuurlijk uiterst interessant.

Kennelijk werd het niet helemaal verantwoord geacht De Grijs op dit

punt voor zichzelf te laten spreken. Hij moet enigszins tegen zichzelf

in bescherming genomen worden, en de lezer moet niet verkeerd

begrijpen wat De Grijs bedoelt. Het is met name de titel van het

eerste hoofdstuk die zo‟n kennelijk vervelend misverstand in de hand

zou kunnen werken: “Over de Kerk als enige plaats om Jezus te leren

kennen”. Vooral dat „enige‟ is natuurlijk aanstootgevend. “De Grijs

lijkt zich met die titel ongevoelig te tonen voor moderne inzichten

omtrent waarheid en exclusiviteit.” (9)

De verleiding is groot een dergelijk zinnetje te

becommentariëren. Aan welke inzichten denkt de inleider? Het

gebruik van die term (er had ook gekozen kunnen worden voor een

neutraler woord als bijvoorbeeld „opvattingen‟) suggereert, dat er

vandaag een soort consensus bestaat over de juistheid ervan. De

vraag is dan of De Grijs die juistheid wel erkent. Op die vraag krijgen

we, als ik het goed zie, niet helemaal antwoord. Er wordt in algemene

zin gewezen op de uitspraak van het Tweede Vaticaans Concilie “dat

de Heilige Geest, die de Geest van Jezus is, ook buiten de kerk

werkzaam is.” (9) Wanneer De Grijs van mening is dat de Verrezen

Heer alleen in de Kerk gekend wordt, sluit dat “in het geheel niet uit”

(9) dat de Geest van Jezus universeel present is. Nee, maar het sluit

dat ook niet in, en daarom was het wel interessant geweest om te

vernemen hoe De Grijs dat eigenlijk zag. Nu wordt verwezen naar

een passage aan het einde van hoofdstuk 1, waar De Grijs schrijft

“dat ik Jezus kan leren kennen buiten de Kerk”. (9, 69) Maar De Grijs

lijkt daar toch niet te denken aan zoiets als een universele toegang tot

Christus (en het heil?) via de overal aanwezige Geest. Het gaat hem

er veelmeer om, dat wanneer men buiten de Kerk met Christus in

contact komt, er toch altijd een lijntje is met en naar die Kerk. Hij zal

GIJSBERT VAN DEN BRINK

46

gedacht hebben aan iemand die op de werkvloer met een collega in

contact raakt en over het geloof van de kerk te spreken komt. De

Grijs lijkt op dit punt dus, om zo te zeggen, dichter bij huis te blijven

dan in de Inleiding gesuggereerd wordt. Misschien ontbreken de

„moderne inzichten‟ wel in zijn tekst, omdat hij daar eenvoudig niet

zoveel in zag.

Hoe dat ook zij, het wordt tijd om terug te keren naar wat De

Grijs zelf schrijft. Eerst maar meteen even het bekende gevoelige

punt: de omgang van de Rooms-Katholieke Kerk met andere

geloofsgemeenschappen die zichzelf als christelijk, als kerk, en zelfs

als katholiek verstaan.13

Daarin kan Rome zoals bekend hooguit

elementen van kerk-zijn, „kerk-achtige‟ aspecten, aantreffen. Ik krijg

de indruk dat dat ook bij De Grijs zo lag. Maar ik verbaas me

intussen wel over de volstrekte afwezigheid in zijn tekst van elke

reminiscentie aan het feit dat hij zo‟n dertig jaar lang nauw met

protestanten heeft samengewerkt. Ik weet wel dat de KTHU, en later

KTU, zelfstandige instellingen waren ten opzichte van de openbare

faculteit. Maar De Grijs was toch ook bijzonder hoogleraar aan die

faculteit. En de beslissing om samen te werken met de officieel

„neutrale‟, maar feitelijk grotendeels protestantse Utrechtse faculteit

werd destijds bepaald niet als een formaliteit gezien, van geen van

beide kanten bij mijn weten. Er moest minstens een signaal van

uitgaan, een signaal van hoe het ook kan, ja, hoe het eigenlijk zou

moeten. Zelf kijk ik, zoals gezegd, met dankbaarheid terug op het

onderwijs dat ik als protestants student behalve van protestantse ook

van rooms-katholieke docenten mocht ontvangen. Ik heb absoluut het

nodige van hen geleerd. Maar er moet, denk je dan, toch ook tussen

die docenten onderling uitwisseling geweest zijn? En waarom valt

daar dan in de beschouwingen van De Grijs voor zover ik heb kunnen

nagaan weinig of niets van terug te vinden?14

13 Vgl. voor dat laatste bijv. J. Kronenburg, R. de Reuver (red.), Wij zijn ook

katholiek. Over protestantse katholiciteit, Heerenveen 2007. 14 Het is wat mij betreft te waarderen dat de auteur zich van meet af aan

duidelijk uitspreekt over wat hij onder de „Kerk‟ verstaat: “de katholieke

Kerk, of, om elk misverstand te voorkomen, de rooms-katholieke Kerk”. (13)

Maar als hij op een innige manier spreekt over de verbondenheid van

Christus met zijn kerk, een verbondenheid waarin ik me als protestants

christen ook bij betrokken en in opgenomen weet, valt het toch weer rauw op

het dak, wanneer de tekst na een witregel als volgt verder gaat: “Dat alles

ZIT ER BEWEGING IN? 47

Ik herinner me een college van professor C. Graafland, bijzonder

hoogleraar namens de Gereformeerde Bond aan dezelfde Utrechtse

faculteit. Waarover het college ging herinner ik me niet meer, maar

het zal een van de klassieke controvers-theologische thema‟s geweest

zijn. Op een bepaald moment zei hij in elk geval: “Ik kom net bij een

receptie vandaan, waar ik een aantal collega‟s van de KTU de hand

geschud heb – ze moesten eens weten wat ik nú sta te zeggen…” Hij

had zich kennelijk kritisch uitgelaten over het rooms-katholieke

standpunt ter zake, zoals hij trouwens kritisch kon zijn naar allerlei

kanten. Maar ik vond het opvallend dat hij geleerd had om naar

datgene wat hij te berde bracht ook even via de ogen van zijn rooms-

katholieke collega‟s te kijken. Dat veranderde zijn standpunt zo te

merken niet, maar misschien hoeft dat ook niet eens. Er is al veel

gewonnen, wanneer we ons überhaupt realiseren dat er ook andere

christenen zijn dan die van onze eigen soort, en zo af en toe eens met

hún ogen leren kijken naar wat we zeggen en schrijven.

Daarvan merk ik in de laatste boeken van Prof. de Grijs dus

niet al teveel. Biografisch vind ik dat zoals gezegd vreemd, maar

theologisch kan ik het hem misschien nauwelijks aanrekenen. Want

het is geheel in lijn met de trend waarin het protestantisme, en zeker

het gereformeerde protestantisme, zo ongeveer onderaan het lijstje

staat als het gaat om door Rome wenselijk geachte oecumenische

contacten en gesprekken. De oosters-orthodoxe kerk is nog altijd

groot en politiek invloedrijk, de lutherse kerk kan via de LWF in elk

geval met één mond praten, en de pentecostale beweging mag dan

onderling nog sterker verdeeld en versnipperd zijn dan de

gereformeerde, zij is in werelddelen als Latijns Amerika en Afrika zo

sterk groeiende dat de Rooms-Katholieke Kerk zich wel móet

bezinnen op haar verhouding ertoe. Gereformeerde protestanten zoals

slaat op de concrete rooms-katholieke Kerk.” (29) De Grijs beseft overigens

dat dat gevoelig ligt, want meteen laat hij de goede vraag volgen, hoe het dan

staat met “de anderen”? Bij die anderen blijkt hij dan echter

merkwaardigerwijs allereerst aan de Joden te denken. In Joh 10,16 –

waarnaar hij verwijst – is het precies andersom: de heidenen zijn de anderen.

Zijn er bovendien ook geen anderen die misschien nog net iets dichterbij

staan? Maar als De Grijs even later dan toch over de “andere kerken” schrijft

(30), noemt hij die in één adem met andere “godsdiensten en

levensbeschouwingen”. Dat maakt voor hem kennelijk allemaal weinig

verschil. Alsof in die andere kerken ook Christus niet wordt gekend en

beleden als de verrezen Heer.

GIJSBERT VAN DEN BRINK

48

De Grijs die bij uitstek meemaakte, bungelen dus ergens onderaan,

om zo te zeggen. Dat hangt ongetwijfeld ook samen met het feit dat

de secularisatie onder gereformeerden niet minder hard toesloeg dan

in de Romana, zodat er ook niet direct met enige jaloezie naar hen

gekeken hoefde te worden.

Ik begrijp het dus, maar vind het wel jammer. Juist omdat,

zoals ik in het begin al even aangaf, er van protestantse zijde

nadrukkelijk wel het een en ander in beweging is. Het is zelfs een

zeer opvallende ontwikkeling lijkt me, dat juist onder orthodoxe

protestanten gevoelens van afkeer jegens „Rome‟, zoals het vaak met

een pejoratieve ondertoon heette, in hoog tempo zijn ingeruild voor

een houding van nieuwsgierigheid, en niet alleen nieuwsgierigheid,

maar ook sympathie, en niet alleen sympathie, maar ook geestelijke

verbondenheid. Aan protestantse zijde zit er dus beweging in – maar

hoe zit dat aan rooms-katholieke zijde?

4. Conclusie

De Grijs wekt in zijn mooie boeken over onze Heer (ik ben zo vrij tot

dat „onze‟ toch ook mijzelf en mijn soort christenen te rekenen) een

zoekende en tastende indruk. Ook bij hem zit er dus beweging in.

Zijn onderzoekende geest stelt vragen, doet observaties, zoekt naar

fijnzinnige details, zoals dat subtiele maar cruciale gegeven waarin de

Kerk zich onder de schijn van het tegendeel onderscheidt van alle

andere organisaties – namelijk dat Christus zich in haar laat kennen.

Dat is mooi, en hij neemt mij mee. Maar hij wéét dan toch ook wel

weer heel veel. Als het erop aankomt, staat er heel veel voor hem

vast, kennelijk gewoon omdat de kerk het zo leert. Dat er zeven

sacramenten zijn bijvoorbeeld en dat ze alle zeven afkomstig zijn van

de Verrezen Heer: “Zo wordt het ons geleerd en zo is het ook.” (46)

Op zo‟n punt zijn dus geen onderzoekingen meer nodig. Ik vond dat

toch wel een karakteristiek zinnetje. Of over de eucharistie: “Hij

[Christus] heeft dus Zijn lijfelijke aanwezigheid […] niet volledig

laten varen.” (64) Ook hier geen probleembewustzijn ten aanzien van

dat lijfelijke van Christus‟ aanwezigheid; het bijvoeglijk naamwoord

valt eigenlijk een beetje en passant. Er is kennelijk ook weinig uitleg

en verantwoording nodig. Ik begrijp en waardeer dat Henk Schoot er

in zijn Inleiding óók op wijst dat we in deze studies geen oecumenica

moeten verwachten, maar het gaat me nu vooral om dat opvallende

ZIT ER BEWEGING IN? 49

samengaan van een vragende, zoekende en tastende houding met die

ineens toch weer heel stellige toon. Is dat zoeken, tasten en

(onder)zoeken dan toch minder echt dan het lijkt?

Het was intussen niet De Grijs‟ bedoeling dat we naar hem

en zijn denkbewegingen zouden kijken, maar veelmeer om met hem

mee te gaan kijken, in de richting waarin hij wijst. Dat is de richting

van de verborgen aanwezigheid Gods. Dat thema speelt van begin tot

eind een belangrijke rol door zijn beschouwingen heen. Het was – en

dat is vast geen toeval – ook het overkoepelende onderzoeksthema

van het dan toch maar mede door hem opgerichte

samenwerkingsverband van rooms-katholieke en protestantse

theologen XART. Met zijn accent op de verborgen aanwezigheid van

God wijst De Grijs wat mij betreft een begaanbare weg tussen een

onverschrokken theïsme enerzijds en een al te vanzelfsprekend

atheïsme anderzijds. Die twee roepen elkaar over en weer vaak op.

God is aanwezig, leren de kerken. Maar wanneer Hij vervolgens niet

op afroep beschikbaar blijkt, trekt men al gauw de tegenovergestelde

conclusie: Hij is kennelijk juist afwezig – Hij is er gewoon niet. De

Grijs wijst dan op de derde weg die in dit verband maar al te vaak

over het hoofd gezien wordt: is het misschien ook mogelijk dat de

Heer op verborgen wijze aanwezig is? Als dat zo zou zijn, moet men

heel goed kijken en vooral ook heel volhardend luisteren om Hem te

vinden.

In dat zorgvuldige kijken en volhardende luisteren gaat De

Grijs ons in zijn boeken voor. Het gaat immers om Hem die zijn stem

niet verhief op de straten (Jes 42, 2-3). Het gaat om de God die zich

verborgen houdt (Jes 45,15). Zo heeft De Grijs dit accent op de

verborgenheid Gods opgediept uit de Schriften en terecht naar voren

gebracht als een voor vandaag belangrijk en heilzaam inzicht. Daarin

bewijst hij zich niet alleen een knap theoloog, maar slaat hij wat mij

betreft zijns ondanks ook een oecumenische accolade om rooms-

katholieke en andere christenen.

GRENSERVARING F.J.A. de Grijs over de verrijzenis van Christus

Henk J.M. Schoot

Over het onderwerp van mijn bijdrage aan deze studiedag heb ik wel

even geaarzeld. Ik vind namelijk dat er zovéél zeer goede onderdelen

zijn aan te wijzen in beide delen over Onze Heer. Dan denk ik aan het

eerste hoofdstuk van deel I, dat met buitengewone eerlijkheid over de

Kerk spreekt. Met De Grijs heb ik nog gesproken over de

omstandigheid dat zijn hoofdstuk een merkwaardige actualiteit heeft

gekregen, na het in volle omvang bekend worden van het sexueel

misbruik ook in de Nederlandse kerkprovincie. Maar de tekst was ver

daarvóór geschreven, en allen die wel eens colleges bij De Grijs

hebben gevolgd weten dat dit de wijze was waarop hij over de Kerk

dacht. Voor hem komt de Kerk niet op de eerste plaats, die plaats is

vergeven aan Onze Heer, en ook was aan hem al dat gepruttel en

gepraat over wie wat wanneer weer verkeerd had gedaan, en waarom

niet, totaal niet besteed. In toenemende mate zelfs niet. Ik denk ook

aan de teksten over het lijden van Christus, waarin het woord dulden

zo‟n belangrijke plaats inneemt. Ik kan wel zeggen dat het bestuderen

van deze teksten voor mij eigenlijk pas voor het eerst de diepe

betekenis van het dulden van het lijden heeft duidelijk gemaakt.

Zeker ook de teksten over de grafrust van Christus vind ik

buitengewoon diepzinnig, met het novum van de ikoon van het

sluimerende oog, die op beeldende wijze tot uitdrukking brengt, dat

Christus – juist in zijn sterven en dood – nooit door God verlaten is.

Maar ik heb toch maar gekozen voor het laatste hoofdstuk, getiteld:

“De gedachtenis van Jezus‟ verrijzenis uit de doden”. Ik heb daar

vooral twee redenen voor. De eerste is dat dit het hoofdstuk is waar

De Grijs zelf het meeste moeite mee heeft gehad, en de tweede is dat

het een vraag bevat die voor mij totaal nieuw en onverwacht was. Ik

zal beide redenen toelichten.

HENK J.M. SCHOOT

52

Ergens in de loop van 2010, toen deel I net verschenen was, belde De

Grijs mij op. Hij wilde mij snel spreken over waar hij nu was met zijn

spullen. In feite was hij fysiek nauwelijks meer in staat om te

schrijven of te typen, maar het hoofdstuk over de verrijzenis wilde

maar niet vlotten. Voor zover ik dat kon inschatten waren twee

omstandigheden daarvoor verantwoordelijk. Ten eerste een

inhoudelijke omstandigheid. Het vragen naar wat de verrezen Heer is

overkomen, juist in de verrijzenis, bleek een uiterst moeilijke

aangelegenheid te zijn. Natuurlijk, ook De Grijs heeft “geen enkele

voorstelling […] van wat dat is, verrijzenis uit de doden. Of wat die

gebeurtenis voor Jezus zelf betekent, hoe het voelt verrezen te zijn,

wat er omgaat in de opgestane Heer wanneer Hij „wakker‟ wordt in

een heel andere situatie. Hoe Hij op die vroege ochtend van Pasen de

schepping om zich heen ervaart.”1 Maar ik verbaas me erover dat hij

zich daarover verbaast. Hij stelt de vragen, zoals hij ze stelt ten

aanzien van het lijden en sterven van Christus. Hij is zich ervan

bewust dat dergelijke vragen een andere lading krijgen wanneer ze

gesteld worden over de verrijzenis van de Heer. Maar op de een of

andere manier lijkt het er toch op dat hij denkt antwoorden te kunnen

formuleren. Misschien heeft dat als achtergrond dat zijn

hermeneutische positie onveranderd blijft. Vanaf de eerste bladzijden

van Onze Heer wil hij met de ogen van de Verrezen Heer kijken naar

Onze Heer, neemt hij zijn uitgangspunt in de positie van het geloof, is

er voor hem geen taak van apologetische of fundamentaal-

theologische aard weggelegd. “Drempelen”, zo gezegd, daar heeft De

Grijs al zijn hele theologische leven een hekel aan – methodische

reflectie wel, maar drempelen niet. Dat is ook verantwoordelijk voor

het gedurfde, moedige karakter van deze reflecties in Onze Heer. De

Grijs blijft dus steken bij de verrijzenis, omdat het mysterie van de

verrijzenis hem alsnog overvalt, terwijl hij het toch als mysterie als

uitgangspunt hanteert. Dat is de ene omstandigheid. Ik grijp nu deze

gelegenheid aan om verder te denken over dit punt, omdat ik me nog

goed mijn eigen gevoel van onthand-zijn herinner, toen ik besefte dat

ik niet goed wist wat hier nu aan de hand was.

De andere omstandigheid is, dat dood en verrijzenis nu ook

voor De Grijs niet alleen cruciale theologische en gelovige

1 Ferdinand de Grijs, Onze Heer. Deel 2. De gedachtenis van lijden, dood en

verrijzenis van Jezus Christus, Nijmegen 2011, 145. Getallen tussen haken in

de hoofdtekst verwijzen naar paginanummers in dit boek.

DE VERRIJZENIS VAN CHRISTUS 53

onderwerpen zijn, maar ook bijna tastbaar nabij in zijn langzaam

uitdovende leven. Als priester is De Grijs zich volop bewust van zijn

bijzondere, sacramentele band met Christus. Die band krijgt echter

nu, in de laatste fase van zijn leven, een bijna tastbaar karakter. Meer

dan ooit gaat wat hij denkt over Christus hand in hand met wat hij

denkt over zichzelf.

Nu moet u niet denken dat het hoofdstuk over de verrijzenis

een autobiografisch karakter heeft gekregen. Want het denken over

zichzelf dat De Grijs doet, heeft een buitengewoon geloofsobjectief

karakter. Wie De Grijs kent, van zijn colleges en van gesprekken,

weet dat hij nauwelijks geneigd was om zijn eigen persoon daarin te

hanteren. En het zal dan ook niet weinigen van die lezers, die hem al

kenden, verbaasd hebben, hoezeer in deze twee boeken in de ik-vorm

gesproken wordt. Maar de ik-vorm verwijst in dit boek niet naar ik-

Ferdinand de Grijs. In dit boek verwijst de ik-vorm naar ik-gelovige,

naar ik-deel van de kerk, naar ik-zoeker naar verstaan. En mijn

stelling is, dat in dit laatste hoofdstuk de ik-vorm verwijst naar ik-die-

aanmijngrenskom. Ik-die-aanmijnletterlijkegrenskom is feitelijk

Ferdinand de Grijs die aan zijn grens komt, maar staat voor de

objectieve, gelovige persoon die aan zijn grens komt. Dat is mijns

inziens één van de belangrijkste verdiensten van dit hoofdstuk: het

laat zien hoezeer het theologisch oog in oog staan met de verrezen

Heer een grens inprent, een grens die niet te overschrijden is in dit

leven en objectief voor alle gelovigen geldt.

Daarmee kom ik op de tweede reden die ik had om voor dit laatste

hoofdstuk te kiezen. De Grijs stelt hier vragen die ik mezelf nog nooit

gesteld had. Hij stelt vragen die ik nog nooit iemand heb zien stellen.

Wat is dat voor merkwaardige vraag: hoe voelt het om verrezen te

zijn? Een sportverslaggever zou vragen: wat ging er door u heen? Wij

lachen er om, maar dat is wel de vraag die De Grijs hier aan de orde

stelt. Het is zo op het eerste gezicht een belachelijke vraag. Wat kan

er de betekenis van zijn? Denk je dat je daar ooit antwoord op zou

kunnen geven? We weten al nauwelijks te omschrijven wat de

lichamelijke verrijzenis is, en kunnen dat buiten het geloof ook aan

niemand goed duidelijk maken. Maar hier lijkt een soort feitelijkheid

verondersteld te worden, waarvan een intelligente theologiestudent na

enig nadenken zal zeggen: die feitelijkheid kán niet verondersteld

HENK J.M. SCHOOT

54

worden. Verrijzenis is overgang naar het leven van God, en daar geldt

onze geschapen feitelijkheid niet meer.

En toch: door beide delen heen denkt De Grijs consequent

vanuit de verrezen Heer. Maar hij denkt ook consequent vanuit het

schema van de tweenaturenleer. Hij probeert consequent vast te

houden dat wanneer hij spreekt over Christus, hij met twee woorden

blijft spreken: Christus als het woord van God en Christus als het

mensenwoord; of om het anders te zeggen: de mens Jezus is altijd

onlosmakelijk en persoonlijk verbonden met God, maar zonder dat

die persoonlijke verbondenheid ten koste gaat van zijn menselijkheid.

Voor De Grijs is het dan ook een uitgemaakte zaak, dat de verrijzenis

van Christus gaat over Christus naar zijn menselijke natuur.

Aangezien de ziel zal blijven bestaan, is die verrijzenis bovendien

vooral een lichamelijke aangelegenheid. Dus zijn vragen worden

gesteld aan de ziel die als een vorm leven geeft aan een lichaam dat

tegelijkertijd het lichaam van Jezus is, en toch ook anders dan dat

lichaam. Het zijn bovendien vragen die gesteld worden aan een ziel

en een lichaam, die blijvend persoonlijk verbonden met God zijn. Dat

laatste is echter in dit laatste hoofdstuk alleen op de achtergrond

aanwezig, het gaat over de verrijzenis van Christus naar zijn

menselijke natuur. De achtergrond zal echter wel zeer belangrijk

blijken te zijn. Ik kom daar nog op terug.

Ik wil dus vandaag graag wat verder nadenken over wat hier in dit

laatste hoofdstuk over de verrijzenis van Christus nu precies aan de

hand is. Ik zal daarbij drie onderwerpen aan de orde stellen. Op de

eerste plaats probeer ik meer aan de weet te komen over de vraag die

De Grijs nu precies stelt, de vraag waarop hij geen antwoord lijkt te

kunnen vinden. Vervolgens wil ik laten zien wat de hermeneutische

positie is die De Grijs hier inneemt. Ik zal laten zien hoezeer die

positie geïnspireerd is door de Dogmatische Constitutie Dei Verbum

van het Tweede Vaticaanse Concilie. Ten slotte zal ik ingaan op de

grondbetekenis die De Grijs toekent aan de wijze waarop de Schrift

spreekt over de verrezen Heer; dan zal het gaan over de vrijheid van

de gelovige, en de voorlopigheid van het geloof.

DE VERRIJZENIS VAN CHRISTUS 55

1. De kernvraag ten aanzien van de gedachtenis van de

verrezen Heer

Ik heb al gezegd dat de vraag over de verrijzenis die De Grijs

formuleert voor mij nieuw was. De Grijs zelf zegt op twee momenten

dat hij er achter gekomen is dat die vraag in “ons katholieke geloof”

(164) zelfs niet gesteld wordt. Hij is er zichzelf dus van bewust dat hij

kennelijk een onbetreden pad ingaat. De vraag formuleert hij op twee

verschillende wijzen. Herhaaldelijk spreekt hij over: wat overkomt

Jezus naar zijn menselijke natuur, in de verrijzenis. Aan het slot van

het hoofdstuk spreekt hij tot twee maal toe ook over Jezus‟ ervaring

van de opstanding, zijn menselijke ervaring van de opstanding. (165)

Hij schrijft na de inleiding twee paragrafen. Eén waarin hij

de verhalen bij het graf en de verschijningsverhalen bespreekt, en één

waarin hij ingaat op de woorden die Jezus in die verhalen tot de

leerlingen richt. Maar de conclusie is toch: “Ik kan die vraag wel

stellen, maar ik heb nauwelijks aanknopingspunten in wat ik in het

geloof van de kerk krijg aangereikt. Dit is ook geen vraag voor een

„onderzoeking‟ zoals in de voorgaande stukken.” (162) Het lijkt er op

dat de verhalen op afstand blijven. Jezus spreekt in de verhalen niet

over zichzelf, hij zegt bovendien geen nieuwe dingen. De constante

lijn in alle verschijningsverhalen is angst en verwarring enerzijds, en

uitgestelde herkenning anderzijds. Angst en verwarring bij het lege

graf, en zelfs bij de ontmoeting met de levende Heer. En anderzijds

telkens opnieuw dat de leerlingen de Heer aanvankelijk niet

herkennen; pas als het brood gebroken wordt, als hij de naam van

Maria noemt, als hij zijn wondetekenen laat zien, pas dan is er

herkenning. Als De Grijs concludeert dat hij de vraag niet kan

beantwoorden, schrijft hij iets opmerkelijks: “In feite is dit bij uitstek

de vraag naar Hemzelf. Niet: wat is er gebeurd. Evenmin: wat heeft

Hij gezegd of gedaan. Maar een vraag naar de verrezen Heer zelf in

wiens gezelschap ik hier steeds zoekende ben naar Hem. Het gaat er

nu om Hem te leren kennen en de kracht van Zijn opstanding voor en

van Zijn eigen menselijke bestaan.” (162)

De vraag naar Jezus‟ ervaring van de opstanding is dus niet

een vraag die met verhalen of met een historische analyse kan worden

beantwoord. Zo kun je die vraag in eerste aanleg wel opvatten: wat

heeft hij ervaren? Daar gaat het niet om. Het gaat ook niet om de

beantwoording van een aantal vragen zoals we die bijvoorbeeld bij

HENK J.M. SCHOOT

56

Thomas van Aquino kunnen aantreffen: was Christus de oorzaak van

zijn eigen verrijzenis (Summa Theologiae III, q. 53 a. 4); had Christus

na zijn verrijzenis een echt lichaam (q. 54 a. 1); was dat lichaam van

Christus een verheerlijkt lichaam (q. 54 a. 2), etc. Het is tekenend dat

De Grijs – terwijl hij toch goed op de hoogte was van de christologie

van Thomas – dergelijke vragen helemaal niet noemt, laat staan aan

de orde stelt. De vraag is dus geen vraag naar feitelijke

gebeurtenissen, en ook geen vraag naar feitelijke omstandigheden.

Als De Grijs naar redenen zoekt om te verklaren, waarom we

de vraag niet kunnen beantwoorden, dan verwijst hij naar Joh 13,33:

“Waar ik heenga, kunt gij niet komen”. Hij schrijft: “Wat Hem

overkomt in de opstanding is niet goed voorstelbaar, ik kan er mij

niet in inleven of het zelfs maar plausibel maken. Hier gaat het

misschien wel meer dan elders om een vertrouwvolle en gelovige

geest.” (162) De Grijs verwijst dan naar het dubbele geloofsgeheim

dat gegeven is met het leven van God zelf: God de Drie-ene en God

die mens is geworden. De grens waarop je stuit als je de vraag stelt

naar wat Jezus in de verrijzenis is overkomen, is het leven van God

zelf. Meer dan elders in het geloof stuiten we in de verrijzenis van

Jezus op die grens. Waarom dat zo is, geeft De Grijs niet aan. Het laat

zich echter wel vermoeden, omdat hij hier zijn reflectie niet

beëindigt. Zijn reflectie gaat door met een reflectie op het actieve en

het passieve handelen in de verrijzenis van Christus, die wordt

ingericht naar de inzichten van de tweenaturenleer. De Vader doet

Christus opstaan, en we geloven dat de gestorven Christus naar ziel

en lichaam niet verwijderd is geraakt van God. Maar hoe moeten we

begrijpen dat verrijzen niet alleen een handelen van de Vader is, maar

ook een handelen van de Zoon? We kunnen hier luisteren naar wat de

Schrift zegt, die dit bevestigt, maar begrijpen doen we het niet.

Waar ik heenga, kunt gij niet komen. Het is in feite voor het

leven van God zelf dat we nu halt houden. In de verrijzenis

verheerlijkt de Vader de Zoon; de Zoon wordt door de Vader

verheerlijkt, en is zo met Hem verbonden als nooit te voren. Juist in

zijn menselijke natuur hoort hij nu bij God als nooit te voren, en juist

daar merken we dus de grens van ons vragen. De vraag naar wat Hem

is overkomen in de verrijzenis, is bij uitstek de vraag naar Hemzelf;

en de vraag naar Hemzelf is de vraag naar het leven van de mens bij

God.

DE VERRIJZENIS VAN CHRISTUS 57

Op de laatste bladzijden van het boek spreekt De Grijs dan uit dat de

vraag naar Jezus‟ ervaring van de verrijzenis “niet helemaal eerlijk

is”. Zoals te verwachten was, kan de vraag die op Jezus gericht is,

snel een vraag over onszelf, ons eigen leven en sterven worden. “De

meest persoonlijke zorg, de meest klemmende angst. Namelijk van

mijn eigen levenslot en levenseinde.” (165) Ieder ander zou dit

acceptabel vinden, maar niet De Grijs. Hij acht het een levensgroot

gevaar, want het dreigt over hemzelf, over de mens te gaan, en niet

langer meer over Jezus. Daar spreekt de theoloog, die zijn leven heeft

besteed aan het uitzuiveren van vragen.

2. De hermeneutiek die past bij de schriftverhalen over de

verrezen Heer

Ik keer nog even terug van de laatste naar de voorlaatste bladzijden

van het tweede deel. Als De Grijs heeft uitgelegd welke vraag hij in

dit hoofdstuk wil bespreken, schrijft hij vervolgens hoe hij dit wil

aanpakken. Hij wijst op het ontregelende karakter van het

paasevangelie, en op hoe ongewoon het is en ondoorgrondelijk om te

spreken over verrijzenis. Er is maar één aanpak, zo zegt hij, en dat is

om je door de verrezen Heer zelf te laten onderrichten. “Ik moet dus

terug naar de Levende Heer en Hem vragen wat Hij me te zeggen

heeft over dat „voorval‟.” De Grijs doelt dan op de Schrift die wordt

gelezen en uitgelegd in de liturgie van de Kerk en op de

Geloofsbelijdenis die daar gebeden wordt.

En zo gaat hij het ook doen: hij richt zich op de verhalen

zoals die in de Schrift worden verteld. Dat doet hij op een manier die

niet direct exegetisch is te noemen, al is ze wel gebaseerd op de

inzichten van de exegese. De manier die De Grijs hanteert doet mij

het meeste denken aan wat in de dogmatische constitutie over de

Openbaring, van Vaticanum II, namelijk Dei Verbum wordt

voorgehouden. Jared Wicks vat de aard van de schriftlezing die Dei

Verbum voorhoudt samen met een dubbel woord: de Schrift lezen in

de Geest van de eenheid, en de Schrift lezen in de Geest van de

Kerk.2 Het is één Geest die de bijbelschrijvers heeft geïnspireerd en

eenheid verleent aan de verschillende bijbelboeken. Daarom focust

De Grijs zich nu niet op alle verschillen tussen bijvoorbeeld de

verhalen bij het lege graf en de verhalen van de verschijningen, maar

2 Jared Wicks sj, Doing Theology, New York-Mahwah NJ 2009, 60 e.v.

HENK J.M. SCHOOT

58

op de overeenkomsten. Hij vat bijvoorbeeld de verschillende

getuigenissen over engelen en jonge mannen samen als: “Op die

Paasmorgen zijn zij [engelen] gezonden om een boodschap te

brengen. Ze hebben zich laten zien als een jonge man in een wit

gewaad.” (149) En hij combineert zijn (postexegetische)

eenheidslezing – naar een woord van Piet Schoonenberg – met

inzichten die hij ontleent aan de liturgie van de Kerk. De rol van

engelen in de liturgie van de Kerk bijvoorbeeld. Maar ook is in het

hele hoofdstuk de invloed van de eucharistische hymne Adoro te

devote van Thomas van Aquino merkbaar. In die hymne wordt

gesproken over de apostel Thomas die de wonden van de Heer heeft

gezien, terwijl wij dat juist niet kunnen. Wij zijn aangewezen op het

geloof dat alleen uit het gehoor weet heeft van de verborgen

aanwezigheid van God op het kruis, en de verborgen aanwezigheid

van het lichaam van Christus in de tekenen van brood en wijn:

Op het kruis ging slechts uw heil‟ge Godheid schuil,

hier blijft echter ook uw mensheid diep verhuld.

De Grijs doet in feite een beroep op Jezus om opnieuw de leraar te

zijn, zoals hij bij zijn verschijnen de leerlingen onderrichte over de

diepere betekenis van de Schriften. Dat beroep is kenmerkend voor

het geheel van zijn onderzoekingen over Onze Heer, en komt in dit

laatste hoofdstuk heel sterk naar voren. De verschijningen van Jezus

na zijn verrijzen worden sterk gekleurd door de verborgenheid die De

Grijs leert van Christus‟ verborgenheid in het sacramentele leven van

de kerk. Daarmee komen we op het laatste punt.

3. Het geloof dat de verrezen Heer wil opwekken

De beide punten die ik nu behandeld heb, hebben beide te maken met

de benadering die De Grijs kiest; ze behoren tot de hermeneutiek of

de methode die hij hanteert. Het zijn dus punten van formele aard, die

te maken hebben met de vorm van zijn reflecties over de verrijzenis.

Daarnaast staat de inhoud. De inhoud van zijn bevindingen is heel in

het kort te omschrijven als: het gaat de verrezen Heer bij zijn

verschijningen maar om één ding, namelijk om het geloof van de

leerlingen te wekken. Het gaat om het geloof, het gaat erom dat de

leerlingen inzien wat de diepere betekenis van de schriften is, en die

op Jezus weten toe te passen. En Jezus doet dat op een manier die De

DE VERRIJZENIS VAN CHRISTUS 59

Grijs omzichtig noemt. Jezus geeft geen bewijzen voor zijn

verrijzenis, die ook buiten het geloof om gelding of

overtuigingskracht zouden kunnen hebben. De verhalen benadrukken

hoezeer de verrezen Heer geen geest is, maar over een echt lichaam

beschikt, maar daarmee is nog niet gezegd dat iedereen hem zou

hebben herkend, ongeacht het geloof. Alleen wie luisteren naar zijn

naam, alleen wie met hem de Schrift lezen, alleen wie met hem brood

breken en delen, alleen zij kunnen begrijpen dat hij niet dood is, maar

leeft. De weg die de leerlingen na de dood van Jezus gaan, wanneer

Jezus aan hen verschijnt, is een weg van angst en beven naar een

voorzichtige, uiterst voorlopige herkenning. Het is bovendien een

weg die een weg van hoop en van liefde is. De Heer nodigt zijn

leerlingen uit om van harte hem te volgen.

De Grijs zegt het zo: “Hoe vaker ik de Schriftlezingen uit de

tijd van Pasen lees, hoe duidelijker mij wordt dat de inzet van al die

ontmoetingen hun ongeloof is en zijn aanhoudende uitnodiging om te

geloven. Zijn manier van omgaan met de twaalf en de andere

leerlingen laat wel zien dat alles gereed ligt voor de tijd die komen

gaat, wanneer Hij eenmaal ten hemel is opgestegen en zijn leerlingen

de geschiedenis verder in zullen gaan. Vóór alles is dat Zijn

uitnodiging, zelfs Zijn uitdaging aan hun adres, om te geloven.” (157-

158) De Grijs spreekt van een “vrije, ongedwongen overgave aan de

verrezen Heer, en in volstrekte instemming met Hemzelf en met alles

wat hij ons in Zijn aardse leven heeft gezegd en voorgehouden.

Steeds duidelijker wordt mij hoezeer de vrijheid die de Schepper ons

heeft gegeven, gericht is op het geloof en de liefde waar onze Heer

naar verlangt.” (154)

Dit is het punt – en dat formuleer ik dan bij wijze van conclusie –

waar vorm en inhoud samen komen. De vorm die ik heb besproken in

de zin van de vraag die in dit hoofdstuk centraal staat: “wat is hem

overkomen in de verrijzenis”, en de inhoud die ik nu samenvat als

“verrijzenis als een uitnodiging Hem in geloof lief te hebben en na te

volgen”. De grens waar De Grijs op stootte, was de combinatie van

deze twee. Op de grens van leven en sterven staat iedere mens voor

de ultieme vraag: wil je mij volgen, uitgerekend nu? Dat is wat De

Grijs, indachtig een woord van Wittgenstein, hier in dit laatste

hoofdstuk niet zeggen kan, maar alleen kan tonen. Jij, die niet kunt

HENK J.M. SCHOOT

60

komen waar ik heenga, jij die mijn nieuwe leven niet kent, wil je

niettemin je vertrouwen op mij stellen, mij liefhebben, en mij volgen?

Aldus schaart De Grijs zich in een rij van illustere voorgangers, die

evenmin in staat waren om hun grootste werk af te ronden. De Grijs

weet niettemin ook dat er een derde uitspraak is in het

Johannesevangelie, die hij hier nu achterwege laat, maar wel uiterst

relevant is. Simon Petrus vraagt: “Waar gaat u naartoe Heer?” Jezus

antwoord: “Ik ga ergens naartoe waar jij nog niet kunt komen, later

zul je mij volgen.” En als even daarna ook Thomas naar de weg

vraagt naar waar Jezus heen gaat, antwoordt Jezus door naar zichzelf

te verwijzen (Joh 13,36 en 14,4-6). Wat Onze Heer overkomt in de

verrijzenis, is Onze Heer zelf. Maar dat kun je niet uitleggen, alleen

tonen, door die weg te gaan.

Er liggen vijftig jaren tussen het verschijnen van deze tekst van

Ferdinand de Grijs in (vermoedelijk) Dagblad De Tijd en zijn

overlijden. Er liggen eveneens vijftig jaren tussen het verschijnen van

het laatste boek van Ferdinand de Grijs over Onze Heer, met daarin

als laatste hoofdstuk een reflectie op de Verrijzenis van Christus, en

deze tekst. We ontdekten het artikel in de nalatenschap van De Grijs.

Toen en daar stond de tekst op zichzelf, maar nu kunnen we hem in

samenhang met Onze Heer lezen. Een opvallende fictieve bijbelse

geschiedenis, die de betekenis van de Verrijzenis voor Lazarus, en

daarmee voor alle leerlingen van Onze Heer verwoordt.

LAZARUS Het maakt groot verschil

Ferd. De Grijs pr.

Maar Dat was niet netjes, Heer. Maar ja, U wist toen ook nog niet,

hoe zwaar het valt te sterven. Vier dagen ben ik dood geweest – in

eeuwige rust. En laat ze nu zwijgen van schijndood of een medische

vergissing: ik was goed dood. Marta zal U dat wel duidelijk gemaakt

hebben.

Ach, misschien hebt U niet goed geweten, hoezeer ik altijd

de gedachte heb verafschuwd dat ik dood moest. Wat een schrik

steeds opnieuw, wanneer ik een dode moest zien of op straat langs

een dood beest moest. Dan werd ik misselijk van angst, ik begon

verschrikkelijk te zweten, mijn tong werd rauw. Gewoon, omdat ik

dood moest. Er waren maar weinig mensen die ervan wisten. Mijn

zusters moeten erachter zijn gekomen door mijn dromen, want ik heb

het hun nooit verteld. Ik heb het nooit iemand verteld. En toen Marta

op een dag gezegd had: “Och kom, er zijn al zoveel mensen heelhuids

doorheen gekomen, moet je dáár nu zo bang voor zijn?”, heb ik me

heilig voorgenomen het te verbergen, zo goed ik maar kon. Misschien

dat U het daarom niet geweten hebt.

Soms vergat ik het even. Dat was de schuld van de

voorjaarszon en de vogels, van een lied of een paar ogen. Maar dat is

FERD. DE GRIJS

62

misschien juist het ergste: het maakte de angst iedere keer heviger,

schrijnender.

Zo stonden de zaken op die ochtend, dat ik ineens ziek werd,

en Marta een boodschapper stuurde naar het Overjordaanse waar U

toen was. Toen had U moeten komen. Maar na twee dagen was dat

kleine beetje hoop in mij geweken. Ik geloof dat ik de hele tijd door

heb liggen schreien, rillend als een riet. En langzaam maar zeker

rilden mijn voeten niet meer, zo koud werden ze. Onbeweeglijk lagen

mijn ledematen daar.

Het enige dat het draaglijk maakte waren de zachte handen

van Chananjah, die mijn rechterhand vasthield en soms stilletjes

streelde. Zo nu en dan noemde ik haar naam, en dan veegde zij het

zweet van mijn voorhoofd met haar linkerhand; haar rechter hield ik

stijf vast. Toen ik mijn tong niet meer kon bewegen, draaide ik mijn

hoofd een beetje opzij, en door mijn tranen heen zag ik dan haar

zwarte haren en haar ogen.

Toen ik niet meer kon snikken, en het mij benauwd om het

hart werd, heeft zij mijn kleed wat losgemaakt en mij een beetje

opgericht. Ik zag haar bijna niet meer. Ik hoorde haar alleen nog.

Haar zuchten, en haar stem die kleine woordjes zeide. Ik heb dat in

het donker nog gehoord, lang nadat ik de laatste traan langs mijn

slaap had voelen wegglijden.

Het is een verschrikking geweest. Het hardste was het

verdriet van Chananja, dat is waar. En sterven is erger dan alle angst

van mijn leven en erger dan dood-zijn.

Hoe lang dit allemaal geleden was wist ik toen nog niet (het

leek een eeuwigheid). Maar ineens heb ik Uw stem gehoord:

“Lazarus, kom naar buiten!” U hebt het maar éénmaal gezegd. En ik

kwam onmiddellijk overeind, ondanks de windselen en de zware

geuren in de grafkamer. Uw stem, Heer, is niet te weerstaan. Ik kwam

dus naar buiten. Na een eeuwigheid zag ik de zon; en U, en de

bloemen. Ik zag een verbijsterde Marta en een ontstelde Maria. Zo

stond ik daar dan, en ik was blij omdat leven beter is dan dood-zijn,

en om de vogels, en om Chananjah die mij ook stond aan te kijken.

Hoewel… het waren Chananjah én de blik in Uw ogen, die

mij het eerste vermoeden gaven.

Ze hebben mij losgemaakt uit de windselen en ze lieten me

gaan.

LAZARUS 63

En nu lig ik hier. Misschien had U deze keer op tijd willen zijn, maar

ze hebben U aan een kruis geslagen. U bent nu al drie dagen dood.

Mijn zusters en ik hadden gehoopt, dat U Uw vrienden nog eens te

hulp zou komen. Dat U mij niet zo kort na dat onbegrijpelijke wonder

van mijn nieuwe leven zou loslaten. Maar U kunt het niet meer. Ze

hebben Uw benen niet eens hoeven breken.

Ik lig maar te schreien, en de zachte handen van Chananjah

strelen mijn rechterhand. Zo nu en dan wist ze het zweet van mijn

voorhoofd. Zeker, ik heb in de korte tijd van mijn tweede leven

intense vreugde gekend, maar ook mijn angst was verscherpt.

Eigenlijk wist ik al hoe laat het was, toen ik uit dat graf kwam en

Chananjah zag, toen ik de blik in Uw ogen zag. Nóg eens, heb ik

gedacht. Alles nóg eens.

Neen, U had het niet moeten doen. U had mij in dat graf

moeten laten. Maar ja, toen wist U nog niet wat U nu wél weet: hoe

erg het is te moeten sterven. Ik lig verschrikkelijk te rillen en de

tranen glijden langs mijn gezicht. Ik houd haar hand stijf vast.

Het enige verschil met de vorige keer is, dat Salome en Maria van

Jacobus hier zojuist waren. Ze leken me bijna blij, en ik hoorde ze

nog fluisteren dat ze U gezien hebben, dat ze Uw voeten omklemd

hebben. Vreemd is dat. U was toch dood? Maar nu Chananjah zich

over mij heen buigt, en in mijn oor roept: “De Heer is waarlijk

verrezen!”, nu geloof ik ineens dat mijn tweede dood heel anders is

dan mijn eerste. Het maakt een groot verschil, ik voel het. Want U

bent nu zelf dood geweest. En wanneer ik eenmaal opnieuw Uw stem

zal horen zeggen: “Lazarus, kom naar buiten!”, zal ik graag nog eens

tevoorschijn komen. Graag. Alleluja!

(Uit: De Tijd, Pasen, 1 april 1961, p. 3)

FERD. DE GRIJS

64

“KIEZEN UIT LIEFDE” De structuur van het menselijk handelen

bij Thomas van Aquino

Lambert Hendriks

Hoe is het menselijk handelen te verklaren? Het is een vraag die

velen bezighoudt, vooral wanneer het gaat om situaties waarbij

mensen bijzonder goede of juist uitzonderlijk kwade dingen doen.

Wat drijft de mens en wat bepaalt hem in zijn keuzes? De rationele

doelgerichtheid als kenmerk van het menselijk handelen, zoals die

bijvoorbeeld duidelijk bij Aristoteles beschreven wordt en ook door

Thomas van Aquino wordt overgenomen, verklaart het handelen op

een formele manier. Het doen en laten van de mens is dan de wijze

waarop deze een bepaald doel bereikt.1 Het verstand en de wil zijn in

deze constructie afdoende instrumenten om een volledige menselijke

handeling te verklaren en te beschrijven, eventueel uitgebreid met een

aantal minder rationele elementen zoals de passies.

Toch ervaart iedere mens zijn handelen als oneindig veel

complexer, dan alleen het proberen te bereiken van een of meerdere

doelen. De klassieke beschrijvingen van het menselijk handelen

concentreren zich op of een of andere manier steeds rond een

herformulering van de elementen die in het handelen een rol spelen:

verstand, wil, passies, deugden of andere „habitus‟. Wat daarbij vaak

in het geheel niet uit de verf komt, is een veel bredere visie van

Thomas van Aquino op het handelen,2 waarbij vooral de liefde een

bijzonder grote rol speelt. Wanneer zich de vraag stelt, wat nu de

diepste motivatie voor het menselijk handelen is en binnen welke

1 Cfr. Aristoteles, Ethica Nicomachea, I, 1094a1-4 (=EN); Thomas van

Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 6 a. 1 (=STh). 2 De lacunes in de interpretaties van de visie van Thomas op het menselijk

handelen komen naar voren in de inleiding op mijn proefschrift: L. Hendriks,

Choosing from Love. The Concept of ‘Electio’ in the Structure of the Human

Act According to Thomas Aquinas, Siena 2010, 17-19.

LAMBERT HENDRIKS

66

context de menselijke handeling een plaats heeft, dan is voor Thomas

de liefde daarbij het antwoord.3 Deze liefde is bepalend voor de wijze

waarop het handelen heel concreet tot stand komt. Technisch gezien

doordringt de liefde zo het moment van de „keuze‟, de electio, waarin

de menselijke handeling daadwerkelijk tot stand komt.4

Het element van de „keuze‟ binnen een bredere context

Dit onderwerp beslaat dus een heel precies en misschien zelfs

specialistisch terrein: namelijk het element van de keuze in het

menselijk handelen zoals dat voorkomt in de structuur van de actus

humanus bij Thomas van Aquino. In de Prima Secundae begint

Thomas de concrete behandeling van de ethiek: hij beschrijft daar hoe

het vrije menselijk handelen in zijn werk gaat aan de hand van

verstand en wil, en hij noemt daartoe een aantal momenten die deel

uitmaken van die structuur.5 Enkele van die elementen zijn heel

gangbare termen, ook in het normale taalgebruik, zoals het moment

van de „intentie‟ (intentio) of dat van het „overleg‟ (deliberatio). Ook

de „keuze‟ (electio) is een van de specifieke elementen van de

menselijke handeling, en wel heel concreet „het feitelijk aannemen‟

van een handeling die het resultaat is van wat iemand tevoren heeft

overlegd.6 Verderop zal de wijze waarop het complex van het

menselijk handelen functioneert verder worden uitgewerkt, maar de

keuze – waarop deze bijdrage zich concentreert – behelst dus niet de

keuze tussen de ene handeling of de andere, maar gaat over het

feitelijk handelen naar wat voorafgaand als middel gekozen is. Bij de

keuze wordt de menselijke handeling toerekenbaar en ten volle

3 Op een compacte manier – en nog algemeen – drukt Thomas dat uit in STh

I-II, q. 28 a. 6: “omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex

aliquo amore.” 4 Dit verklaart ook de titel “kiezen uit liefde”. 5 Vgl. STh I-II, q. 8-17, waaruit de volgende elementen van een actus

humanus afgeleid kunnen worden: de volitio, apprehensio, intentio,

deliberatio, consilium, consensus, electio, executio, usus, imperium en

gaudium. 6 Cfr. STh I-II, q. 13 a. 3 en De veritate, 22, 15, waar de keuze gedefinieerd

wordt als “ultima acceptio qua aliquid accipitur ad prosequendum.” Het gaat

dus niet om de vraag: „ga ik dit doen of juist dat?‟, maar om het moment

daarna: „ik kies dat‟.

“KIEZEN UIT LIEFDE” 67

moreel relevant. Heel de weg naar de handeling toe en ook heel de

context van de handelende persoon ligt vervat in het moment dat de

menselijke handeling realiteit wordt in de electio.7

Zoals men de menselijke handeling dus kan concentreren op

een specifiek moment, namelijk dat van de keuze, zo is het net zo

noodzakelijk om het handelen juist te plaatsen in de bredere context

van het menselijk leven. Op twee wijzen dient er zich een groter

kader aan waarin de menselijke handeling geplaatst is.

Ten eerste is dat de ruimere betekenis van de keuze.

Weliswaar heeft electio een specifieke betekenis binnen de structuur

van het menselijk handelen, maar toch staat het ook niet los van wat

men over het algemeen met kiezen bedoelt. Het is immers evident dat

de vrijheid van de mens deze in staat stelt om keuzes te maken, ook

met betrekking tot wat hij doet of laat. Wat een persoon in deze

morele context kiest is een menselijke handeling (actus humanus) als

een middel om een bepaald doel te bereiken. Deze handelingen zijn

objecten van keuze, terwijl het doel ervan altijd is voorgegeven.8 In

deze zin kan een mens de doelen zelf niet kiezen, aangezien deze aan

de keuze voor de middelen voorafgaan. Wat gekozen wordt, zijn

altijd handelingen die tot stand komen door een complex van

factoren. Dit laatste is wat wordt bedoeld als men spreekt van de

structuur van het menselijk handelen.

Ten tweede past dit onderwerp in een groter kader dat meer

theologisch van aard is. Van alle doelen die een mens in zijn leven

door middel van handelingen probeert te bereiken, is het laatste doel

– het finis ultimus – van bijzondere betekenis. Terwijl alle andere

doelen van het handelen nog op hun beurt weer gekozen middelen

kunnen zijn voor verder gelegen doelen, is dat anders voor het laatste

doel, dat nooit gekozen is en gemeenschappelijk is aan iedere mens.9

Dit universele verlangen naar de volmaaktheid wordt overigens al

uitgedrukt aan het begin van Aristoteles‟ werk over de ethiek en

krijgt daar een zekere invulling: “men [heeft] terecht het goede

gedefinieerd als datgene waarop alles afgestemd is. […] Over de

7 Vgl. Hendriks, Choosing from Love, o.c., 203vv. 8 Cfr. STh I-II, q. 13 a. 3: “Unde illud cadit sub electione, quod se habet ut

conclusio in syllogismo operabilium. [...] Unde finis, inquantum est

huiusmodi, non cadit sub electione.” 9 Cfr. STh I-II, q. 1 a. 7; of in de context van de „keuze‟: STh I-II, q. 13 a. 3:

“appetitus autem in ultimum finem tendit naturaliter”.

LAMBERT HENDRIKS

68

naam van dit goed is iedereen het wel ongeveer eens: de meerderheid

zo goed als de meer ontwikkelden noemen dit goede geluk.”10

Dit

doel is dus eigen aan alle mensen zonder onderscheid. Tegelijkertijd

is het voor mensen ook mogelijk om God te ontdekken als de

concrete invulling van dat geluk en van het uiteindelijke doel van het

mens-zijn. Op die manier wordt God eveneens het finis ultimus van

alle andere handelingen, die middelen zijn om de doelen van de mens

te bereiken. Alle momenten van electio, van keuze, die we maken,

zijn dus uiteindelijk altijd op een of andere manier gericht op het

geluk of, preciezer gezegd, op God.

Op deze wijze staat het menselijk handelen dus in de

beweging van terugkeer naar God als zijn doel, bij wie de mens door

de schepping zijn oorsprong heeft. Hiertoe is iedere mens geroepen,

en moreel goed handelen vindt voor de mens altijd plaats binnen dit

kader. Dit is de bekende exitus-reditus structuur, zoals Thomas van

Aquino die beschrijft en volgens welke hij de Summa Theologiae

heeft opgebouwd.11

De roeping van de mens door God bestaat nu

daarin, dat de mens door de electiones die zijn menselijke

handelingen bepalen, een antwoord geeft op de eerdere electio –

uitverkiezing – door God. Thomas zegt dit op een prachtige manier:

wij mensen leven en bewegen niet zoals dieren, die van nature doen

en laten, zoals hun instinct hun ingeeft (en die dus ook van nature

goed beantwoorden aan hun „door God geschapen zijn‟); maar de

mens – zo stelt de Aquinaat – heeft van nature verstand en twee

handen, en daarmee kan hij op oneindig gevarieerde manieren de

middelen vinden die hem doen beantwoorden aan de genoemde

uitverkiezing door God.12

Dit „theologische kader‟ waarbinnen ons

menselijk handelen plaatsvindt, zal in het hiernavolgende buiten

beschouwing worden gelaten, maar het speelt natuurlijk wel een

belangrijke rol in het leven van de mens als zodanig.

10 Cfr. EN, I, 1094a2-3 en 1095a18-19. 11 Vgl. M.D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin,

Montréal/Paris 1950, 266vv. Voor relativering en precisering van dit schema,

vgl. J.P. Torrell, Initiation à Saint Thomas d’Aquin, Paris 1993, 219-223. 12 Cfr. STh I, q. 76 a. 5 ad 4: “homo habet naturaliter rationem, et manus,

quae sunt organa organorum, quia per eas homo potest sibi praeparare

instrumenta infinitorum modorum, et ad infinitos effectus.”

“KIEZEN UIT LIEFDE” 69

Status Quaestionis

Het behoeft geen betoog dat over Thomas veel is geschreven en

nagedacht. En dat geldt niet minder voor de ethiek van Thomas van

Aquino. Zijn structuur van het menselijk handelen (STh I-II, q. 6-17)

is veelvuldig bestudeerd in vrijwel alle tijden. De concepten van die

structuur, ook van de „keuze‟, zijn uitgebreid uitgekristalliseerd en

geschematiseerd. De studies van de structuur van de actus humanus

in de moderne tijd bouwden daarbij vooral voort op de visies van de

18e eeuwse Dominicaan Charles René Billuart. Hij haalde uit de

teksten van Thomas een schema van twaalf stappen, waarbij een

chronologische afloop werd voorgesteld met een voortdurend heen en

weer springen tussen een actus van het verstand en een actus van de

wil.13

Een dergelijke voorstelling is logisch, inzichtelijk en daarom

ook aantrekkelijk als een verklaring voor het menselijk handelen. Dit

lijkt de voornaamste reden dat het twaalf-stappenplan van Billuart al

die eeuwen onder de aandacht is gebleven: het lijkt een geschikte

beschrijving van wat er eigenlijk in de mens gebeurt bij het menselijk

handelen. Toch is het precies diezelfde schematisering, die ook

problematisch is. Want is het menselijk handelen wel zo logisch? En

zijn deze twaalf stappen wel adequaat als verklaring? En bovenal

moet de vraag worden gesteld naar de consequentie van deze al te

schematische voorstelling: namelijk de rigide scheiding die er in dit

schema gemaakt wordt tussen het verstand en de wil, die elkaar

wederzijds steeds opnieuw de bal toespelen. In hoeverre is dit een

reële voorstelling van de structuur van het menselijk handelen?

In de afgelopen decennia kwamen er steeds meer scheuren in

die vaste voorstelling die men gemaakt had bij het interpreteren van

Thomas van Aquino. De eerste die daar massief tegenin ging was

Servais Pinckaers. Deze vermaarde Thomist publiceerde in 1955 een

artikel in Revue Thomiste met de titel “La structure de l‟acte

humain”.14

Hierin bekritiseerde Pinckaers op een onovertroffen

manier de klassieke visie die men tot dan toe op de structuur van het

13 Cfr. C.R. Billuart, Summa S.Thomae hodiernis academiarum moribus

accomodata. Sive Cursus Theologiae.Tomus IV. De ultimo fine et actibus

humanis, Wirceburgum 1767, 263. 14 Cfr. S. Pinckaers, La structure de l‟acte humain, in: Revue Thomiste 55

(1955), 393-412.

LAMBERT HENDRIKS

70

menselijk handelen gehad had. Pinckaers liet zien dat Thomas

helemaal niet zo schematisch te werk ging in zijn teksten als Billuart

dat had voorgesteld. Thomas presenteerde geen schema, maar juist

een heel uitgebalanceerde studie van het menselijk handelen. Het

speerpunt van Pinckaers was daarbij dat er – in tegenstelling tot wat

er tot dan toe meestal werd aangenomen – geen sprake was van een

opeenvolging van verschillende deel-acten binnen die structuur.

Daarmee is bedoeld dat men niet kan spreken van een

successievelijke wisselwerking tussen een act van het verstand en een

act van de wil. De afzonderlijke deelhandelingen van verstand en wil

zouden elkaar in dat schema afwisselen, waarbij er op een gegeven

moment sprake is van een menselijke handeling die aldus voortkomt

uit verstand en wil. Een daarmee samenhangend probleem in die

structuur is de status van de beschreven deel-acten. Men kan zeker

niet houden dat al die afzonderlijke kleine deelhandelingen van

verstand en wil in zichzelf compleet en afgesloten zijn (zoals

bijvoorbeeld de waarneming door het verstand, het willen, het

oordeel over dat willen, de intentie, enzovoort). Pinckaers en anderen

wezen erop, dat er weliswaar een structuur van het menselijk

handelen kan worden herkend op basis van de teksten van Thomas

van Aquino, maar niet door middel van een chronologische

opeenvolging van deel-acten van verstand of wil.15

Het artikel van Pinckaers was het begin van een reeks

hernieuwde studies met betrekking tot de actus humanus, waarbij

steeds opnieuw werd geaccentueerd dat de verschillende deelacten

van verstand en wil niet op zich staan en elkaar zeker niet op een

bijna mathematische manier opvolgen.16

Alle deelacten –

bijvoorbeeld van de wil – omvatten elkaar bij wijze van een accolade,

zoals Pinckaers zelf al schreef.17

15 Cfr. ibid., 399 en 409. 16 Onder andere gaat het hier om het werk van S. Brock, Action and Conduct.

Thomas Aquinas and the Theory of Action, Edinburgh 1998; D. Westberg,

Right Practical Reason, Oxford 1994; M. Sherwin, By Knowledge & By

Love, Washington 2005. Vgl. ook het proefschrift van O. Bonnewijn, La

béatitude et les béatitudes. Une approche thomiste de l’éthique, Roma 2001. 17 Cfr. Pinckaers, La structure, 400: “le vouloir comprenant dans une

accolade les onze actes suivants.”

“KIEZEN UIT LIEFDE” 71

Stelling

Verschillende auteurs hebben dus correcties aangebracht op de

interpretatie van Sint Thomas. De vraag die zich dan stelt, is of de

beschrijving van de klassieke structuur van het menselijk handelen

dan wel juist en adequaat is, wanneer men voor ogen houdt dat de

verschillende elementen van het handelen niet chronologisch en niet

in zich compleet zijn? Dit is de stand van zaken in de meeste recente

Thomistische beschrijvingen van het menselijk handelen. Hierbij

wordt dan benadrukt dat zowel het verstand als de wil geen in zich

complete deel-acten kennen, maar dat het slechts gaat om

invalshoeken binnen de structuur van wil en verstand. Het is

inderdaad winst dat zo de al te schematische voorstelling van de

menselijke handeling realistischer beschouwd wordt. Wat echter nog

niet opgelost wordt, is de al te strikte tweedeling van verstand en wil

als twee gescheiden en autonome faculteiten van de mens, die

samenwerken om een menselijke handeling tot stand te brengen.

Natuurlijk is het zo dat het eigen is aan een menselijke

handeling, dat deze voortkomt uit het samengaan van verstand en

wil.18

Dit komt in de Prima Secundae van de Summa vaker duidelijk

naar voren als een vanzelfsprekendheid. Toch werd al eerder

aangegeven dat Thomas van Aquino zelf de structuur van het

handelen niet als een schema had beschreven. Hij geeft een zeer

volledige en uitgebalanceerde beschrijving van de actus humanus, en

de daaropvolgende traditie heeft daar dat schema met deel-acten in

wisselwerking tussen verstand en wil uit gededuceerd. Maar naar

blijkt, is bij die schematisering veel van de rijkdom van Thomas‟

visie verloren gegaan. Er zijn twee kernpunten die in de literatuur

onderbelicht blijven, of op een te beperkte manier beschreven

worden. Deze twee punten hangen met elkaar samen en zullen in het

nu volgende beschreven worden.

1) Het eerste punt is dat de structuur van het menselijk handelen,

zoals Thomas van Aquino die beschrijft, doordrenkt is van het

fenomeen dat Thomas „liefde‟ noemt. Dit woord wordt in veel

verschillende contexten gebruikt, maar slaat binnen de structuur van

18 Cfr. STh I-II, q. 1 a. 1: “Unde illae solae actiones vocantur proprie

humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum

actuum per rationem et voluntatem […].”

LAMBERT HENDRIKS

72

het handelen op het filosofische begrip van „liefde‟ met de betekenis:

velle alicui bonum (“het goede voor de ander willen”).19

Liefde is dus

voor Thomas de beweging van het streefvermogen in de mens naar

iets goeds, omwille van iemand. Het is deze beweging van de

appetitus die onder de aan het begin beschreven structuur van het

menselijk handelen ligt. De genoemde beweging van het

streefvermogen is altijd een vorm van liefde, omdat ze namelijk als

kenmerk heeft op een goed gericht te zijn. Aangezien de keuze die

iemand maakt voor een actus humanus eveneens altijd op een goed

gericht is, is die altijd bepaald door de onderliggende beweging van

liefde. Om deze reden kiest de mens zijn handelingen dus altijd uit

liefde.20

Verderop zal dit nader worden uitgelegd.

2) Het tweede kernpunt in de structuur van het handelen bij Thomas

van Aquino, dat belangrijk is, maar vaak onderbelicht blijft, hangt

met die liefde samen. Het menselijk handelen heeft altijd een

onderliggende beweging van liefde, dat wil zeggen een beweging van

het streefvermogen. Deze appetitus is het vermogen in de mens dat

hem ergens naar toe beweegt. Maar dit gaat natuurlijk niet vanzelf of

instinctief. In dat geval zou ons handelen namelijk dierlijk zijn,

aangezien het louter extern geleid of spontaan zou zijn en men geen

kennis zou hebben van het doel van het handelen.21

De liefde en het

daarbij horende streefvermogen is echter, op het moment dat de

menselijke handeling gekozen wordt, gedragen door de wil. De wil is

ook streefvermogen, maar wel rationeel. Er is sprake van „wil‟ in de

mens wanneer het streefvermogen, dat van zichzelf ook al een

natuurlijke neiging bezit, door het verstand vorm heeft gekregen of

bepaald is.22

Dit is dan de tweede belangrijke vaststelling binnen de

structuur van het menselijk handelen, naast de aanwezigheid van de

liefde: het verstand en de wil kunnen op deze wijze niet gezien

19 Cfr. STh I-II, q. 26 a. 4; maar ook op andere plaatsen zoals in STh I, q. 20

a. 2 en q. 23 a. 4. Thomas verwijst overigens naar Aristoteles, die liefde op

dezelfde wijze definieerde. 20 Om deze reden draagt het proefschrift, waarin deze elementen uitgelicht

worden, de naam: “Choosing from Love”. 21 Vgl. STh I-II, q. 6 a. 2. 22 Cfr. STh I-II, q. 26 a. 1: “Alius autem est appetitus consequens ap-

prehensionem appetentis secundum liberum iudicium. Et talis est appetitus

rationalis sive intellectivus, qui dicitur voluntas.”

“KIEZEN UIT LIEFDE” 73

worden als twee autonome faculteiten binnen de mens, maar ze zijn

in elkaar geïntegreerd. De wil is alleen maar wil, omdat ze rationeel

is. Dat is de betekenis van Thomas‟ eigen stelling dat verstand en wil

“elkaar bevatten”.23

Dit duidt op een vorm van eenheid tussen

verstand en wil, die met de nadruk op de faculteiten binnen de

mensen teveel op de achtergrond is geraakt.

Aanloop naar de onderbouwing

Bij het bestuderen van de structuur van het handelen in het werk van

de Aquinaat, is meteen duidelijk dat die structuur zelf ook binnen een

eerdere traditie staat. De concepten die Thomas gebruikt om het

menselijk handelen uit te leggen, zijn concepten met een

geschiedenis. Niet alleen neemt hij voor wat de ethiek betreft heel

veel over van Aristoteles, maar ook andere auteurs zijn een duidelijke

bron voor Thomas waar het gaat om het beschrijven van de

menselijke handeling.24

Zoals te verwachten is, gebruikt Thomas zijn bronnen met

een zekere creativiteit. De basale beschrijving van de actus humanus

is weliswaar opvallend overeenkomend met die van Aristoteles, toch

is eveneens helder dat Thomas de beschrijving van het menselijk

handelen bij Aristoteles overtreft en dat de invloed van de Stagiriet

niet overdreven moet worden.25

Hoewel voorzichtig, door de

problemen die er in zijn tijd in verband met Aristoteles opdoken,26

herneemt Thomas wel de basiselementen en de dynamiek van het

handelen zoals die bijvoorbeeld in de Ethica Nicomachea uitgebreid

23 Cfr. STh I, q. 16 a. 4 ad 1: “voluntas et intellectus mutuo se includunt: nam

intellectus intelligit voluntatem, et voluntas vult intellectum intelligere.” 24 Met betrekking tot ons onderwerp gaat het hierbij om Augustinus,

Johannes Damascenus, Pseudo-Dionysios, Maximus de Belijder en Nemesius

Emesenus, die door Thomas onterecht wordt aangezien voor Gregorius van

Nyssa. Vgl. Hendriks, Choosing from Love, o.c., 31-46 en 93-107. 25 Vgl. L. Elders, Autour de saint Thomas d’Aquin. Recueil d’études sur sa

pensée philosophique et théologique. Tome II. L’agir moral. Approches

théologiques, Paris 1987, 10; Westberg, Right Practical Reason, o.c., 26-28. 26 Men denke aan de weerstand tegen het “radicaal Aristotelisme”, zoals dat

veroordeeld werd door de bisschop van Parijs. Lottin meent echter dat

Thomas‟ leer hierdoor niet in gevaar is gekomen. Vgl. O. Lottin, Liberte

humaine et motion divine . De saint Thomas d‟Aquin a la condamnation de

1277, in: Recherches de Theologie ancienne et medievale, 7 (1935), 170-172.

LAMBERT HENDRIKS

74

beschreven wordt. Hierbij zijn het omne agens agit propter bonum en

het omne agens agit propter finem wel het meest fundamenteel.27

Met deze basiselementen als bouwstenen geeft Sint Thomas

antwoord op de vraag, waarom een mens doet wat hij doet. Wat drijft

hem? En hoe hangen zijn handelingen samen? Handelen omwille van

een doel, is een axioma. Een handeling heeft van zich uit de

bedoeling om iets te bereiken. Maar er is ontzettend veel meer over

de meest fundamentele motivaties van een mens in zijn handelen te

zeggen. Dat een mens altijd handelt omwille van een doel is wel een

van de meest basale uitspraken die iemand kan doen en Thomas

werkt de complexiteit van het handelen ook zeker verder uit. Maar de

weg daarheen begint met het gegeven dat dit doel dat een mens altijd

heeft, altijd een concretere bepaling heeft. Over dat doel valt wat te

zeggen: namelijk dat het ook altijd een „goed‟ is voor de handelende

persoon. Met andere woorden: alles wat een mens doet, doet hij

omdat dàt wat hij ermee wil bereiken voor hem op een of andere

manier iets goeds is.

De liefde als drijvende kracht achter alle handelen

Menselijke handelingen worden dus verricht omwille van een goed.

Als we in de mens willen benoemen wat deze een goed doet

nastreven en wat hem de kracht geeft om innerlijk naar dit goed toe te

bewegen, dan is dat het streefvermogen (appetitus).28

Steeds als dit

streefvermogen naar een goed object toe bewogen wordt, dan is dat,

wat Thomas „liefde‟ noemt.29

Liefde betekent dat er een beweging

ontstaat die de handelende persoon naar zijn doel toe brengt. Komt

het streefvermogen ertoe naar iets te neigen – want dat is wat de

27 Vgl. bijvoorbeeld STh I-II, q. 28 a. 6: “omne agens agit propter finem

aliquem, ut supra dictum est. Finis autem est bonum desideratum et amatum

unicuique”, en Aristoteles‟ allereerste stelling in de Ethica Nicomachea:

“[…] elke handeling en elke keuze is, zo neemt men algemeen aan, gericht op

iets goeds. Daarom heeft men terecht het goede gedefinieerd als datgene

waarop alles afgestemd is.” (EN I,1 1094a1-2). 28 Dit wordt herhaaldelijk door Thomas genoemd. Voor wat betreft de Prima

Secundae gaat het om q. 11 a. 1: “Finis autem et bonum est obiectum

appetitivae potentiae.” En verder bijvoorbeeld q. 1 a. 7; q. 11, a. 1 ad 2; q. 11

a. 4 ad 2; q. 15 a. 3 of q. 17 a. 8. 29 Cf. STh I, q. 20 a. 2.

“KIEZEN UIT LIEFDE” 75

appetitus doet – dan is er sprake van liefde. Ten overvloede zij

vermeld dat dit niets met een romantisch concept van liefde te maken

heeft, maar alles met een filosofisch begrip dat een heel afgebakende

betekenis heeft: namelijk de beweging naar het goede.

Het is dus alleen maar consequent in de lijn van Thomas‟

uiteenzetting, dat als een goed object steeds weer de reden is voor alle

menselijk handelen (het doel is altijd een goed), dat er dan dus ook

altijd sprake is van die liefde. Vandaar dat Thomas ertoe komt te

zeggen (STh I-II, q. 28 a. 6): omne agens agit ex aliqua amore

(“iedere handelende persoon handelt uit een of andere liefde”). Het

moge duidelijk zijn dat dit „statement‟ van Thomas een van de grote

drijfveren achter de beschreven stellingen in deze bijdrage is. Toch

hangt de bewering dat de liefde altijd aan de basis van het menselijk

handelen ligt, en diens structuur doordrenkt, niet alleen van deze ene

zin van Thomas af. Integendeel, in iedere quaestio waarin Thomas

ingaat op de structuur van het handelen noemt hij ook op een of

andere manier deze neiging naar het goede, waarvan we hebben

gezien dat het feitelijk liefde is. De appetitus blijkt onmiskenbaar een

wezenlijke rol te spelen in iedere handeling, omdat deze de neiging

van de handelende persoon naar het goed bewerkt.30

Ondanks het feit

dat de liefde dus evident in Thomas‟ structuur van het handelen

aanwezig is, vindt men toch in vrijwel alle – ook recente – werken

over de actus humanus, ofwel deze band met de liefde niet, of als een

soort van aanhangsel bij de studie. Het blijkt echter overduidelijk dat

wat Thomas zegt over het menselijk handelen, verstaan moet worden

in het licht van de liefde. Het is de liefde, die alleen in staat is om het

menselijk handelen adequaat te verklaren, omdat daarbij heel de

dynamiek van het handelen van de persoon is inbegrepen.

De reeds genoemde definitie van de liefde, die bij de

Aquinaat vaker herhaald wordt, is “het goede voor de ander willen.”

Deze definitie heeft een dubbele structuur: liefde behelst het goede

willen, en daarnaast tegelijkertijd het goede voor de ander willen.

Liefde is dus een actus met eigenlijk twee objecten: het goede en de

30 Concreet gaat het in de Prima Secundae om de volgende plaatsen: q. 6 a. 4;

q. 8 a. 1; q. 9 a. 2; q. 10 a. 2; q. 11 a. 1; q. 12 a. 2; q. 13 a. 1; q. 14 a. 1; q. 15

a. 1; q. 16 a. 4; q. 17 a. 8. Zie voor de concrete tekst: Hendriks, Choosing

from Love, o.c., 212. Alleen in de zevende kwestie over de omstandigheden

komt het streefvermogen niet ter sprake.

LAMBERT HENDRIKS

76

ander.31

Deze twee objecten kunnen niet van elkaar gescheiden

worden: steeds als ik naar iets neig, dan moet er ook iemand zijn voor

wie die liefde is. De meest verheven vorm van liefde is er natuurlijk

dan, wanneer ze op God gericht is, maar het kan ook een andere

persoon zijn, of ook de handelende zelf op wie de liefde gericht is.

Deze twee objecten (het goed en de persoon) maken het bekende

verschil uit tussen wat Thomas noemt amor amicitiae en amor

concupiscentiae. Deze laatste is dus de liefde voor een goed object,

terwijl de eerste het beminnen is van de persoon waar dat object voor

is. Deze amor amicitiae is ook liefde in eigenlijke zin.32

Beide

elementen – het goede object en de persoon tot wie de liefde gericht

is – zijn altijd aanwezig bij iedere menselijke handeling.

Het streefvermogen als instrument van de liefde

Deze bewegingen, die de liefde veroorzaken in de handelende

persoon, hebben, zoals gezegd, hun plaats in het streefvermogen

(appetitus). Deze is als het ware het instrument waarmee de liefde vat

heeft op de mens. Het gaat bij het menselijk handelen uit liefde om

het bewogen worden naar een goed (een object en een persoon), en

dit gebeurt in beginsel door het streefvermogen. In deze zin is het

streefvermogen dus de „poort‟ waarlangs de handelende persoon open

is voor wat er om hem heen gebeurd. Het streefvermogen reageert

immers op de werkelijkheid met een streven, waardoor er in de

persoon een ontvankelijkheid ontstaat.33

De zin van deze vaststelling

is het benadrukken dat nog voordat de mens naar iets toe beweegt en

vrij zijn streven bepaalt, hij aangetrokken wordt door iets. Hier speelt

dus meer dan het louter open staan voor objecten buiten mij, maar

met de uitdrukking „ontvankelijkheid‟ of „vulnerability‟ wil

31 Cf. STh I-II, q. 26 a. 4: “Sic ergo motus amoris in duo tendit, scilicet in

bonum quod quis vult alicui, vel sibi vel alii; et in illud cui vult bonum.” 32 Cf. ibid. Vgl. D. Gallagher, The Will and its Acts, in: S. Pope, The Ethics

of Aquinas, Washington 2002, 75, en L.-B. Geiger, Le probleme de l’amour

chez saint Thomas d’Aquin, Montréal 1952, 59. 33 In mijn proefschrift heb ik deze ontvankelijkheid „vulnerability‟ genoemd.

Deze kwetsbaarheid verwondt de persoon echter niet, maar opent hem op een

positieve manier voor wat buiten hem is zoals P. Wadell benadrukt: “it is

openness to the best and most perfecting that heals us.” (Primacy of Love,

o.c., 88).

“KIEZEN UIT LIEFDE” 77

uitgedrukt zijn dat de goede objecten of personen die een liefde

bewerken in de handelende persoon, zich ook actief aandienen bij de

mens.34

Het streefvermogen maakt iemand dus ontvankelijk voor zijn

omgeving: en dit gebeurt door middel van waarneming en doordat

iets herkend wordt als overeenkomend met zijn natuur. Dit uit zich

concreet doordat de persoon merkt dat iets goeds in harmonie is met

hemzelf, dat wil zeggen met zijn wezensnatuur (connaturalitas).35

Nog voordat de handelende persoon iets in vrijheid doet en nog

voordat hij het initiatief neemt, is er een „impact‟ van een object dat

zich als goed presenteert en waar hij op reageert. Vanzelfsprekend is

er pas sprake van menselijk handelen vanaf het moment dat de

persoon zelf instemmend reageert, maar het allereerste begin van de

dynamiek ligt dus niet bij iemands verstand dat bepaalt dat iets goed

is. Dat rationele proces heeft natuurlijk eveneens een plaats binnen de

structuur van de actus humanus. Als dat niet zo was, dan zou er geen

sprake zijn van menselijk handelen. Maar dit proces waarbij het

verstand de goedheid van een object vaststelt, is niet het allereerste

begin. Het begin is, dat het streefvermogen, de appetitus,

geconfronteerd wordt met iets dat zich als goed presenteert. Dáárop

reageert de mens in liefde, omdat het hem beweegt; en daarop wordt

de dynamiek van het handelen in gang gezet.

Het handelen vindt dus zijn oorsprong in een liefde, en meer

concreet kan deze eerste liefde toegespitst worden op het

streefvermogen dat feitelijk tot bewegen gebracht wordt. Het hangt

dan ook van het soort streefvermogen af, wat voor soort liefde er in

eerste aanleg ontstaat. Men kan in de mens immers drie vormen van

appetitus onderscheiden: het natuurlijke, het zintuiglijke, en het

verstandelijke streefvermogen. Deze drie corresponderen bij Thomas

34 Cf. Hendriks, Choosing from Love, o.c., 143-145 en H. Frankfurt, The

Reasons of Love, Oxford 2004, 44: “it is a necessary feature of love that it is

not under our direct and immediate voluntary control.” 35 Cf. STh I-II, q. 27 a. 1: “amoris autem proprium obiectum est bonum, quia,

ut dictum est, amor importat quandam connaturalitatem vel complacentiam

amantis adamatum; unicuique autem est bonum id quod est sibi connaturale

et proportionatum”, en ook STh I-II, q. 23 a. 4. Vgl. Westberg, Right

Practical Reason, o.c., 48; R.-T. Caldera, Le jugement par inclination chez

saint Thomas d’Aquin, Paris 1980, 62 en D. Gallagher, Person and Ethics in

Thomas Aquinas, in: Acta Philosophica 4 (1995), 52.

LAMBERT HENDRIKS

78

ook aan drie verschillende soorten van liefde,36

dat wil zeggen,

natuurlijke liefde is de neiging die in de mens van nature aanwezig is

naar het geluk, naar het uiteindelijke doel. Vervolgens is er de liefde

die voortkomt uit de zintuigen en het zintuiglijk streefvermogen. In

dit geval komt het goede object te voorschijn door de passies, die

opkomen via de zintuigen Tenslotte kent de mens de appetitus

rationalis, waarbij het verstand het goede waarneemt. Dit

verstandelijk streefvermogen is synoniem voor het concept van de

wil.37

In deze typisch menselijke vorm van het streefvermogen wordt

de onderliggende neiging of beweging die vanuit de liefde is

ontstaan, geconcretiseerd en gevormd door het verstand en zo wordt

deze liefde tot „gekozen liefde‟ en dus ook wezenlijk in de structuur

van de menselijke handeling (waar het gaat om gekozen

handelingen).38

Bovendien zijn in de mens de drie vormen van het

streefvermogen niet geïsoleerd van elkaar, waardoor ook het

natuurlijke en het zintuigelijke streefvermogen in de mens een eigen

karakter hebben: de wil beïnvloedt zo ook het natuurlijke en het

zintuigelijke streven.39

De dynamiek van de liefde

De parallel tussen het streefvermogen dat in de mens op verschillende

niveaus een neiging bewerkt en de daarbij horende vorm van liefde

mag dan theoretisch duidelijk zijn, toch is het eveneens een sprong

van de theorie naar een meer praktische ervaring voor de mens. De

vraag die daarbij opkomt is, op welke manier deze liefde die bij alle

36 Cf. STh I-II, q. 26 a. 1. 37 Cf. STh I-II, q. 1 a. 2: “Haec autem determinatio [ad aliquid certum, quod

habet rationem finis] in rationali natura fit per rationalem appetitum, qui

dicitur voluntas.” 38 Vgl. STh I-II, q. 10 a. 1 ad 1: “Est autem alius modus causandi proprius

voluntati, quae est domina sui actus, praeter modum qui convenit naturae,

quae est determinata ad unum”; en de uitleg van A. Rodríguez Luño, La

scelta etica, Milano 1988, 66-67 en G. Verbeke, Le développement de la vie

volitive d‟après S. Thomas, in: Revue Philosophique de Louvain 56 (1958),

23-24. 39 Cf. Geiger, Le problème de l’amour, o.c., 91-92. Zie ook J. Aumann,

Thomistic evaluation of love and charity, in: Angelicum 55 (1978), 537, en

vooral STh I-II, q. 26 a. 1: “Et talis est appetitus sensitivus in brutis, qui

tamen in hominibus aliquid libertatis participat, inquantum obedit rationi.”

“KIEZEN UIT LIEFDE” 79

menselijk handelen hoort dan in de praktijk functioneert. Tot nu toe

ging het over de liefde die een beweging in de handelende persoon

veroorzaakt. Kijkend naar wat die liefde bewerkt, blijkt dat het van de

ene kant gaat om een vorm van „eenheid‟ (unio) tussen de handelende

persoon en het beminde, en vanuit die eenheid die de persoon

opmerkt, neigt hij naar het beminde om het ook daadwerkelijk te

bezitten (extasis). Dit alles brengt een hele dynamiek met zich mee,

die men een „dynamiek van affectiviteit‟ zou kunnen noemen.

Thomas beschrijft de elementen die bij deze dynamiek horen en ze

laten zien hoe de liefde een plaats heeft binnen de structuur van de

menselijke handeling.40

Deze dynamiek maakt deel uit van de stelling dat voor

Thomas van Aquino alle menselijk handelen begint met een eerste

impact van liefde. Deze liefde „ontketent‟ zo een psychologisch

proces waarbij de eerste stap een immutatio is,41

een verandering in

de persoon zelf (door middel van het streefvermogen), bewerkt door

het beminde object. Dit is de reeds benoemde ontvankelijkheid of

„gevoeligheid‟. Dit moment is echter niet in vrijheid gekozen en nog

vóór de persoon begint te handelen. Na deze impact kan dat goede

object dat bemind wordt het streefvermogen aanpassen aan zichzelf,

omdat er een zekere harmonie of proportie of een zekere gelijkheid

wordt herkend.42

Het is aan deze verandering dat de handelende

persoon zijn goedkeuring geeft en wel in vrijheid. Het nu ontstane

verlangen doet hem uitgaan naar dat beminde object: dit is het

moment dat Thomas de intentio noemt en dit bewerkt in zekere zin

een circulaire beweging: het object brengt zichzelf in de intentie van

de handelende persoon en doet de persoon naar zich terugkeren. Het

is op dit moment dat de dynamiek van de liefde ook rationeel wordt,

want bij de intentie hoort altijd een bonum rationis, een goed dat door

40 Zie de kwestie van Thomas over de effecten van „liefde‟: STh I-II, q. 28.

De dynamiek beschrijft een eenheid met het beminde object, vervolgens een

binnenkomen van het beminde in de handelende persoon, dat deze laatste

weer naar het beminde doet uitgaan. Vgl. Hendriks, Choosing from Love,

o.c., 167-174. 41 Cf. STh I-II, q. 26 a. 2: “Prima ergo immuatio appetitus ab appetibili

vocatur amor […].” Aumann, Thomistic evaluation, o.c., 546-547; Wadell,

The Primacy of Love, o.c., 33. 42 Cf. STh I-II, q. 27 a. 1: “amor importat quandam connaturalitatem vel

complacentiam amantis ad amatum.” Vgl. L. Melina/J. Noriega/J.J. Perez-

Soba, Camminare nella Luce dell’Amore, Siena 2008, 535-536.

LAMBERT HENDRIKS

80

het verstand als zodanig herkend is.43

Het geheel van de dynamiek

eindigt met het gaudium, de vreugde om het bezit van het beminde

object.

Deze dynamiek van de liefde is in de hele actus humanus

aanwezig. Dit blijkt overigens ook al uit de aanwezigheid van de

klassieke elementen van de structuur van het handelen (de intentie en

de vreugde). Het is op deze wijze dat „de liefde de hele menselijke

handeling doordrenkt‟. Het is daarbij van groot belang te zien dat

deze dynamiek van liefde niet bestaat uit afzonderlijke en geïsoleerde

niveaus: in werkelijkheid gaat het hier om een eenheid, precies zoals

ook de menselijke handeling op zich als een eenheid moet worden

gezien.44

Het concept van de „keuze‟

Tot nu toe werd vooral de structuur van het menselijke handelen als

zodanig besproken, maar zoals gezegd komt een bijzondere plaats toe

aan het moment van de „keuze‟. Op dat moment wordt immers

feitelijk de beslissing tot handelen genomen en de handeling ook

daadwerkelijk in gang gezet. Tegen de achtergrond van wat tot nu toe

werd beschreven, blijkt hoe dit moment van de „keuze‟ gewoon deel

uitmaakt van een onderliggende strevende of neigende beweging, die

begon met een eerste vorm van liefde. Dit blijkt ook heel duidelijk als

Thomas – in navolging van Aristoteles – de keuze definieert als

intellectus appetitivus, vel appetitus intellectivus.45

Dat betekent dus

dat eigenlijk niet te zeggen is of de keuze nu toebehoort aan de ratio

of aan de wil. Als Thomas dit punt bestudeert, dan concludeert hij dat

de keuze materieel (substantieel) bij de wil hoort, terwijl het verstand

de vorm geeft.46

Keuze is dus de neiging van de wil naar wat het

43 Cf. STh I-II, q. 26 a. 2: “[…] appetibile enim movet appetitum, faciens se

quodammodo in eius intentione […].” STh I-II, q. 12 a. 3 ad 2: “Intentio

atuem est motus voluntatis in aliquid praeordinatum in ratione.” 44 Zoals de kritiek op het schema van Billuart met betrekking tot het handelen

al duidelijk maakte. 45 Cf. STh I-II, q. 13 a. 1: “Respondeo dicendum quod in nomine electionis

importatur aliquid pertinens ad rationem sive intellectum, et aliquid pertinens

ad voluntatem, dicit enim philosophus, in VI Ethic. quod electio est

appetitivus intellectus, vel appetitus intellectivus.” 46 Cf. ibid.

“KIEZEN UIT LIEFDE” 81

verstand voorhoudt. Hieruit blijkt duidelijk als een belangrijke

conclusie dat verstand en wil niet temporeel van elkaar gescheiden

kunnen worden.

Van de andere kant is handelen natuurlijk veel meer dan

alleen maar een neiging of een streven, zelfs als die nader

geconcretiseerd wordt. In het menselijk handelen krijgt de electio een

heel duidelijke band met de liefde op het moment dat het doel door

middel van bepaalde middelen (en dat zijn de menselijke

handelingen) wordt geïntendeerd. In het intenderen van het doel

wordt liefde het principe van de handeling aangezien dit doel het

goed is dat ik bemin en wil bereiken. In het kiezen van de middelen

wordt ook de bijbehorende liefde gekozen en deze wordt daardoor

onderdeel van de vrije menselijke handeling.

Zoals gezegd is het streven in liefde bij Thomas duidelijk

onderdeel van de hele structuur van het handelen. In alle quaestiones

met betrekking tot de menselijke handeling komt dit naar voren en

wordt duidelijk hoe de streving van de liefde door de keuze wordt

opgenomen.47

Het is hier dat het beste blijkt hoe de structuur van het

handelen als één geheel moet worden gezien: de keuze is de

beweging van de wil naar de middelen, voor zover op het doel

gericht; en tegelijkertijd is de intentie de beweging van de wil naar

het doel, voor zover dit door middelen wordt bereikt. Zo is dus het

feitelijk kiezen van wat iemand doet, van de handeling die iemand

stelt, onderdeel van één dieperliggende beweging in de persoon, die

gevoed wordt door het fenomeen van de liefde en geconcretiseerd

wordt door het verstand. Het verstand geeft vorm aan de streving

door van het beminde object een rationeel goed te maken. Op deze

wijze worden zowel het doel als de middelen geïntendeerd.

47 De neiging van het streefvermogen, die eigen is aan de liefde, is aanwezig

in alle kwesties, met uitzondering van de zevende over de omstandigheden.

Cf. STh I-II, q. 6 a. 4; q. 8 a. 1; q. 9 a. 2; q. 10 a. 2; q. 11 a. 1; q. 12 a. 2; q. 13

a. 1; q. 14 a. 1; q. 15 a. 1; q. 16 a. 4 en q. 17 a. 8: in al deze artikelen – over

welk element in de structuur van het handelen het ook gaat – spreekt Thomas

over de beweging van de appetitus. Vgl. Hendriks, Choosing from Love, o.c.,

211-212.

LAMBERT HENDRIKS

82

De rol van de deugden

Een volgend belangrijk element dat eigen is aan Thomas‟

beschrijving van het menselijk handelen zijn de deugden. Morele

deugden zijn verworvenheden van de mens, die maken dat zijn

handelen altijd goed verloopt. Dit sluit naadloos aan bij de tot nu toe

beschreven aanwezigheid van de liefde, aangezien de deugden een

neiging zijn naar het juiste. Ze geven aan de handelende persoon een

harmonie of consonantie met het ware goed. Hierdoor handelt hij

standvastig, gemakkelijk en met plezier omwille van het ware

goede.48

De deugden maken de keuze goed en ook perfectioneren ze

de intentie. Eigenlijk moet men zeggen dat wie deugdzaam is, een

vervolmaking kent van alle elementen die bij de menselijke handeling

betrokken zijn: het verstand (prudentie), het zintuiglijk

streefvermogen (matigheid en sterkte) en de wil (rechtvaardigheid).

Hierdoor is de intentie juist, de keuze juist en vindt er een goede

bepaling van de middelen plaats. De deugden zorgen dus voor een

stabiele ordening van het hele streefvermogen (appetitus) in de mens.

Ze geven een integratie van affectiviteit, verstand, sensitiviteit en wil.

Door deze samenhang die overal in doorwerkt, concluderen

Aristoteles en Thomas ook dat de ene deugd de andere veronderstelt.

Volmaakte deugdzaamheid bestaat dus alleen bij iemand die ook op

alle vlakken deugdzaam is.49

De deugden hebben door hun geneigdheid naar het goede

een sterk affectief karakter, en juist hierdoor speelt de liefde ook weer

een grote rol. Ze geven aan de handelende persoon een liefde voor het

ware goede. Met een mooie uitdrukking worden de deugden daarom

48 Cf. STh I, q. 6 ad 3; STh I-II, q. 53 a. 3; q. 58 a. 1 en 4; evenals Thomas

van Aquino, De virtutibus, 1,1 ad 13 en 2,2. Zie ook: W. Kluxen,

Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Hamburg 1998, 39; S.

Pinckaers, La vertu est tout autre chose qu‟une habitude, in: Nouvelle Revue

Théologique 82 (1960), 397-398 en M. Rhonheimer, Die Perspektive der

Moral, Berlin 2001, 172-173. 49 Concreet wil dit zeggen dat de deugden met elkaar verbonden zijn. Thomas

stelt dat in een onvolkomen vorm deugden afzonderlijk van elkaar bestaan,

maar wanneer het gaat om volkomen deugden, dan zijn ze ook met elkaar

verbonden. Cf. STh I-II, q. 65 a. 1. In de Nicomachische Ethiek stelt

Aristoteles eveneens duidelijk dat de deugdzaamheid als een geheel moet

worden gezien en dat goede karaktereigenschappen niet los van elkaar

kunnen bestaan. Cf. EN VI, 13 (1144b31vv.)

“KIEZEN UIT LIEFDE” 83

door Wadell “strategies of love” genoemd:50

gedreven door liefde

voor het goede, door de deugden, weet men ook meteen hoe men dat

goede op een gerichte manier moet verwerven. Er ontstaat namelijk

door de deugden een connaturaliteit met het goede. Dat wil zeggen

dat het goede past bij de handelende persoon en in harmonie is met

zijn wezen. Het gevolg daarvan is, dat de handelende persoon

onmiddellijk naar dat goede neigt: hij wil het ook. Samenvattend is er

dus sprake van een affectieve band tussen de voluntas ut natura

(natuurlijke neiging) en de voluntas ut ratio (de wil als de neiging die

door het verstand zijn vorm heeft gekregen).51

De wil is van nature

gericht op het goede, maar „slechts‟ in het algemeen. Het zijn

vervolgens de deugden die nu een specificatie aan dat streven van de

wil geven.

Wat bij de deugden natuurlijk duidelijk blijkt, is dat er voor

goed handelen zowel een juiste dispositie van het verstand, als ook de

juiste wil nodig is. Van het eerste (recta ratio) is sprake als het

verlangen van de mens overeenkomstig het juiste doel is; de juiste wil

is er als de wil neigt naar een goed omwille van het goede. Dit is

weliswaar enigszins een cirkelredenering, maar het past heel goed bij

de vaststelling van Aristoteles dat wat daadwerkelijk deugdzaam is

pas concreet blijkt in de deugdzame persoon.52

Hij maakt het oordeel

van de verstandige, die daarom deugdzaam is, zelfs tot onderdeel van

de definitie van een deugd: het is een karakterhouding die in staat

stelt te kiezen zoals een verstandig mens dat zou doen.53

Vrijheid in het handelen

In het bovenstaande werd het handelen vooral verklaard door middel

van een onderliggend streven in de mens, dat steeds concreter wordt

door middel van het verstand. Bovendien komt daar in het geval van

de deugden nog een specificatie van het streven bij, op een affectieve

50 “For Aquinas, the virtues are principally strategies of love.” Wadell, The

Primacy of Love, o.c., 90. 51 Cf. G. Abba, Lex et virtus. Studi sull’evoluzione della dottrina morale di

san Tommaso d’Aquino, Roma 1983, 215 en L. Melina (ed.), L’agire morale

del cristiano, Milano 2002, 75-76. 52 Cf. EN III,6, 1113a30vv. Vgl. W. Ross, Aristotle, London 1923, 221 en

215. 53 Cf. EN II,6, 1106b36-1107a1.

LAMBERT HENDRIKS

84

manier. Tot op zekere hoogte voldoet deze verklaring, maar toch

ontbreekt er nog een wezenlijk menselijk element: dat van de vrijheid

waarmee mensen hun handelingen vormgeven dankzij of ondanks het

streven dat hij in zichzelf ervaart.

Een handeling begint nooit met een blanco blad. De met het

verstand beredeneerde aspecten van het handelen horen bij een geheel

waarbij ook emoties, passies en meer fundamentele keuzes een rol

spelen. Desondanks is menselijk handelen alleen dan menselijk, als

het vrij is. De reden van de vrijheid ligt in het verstand en in de wil,

die niet noodzakelijk op een bepaalde handeling gericht is.54

In het menselijk handelen speelt dus een strevende,

affectieve reactie op een goed object een wezenlijke rol, maar

tegelijkertijd kan deze liefde in de menselijke persoon over zichzelf

reflecteren. Het is uiteindelijk altijd de handelende persoon zelf die

bepaalt wat goed is, en op deze manier wordt de eerste aanzet van

liefde, of natuurlijke liefde, tot gekozen liefde die in het vrije

handelen van de mens een bewuste plaats heeft. „Kiezen uit liefde‟

betekent dus niet dat het de liefde is die bezit neemt van de

handelende persoon en diens handelen bepaalt. Het geeft „slechts‟ aan

dat het allereerste principe van de menselijke handeling buiten

iemand ligt, maar onmiddellijk daarna is het aan de mens om die

liefde met zijn verstand en wil al dan niet aan te nemen. In deze zin is

het illustratief om te zien hoe in de Prima Secundae, waar Thomas

over het menselijk handelen spreekt, de term liberum arbitrium (vrije

wil) nauwelijks voorkomt. Dit kan goed verklaard worden door het

feit dat het liberum arbitrium in feite precies dezelfde eigenschappen

heeft als de electio, die op deze plaats wel behandeld wordt.55

Bij

54 De wil wordt alleen dán noodzakelijk naar een goed bewogen, als dit onder

alle aspecten goed is. Dit is uitsluitend bij God het geval, wat het natuurlijke

verlangen naar God verklaart. De concrete handeling is echter vrij gekozen

door de aspecten die het verstand in een goed object al dan niet laat zien,

omdat een concreet object niet onder alle aspecten goed is. Cf. STh I-II, q. 10

a. 2: “Unde si proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit universaliter

bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud

tendet, si aliquid velit: non enim poterit velle oppositum.” En q. 10 a. 2 ad 3:

“Finis ultimus ex necessitate movet voluntatem, quia est bonum perfectum.”

Vgl. G. Anscombe, Intention, London 20002, 75. 55 Cf. STh I, q. 83 a. 3: “proprium liberi arbitrii est electio, ex hoc enim liberi

arbitrii esse dicimur, quod possumus unum recipere, alio recusato, quod est

eligere.” Zie G. Klubertanz, The unity of human activity, in: The Modern

“KIEZEN UIT LIEFDE” 85

beide gaat het om een samengaan van verstand en wil, waardoor in

vrijheid een menselijke handeling tot stand komt. De wil kan zelf

willen of niet willen, en het verstand beoordeelt zijn eigen oordeel.

Er is bij een uitgebalanceerde persoon een vrij besluit om de

goede aspecten aan een object te zien of niet, of ook bepaalt de wil de

intensiteit waarmee het goede object wordt waargenomen. Weliswaar

kan iemand bijvoorbeeld door passies overmand worden, waardoor

de vrijheid van de handeling beperkt wordt. Maar het punt is

desondanks, dat de interpretatie van het menselijk handelen vanuit de

liefde, geen beperking van de vrijheid met zich meebrengt. Op

dezelfde wijze geldt dit voor de deugden. Deze eigenschappen neigen

onmiddellijk en affectief naar het goede en ze kiezen voor de mens

(vandaar dat de deugd een habitus electivus is).56

De vrijheid in het

deugdzame handelen ligt daarin, dat de mens de deugden wel in

vrijheid verwerft, en bovendien blijft naast de deugdzame neiging van

de persoon de actus humanus wel rationeel. Op ieder moment kan de

persoon immers anders handelen dan waar hij op grond van zijn

deugdzame streven naar neigt.

Eenheid van verstand en wil

Uit het bovenstaande volgt de tweede stelling, die uit het voorgaande

voortkomt. Er werd duidelijk dat het liefde is die de impuls geeft aan

het menselijk handelen. Deze liefde ontmoet in de mens een streven

dat in hem aanwezig is en dat tegelijkertijd door het verstand bepaald

en geconfigureerd wordt. Verstand en wil zijn dus als een eenheid.

Niet omdat men theoretisch of metafysiek het verstand en de wil niet

zou kunnen onderscheiden, maar omdat ze reëel en feitelijk altijd

samen moeten worden gezien en elkaar bepalen. De rede

concretiseert de ene beweging van de wil die in de mens aanwezig is.

Het is dus niet precies genoeg geformuleerd dat het verstand op de

wil inwerkt, want er is pas sprake van wil als het een door het

Schoolman 27 (1949-1950), 95 en 97, maar ook recenter in Pinckaers, Les

sources de la morale chrétienne, Paris 1985, 382 en 385; E. Stump, Aquinas,

London 2003, 295 en Hendriks, Choosing from Love, o.c., 267-268. 56 Cf. STh I-II, q. 65 a. 1: “proprium virtutis moralis est facere electionem

rectam, cum sit habitus electives.” Zie ook STh I-II, q. 58 a. 1 ad 2.

LAMBERT HENDRIKS

86

verstand geconcretiseerde en bepaalde neiging is. De wil is precies

daarom appetitus rationalis57

.

Er is een algemene liefde tot een goed object, die de eerste

aanzet vormt en die begint in het natuurlijke streefvermogen – nog

vóórdat het verstand er grip op heeft. Maar deze liefde heeft

vervolgens wel meteen het verstand nodig om opportuun te worden

voor de handelende persoon. Door middel van de dynamiek van de

liefde die we hebben gezien wordt het goed zo tot een goed voor de

handelende persoon (bonum conveniens). Alleen op deze manier kan

dat goede object, dat wordt bemind, ook daadwerkelijk tot handelen

brengen. Verstand en wil zijn dus elkaars principe: ze bewegen

elkaar. Het verstand houdt een goed voor dat de wil doet neigen, maar

op hetzelfde moment wil de wil dat het verstand dat oordeel over het

goed geeft. Thomas van Aquino drukt het zo uit dat het verstand

bepaalt wat de persoon moet doen, maar zodanig dat de wil in dat

proces is geïntegreerd. Ze omvatten elkaar (mutuo se includunt).58

Zoals gezegd is het precies bij deze eenheid van verstand en

wil dat de liefde een plaats heeft. Thomas beschrijft hoe de liefde

materieel een act van de wil is en kennis nodig heeft als vormgevend

element. In de dynamiek van de liefde volgt de beweging van het

streefvermogen op de kennis die ik van een object heb en

tegelijkertijd doet de beweging van het streefvermogen mij het

beminde kennen. In de klassieke structuur van het menselijk handelen

is dit samenspel van verstand en wil altijd naar voren gekomen, maar

juist in het licht van de liefde blijkt hoe die twee onscheidbaar

samengaan. Binnen deze liefde die bij het menselijk handelen hoort,

komt namelijk de specificatie of bepaling van het object (dat is wat

men de rol van het verstand kan noemen), terwijl de intensiteit van de

liefde van de persoon afhangt die bemint (van diens streefvermogen).

Alleen in een eenheid van verstand en wil kan deze dynamiek van de

liefde plaatsvinden en realistisch verklaard worden.

Natuurlijk komt bij een discussie over dit thema altijd de

klassieke vraag op naar het primaat van het verstand of van de wil.

Welk van de twee er chronologisch eerst komt, lijkt een onoplosbaar

dilemma. In de Prima Pars zegt Thomas uitdrukkelijk dat er voor een

57 Zie bijvoorbeeld STh I-II, q. 1 a. 2: “Haec autem determinatio, sicut in

rationali natura fit per rationalem appetitum, qui dicitur voluntas.” Cf.

Bonnewijn, La béatitude et les béatitudes, o.c., 251-252. 58 Cf. STh I-II, q. 15 a. 4 en STh I, q. 16 a. 4 ad 1.

“KIEZEN UIT LIEFDE” 87

beweging van de wil altijd een apprehensio van het verstand nodig is

(en die zou er dus aan voorafgaan).59

Dit past natuurlijk niet bij wat

hierboven beweerd werd over Thomas‟ opvatting van een soort van

eenheid tussen verstand en wil, waarbij er geen sprake van is dat de

een aan de ander vooraf zou gaan. Toch is het tekenend dat zelfs die

auteurs die niet zijn gekomen tot de hierboven uitgewerkte stellingen

over de liefde en de integratie van wil en verstand, ieder op hun wijze

toegeven dat in de Secunda Pars voor Thomas die prioriteit van het

verstand niet meer zo scherp wordt gesteld.60

Velen hebben om die

reden aangenomen dat Thomas van mening zou zijn veranderd,

alhoewel dit verre van een dwingende conclusie is. Ook in de Prima

Pars zegt Thomas immers dat verstand en wil elkaar bewegen.61

De

discussie spitst zich toe op dit ene punt: wat is het eerste moment van

de actus humanus? Is dat de affectie of de liefde, of is dat de rationele

re-actie van de mens? In ieder geval stelt Thomas duidelijk dat de act

van de wil en de act van het verstand wederzijds aan elkaar

voorafgaan.62

Het verstand en de wil vormen dus een eenheid,

waarbij aangetekend moet worden dat deze integratie van wil en

verstand niet een doel op zich vormt, maar „eenvoudigweg‟

voortkomt uit de liefde die het begin is van alle menselijk handelen.

Conclusie

Al met al vormt dit, in vergelijking met de klassieke thomistische

ethiek, een hernieuwde visie op het menselijk handelen als zodanig.

Door het herkennen van het samengaan van verstand en wil en de

fundamentele plaats van de liefde in het handelen, wordt een te rigide

rationalisme vermeden bij de uitleg van de actus humanus. Zo blijkt

59 Cf. bijv. STh I, q. 82 a. 4 ad 3: “non oportet procedere in infinitum, sed

statur in intellectu sicut in primo. Omnem enim voluntatis motum necesse est

quod praecedat apprehensio, sed non omnem apprehensionem praecedit

motus voluntatis.” 60 Zoals bijvoorbeeld Westberg, Right Practical Reason, o.c., 82; Stump,

Aquinas, o.c., 291; Sherwin, By Knowledge & By Love, o.c., 244. Zie ook

Hendriks, Choosing from Love, o.c., 326-328. 61 Zoals in STh I, q. 16 a. 4 ad 1 (“voluntas et intellectus mutuo se includunt,

nam intellectus intelligit voluntatem, et voluntas vult intellectum intelligere”)

of in I, q. 87 a. 4 ad 1. 62 Cf. STh I-II, q. 17 a. 1: “contingit actum voluntatis praeveniri ab actu

rationis et e converse.”

LAMBERT HENDRIKS

88

op een adequatere manier waarom de mens handelt en wat er gebeurt

als hij komt tot de keuze voor een menselijke handeling. Overigens

dient men zich ervan bewust te zijn dat het complex van het

menselijk handelen uiteindelijk iedere verklaring voor een

afzonderlijke handeling moeilijk maakt, aangezien ze allemaal

samenhangen. Toch is Thomas‟ concept van liefde van groot belang

om het handelen op een betere manier te beschrijven. Er zijn in de

Thomistische literatuur over de actus humanus weliswaar een aantal

pogingen gedaan om de liefde in het menselijk handelen een grotere

plaats te geven, maar het blijft toch altijd een externe factor. De liefde

moet worden geïntegreerd en ze doordrenkt de handelende persoon

als een geheel. Bij dat geheel past ook de integratie van wil en

verstand, die bijna als een conclusie volgt uit het integreren van de

liefde in het handelen.

De hierboven uitgewerkte structuur van het menselijk

handelen beschrijft Thomas‟ visie naar mijn oordeel niet alleen

adequater, ze sluit bovendien beter aan bij de eigen ervaring van de

mens. Iedereen merkt immers dat menselijk handelen veel en veel

meer is dan het resultaat van wat men bijna een rekensom zou kunnen

noemen of een mechanisch samenspel tussen wil en verstand.

Handelen heeft met liefde te maken: liefde voor een goed en voor een

persoon. Op grond hiervan wordt het menselijk handelen tot een

voortdurend afwegen van wat mijn liefde verdient. De roeping van de

mens is nu, om in die worsteling van bewegingen en strevingen in

hem, de keuze voor het ware goede te maken en mee te gaan in die

beweging die hem brengt naar het geluk.

GELOOF ALS THEOLOGISCHE DEUGD Een lezing van Summa Theologiae IIa-IIae q. 1-161

Herwi Rikhof

Inleiding

Lonergan merkt in zijn Method of Theology op dat bij onderzoek een

leeg hoofd geen ideaal moet zijn. Het idee dat je een tekst kunt lezen

of zou moeten lezen zonder de kennis die je al hebt, vindt hij

onmogelijk en onwenselijk. Integendeel, je moet zoveel mogelijk van

die kennis gebruiken.2

Wanneer ik nu met u een tekst van Thomas ga lezen, dan doe

ik dat met allerlei inzichten en vragen die een agenda vormen. Die

agenda bepaalt niet alleen welke onderwerpen ik kies uit het brede

aanbod, maar ook welke accenten ik leg, wanneer ik die onderwerpen

nader bekijk, welke vragen ik heb bij Thomas‟ tekst en welke

discussies ik met hem voer. Het is voor u en voor mij goed wanneer

ik die agenda zoveel mogelijk verduidelijk.

De keuze voor geloof als onderwerp heeft te maken met het

Jaar van het Geloof waarin we ons bevinden. Paus Benedictus heeft

dat jaar afgekondigd in verband met het feit dat 50 jaar geleden, in

oktober 1962, het Tweede Vaticaans Concilie werd geopend. Als

gelovige, theoloog en priester ben ik gevormd door dat Concilie,

zeker omdat ik nog het staartje van de periode ervoor heb

meegemaakt. Hoewel ik op een aantal gebieden van mijn leven de

impact van het Concilie zou kunnen aangeven, noem ik er één die

relevant is voor deze lezing. In mijn eerste jaar theologie gaf prof.

Ferdinand de Grijs het college over God. Hij begon met het lezen van

de constitutie Dei Filius van het Eerste Vaticaans Concilie en merkte

na een paar maanden op dat het zo niet meer kon. Hij begon opnieuw,

1 Dit artikel is een lichte bewerking van de Thomas-lezing, gehouden op 4

februari 2013 op de Tiltenberg. 2 B. Lonergan, Method in Theology, New York 1972, 157-8.

HERWI RIKHOF

90

met Exodus 3, het verhaal van het brandend braambos. Nu weet ik dat

hij in feite de inzichten van de constitutie Dei Verbum van het

Tweede Vaticaans Concilie vertaalde naar methode en inhoud van

zijn college. Naar methode, omdat hij de Heilige Schrift als

uitgangspunt nam, de Heilige Schrift die, zoals dat in Dei Verbum

heet, de ziel dient te zijn van de theologie.3 Naar inhoud, omdat niet

een sterk filosofisch gekleurd Godsbegrip, dat thuis hoort in het neo-

scholastieke traktaat de Deo Uno, centraal stond, maar God die zijn

volk zijn verbond aanbiedt en met zijn volk heilsgeschiedenis maakt.

Nu weet ik dat hij met dat nieuwe begin de overgang voltrok van een

type theologie dat de laatste anderhalve eeuw dominant geweest was,

naar een type theologie dat tussen de twee wereldoorlogen beetje bij

beetje ontwikkeld was en dat op het Tweede Vaticaans Concilie, niet

zonder slag of stoot, gehonoreerd was.4

Vanwege allerlei activiteiten in het kader van het Jaar van

het Geloof ben ik bezig met onze geloofsbelijdenis. Wil je over

geloof spreken dan is de geloofsbelijdenis een basistekst omdat zij

binnen onze kerk een constitutieve tekst is, een tekst die bepaalt, wie

wij als gelovigen zijn. In mijn colleges heb ik de geloofsbelijdenis

vaak als structuur gebruikt. Maar lezingen geven of voorzetten doen

voor geloofsgesprekken vragen om eigen accenten. Ik geef twee

voorbeelden die ook bij mijn lezing van Thomas een rol spelen.

3 Dei Verbum, 24. 4 Het onlangs uitgegeven proefschrift van P. Schoonenberg s.j. is een mooi

voorbeeld van de voorzichtige doorwerking van de „nouvelle theologie‟ in

Nederland. Schoonenberg verdedigde zijn proefschrift in 1948, maar moest

delen herschrijven. Om allerlei redenen werd het nooit tijdens zijn leven

gepubliceerd. Piet Schoonenberg, Theologie als geloofsvertolking.

Uitgegeven door Leo Kenis en Jürgen Mettepenningen, vol. XXXVI in de

serie Documenta Libraria, Maurits Sabbebibliotheek, Faculteit

Godgeleerdheid, Leuven 2008. Zie hiervoor: J. Mettepenningen, Naar

theologie als geloofsvertolking. Piet Schoonenbergs proefschrift (1948/1951)

als theologische zelfreflectie op het kantelmoment tussen modernisme en

Vaticanum II. Dissertatie Leuven 2008, 280-284. Een ander voorbeeld van de

moeizame doorbraak van die nieuwe theologie en met name van het

loskomen uit het neo-scholastieke denken over God is te vinden in

Einführung in das Christentum van Joseph Ratzinger. Ratzinger is nauw

betrokken geweest bij het werk van het Concilie met name bij de constitutie

Dei Verbum. Zie mijn „Ratzinger revisited. Rereading Einführung in das

Christentum’, in: Bijdragen 70 (2009), 3-27.

GELOOF ALS THEOLOGISCHE DEUGD 91

Het eerste voorbeeld is het belang van het onderscheid tussen

„geloven dat‟ en „geloven in‟ – bij de geloofsbelijdenis gaat het om

„geloven in‟ – en de prioriteit van „geloven in‟ hierbij: „geloven in‟

roept de vraag op, met wie wij het genoegen hebben. Op die vraag

wordt in de geloofsbelijdenis schetsmatig een antwoord gegeven –

Vader Zoon Geest, Schepper, Verlosser, Voltooier – en dat antwoord

wordt in de theologie uitgewerkt. Het verschil in openbaringsbegrip

tussen Dei Filius (Vaticanum I) en Dei Verbum (Vaticanum II) speelt

hier ook door. De aandacht voor de prioriteit van „geloven in‟ past bij

het vieren van Vaticanum II.

Het tweede voorbeeld is het belang van de drieslag in de

structuur van de geloofsbelijdenis. Die gaat terug op de

doopondervraging in de Vroege Kerk. Die kunnen wij sinds het

herstel van de Paaswake in de vijftiger jaren van de vorige eeuw ook

meemaken bij de hernieuwing van de doopbeloften. Het belang van

die drieslag is, dat vorm en inhoud op elkaar rijmen. Met deze twee

voorbeelden wordt duidelijk, hoe belangrijk het is dat wij niet

geloven dat er wel iets moet zijn, zelfs niet in God zondermeer

geloven, maar in God Vader Zoon Geest – dat karakteriseert ons als

christenen. Dit voorbeeld brengt mij tot een volgend punt.

De keuze voor geloof als theologische deugd heeft te maken

met het onderzoek dat ik de laatste jaren gedaan heb, een onderzoek

dat met de huidige renaissance van de Triniteitstheologie te maken

heeft.5 Karl Rahner heeft in Mysterium Salutis een bijdrage

gepubliceerd die als begin en agenda voor die renaissance kan

gelden.6 Hoewel de inzet van zijn bijdrage nauwelijks voldoende

gewaardeerd kan worden, is op onderdelen wel kritiek te geven,

bijvoorbeeld op zijn visie op de theologie van Thomas. Thomas

wordt namelijk door Rahner aangemerkt als een van de bronnen van

de irrelevantie van de Triniteitsleer en de Triniteitstheologie voor

christelijke spiritualiteit en theologie. De reden hiervoor is dat

Thomas in de Summa Theologiae begint met de eenheid Gods en die

bespreekt in verband met ons, en daarna de drie personen ter sprake

5 Zie voor het volgende mijn overzichtsartikel: The Current Renaissance of

the Theology of the Trinity. A reconstruction, in: Bijdragen 70 (2009), 423-

457. 6 K. Rahner, Der Dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der

Heilsgeschichte, in: J. Feiner, M. Löhrer (eds.), Mysterium Salutis. Grundriß

heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln 1965-1981, Bd. 2, 318-401.

HERWI RIKHOF

92

brengt, maar zo, dat die niets met ons te maken hebben. Rahner is wel

voorzichtig in zijn oordeel en zegt dat nader historisch onderzoek

nodig is, maar die waarschuwing wordt over het algemeen vergeten.

In mijn onderzoek naar Thomas heb ik laten zien dat dat voorlopige

oordeel van Rahner niet klopt, maar gebaseerd is op een moderne of

neo-scholastieke lezing van Thomas, waarbij ook nog een 19e

eeuws

schema over de Triniteitstheologie van Oost en West een rol speelt.7

Bij mijn onderzoek naar Thomas‟ theologie heeft bovendien

nog een andere kwestie meegespeeld, die hier nauw mee samenhangt,

en dat is de zogenaamde „Geest-vergetenheid‟ in de westerse

theologie. Dat oordeel is niet zonder grond. Ik ben van mening dat

zelfs in de huidige renaissance te weinig aandacht wordt besteed aan

de werkzaamheid van de Heilige Geest als bron voor reflectie, en dat

te exclusief het leven, sterven en verrijzen van Jezus Christus

daarvoor gebruikt wordt. Maar of dat oordeel ook klopt voor de

westerse theologie is een andere vraag. Ik heb ontdekt, dat dat

bijvoorbeeld niet klopt voor John Henri Newman.8 En op basis van

een paar onderzoeken die ik gedaan heb naar Thomas‟ theologie kan

ik ook zeggen dat het niet klopt voor Thomas. Die onderzoeken

hadden betrekking op Thomas‟ visie op ons adoptief kindschap van

God en op zijn denken over deugden.9 Ik heb gezien hoe creatief en

7 H. Rikhof, Trinity in Thomas. Reading the Summa Theologiae against the

background of modern problems, in: Jaarboek 1999 Thomas Instituut Utrecht

(2000), 81-100; ibid., Aquinas‟ Authority in the Contemporary Theology of

the Trinity, in: P. v. Geest, H. Goris, C. Leget (eds.), Aquinas as Authority. A

collection of studies presented at the second conference of the Thomas

Instituut te Utrecht, December 14-16, 2000 (Publications of the Thomas

Instituut Utrecht, New Series, Vol. VII), Leuven 2002, 213-234; ibid.,

Trinity, in: R. Van Nieuwenhove, J. Wawrykow (eds.), The Theology of

Thomas Aquinas, Notre Dame 2005, 36-57. 8 H. Rikhof, John Henry Newman on Indwelling and Justification. An

Exception to the Anti-Trinitarian Fearfulness of Western Theology, in:

Bijdragen 71 (2010), 239-267. 9 H. Rikhof, Thomas on Divine Adoption, in: H. Rikhof, H. Goris, H. Schoot

(eds.), Divine Transcendence and Immanence in the Work of Thomas

Aquinas (Publications of the Thomas Instituut te Utrecht, New Series, Vol.

XIII), Leuven-Walpole MA 2009, 163-193; ibid., The adoptive sonship of

believers: St Thomas Aquinas and contemporary theology, in: Ad Veritatem.

Multi-Disciplinary Research Journal of the UST Graduate School Manila 7/2

(2008), 399-41; ibid., Het kindschap Gods, in: Jaarboek 2009 Thomas

GELOOF ALS THEOLOGISCHE DEUGD 93

theologisch Thomas een van oorsprong filosofisch concept van deugd

omvormt om over de drie goddelijke deugden te kunnen spreken. Ik

heb ook gezien dat hij in dat omvormingsproces grote aandacht heeft

voor werkzaamheid van de Geest. Maar het behoort tot wetenschap

om de ontdekkingen te testen. De teksten over het geloof als

theologische deugd bieden daarvoor een goede gelegenheid.

Met deze opmerkingen heb ik de agenda aangegeven

waarmee ik Thomas‟ discussies over het geloof als theologische

deugd ga lezen. Ik wil kijken of Thomas aandacht heeft voor „geloven

in‟, voor het belang ervan en voor de prioriteit ervan, en hoe dat in

zijn visie naar voren komt. Ik wil ook kijken of en hoe hij aandacht

heeft voor de Triniteit en of hij de Geest vergeet.

Ik neem bij deze lezing van Thomas twee stappen. Allereerst

zal ik me concentreren op het kader waarbinnen Thomas zijn analyse

van het geloof als theologische deugd plaatst. Dat kader wordt

gevormd door vragen als: wat is een theologische deugd? Welke zijn

die deugden en hoe verhouden ze zich tot elkaar? Vervolgens zal ik

dan ingaan op die analyse over geloof als theologische deugd.

1. Fides: het kader10

Het kader voor Thomas‟ discussie over geloof als theologische deugd

wordt gevormd door vragen als: wat is een theologische deugd?

Welke deugden zijn theologische deugden? Hoe verhouden ze zich

tot elkaar? De vraag, wat een theologische deugd is en waarom er

zo‟n deugd is, liggen dicht bij elkaar. Om met die laatste vraag te

beginnen: theologische deugden zijn er omdat de Heilige Schrift ze

noemt. Dat is een van de drie kenmerken die Thomas noemt wanneer

hij de kwalificatie „theologisch‟ uitlegt. Thomas verwijst niet alleen

naar de bekende uitspraak van Paulus aan het eind van het loflied van

de liefde in zijn eerste brief aan de Korintiërs, “nu echter blijven

geloof hoop en liefde, deze drie”, maar ook naar Jezus Sirach 2.11

Instituut te Utrecht (2010), 47-59; ibid., The creativity of a theologian, in:

Verbum. Yearbook of the Center of Studies of Medieval Culture at St

Petersburg State University 6 (2002), 89-99. ibid., Theological Virtues and

the role of the Spirit. Some explorations, in: Jaarboek 2004 Thomas Instituut

te Utrecht (2005), 9-32. 10 STh I-II, q. 62. 11 STh I-II, q. 62 a. 1 sed contra; a. 3 sed contra.

HERWI RIKHOF

94

Het belang van deze opmerking is tweevoudig. Theologische

deugden zijn in de Heilige Schrift te vinden en niet in filosofische

verhandelingen over deugden, zoals Aristoteles‟ Nicomaachse Ethiek.

De reden om überhaupt over zoiets als theologische deugden te

spreken is de Schrift, of preciezer, de openbaring. En dat verwijst

naar het tweede belangrijke aspect. De Heilige Schrift bevat namelijk

wat “geen oog heeft gezien en geen oor heeft gehoord”. Thomas

citeert deze passage uit 1 Kor 2 om de belangrijkste reden aan te

geven, waarom er theologische deugden zijn: God.12

Wanneer hij de kwalificatie „theologische‟ bespreekt, noemt

hij dat ook als eerste: God als object. De theologische deugden zijn er

om ons direct op God te richten.13

Onder deze begripsbepaling ligt

een ander citaat uit de Schrift, een van de meest uitdagende en

verstrekkende teksten uit het Nieuwe Testament: dat wij door

Christus deelgenoten geworden zijn van de goddelijke natuur.14

Dit

ongehoorde doel, dit deel krijgen aan de goddelijke natuur, gaat ons

bevattingsvermogen en onze kracht te boven. Vandaar dat het

geopenbaard is, en vandaar dat we dat doel alleen kunnen bereiken

met Gods hulp. Dat is dan ook het derde aspect van de kwalificatie

„theologisch‟.15

Voor ik verder ga met welke deze theologische deugden zijn,

wil ik even stil blijven staan bij die belangrijkste reden, waarom er

theologische deugden zijn, omdat veel van wat Thomas zegt over

geloof als theologische deugd daardoor bepaald wordt.

Een term die Thomas keer op keer gebruikt in zijn discussie

over theologische deugden is excedere, overstijgen. God is niet een

object als andere objecten van ons denken en verlangen, God is niet

een onderwerp dat past in onze kaders van denken en verwachten,

maar God overstijgt die kaders. Ik gebruik met opzet denken en

verlangen, want God als onderwerp van de theologische deugden is

tegelijkertijd het doel ervan. Doel hoort bij deugd, en bij de

12 STh I-II, q. 62 a. 3 co. 13 “Recte ordinamur in Deum”. STh I-II, q. 62 a. 1 co. 14 “Consortes divinae naturae” (2 Pt 1). STh I-II, q. 62 a. 1 co. 15 “Tum quia habent Deum pro objecto, inquantum per eas recte ordinamur in

Deum, tum quia a solo Deo nobis infunduntur, tum quia sola divina

revelatione in Sacra Scriptura hujusmodi virtutes traduntur. STh I-II, q. 62 a.

1 co.

GELOOF ALS THEOLOGISCHE DEUGD 95

theologische deugden hoort het uiteindelijke doel.16

Het lijkt er sterk

op dat Thomas doel laat prevaleren boven object. Wanneer hij

namelijk de vraag bespreekt of geloof, hoop en liefde terecht als

theologische deugden worden aangemerkt, staat doel centraal in zijn

positieve antwoord. Die aandacht voor doel is ook op te merken in de

formulering die Thomas gebruikt om theologische deugden te

karakteriseren: ze richten direct niet alleen ad Deum maar ook in

Deum. God is niet alleen het object, maar ook het doel. Het is wel

opmerkelijk dat Thomas het doel wel noemt als hij algemeen spreekt

over de theologische deugden en ook als hij over hoop en liefde

spreekt, maar niet als hij over geloof spreekt. (De reden daarvoor is

misschien te vinden in de discussie over de onderlinge verhouding.

De volgorde die Paulus aangeeft, geloof-hoop-liefde is een volgorde

van ontstaan. Je kunt niet hopen of liefhebben als je niet gelooft

waarnaar je hoop of liefde uitgaat.17

)

Dat roept vragen op als: is geloof dan een kwestie van

weten? Staat „geloven dat‟ dan centraal voor Thomas? Welke plaats

geeft hij aan „geloven in‟? Voor een antwoord op die vragen moeten

we zijn discussie over het eigene van geloof als theologische deugd

nader bekijken.

2. Fides: theologische deugd

Thomas‟ discussie over geloof als theologische deugd beslaat 16

quaestiones, 78 articuli. Ik concentreer mij op een paar quaestiones

en daarbinnen weer op een paar articuli in het licht van wat ik in de

inleiding over mijn agenda heb gezegd. Ik wil beginnen met Thomas‟

discussie over de definitie van geloof. Waarom geloof een

theologische deugd is, hangt niet alleen af van het begrip van wat een

theologische deugd is, maar ook en vooral van de definitie van wat

geloof is. Daarna wil ik twee discussies aan de orde stellen die te

maken hebben met wat een mens expliciet moet geloven om het

uiteindelijke heil te kunnen bereiken.

16 “Ultimus rerum finis”: STh I-II, q. 62 a. 3 co. 17 STh I-II, q. 62 a. 4 co.

HERWI RIKHOF

96

2.1. Definitie

Zoals gezegd, Thomas vindt in de theologische traditie een

omschrijving van geloof, die weliswaar omgeven is met de autoriteit

van de apostel Paulus,18

maar die niet echt aan de formele eisen van

een definitie voldoet: “Het geloof is een vaste grond van wat wij

hopen, het overtuigt ons van de werkelijkheid van onzichtbare

dingen.” 19

(Heb 11,1) Maar inhoudelijk bevat die omschrijving uit

Hebreeën alles, wat een definitie nodig heeft, en de definitie die hij

zelf geeft, is dan ook gebaseerd op die tekst uit Hebreeën.

Geloof is een houding. Elke houding kan gekend, bepaald

worden door de handeling die past bij die houding. En die handeling

wordt weer gekend, bepaald door het object dat bij die handeling

past. De handeling die bij het geloof (fides) hoort, is geloven

(credere). Aan dat geloven zit een uiterlijk aspect, het belijden, maar

dat uiterlijke aspect is een weerspiegeling van een innerlijk proces.20

Voor dat innerlijke proces gebruikt Thomas een formulering van

Augustinus: cum assensione cogitare. Cogitare verstaat Thomas dan

als een zoekend denkproces, dat voorafgaat aan een vast en zeker

begrip. Maar in die omschrijving van Augustinus gaat het niet alleen

om dat denkproces, maar ook om „met instemming‟. Die combinatie

is van groot belang. Dat blijkt o.a. uit één van de objectiones van de

discussie waarin Thomas die omschrijving van Augustinus bespreekt.

Er wordt bij de combinatie cogitare en assensio een vraagteken gezet:

denken hoort bij het verstand, instemmen bij de wil.21

Thomas‟

antwoord op dit argument is, dat het verstand van de gelovige niet

door de ratio bepaald wordt tot het object, maar door de wil. Thomas

geeft voor deze reactie geen expliciete argumentatie. Ook in de

discussie waarmee Thomas het gedeelte over het geloof als

theologische deugd opent, argumenteert hij niet voor de combinatie

verstand en wil, maar gebruikt hij onbekommerd assentire en spreekt

hij over de instemming van het geloof .22

18 STh II-II, q. 4 a.1 sed contra 19 STh II-II, q. 4 a. 1: “Fides est substantia sperandarum rerum argumentum

non apparentium.” 20 STh II-II, q. 3 a. 1. 21 STh II-II, q. 2 a. 1 obj. 3. 22 STh II-II, q. 1 a.1.

GELOOF ALS THEOLOGISCHE DEUGD 97

In de discussie of credere Deum, credere Deo en credere in Deum

een passend onderscheid is van de handeling van het geloof, is

Thomas explicieter. Een van de objectiones betreft „geloven in‟:

„geloven in‟ impliceert een beweging naar een doel, en zo‟n

beweging is een kwestie van de wil, terwijl geloven toch een

handeling van het verstand is. In zijn positiebepaling grijpt Thomas

terug op zijn eerdere opmerking over verstand en wil. Het is de basis

voor zijn argument dat de die drie vormen van credere niet slaan op

verschillende handelingen, maar op drie verschillende relaties tot het

object, God.23

In die positiebepaling neemt hij het element van het

„in‟ van de objectio over en verwijst naar een eerdere analyse over de

werkzaamheid van de wil met betrekking tot het verstand. Als het om

een doel gaat, gaat het om de wil.

Tegen deze achtergrond wordt duidelijk wat Thomas in zijn

discussie over de definitie van Hebreeën dan stelt. De handeling van

het geloof heeft betrekking op het object van de wil, het goede, het

doel en op het object van het verstand, het ware. En omdat geloof een

theologische deugd is, zijn object en doel identiek. Beide elementen

ziet Thomas terug in die omschrijving uit Hebreeën: het element van

de wil is de substantia, het element van het verstand is het

argumentum.

De eigen definitie van Thomas luidt: het geloof is een

houding van het verstand, waardoor het eeuwig leven in ons

begonnen wordt en waardoor het verstand met zaken instemt, die het

niet ziet.

Een bevestiging van de interactie tussen verstand en wil en

het belang van die interactie is te vinden in de discussie die Thomas

laat volgen op deze discussie over de definitie. In de discussie over de

vraag of het verstand de zetel is van het geloof zegt hij expliciet dat

het geloof een handeling van zowel intellect als wil is. Maar het

belang dat het verstand en de wil bij het geloof betrokken zijn, wordt

het duidelijkst in de discussies over gevormd en ongevormd geloof,

of – zoals de Nederlandse vertaling van 1930 luidt – van leven en

dood, of geloof levend is of dood is. Levend geloof is geloof dat

gevormd, bepaald wordt door de liefde (charitas); het doel is

namelijk het goede, en dat goede is het eigen object van de liefde. Het

verschil tussen dood en levend geloof is dat dood geloof enkel een

23 Ad 1 m.

HERWI RIKHOF

98

kwestie is van het verstand en levend geloof een kwestie van verstand

én wil.

Op dit punt wil ik een commentaar invoegen dat een beetje

vooruit loopt op de conclusie en ook een brug vormt naar de andere

discussie die ik wil bespreken. Allereerst wordt duidelijk, hoe

belangrijk voor Thomas „geloven in‟ is. De interactie tussen verstand

en wil, het onderscheid tussen dood en levend geloof wijzen in die

richting, maar ook zijn expliciete opmerkingen over credere in en de

formulering dat de theologische deugden ons in Deum ordenen. Dat

Thomas in de algemene discussie over de theologische deugden niet

over doel rept als hij over het geloof spreekt, is dus geen reden om te

concluderen dat hij geen oog heeft voor „geloven in‟. Dat hij daar het

doel niet noemt, kan verklaard worden door de eigen bijdrage van het

geloof in het geheel van de theologische deugden, namelijk de

aandacht voor wie God is naar wie op weg zijn en de aandacht voor

hoe wij naar God op weg zijn.

Vervolgens wil ik wijzen op een belangrijk gegeven uit

Thomas‟ Triniteitstheologie. Quaestio 43 van het Prima Pars is een

sleutel-quaestio in Thomas‟ theologie. Thomas spreekt daar over de

zendingen van Zoon en Geest, of anders gezegd, over de

werkzaamheid van de Vader door de werkzaamheid van Zoon en

Geest in onze geschiedenis. Thomas geeft daar niet alleen aan dat én

de Zoon én de Geest gezonden worden, maar benadrukt daarbij ook

het belang van de zending van de Geest. In de discussie, wat die

zendingen in ons teweeg brengen, spreekt Thomas heel nadrukkelijk

over de inwoning van de Geest. Maar in verband met geloven als

handeling, verstand en wil is ook een andere discussie van belang,

namelijk de discussie over de verhouding van de onzichtbare

zendingen van de Zoon en de Geest. De zending van de Zoon betreft

kennis, maar niet kennis zonder meer, het gaat om een notitia cum

amore.24

Of, zoals Thomas het in die discussie ook formuleert: de

zending van de Zoon en de Geest hebben te maken met de verlichting

24 STh I, q. 43 a. 5 ad 2m: “Filius autem est verbum, non qualecumque, sed

spirans amorem, unde Augustinus dicit, in IX libro de Trin., verbum quod

insinuare intendimus, cum amore notitia est. Non igitur secundum quamlibet

perfectionem intellectus mittitur filius, sed secundum talem instructionem

intellectus, qua prorumpat in affectum amoris, ut dicitur Ioan. VI, omnis qui

audivit a patre, et didicit, venit ad me; et in Psalm., in meditatione mea

exardescet ignis.”

GELOOF ALS THEOLOGISCHE DEUGD 99

van het verstand en het ontvlammen van het gevoel. De een kan niet

zonder de ander.25

Aan deze dubbele zending van de kant van God

beantwoordt aan de kant van de mens dus een dubbele gelovige

reactie: verstand en wil.

2.2. Expliciet Christus en de Triniteit geloven?

In quaestio 2, die gaat over geloof als innerlijke act, over fides als

credere, staan twee discussies waar ik op in wil gaan in verband met

wat ik in het begin heb gezegd over de huidige renaissance van de

Triniteitstheologie en wat dat betekent voor de waardering van de

geloofsbelijdenis als een constitutieve tekst. In die tweede quaestio

besteedt Thomas een aantal discussies aan de kwestie of voor het heil

iets expliciets is en door iedereen geloofd moet worden. In de eerste

discussie maakt Thomas een onderscheid tussen wat per se, uiteraard

tot het geloof behoort, de articuli fidei, en wat bijkomstig is,

credibilia, en maakt hij wat betreft de mensen een onderscheid tussen

hogeren en lageren.

Deze discussie is de opmaat voor twee andere discussies

waar ik nu aandacht aan wil geven: of het nodig is voor het heil dat

iedereen expliciet (in) het mysterie van de menswording gelooft, en

of het nodig is dat iedereen expliciet (in) de Triniteit gelooft. Ik laat

nu de discussie over „iedereen‟ terzijde en concentreer me op de

inhoud, op de menswording en de Triniteit.

Uit de discussie blijkt dat Thomas het mysterie van de

menswording breed verstaat. Hij noemt namelijk lijden en verrijzenis

in een adem. Het mysterie van de menswording betreft, zoals hij dat

in het voorwoord tot het tertia pars zal zeggen, Christus‟ doen en

laten (acta et passa). Voor een positief antwoord beroept Thomas

zich op de Schrift, op een passage uit Handelingen 4,12: “Geen

andere naam is aan de mensen gegeven waarin wij gered moeten

worden.” Dat geloof in Christus kwalificeert hij als „eigenlijk‟

(proprie) en „uiteraard‟ (per se) tot het geloof behorend. Maar hij zegt

25 STh I, q. 43 a. 5 ad 3 m: “Si autem quantum ad effectum gratiae, sic

communicant duae missiones in radice gratiae, sed distinguuntur in effectibus

gratiae, qui sunt illuminatio intellectus, et inflammatio affectus. Et sic

manifestum est quod una non potest esse sine alia, quia neutra est sine gratia

gratum faciente, nec una persona separatur ab alia.”

HERWI RIKHOF

100

ook dat het mysterie van de incarnatie en lijden de weg is waarlangs

mensen tot uiteindelijk geluk komen.

In de volgende discussie gaat het over de Triniteit. Die

discussie sluit nauw aan bij die over het mysterie van de incarnatie.

Men kan niet de menswording geloven zonder de Triniteit te geloven,

“omdat in het mysterie opgesloten zit dat de zoon van God vlees heeft

aangenomen, dat hij door de H. Geest de wereld vernieuwd heeft en

dat hij door de Heilige Geest is ontvangen.”

Op deze twee discussies wil ik weer een commentaar geven

en daar wil ik een eerdere discussie over de geloofsbelijdenis bij

betrekken, waar Thomas ook naar verwijst, en met die discussie begin

ik. In de eerste quaestio stelt Thomas de vraag of de articuli fidei, dat

wat uiteraard tot de fides behoort, adequaat opgesomd worden in de

geloofsbelijdenis.26

Uit de objectiones blijkt dat Thomas vooral de

apostolische geloofsbelijdenis op het oog heeft. Eén van de

objectiones is gebaseerd op Joh 14,9: “wie mij ziet, ziet de Vader.”

Dat betekent dat Vader en Zoon niet apart genoemd hoeven te

worden, en datzelfde geldt voor de Geest die de band tussen beiden is

(obj. 3). Een objectio die de structuur van de geloofsbelijdenis betreft

en een objectio die gebaseerd is op een tekst uit de Schrift die het hart

van de Triniteitsleer raakt. In zijn reactie op deze objectie geeft

Thomas een lang en genuanceerd antwoord. Wat betreft de eenheid

Gods gaat het om een kennis en zou dus een artikel voldoende zijn en

dat is het eerste artikel. Wat het onderscheid van personen betreft,

zegt Thomas in feite dat het niet om een onderscheid gaat dat een

scheiding inhoudt, maar om een gerelateerd onderscheid: wie de

Zoon kent, kent inderdaad de Vader en de Geest die de band tussen

beiden is. Zo bezien zou een artikel weer voldoende zijn, maar omdat

bij elk van drie zaken aan de orde zijn, die tot misverstanden,

ketterijen aanleiding kunnen geven, moet elk afzonderlijk ter sprake

gebracht worden. Thomas noemt dan Arius en Macedonius en

verwijst naar de discussies in de vroege kerk over de status van de

Zoon en de Geest, over de gelijkheid van Vader Zoon en Geest.

In zijn positiebepaling maakt Thomas ook een paar

opmerkingen, die in dit verband relevant zijn. Hij onderscheidt in de

geloofsbelijdenis twee kernzaken die „uiteraard‟ (per se) tot de fides

behoren: de majesteit van God en de mensheid van Christus. Van het

26 STh II-II, q. 1 a. 8.

GELOOF ALS THEOLOGISCHE DEUGD 101

ene zullen we in het eeuwig leven genieten, door de andere worden

we als kinderen tot dat eeuwige leven geleid. Bij de majesteit Gods

horen dan de eenheid Gods, de drieheid van personen en de

werkzaamheid Gods op het niveau van natuur (schepping), genade

(verlossing) en glorie (eeuwig leven/verrijzenis). Hoewel Thomas de

structuur van de geloofsbelijdenis niet aangeeft met behulp van de

drieslag zoals ik dat in de inleiding heb gedaan, geeft hij wel bij de

uitleg van de majesteit van God de werkzaamheid van God aan: een

werkzaamheid in drieën, die begrepen kan worden in termen van

appropriatie.

In de discussies over expliciet geloven staat Christus

duidelijk centraal. Thomas begint zijn discussie wat expliciet

inhoudelijk geloofd moet worden met Christus en presenteert het

geloof in de Triniteit als een implicatie van het mysterie van de

incarnatie. Hoe dat te verstaan? Het is misschien de gevoeligheid van

de huidige renaissance van de Triniteitstheologie (mijn agenda) die in

wat nu volgt een rol speelt, maar het is niet dat ik iets lees wat niet in

Thomas‟ tekst staat. De formulering die Thomas gebruikt voor die

implicatie laat zien dat hij hier op een betekenisvolle manier over de

Triniteit spreekt.

In de zin die ik al geciteerd heb, “omdat in het mysterie

opgesloten zit dat de zoon van God vlees heeft aangenomen, dat hij

door de H. Geest de wereld vernieuwd heeft en dat hij door de

Heilige Geest is ontvangen”, en die de kern vormt van Thomas‟

inhoudelijk antwoord, geeft Thomas enerzijds aan dat de Zoon vlees

aanneemt en anderzijds dat ook de Geest bij de vleeswording

betrokken is. Na dit eerste belangrijke gegeven is er een tweede:

Thomas verwoordt de werkzaamheid van Christus, de vernieuwing

van de wereld als genade van de Heilige Geest. Om het belang te

begrijpen van deze opmerking wil ik wijzen op een opmerking die

Thomas in het Prima Pars maakt over het kennen van de goddelijke

personen.

In q. 32 merkt Thomas namelijk op dat die kennis nodig is

om de schepping goed te begrijpen en om de verlossing goed te

begrijpen: de verlossing voltrokken door de mensgeworden Zoon en

door de gave van de Geest.27

27 STh I, q. 32 a. 1 ad 3 m: “Cognitio divinarum personarum fuit necessaria

pro nobis dupliciter. Uno modo ad recte sentiendum de creatione rerum. [...]

HERWI RIKHOF

102

Conclusie

Als ik nu terug kijk naar mijn agenda die ik in de inleiding

gepresenteerd heb en naar de vragen die ik naar aanleiding van die

agenda gesteld heb, kan ik de volgende antwoorden geven. Hoewel

Thomas veel aandacht heeft voor „geloven dat‟, is het duidelijk dat

„geloven in‟ een belangrijke rol speelt in zijn analyses en dat „geloven

in‟ – precies omdat het betrekking heeft op het doel van het geloven –

ook prioriteit heeft.

Thomas heeft aandacht voor de Triniteit als het om geloof en

geloven gaat. Dat is te merken in zijn opmerkingen over de articuli

fidei en het symbolum, maar dat is ook te merken in de betekenisvolle

manier waarop hij over de Triniteit spreekt, wanneer hij argumenteert

dat geloof in de Triniteit voor het mysterie van de menswording

voorondersteld wordt.

Thomas heeft zeker aandacht voor de Heilige Geest. Thomas

wijst op de werkzaamheid van de Geest in de menswording van de

Zoon, maar ook in de verlossing. Thomas‟ Triniteitstheologie werkt

door in zijn visie op de theologische deugd van het geloof.

Alio modo et principalius ad recte sentiendum de salute generis humani, quae

perficitur per Filium incarnatum et per donum Spiritus Sancti.”

GELOVEN IN GOD ALS SCHAKEL

TUSSEN OBJECTIVITEIT EN

SUBJECTIVITEIT

Patrick Weidemann

Inleiding

Dit is een artikel over de hoofdlijn van de inzichten uit mijn scriptie

en vooral over de relevantie van deze inzichten voor dit tijdsgewricht.

In de scriptie, getiteld Weg van jezelf, vindt er een hermeneutische

synthese plaats van twee auteurs, namelijk de oprichter van de

leerstoel voor de mystieke theologie aan het Angelicum, Reginald

Garrigou-Lagrange (1877-1964) en de contemplatief psycholoog Han

de Wit (1942 - nu).1 Deze op het eerste gezicht wellicht wonderlijke

combinatie blijkt vanuit epistemologisch oogpunt echter zeer voor de

hand te liggen. Beide auteurs zien kennis namelijk in dienst van het

gaan van de geestelijke weg tot God of de ultieme werkelijkheid.

Kennis wordt dus niet zozeer statisch opgevat en eenzijdig benaderd

vanuit zekerheid, maar juist ten behoeve van het dynamische proces,

1 De verhouding tussen Garrigou en De Wit in dit artikel is er één van een

hermeneutische synthese. Als theoloog ga ik van het theologische perspectief

uit en daarmee in grote lijnen van Garrigou. De metafysische objectieve taal

van Garrigou probeer ik te verhelderen d.m.v. de subjectieve psychologische

taal van De Wit. Dit is het hermeneutische aspect. Maar ik kom ook tot een

synthese die Garrigou en De Wit niet zo zouden verwoorden. Een synthese

die poogt beide vormen van taal, de metafysische en de psychologische met

elkaar te verzoenen om tot een nieuw inzicht te komen in de kern van het

christelijk geloof (en van daaruit welke fundamentele ideeën daarmee strijdig

zijn) als een dialectiek tussen het objectieve (metafysica) en het subjectieve

(psychologie). Ik ga dus uit van het gelovige wereldbeeld van Garrigou en

probeer te laten zien d.m.v. De Wit welke psychologische uitwerking dit

wereldbeeld heeft, wat de psychologische „functie‟ ervan is. In die zin

probeer ik te laten zien hoe de bovennatuur de natuur vervolmaakt.

PATRICK WEIDEMANN

104

waarin de mens als viator zich altijd bevindt. Kennis dient niet zo

zeer om de werkelijkheid onder controle te krijgen, maar eerder om

ons in contact te brengen met de werkelijkheid. Beide zijn kritisch op

een omgang met kennis die een kennis is om de kennis en die los

komt te staan van het menselijk leven. In hun denken bevindt zich

altijd een dialectiek tussen de objectiviteit van kennis en onze

subjectiviteit. Deze twee staan nooit los van elkaar. Contemplatieve

of theologische kennis wil de mens omvormen, wil verlossend zijn,

hem uit zijn benepen wereld halen en deze aan het Licht brengen van

de ultieme werkelijkheid. Een grote vraag op de achtergrond, die

regelmatig op de voorgrond zal treden, is dan ook: wat betekent het

dat wij (moderne) mensen geneigd zijn objectiviteit en subjectiviteit

zo vaak als elkaars opponenten te zien? En wat is er voor nodig dat

wij het verband tussen deze twee weer helder zien als twee aspecten

van dezelfde werkelijkheid?

De twee auteurs zullen eerst kort worden ingeleid en daarna

zal ik de relevantie van hen bespreken voor vandaag in het verlengde

van wat hierboven is begonnen.

Réginald Garrigou-Lagrange

Réginald Garrigou-Lagrange was een zeer invloedrijk theoloog en

predikheer in de eerste helft van de twintigste eeuw. Hij gaf

dogmatiek en ascetische en mystieke theologie van 1909 tot 1959 aan

het Angelicum in Rome en was daarnaast een betekenisvol figuur

onder de pontificaten van paus Benedictus XV (1914-1922), Pius XI

(1922-1939) en Pius XII (1939- 1958). Met aan zekerheid grenzende

waarschijnlijkheid was hij een belangrijke ghostwriter van vele

Vaticaanse en pauselijke documenten in deze tijd. Daarmee was hij

het theologisch intellect achter het zogeheten antimodernisme dat

grote fundamenteel-theologische bezwaren had, eerst tegen het

zogenaamde modernisme en later ook tegen (bepaalde filosofische

vooronderstellingen van) de nouvelle theologie. De kritiek van

Garrigou betrof vooral het, zoals hij het noemde, praktisch

naturalisme dat filosofisch voortkwam uit een filosofie van actie

(wording) i.p.v. de metafysica die een filosofie van zijn was. Hierin

betrof zijn kritiek vooral de onderlinge verhouding tussen

subjectiviteit en objectiviteit. In zijn kritiek hierop wordt ook

duidelijk hoe fundamentele theologie (filosofie), dogmatiek en

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 105

mystieke theologie (spiritualiteit) voor Garrigou met elkaar

samenhangen.

Han de Wit

Han F. de Wit is hoogleraar theoretische psychologie aan de Vrije

Universiteit van Amsterdam. Hij is boeddhist en bekend om zijn

inspanningen voor de interreligieuze dialoog. Zo heeft hij veel

contacten met katholieke monniken en geeft met hen lezingen over

contemplatieve psychologie en het contemplatieve leven. Hij is ervan

overtuigd dat de grote wereldreligies eenzelfde opvatting hebben over

het contemplatieve leven, al wordt dit verschillend uitgedrukt. Hij

heeft in Nederland de contemplatieve psychologie ontwikkeld vanuit

het spirituele erfgoed van de wereldreligies maar vooral vanuit het

Boeddhisme.

De Wit wordt gedreven door een fascinatie voor de

menselijke geest. En vooral door de vraag: hoe kan het dat de ene

mens in nagenoeg dezelfde situatie kil en bitter wordt terwijl de ander

mens er juist warm en zachtmoedig door wordt? Hoe werkt de

menselijke geest? Waarom voel ik mij het ene moment als ik op het

strand loop heel eenzaam en het andere moment heel vreugdevol? Het

centrale woord is hier werkelijkheidsbeleving. Hoe komt mijn

beleving van de werkelijkheid tot stand? Hoe kleurt mijn geest de

werkelijkheid steeds weer in, en heb ik daar invloed op?

Relevantie

De relevantie van Garrigou en De Wit voor deze tijd is onder te

verdelen in twee punten. Het eerste punt wijst op de moeilijkheid van

de communicatie van het christelijk geloof, dat vastloopt op de

algemeen geaccepteerde agnostische aanname dat er over

metafysische realiteiten niets objectiefs te zeggen valt. Hierdoor kan

het geloof niet meer richting geven aan de subjectiviteit en is de

subjectiviteit aan zichzelf overgeleverd en is ze dus stuurloos. Ze

wordt een windvaan. Op de tweede plaats zien we dat de theologie in

hoge mate is los geraakt van de spiritualiteit en andersom.

Spiritualiteit wordt dan gedefinieerd als het onderzoek naar de

manieren waarop de mens vorm geeft aan zijn spirituele leven. Dit

stemt echter in met het bovengenoemde – en uit het agnosticisme

voortkomende – adagium dat iedere theologische objectiviteit

ontbeert. Op zijn minst is er sprake van een over-benadrukking van

PATRICK WEIDEMANN

106

de inductieve pool (ten koste van de deductieve) en zij kan daarom

geen christelijke spiritualiteit zijn die de noodzaak kent de geest een

bepaalde richting te geven om haar te zuiveren van valse richtingen

die in het hedendaags onderzoek net zo serieus worden genomen als

de ingevingen van de Geest. Door deze voornamelijk inductieve

benadering van de hedendaagse spiritualiteit staat dus het principe

van de onderscheiding der geesten (het verschil tussen goed en

kwaad) onder druk.

De uitdaging is aan te tonen m.b.v. de contemplatieve

psychologie dat deze agnostische houding zelf een uiting is van een

profane en materialistische geestesrichting. Zij is totaal niet open en

niet in staat – of bereid – om de mogelijkheid van een metafysische,

geestelijke werkelijkheid onder ogen te zien. Te zeggen dat er geen

objectieve uitspraken gedaan kunnen worden over een

bewustzijnstranscendente werkelijkheid (bijv. God) is in zichzelf al

een symptoom van een materialistisch perspectief. Zij ziet immers

alleen objectieve realiteit in materie met als gevolg dat betekenis en

zin (geest) het domein worden van fictie. Zaken die geestelijk zijn,

zijn illusie in deze optiek die zich als nuchter en neutraal voordoet.

Maar de waarneming van al deze materiële dingen en de

totstandkoming van ideeën over hen zijn allemaal geestelijke

processen. De zogenaamde neutrale waarneming van dingen blijkt

eerder een illusie: alle waarneming wordt immers gekleurd door onze

geest met zijn verborgen intenties en dito agenda: het in het zadel

houden van de egocentrische werkelijkheidsbeleving.

1. De dialectiek tussen objectiviteit en subjectiviteit

Wat Garrigou en De Wit verbindt, is hun beider visie op het bij elkaar

houden van de polen objectiviteit en subjectiviteit. Het belang van de

betrokkenheid van beide op elkaar staat in het licht van de geestelijke

ontwikkeling. Zonder de dialectiek tussen objectiviteit en

subjectiviteit ontstaat er geen dynamiek, geen streving en dus geen

vooruitgang op de geestelijke weg. De Contemplatieve Psychologie

van De Wit zal hierbij een hermeneutisch instrument zijn voor de

soms wat ouderwets aandoende mystieke theologie van Garrigou.

Maar wat wordt er bedoeld met de dialectiek tussen

objectiviteit en subjectiviteit? Het gaat hier om een heen en weer

gaan tussen een bewustzijnstranscendente werkelijkheid en een

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 107

bewustzijnsimmanente werkelijkheid. Bewustzijnstranscendente

werkelijkheden zijn werkelijkheden die hun bestaan niet te danken

hebben aan mijn perceptie van deze werkelijkheden. Ik kan ze

innerlijk voor de geest halen, maar hun bestaan is niet afhankelijk van

de perceptie in mijn geest. Tegelijkertijd is het zo dat

bewustzijnsimmanent betekent dat de „objectieve‟ dingen niet louter

bestaan als objectief, maar dat ze ook altijd nog bestaan in mijn

perceptie, dus op subjectieve wijze. Daarbij moet gezegd worden dat

onze perceptie in grote mate gekleurd kan zijn. Als de dialectiek

tussen beide polen niet plaats vindt, sluit de mens zich langzaam af

voor de werkelijkheid, overigens zonder zich hiervan bewust te zijn,

en verliest hij uiteindelijk ook het contact met zichzelf. De scheiding

tussen het subjectieve en het objectieve, tussen binnen en buiten is

namelijk, zo zal blijken, een illusoire scheiding.

2. Verhouding worden/zijn bepaalt deze dialectiek tussen

objectiviteit en subjectiviteit

De oorzaak van het gebrek aan dialectische betrokkenheid op elkaar

van het objectieve en het subjectieve moet gezocht worden, zo is mijn

stelling, in de metafysische omwenteling van de moderne tijd,

namelijk in de algemene acceptatie van de filosofie van actie

(wording) die de filosofie van het zijn vervangt.2

Het is niet heel

2 M. Blondel, L'Action: Essai d'une critique de la vie et d'une science de la

pratique, Paris 1893. Sommigen maken een onderscheid tussen de filosofie

van worden en de filosofie van actie van Blondel. Voor Garrigou staat het

echter vast dat, wanneer de thomistische metafysica wordt verlaten met haar

conceptuele en geestelijke opvatting van waarheid die door het intellect

(in)gezien kan worden, en wordt vervangen door een visie op waarheid als

een object van de wil (i.p.v. primair het intellect) die vooral gebaseerd wordt

op de intrinsieke dynamiek van het leven zelf en haar interne evolutie, dat er

dan een verschuiving plaatsvindt van een filosofie van zijn naar die van

worden en daarmee een verschuiving van het primaat van geest naar het

primaat van zintuiglijkheid en daarmee materie. Ervaring en het handelen

worden vindplaatsen van waarheid, wat op zich niet in tegenspraak is met een

conceptuele opvatting van waarheid, maar die door Blondel wel wordt

gecontrasteerd met een conceptuele opvatting van waarheid (zie Richard

Peddicord O.P., The Sacred Monster of Thomism, South Bend 2005, 61; uit

Gerard McCool, The Neo-Thomists, 1994, 49). Bovendien is de waardering

van het religieuze sentiment als intrinsieke apologetiek bij Blondel moeilijk

PATRICK WEIDEMANN

108

ingewikkeld om te zien hoe deze omwenteling de absurditeit van de

postmoderne tijd tot gevolg heeft gehad, een absurditeit die Garrigou

overigens al in die bewoordingen heeft voorspeld, voordat deze

postmoderne tijd goed en wel van de grond was gekomen.3

te verenigen met „the christian distinction‟ zoals R. Sokolowski die

verwoordt in The God of Faith and Reason (Washington D.C., 1982) waarin,

net als Garrigou doet, wordt gepleit voor het onderscheid tussen God en de

wereld. Het leven zelf (en het menselijk handelen) als onderdeel van de

wereld, kan dus nooit vanuit zichzelf bij God (de ultieme werkelijkheid)

uitkomen. Het natuurlijk menselijk denken overigens ook niet. Dit te denken

is een pantheïsche verwarring, zoals Garrigou dat noemt, tussen de Schepper

en de schepselen: namelijk dat er een natuurlijke, positieve openbaring zou

zijn: het religieuze sentiment. Deze term is afkomstig van Schleiermacher

“die het christelijke geloof alleen fundeerde op dit religieuze sentiment vanuit

een totaal immanent menselijk bewustzijn” (Peddicord, The Sacred Monster,

o.c., 63; uit McCool, The Neo-Thomists, o.c., 46). Daar waar ik kritisch ben

op de moderne filosofie in het algemeen en Blondel, Bergson, Kant of Freud

in het bijzonder doe ik dat vooral in het spoor van Garrigou, maar ook van

Sokolowski, vanwege „the christian distinction‟ die gewaarborgd wordt in

christelijke metafysica. Het moderne denken wordt kwetsbaar omdat ze met

het loslaten van deze metafysica ook makkelijk de „christian distinction‟

loslaat. Daarmee verliest het denken het perspectief dat er geen wereld had

hoeven zijn, zonder dat God zou afnemen in grootheid en waardigheid. Door

dit niet te zien wordt de wereld weer opgevat als een noodzakelijk gegeven

met louter noodzakelijke processen. Dit wereldbeeld baart eerder de

materialistische filosofie van worden dan het christelijke wereldbeeld waarin

alles voortkomt vanuit God die geest is. Het is dus een kwestie van tenderen

naar materialisme dan van puur materialisme. Dit maakt voor Garrigou

echter weinig verschil, immers: parvus error in principio magnus est in fine

(een kleine fout op het principiële niveau is een grote in de uitwerking). 3 Garrigou ziet in de agnostische grondaanname van het moderne denken het

zaad van „het einde van de grote verhalen‟ (Lyotard) van de postmoderne tijd.

Net als S. Hellemans en A. Giddens kun je bij Garrigou de opvatting vinden

dat er een logische eenheid is van modernisme en postmodernisme, dat

daarom ook laatmoderniteit wordt genoemd. Volgens Garrigou leidt namelijk

modern agnosticisme tot het absurd verklaren van de werkelijkheid (zie R.

Garrigou-Lagrange, God His existence and His nature, London, 1936, VII, p.

397: God’s Ineffability and the Absurdity of the Unknowable). Deze opvatting

dat de werkelijkheid en het leven absurd zijn, komt tot uitdrukking in het

„einde van de grote verhalen‟. Het christendom valt mee in deze val van de

ideologieën, terwijl zij bij monde van o.a. Garrigou daar al voor

gewaarschuwd had: namelijk voor het afsluiten van de werkelijkheid voor het

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 109

2.1. Filosofie van zijn, en waarheid als adaequatio rei et

intellectus

Bergson en Blondel zijn ontevreden met Vaticanum I. Ze willen de in

hun ogen nogal objectief aandoende waarheidsuitspraken relateren

aan het leven zelf. Zij zien in de weg van Vaticanum I een

ontologisering van de leer, waardoor de waarheid belangrijker wordt

geacht dan het leven en er zo los van komt te staan. Daarom

verwoorden zij waarheid ook niet meer traditioneel als adaequatio rei

et intellectus, maar als adaequatio mentis et vitae. Deze verschuiving

had te maken met een andere visie op apologetiek. De traditionele

extrinsieke apologetiek, die gekenmerkt wordt door te wijzen op

uiterlijke, objectieve, tekenen zoals wonderen met als grootste

wonder de verrijzenis zelf, had volgens Blondel en Bergson afgedaan.

In de moderne tijd zou alleen nog een intrinsieke apologetiek

zeggingskracht hebben. Deze laatste vorm probeert eerder te

overtuigen op basis van existentiële argumenten, zoals de behoefte

aan God die er in ieder mens leeft, het zogeheten religieuze

sentiment.4

Objectiviteit kan dus het geloof niet langer plausibel maken.

Subjectiviteit werd echter wel als overtuigend gezien, omdat dit

iedereen raakt. We zien dus dat objectiviteit en subjectiviteit

tegenover elkaar komen te staan en tegen elkaar dreigen te worden

uitgespeeld. De reden dat dit gebeurt, komt volgens Garrigou door de

visie op de grond van de werkelijkheid die de moderne filosofie sinds

Kant heeft aangenomen.

Deze filosofie heet filosofie de l’action en kent het primaat

van worden in tegenstelling tot het primaat van zijn.5 In deze

opvatting bestaat er geen vaste grond van de werkelijkheid, maar

intellect, waardoor er alleen nog maar een richting van intellect naar

werkelijkheid kan bestaan (beheersing) en niet van de werkelijkheid naar het

intellect (obedientia). De eerste leidt tot ideologische beheersing van het

leven, terwijl waarachtig christelijk geloof het intellect wil openen om te

luisteren naar de werkelijkheid. Feitelijk zitten we nu nog steeds in deze

ideologische beheersingsmodus, ook na „het einde van de grote verhalen‟, al

laat de ecologische beweging wellicht een begin zien van een andere trend. 4 Peddicord, The Sacred Monster, o.c., 62. 5 Ibid., 56: “Consequently, Bergson held that the human person was out of

touch with the very life-force permeating the universe if he or she failed to

appreciate the priority of becoming over being.”

PATRICK WEIDEMANN

110

bestaat die „grond‟ van de werkelijkheid uit een almaar evoluerende

stroom van veranderingen. De dingen hebben dus geen stabiele

natuur (wezen), maar zijn constant aan verandering onderhevig.

Concepten – en het verstand als zodanig – die deze natuur of

wezenskern aanduiden zijn dus inadequaat om de werkelijkheid te

benaderen, simpelweg omdat er niet zoiets bestaat als een

wezenskern. Die plakken wij mensen op de werkelijkheid, we geven

er namen aan en suggereren daarmee alleen een wezenskern.6

Hieruit volgen volgens Garrigou dramatische consequenties.

Het wezen van de werkelijkheid wordt immers op deze manier als

niet intelligibel beschouwd. We kunnen er met ons verstand niet in

doordringen, alleen onze zintuigen kunnen ons vertellen hoe de

dingen schijnen te zijn. Maar uitspraken over het wezen van de

werkelijkheid zijn taboe. “Das Ding an sich, darüber kan man nichts

sagen”, zei Kant.7 Hiermee, zegt Garrigou, wordt de werkelijkheid

impliciet tot iets absurds verklaard. Met andere woorden: objectiviteit

op het vlak van betekenis en zin wordt tot een niet-rationele

aangelegenheid verklaard. Nu dus objectiviteit op het vlak van

betekenis niet bestaat, komt het aan het subject toe te bepalen wat de

waarde, betekenis of de zin van de werkelijkheid is. De post-moderne

„privé-waarheid‟ is hiermee geschapen en in haar kielzog de hele

attitude van de postmoderne mens die zijn eigen oordeel en mening

verheft tot het enig leidend principe.

Voor Garrigou zijn het principe van identiteit – of non-

contradictie – samen met de opvatting van waarheid als adaequatio

rei et intellectus de pijlers van de filosofie van het zijn. Deze filosofie

veronderstelt dat de grond van de werkelijkheid geestelijk van aard is.

Het materiële is een veruitwendiging van die geestelijke natuur, het

6 Garrigou ziet deze filosofie als een moderne voortzetting van het

middeleeuws nominalisme. 7 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Riga 1781. Kants agnosticisme

kan op weinig sympathie rekenen van Garrigou, omdat Kant volgens hem de

mens diskwalificeert als intellectueel geestelijk wezen door de essentie van

de dingen (geest) onkenbaar te verklaren. Hij verwijt Kant zo indirect de

mens terug te verwijzen naar het dierenrijk, waarmee wij het zintuiglijke deel

van de ziel delen. Deze mensvisie (de mens als dier) vindt inmiddels een

groot maatschappelijk draagvlak. (Zie Garrigou-Lagrange, God His existence

and His nature, o.c., 424: How Agnosticism leads to Atheistic Evolutionism:

identification of being and nothingness in becoming.)

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 111

wezen, dat alle dingen in zich draagt. Deze wezenskern is

toegankelijk voor ons verstand door via onze zintuigen het wezen

onder de uiterlijke verschijningsvormen (in) te zien. Woorden, die

tevens van dit geestelijke niveau zijn, kunnen deze wezenskern raken

of er in ieder geval op een adequate manier naar verwijzen. Dit is dan

ook de betekenis van adaequatio rei et intellectus: dat wij mensen, als

redelijke schepselen, in staat zijn om via taal de waarheid te kunnen

inzien omtrent de dingen. Het principe van identiteit ligt in het

verlengde hiervan en betekent: iets is wat het is, en het is niet wat het

niet is.8

Dit laatste lijkt een tautologie en een evidentie, echter de

filosofie van actie (worden) breekt met deze evidentie. Volgens deze

opvatting is een ding namelijk nooit, ze is altijd in wording. Dat een

ding nooit iets is, betekent dat je ook nooit kunt weten wat het is op

het niveau van adaequatio rei et intellectus én dat een ding ook nooit

samenvalt met zichzelf – omdat het altijd in wordende toestand is –

op het niveau van het principe van identiteit. Voor ons verstand is een

ding dus niet toegankelijk, alleen voor onze zintuigen. De

wezenskern, al zou deze bestaan, kunnen we niet kennen. We moeten

het doen met de uiterlijke kenmerken van een ding, meer hebben we

niet.

Hier wordt duidelijk hoe in tegenstelling tot de filosofie van

zijn, de filosofie van worden het materiële aspect van de

werkelijkheid als de grond van die zelfde werkelijkheid ziet. Dat wat

in wording is, is immers het materiële. Garrigou zal het hiermee, met

Aristoteles en Thomas, roerend eens zijn: alle materiële dingen zijn

op weg van potentie naar act. Maar wie of wat stuwt dit

wordingsproces? Veronderstelt ieder proces niet een eerste oorzaak?

Een eerste oorzaak die ook immanent in een ding aanwezig is als zijn

wezenskern? Om deze vragen gaat de filosofie van worden heen,

omdat ze heeft besloten de werkelijkheid louter materialistisch te

benaderen. Dit heeft grote gevolgen voor het menselijk leven en de

8 Peddicord, The sacred monster, o.c., 59: “Without an appreciation of the

word of the intellect, there is nothing to separate humanity from the rest of

the animal world. As Garrigou asks: „In what would man be differentiated

from the animal? And how would one explain judgment and the soul of

judgment, the verb „to be‟?‟(R. Garrigou-Lagrange, Bulletin d‟histoire de la

philosophie, Revue des sciences philosophiques en théologiques [RSPT] 1

(1907): 732-40, tot 735-38).”

PATRICK WEIDEMANN

112

spiritualiteit omdat met het tot onkenbaar verklaren van het

geestelijke, betekenis en zin, ook het vermogen tot communiceren

van mensen, zal afnemen, zo niet vernietigd worden: over het

wezenlijke zal niet meer gesproken worden, of alleen nog maar in

bizarre, irrationele termen. Zo zal deze filosofie leiden tot de

geestelijke dood van de mens: tot het veronachtzamen en zelfs

ontkennen van zijn geestelijke realiteit, zijn ziel. Het moge dus

duidelijk zijn dat Garrigou van mening is dat er geen theologie – en

in het verlengde daarvan spiritualiteit – gefundeerd kan worden op

deze filosofie. In de volgende paragraaf zal ik laten zien hoe de

materialistische opvatting van de werkelijkheid eerder een gevolg is

van de geestelijke dood, de zonde, dan andersom. Dit zal dus de

filosofie van worden en daarmee de grondaannames van de moderne

tijd vanuit christelijke theologie in het kader plaatsen van de

zondeval. Daarna zal ik het begrip zonde verduidelijken d.m.v. de

contemplatieve psychologie van Han de Wit.

3. Verhouding worden/zijn bepaalt ook de antropologie:

wat primair is in de mens, geest of zintuiglijkheid

Tengevolge van de visie op de grond van de werkelijkheid heeft de

filosofie van worden ook zijn consequenties voor de visie op de

mens. Daar, waar de filosofie van zijn het geestelijke deel van de ziel

als primair beschouwt, beschouwt de filosofie van worden het

zintuiglijke deel van de ziel als primair in de mens.9 In het geestelijke

9 Zintuiglijk en geestelijk deel van de ziel: allereerst moet worden benadrukt

dat Garrigou met Thomas altijd de ziel als een eenheid voor ogen heeft. Toch

kan er, zoals in vele eenheden, onderscheid gemaakt worden tussen onderling

verbonden delen, die bijgevolg ook altijd een invloed op elkaar uitoefenen.

Het zintuiglijk deel is het deel dat verbonden is met het lichaam en haar in- en

uitwendige zintuigen. De inwendige zintuigen, ofwel de passies, verdeelt hij

in twee soorten (1) het streefvermogen (concupiscibile), zoals vreugde,

droefheid, verlangen, aversie, liefde en haat en (2) het weerstandsvermogen

(irascibile), zoals hoop, wanhoop, moed, angst en woede. Dit deel deelt de

mens met de dieren en is in zichzelf goed geschapen. Door de eenheid van

het zintuiglijke deel met het geestelijke deel van de ziel kan de ziel

onafhankelijk van het lichaam functioneren en kan daarom aan het lichaam

en zintuiglijk deel leiding geven, wat ook zijn taak is. Het geestelijke deel

moet de passies richten d.m.v. zijn twee vermogens (1) intellect (intellectus)

en (2) wil (voluntas). Het intellect heeft een abstraherende werking die het

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 113

deel van de ziel verschijnt de mens als een vrij, geestelijk wezen dat

weliswaar te maken heeft met het lichamelijke, maar er niet

principieel in opgesloten is (de ziel overleeft het lichaam), eerder is

het lichamelijke een uiting van de geestelijke ziel. In het zintuiglijke

deel van de mens, verschijnt de mens als onderworpen aan zijn

lichamelijke en emotionele impulsen. Hij merkt dat hij sterk

verbonden, zo niet gebonden, is aan de dingen. Zijn identiteit is een

uiterlijke identiteit, terwijl vanuit het geestelijke deel van de ziel de

mens zijn identiteit als een innerlijke identiteit zal ervaren.

De filosofie van worden beschouwt de mens door haar

materialisme als een primair zintuiglijk wezen. Wording, verandering

en ontwikkeling zijn immers evident vanuit de zintuigen. Voor de

zintuigen is er niets blijvends onder de zon. Immers alleen het

verstand is in staat om uit verschillende ontwikkelingsstadia toch één

wezenskern of identiteit te onderscheiden. Met onze zintuigen alléén

zouden we denken dat een rups en een vlinder geen verband met

elkaar houden, echter door ons verstand met behulp van onze

zintuigen kunnen we inzien dat het om eenzelfde soort gaat. Alleen al

het principe van ontwikkeling is een bevestiging van het primaat van

het geestelijk deel van de ziel. Een principe heeft immers betrekking

op ons intellect, dat met de wil het geestelijke deel van de ziel

uitmaakt. De filosofie van zijn beschouwt de mens dus door haar

geestelijk realisme als een primair geestelijk wezen, waarvan het

geestelijk deel van zijn ziel, zijn intellect en wil, zijn primaire

identiteit bepaalt, een identiteit, die juist door de vereniging met het

stoffelijke van de hoogste waardigheid is in de schepping, hoger dan

die van de engelen, die alleen geestelijk zijn.10

wezen van de dingen kan doorzien, geabstraheerd uit de gegevens die de

zintuigen aanleveren. Het is gericht op het zijn en op waarheid en richt zo de

wil op het goede. De ziel vindt door dit geestelijke deel zijn rust in God die

Geest is en naar wiens beeld hij geschapen is. 10 Dit laatste zeg ik om iedere zweem van gnostiek te vermijden. Met het

stoffelijke is niets mis, de zonde stelt haar echter in een verkeerd perspectief,

waardoor de mens vergeet dat zij de uitdrukkingsvorm is van geest. De mens

is de kroon op de schepping, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis. De

engel niet. Zijn roeping is hoger dan die van de engel, al staan wij nu nog

onder de engel. Dit geeft het viator-aspect weer: de mens als wezen in

ontwikkeling. Toch is de mens al vergoddelijkt in Christus en staat de mens

daarmee ook nu al boven de engel, echter alleen door participatie met

Christus.

PATRICK WEIDEMANN

114

3.1. Zelfkennis van de zondaar: drievoudige verstoring van de

oorspronkelijke harmonie

Het moderne primaat van wording en de daarbij horende mensvisie is

echter allerminst een nieuwe visie op de mens.11

Het als primair

betitelen van het zintuiglijke en lichamelijke is niets nieuws, sterker

nog, het is de visie die wij van „nature‟ hebben. „Nature‟ tussen

aanhalingstekens, omdat het de gevallen, tweede natuur betreft, die

wij na de zondeval met ons meedragen. Volgens Garrigou komt het

primaat van de zintuiglijkheid en die van worden voort uit de

antropologie van de zondaar, d.w.z. de mensvisie zoals de zondaar

zichzelf (en dus de mens) ziet. Hij kan geen onderscheid maken

tussen de gevallen natuur in hem en de goede natuur, en daardoor

noemt hij wat gevallen is zijn waarachtige natuur. De zonde hoort in

deze wijze van denken bij de mens, God heeft hem, zo gezegd,

zondig geschapen.

Maar nu eerst de vraag: waarin bevindt zich dan de zonde?

Hiervoor haalt Garrigou een tekst aan van Thomas over de vraag, “of

de zondaar zichzelf liefheeft?”12

Deze quaestio gaat over wat het

ware zelf van de mens is. Is dat het zintuiglijke deel van de ziel met

zijn emoties en hartstochten en gehechtheden aan de goederen, of is

dat het geestelijke deel van de ziel dat in zichzelf gericht is op het

liefhebben en kennen van God? De zondaar heeft niet zijn ware zelf

lief, is de conclusie van Thomas, maar zijn „valse zelf‟, zijn

zintuiglijke zelf, dat wat hij denkt dat hij is op basis van innerlijke

gehechtheden, herinneringen, ervaringen en uiterlijke gehechtheden

aan aardse goederen en personen. De zondaar kent zichzelf dus niet

goed, d.w.z. hij kent de menselijke natuur niet goed, als primair

geestelijk in zijn intellect en wil als het beeld van God. De zonde

bevindt zich dus in een verkeerde zelfkennis, de zogenaamde vulnus

ignorantiae (wond van onwetendheid).

11 Garrigou-Lagrange, God His existence and His nature, o.c., 433. In wezen

is het volgens Garrigou een terugkeer naar Heraclitus: “As we pointed out

apropos of William James, it is merely an empirical transposition of Hegelian

Evolutionalism, a return to Heraclitus, to the puerility of philosophy which as

yet had not risen to pure Act; more than this, it is a rejuvenation of the

sophisms of Protagoras.” Waarmee Garrigou hen met hun eigen wapens

(evolutie en ontwikkeling van het denken) bestrijdt. 12 STh II-II, q. 25 a. 7.

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 115

De reden dat de mens zichzelf als van „nature‟ zo kent en ervaart,

wordt verbonden met de drievoudig verstoorde harmonie ten gevolge

van de erfzonde. Deze drievoudige verstoring betekent een verstoring

van de drie fundamentele relaties die de mens kent: (1) de relatie met

God, (2) de relatie met zijn lichaam („zichzelf‟), (3) de relatie met de

uitwendige goederen (ook personen). De hoogmoed verstoort de

relatie met God waardoor de mens zichzelf ervaart als afgesloten voor

God. Hij heeft niet meer de natuurlijke neiging om Hem te zoeken en

zich te verheugen in de liefdevolle onderwerping aan Hem. Het

geestelijk deel van de ziel zou zijn rust kunnen vinden in de liefde

van God, maar vindt zichzelf eerder aversa a Deo. Door deze rust zou

hij echter makkelijker de impulsen van het zintuiglijke deel van zijn

ziel kunnen weerstaan, de impulsen van de uitwendige goederen via

het lichaam. Maar doordat hij deze rust en geestelijke vervulling van

God mist, geeft het zintuiglijke deel van zijn ziel juist sturing aan het

geestelijke deel dat echter alleen zelf de competentie heeft richting te

geven (eerste verstoring). Er ontstaat een omkering van zetten. De

geestelijke vermogens intellect en wil komen nu onder dominantie te

staan van het zintuiglijke deel, onder dominantie van het lichaam

(tweede verstoring) en in dit verlengde van de uiterlijke goederen die

hierop hun invloed uitoefenen (derde verstoring). De oorspronkelijke

harmonie en orde „van bovenaf‟: van de invloed van God op de geest,

en de geest op ziel en lichaam keert zich om in een verstoorde

harmonie (slavernij) „van onderop‟ (van lichaam en ziel naar geest en

[af]god). Zo kan het bestaan dat de mens in zijn „natuurlijke‟ zondige

toestand zichzelf vooral ervaart als zintuiglijk wezen en niet primair

als geestelijk wezen. Hij noemt eerder het vermogen waarin hij zijn

impulsen ervaart (innerlijk en uitwendig) zijn zelf, dan het geestelijke

deel van de ziel. Zo kan begrepen worden waarom de zonde de

geestelijke dood betekent: door zich af te sluiten voor God ervaart de

mens niet meer zijn ware zelf als beeld van God. Hierdoor gaat hij in

de illusie geloven van het materialisme, namelijk dat alleen

zintuiglijkheid werkelijk is. Om deze illusie te verstevigen, keert hij

de zaken om en verklaart hij de geestelijke werkelijkheid tot illusie.

PATRICK WEIDEMANN

116

3.2. Primaat van het ‘worden’ als filosofische neerslag van de

gevallen mens sluit zichzelf op in subjectiviteit

Het moderne denken zit precies vast in deze gesloten cirkelredenering

met het materialistisch uitgangspunt en sluit zich daarom totaal af

voor God en daarmee voor wat het is mens te zijn. De (post)moderne

mens verliest het begrip voor zijn eigen (geestelijke) natuur en voor

het begrip van geest in het algemeen. De filosofie van wording is,

omdat zij vanuit dit puur zintuiglijk-materialistisch oogpunt wil

kijken, de filosofische neerslag van de in zonde gevallen mens. Het is

de „wijsheid van de wereld‟ en in die zin niets nieuws. Het doet

gewichtig, maar in wezen is ze een herhaling van Heraclitus, en

daarmee volgens Garrigou geen progressie maar regressie.

Dit heeft tot gevolg, om terug te komen op het punt van de

dialectiek tussen objectiviteit en subjectiviteit, dat alleen

zintuiglijkheid binnen het domein van het objectieve kan vallen: de

empirische wetenschappen. Geestelijke realiteit, echter, zoals God, de

engelen, gevallen engelen, de menselijke ziel en de metafysische

concepten als de vier oorzaken, substantie en vorm, worden verwezen

naar het domein van de binnenwereld of hoogstens gezien als een

„taalspel‟13

en zo beroofd van hun redelijke universaliteit, onderlinge

samenhang en communicabiliteit. Geest komt zo onder de

invloedsfeer van de wil alléén en niet ook onder die van het intellect

dat een stabiele waarheid vast kan stellen. Alleen de wil gaat over de

geest en kan zo zelf beslissen wat voor hem of haar God, een engel,

een gevallen engel of de mens is. Het kan het ook afschaffen, als het

dat wil, of bepaalde mensen (ras of leeftijd) niet tot mensen rekenen.

De voorbeelden daarvan zijn in het verleden en het heden te vinden.

Naast morele verwording heeft dit ook belangrijke negatieve

consequenties voor de spiritualiteit. De mens wordt namelijk door het

gebrek aan stabiliteit en objectiviteit speelbal van zijn binnenwereld,

zijn impulsen, emoties, illusies en wensen. Hij kan alles bepalen,

inclusief (de boom met kennis van) goed en kwaad. Maar niet alles

wat hij bepaalt, is ook goed voor hem. Hij raakt verstrikt in de netten

13 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, New York 1953, waarin

vooral de nadruk wordt gelegd op het onderscheid van taalspelen i.p.v. op de

continuïteit die taal juist kan bieden omdat ze zich verhoudt tot het zijn dat

continu is en waarin de gehele werkelijkheid met elkaar verbonden is. Dit

leidt in de moderne tijd tot de fragmentatie van de werkelijkheid als geheel.

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 117

van zijn egocentrische wensenwereld omdat hij alle koorden naar

(geestelijke) objectiviteit heeft doorgesneden. En niemand kan hem

daaruit bevrijden, want wie ben ik om iemands zelf gekozen waarheid

te bekritiseren met mijn zelf gekozen waarheid? Dit heeft

sprakeloosheid op het gebied van zin en betekenis tot gevolg en

daarmee het uiteenvallen van een duurzame mensengemeenschap.

Immers, nu kan alleen op basis van zintuiglijk genot en nut een

gemeenschap gevormd worden, die intrinsiek een egocentrische

richting heeft, die onze crisis ook toont, een richting die alleen tot

lijden kan leiden.14

De ascetische en mystieke theologie van Garrigou-Lagrange

is er echter op gericht om d.m.v. de objectieve gegevens van de

Openbaring die zijn gesystematiseerd in de theologie, onze

subjectieve binnenwereld te zuiveren, te verlichten en uiteindelijk te

leiden tot de vereniging met God.15

Ze is gericht op de bevrijding uit

de netten van het egocentrisme, de gevangenschap van dood en

zonde. Volgens hem betekent het niet kenbaar verklaren van de

Openbaring de terugkeer naar de slavernij waar Christus ons uit

verlost heeft, namelijk van de vader van de leugen (van wat niet is) of

van illusie, zoals De Wit dit noemt.

Conclusie 3

De reden dat de betrokkenheid van objectiviteit en subjectiviteit op

elkaar een probleem is geworden in de moderne tijd ligt dus vooral

14 Op individueel niveau zegt De Wit over deze egocentrische richting in De

verborgen bloei, Kampen 1993, 78: “Naar mate ego schijnbaar sterker en

onkwetsbaarder wordt, wordt het ook steeds meer een gevangenis. Dat is een

onbedoeld en zeker niet bewust gewild neveneffect van de ontwikkeling van

ego: we hebben onze fundamentele menselijkheid gekerkerd. We voelen een

diepe onvrede en we zien niet dat die gevangenschap door onszelf wordt

gemaakt, dat het onze persoonlijke „zondeval‟ is.” Op het collectieve niveau

laat het zich raden in welke kwaden deze onvrede zich zou kunnen uiten.

Over de visie van De Wit op „zonde‟ zie verder in dit artikel. 15 Naar de drie stadia van geestelijke ontwikkeling: (1) zuivering van de

beginners, (2) verlichting van de gevorderden en (3) de vereniging van de

volmaakten. De opbouw van het boek Les trois âges de la vie intérieure, le

prélude de celle du ciel van Garrigou (vertaling: Het zieleleven van den

christen. De drie perioden van het inwendig leven als inleiding tot het Leven

des Hemels, vert. E. Ruys o.e.s.a., Heemstede 1947 [deel 1], 1954 [deel 2].)

PATRICK WEIDEMANN

118

aan de omwenteling van een filosofie van zijn met een daaraan

gekoppeld wereldbeeld waarin het geestelijke het primaat heeft, naar

een filosofie van worden met een daaraan gekoppeld wereldbeeld

waarin materie het primaat heeft. Tegelijk is dit een omwenteling in

antropologie, namelijk van een mensvisie, waarin de geestelijke

vermogens (intellect en wil, in deze volgorde) als de primair

menselijke werden gezien, naar een mensvisie waarin de

zintuiglijkheid als primair wordt gezien en de wil van „onderop‟ door

de zintuigen wordt aangestuurd en niet van bovenaf door het intellect.

Als de toegang tot het geestelijk objectieve wordt ontkend, als het

geloof dit te kunnen kennen (in al zijn imperfectie) ten prooi valt aan

scepticisme, wordt de mens de mogelijkheid ontnomen zelf aan zijn

leven richting te geven.16

Hij valt ten prooi aan zijn subjectiviteit

waar hij door geleefd wordt en die niet meer betrokken wordt op de

objectiviteit. Geestelijke richting ontbreekt daardoor, waardoor er

alleen een vleselijke richting over blijft die hij naar goed fatsoen zal

omhullen met een redelijk jasje, omdat de mens toch gericht blijft, of

hij dit nu ontkent of niet, op het ware (intellect) en het goede (wil).

Daarom is de moderne mens geneigd in de uitersten te

vervallen van ontologisme of psychologisme.17

Aan de ene kant zien

16 Johannes Paulus II, Fides et Ratio, Nr. 5: “De moderne filosofie heeft het

vragen naar het zijn verwaarloosd en haar zoeken geheel geconcentreerd op

het leren kennen van de mens. In plaats van te steunen op het vermogen van

de mens om de waarheid te kennen, legt de moderne filosofie liever de

nadruk op zijn beperkingen en afhankelijkheden. Dit heeft geleid tot

verschillende vormen van agnosticisme en relativisme, waardoor het

filosofisch onderzoek verdwaald is geraakt in het drijfzand van een

wijdverspreid scepticisme.” Johannes Paulus II begint echter in zijn encycliek

door te wijzen op de richtinggevende functie van de antwoorden op

existentiële vragen (Nr. 1): “De gemeenschappelijke bron van deze vragen

(naar het bestaan) is het zoeken naar zingeving dat van oudsher het

mensenhart intens bezig houdt, want van het antwoord van deze vragen hangt

af op welke wijze de mensen aan hun leven richting dienen te geven.” Het

eerste citaat is dus een negatieve invulling van het tweede, waarmee Johannes

Paulus II, als goede leerling van Garrigou (hij heeft bij hem een scriptie

geschreven over het geloof bij Johannes van het Kruis) aangeeft dat moderne

filosofie geen richting aan het leven kan geven. Ze volgt immers eerder het

leven, dan dat ze het leidt. 17 Han de Wit, Contemplatieve psychologie, Kampen 1987, 50. Ontologisme

is de overbenadrukking van de objectiviteit van geloofswaarheden en

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 119

we het ontologisme van fundamentalisten die een fideïstische

waarheid verdedigen die ook volgens hun niet te benaderen is met het

verstand, maar die alleen te geloven is waarbij dus ook de wil primair

is. En aan de andere kant subjectivisten als ultra-liberalen of pseudo-

mystici die langs de andere kant beweren dat God alléén een

bewustzijnsimmanente realiteit is en dat de geestelijke weg daardoor

een strikt individuele zaak is die meer weg heeft van navelstaarderij

dan van ware mystiek; ook hier is de wil primair en niet het intellect.

Ascese echter, en geestelijke leiding, geven immers de objectieve

pool weer van de ware mystiek waardoor de mens zichzelf juist leert

onthechten van alle schepselen die de zuiverheid van hart

vertroebelen. De moderne tijd echter kan het eminente midden van de

deugd nog onmogelijk terugvinden vanuit dit materialistische

perspectief omdat dit perspectief het perspectief van de verstokte

zondaar is, die niet bereid is zijn egocentrische perspectief op te

geven door te geloven in de intelligibiliteit van de werkelijkheid.

Hiermee verliest hij ook het geloof in het geestelijke deel van zijn

ziel, zijn intellect en wil. Door hier niet in te geloven, sterft dit deel

van de ziel. Hij gelooft alleen nog in zijn zintuiglijke zelf dat een

illusionair zelf is dat, zo zal blijken bij De Wit, wij eerder willen zijn

dan dat we het in werkelijkheid zijn.

Wat het gaan van de geestelijke weg betreft, is dus filosofie

geen neutrale aangelegenheid. Filosofie bepaalt de geestesrichting

van de mens. Een materialistische filosofie als de filosofie van

wording, hoe impliciet ook aanwezig (!), kan nooit een goede basis

vormen voor theologie en spiritualiteit, omdat dit het perspectief is

van de gevallen mens die op deze wijze nooit spiritueel zal kunnen

zien. Hij zal nooit betekenis ontwaren en zin, omdat hij al het

geestelijke zal reduceren tot ofwel materie (empirische

wetenschappen), ofwel tot de wereld van het irrationele waarover we

eigenlijk niets kunnen zeggen, of die van het „narratieve‟ waar alleen

de „ratio‟ van smaak en fictie geldt (geesteswetenschappen).

Wellicht wordt het nu tijd deze wat traditionalistisch

aandoende stellingname te verhelderen met de contemplatieve

psychologie van Han de Wit. Hoe kijkt hij aan tegen de mens? Wat is

voor hem primair in de mens? Hoe ziet hij de weg van egocentrisme

psychologisme de overbenadrukking van hun subjectieve bewustzijns-

immanente hoedanigheid. Hierdoor wordt de dialectiek tussen beide

verbroken en stagneert de dynamiek van de geestelijke weg.

PATRICK WEIDEMANN

120

naar egoloosheid, hoe spelen de polen objectiviteit en subjectiviteit

daar een rol in en wat blijkt hieruit voor hem primair te zijn, geest of

materie?

4. Werkelijkheidsbeleving: dialectiek tussen objectiviteit en

subjectiviteit bij De Wit

Het gaan van de geestelijke weg, zoals De Wit die voor ogen staat in

de contemplatieve psychologie wordt gekenmerkt door het begrip

werkelijkheidsbeleving. Dit begrip drukt op zeer treffende wijze de

onderlinge betrokkenheid van objectiviteit en subjectiviteit uit als een

dynamisch proces van toegroeien naar het inzicht in de ultieme

werkelijkheid. Het is een begrip, zo zal blijken, waarbij er

tegelijkertijd oog is voor het relatieve karakter van ons kennen van de

werkelijkheid als voor het geloof in de ultieme, absolute

werkelijkheid waarnaar dit menselijk kennen onderweg is.

Dit begrip is namelijk een samenvoeging van het objectieve

en het subjectieve. Het bestaat uit twee delen: (1) beleving, dat

subjectief is en (2) werkelijkheid, dat objectief is.18

Het gaat uit van

de notie dat onze beleving van de werkelijkheid een sterk objectief

karakter heeft: onze ervaring ervan is voor ons de werkelijkheid.

Onze (vaak voor)oordelen zien we aan voor de objectieve evidente

waarheid. Onze menselijke beleving van de werkelijkheid is dus maar

een beleving ervan, nog niet de werkelijkheid zelf. Precies dit besef

maakt het geloof in de objectieve, ultieme werkelijkheid mogelijk die

onderscheiden is van onze ervaring zoals die in eerste instantie zich

aan ons voor doet. In de contemplatieve psychologie leidt het

relatieve karakter van het menselijk kennen niet tot scepticisme, maar

is juist een aansporing om zich te ontdoen van onze geestelijke

blindheid en verwarring, die onze gevallen menselijke natuur met

zich meebrengt. Dit geloof kan zij alleen maar volhouden omdat ook

de contemplatieve psychologie (met de contemplatieve tradities)

18 De Wit, De verborgen bloei, o.c., 50: “Wat de samenstelling

„werkelijkheids-beleving‟ tot zo‟n bruikbare term maakt voor de

contemplatieve psychologie, is dat het woord „beleving‟ de subjectieve kant

van onze ervaring belicht, terwijl het woord „werkelijkheid‟ de objectieve

kant van onze ervaring benadrukt. De samenstelling geeft goed aan dat wat

we als werkelijk beleven iets is dat subjectief is, maar dat objectief ervaren

wordt.”

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 121

gebaseerd is op een filosofie van zijn. Hierin wordt de ultieme

werkelijkheid als een geestelijke, bestaande en stabiele werkelijkheid

gezien.19

Hiermee houdt zij vast aan het primaat van de geestelijke

vermogens van de mens waarmee hij tot deze ultieme werkelijkheid

kan doordringen. Dit doordringen tot de ultieme werkelijkheid is

vooral een negatieve weg, namelijk: steeds scherper zien waar onze

geestelijke verwarring en blindheid zich bevindt. In de ervaring van

deze blindheid (zonde) breekt namelijk plotseling een glimp door van

het licht van de ultieme werkelijkheid.20

4.1. De mens: egocentrisme, spirituele blindheid en verwarring

Hierboven heb ik al het woord geestelijke blindheid en verwarring

laten vallen. Dit wijst op het gegeven van het relatieve karakter van

onze werkelijkheidsbeleving die in ontwikkeling is naar de absolute

werkelijkheid toe. Bij aanvang zien we dus niet scherp. Daarom wil

ik eerst een korte weergave geven van de oorzaken die leiden tot deze

blindheid en verwarring.

De grondoorzaak van onze verkeerde beleving van de

werkelijkheid is onze egocentrische werkelijkheidsbeleving.21

Dit

19 De notie van de „ultieme werkelijkheid‟ die kenbaar en benaderbaar is

d.m.v. bewustzijnsstrategieën en door conceptuele strategieën (ibid., 100)

drukt een filosofie van zijn uit omdat deze ultieme werkelijkheid bestaat én

toegankelijk is voor de mens. Een filosofie van worden richt zich niet op deze

ultieme werkelijkheid en komt er daarom ook niet bij uit. Eerst ontkent zij dat

ze toegankelijk is voor de mens (agnosticisme) en daarna wordt ook het

bestaan ervan ontkend (atheïsme/solipsisme). Deze filosofie van zijn is echter

zeer impliciet bij De Wit aanwezig omdat hij toch een wetenschappelijke

agnostische houding wil aannemen. Hij wil alleen spreken over de

psychologische functies die metafysische realiteiten bezitten, maar sluit

daarmee niet het bestaan van deze realiteiten uit, integendeel hij waardeert ze

in zoverre ze de contemplatieve ontwikkeling van de mens stimuleren. 20 Ibid.: “Voor de contemplatieve tradities is deze relativiteit dus geen

absoluut gegeven, waar we ons maar beter bij neer kunnen leggen, maar een

feitelijk gegeven, dat kenmerkend is voor de verblinde mens. […] Het

onderkennen van relativiteit leidt dan ook niet tot een „wereldwijze‟

moedeloosheid en blijft ook niet staan bij een intellectueel relativisme, maar

ze is een aansporing om de contemplatieve weg te gaan, die ons in staat stelt

om het hoe en waar van de relativiteit in onze werkelijkheidsbeleving te

ontdekken, te ervaren en te boven te komen.” 21 Ibid., 70.

PATRICK WEIDEMANN

122

betekent dat wij mensen geneigd zijn de werkelijkheid te bekijken

met de „ogen‟ van onze eigen wensen en verlangens. Wij willen dus

niet de werkelijkheid zien zoals zij is in zichzelf, maar zijn geneigd

deze te bekijken met onzuivere ogen. We zien alleen wat

overeenkomt met onze wensen en van de rest kijken we weg. Dit is

een neiging die heel diep zit, zelfs zo diep dat we ons er niet bewust

van zijn: we zijn ons zo gezegd van geen kwaad bewust. Maar deze

egocentrische werkelijkheidsbeleving is wel de oorzaak van veel

ellende en lijden, omdat we ons steeds stoten aan de werkelijkheid

doordat we voor het grootste gedeelte van de werkelijkheid blind zijn.

Het is te vergelijken met de pijn die verliefdheid met zich mee kan

brengen. De verliefdheid creëert een beeld van de geliefde dat totaal

niet klopt met de werkelijkheid. Zodra die andere, absolute

werkelijkheid zich openbaart is de teleurstelling groot en kan er

ruimte komen voor egoloze liefde: voor het echt willen zien van de

ander zoals die is los van mijn preoccupaties. Soms echter is de pijn

te groot en komt men daar niet over heen en lijkt de breuk de enige

oplossing. De breuk houdt echter de blindheid in stand en zorgt

ervoor dat we niet zelf hoeven te veranderen, het ligt aan de ander

„die niet bij mij past‟. Daarom is het woord breuk ook het beeld van

wat de egocentrische werkelijkheidsbeleving doet. Het deelt de

werkelijkheid op in delen en materialiseert deze, waarmee ik

natuurlijk niet wil zeggen dat er geen legitieme relatiebreuken zijn.

Wat het aspect van materialisering betreft moeten we eerst het begrip

„dualistische breuk‟ gaan verkennen.

4.2. Opbouw van ego: dualistische breuk

Om nu in te gaan op de vraag hoe de egocentrische

werkelijkheidsbeleving ontstaat, moeten we kijken naar dit gegeven

van de breuk. Ego is voor De Wit geen ontologische categorie, maar

van de categorie – om het zo te zeggen – van de „gebeurlijkheid‟. Ego

is niet, maar ego gebeurt en wel in ons mentale domein, het domein

van het denken, de gedachtestroom. Dit is de reden dat De Wit ook

niet spreekt over het ego, maar over ego.22

Nu, de activiteit van ego is

precies het steeds weer maken van een breuk die ons contact met de

22 Ibid., 75: “Ego is dus geen ding, al wordt het wel zo beleefd, maar een

mentale activiteit, die door haar continuïteit de suggestie wekt van

blijvendheid.”

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 123

ervaring verbreekt. Een bekend voorbeeld hiervan is dat van het

pianospelen. Iemand die redelijk piano kan spelen, kan daar helemaal

in opgaan. Hij is op dat moment helemaal één met de muziek, de

piano, de noten, de klank en de ruimte die haar akoestiek verleent aan

de muziek. Plotseling bekruipt hem echter de gedachte: “zo, dit doe ik

wel erg mooi, dit zal vast indruk maken op anderen als ze dit zouden

horen.” En, krak…, weg is hij uit zijn spel. Er heeft zich een breuk

voltrokken met de ervaring van het spelen door zichzelf en het spel

als twee „dingen‟ te zien. Er treedt een breuk op tussen het ik hier en

het dat daar. De holistische ervaring maakt plaats voor een dualisme

van ego dat deze fijne ervaring wil vasthouden zodat ego niet meer

afhankelijk is van de gratuïteit van het moment. Het materialiseert de

ervaring en maakt daarmee een einde aan het in contact staan met de

werkelijkheid.

De Wit noemt dit moment de persoonlijke zondeval die

steeds weer plaats vindt in het dagelijks leven. Het paradijs van

Genesis is de eenheidservaring van de pianist. Maar het open gaan

van de ogen en zien dat ik naakt ben, is de ervaring van bekeken te

kunnen worden, dus de geboorte van ego, een verslavend bezig zijn

met mijzelf voor het aangezicht van de buitenwereld (coram mundo).

De dualistische breuk betekent daarom ook een materialisering van

ervaring. We gaan ervaringen namelijk zien als objecten die we vast

kunnen houden alsof het dingen zijn. Daarmee verliezen we het

contact met de werkelijkheid. We beseffen zo niet meer wat geest of

het geestelijke is omdat ze vanuit ego niets, lucht lijkt te zijn. Te

ongrijpbaar om betrouwbaar en nuttig te kunnen zijn. Voortaan vaart

ego alleen op zekerheid, echter een zekerheid met een hoge prijs: een

zekerheid die ons zelf als goden verheft boven de werkelijkheid die

de illusie met zich mee brengt dat wij alles zouden kunnen (en dus

moeten!) beheersen en bepalen. Voortaan is er daarom ook geen zin

meer, maar alleen nog zingeving.

4.3. Van ego naar het ego

Zoals ik eerder zei, gebruikt De Wit niet het lidwoord „het‟ voor ego:

het ego. Hij zegt echter wel dat wij ego ervaren als een ding, namelijk

als de identiteit die wij samengesteld hebben uit alle fenomenen uit

onze levenservaring. Dit ego is een zelfbeeld geworden waarvan wij

geloven dat we dit zijn. Het is echter tot stand gekomen door de

PATRICK WEIDEMANN

124

activiteit van ego waar ik hierboven over sprak. Door het

materialisme van de dualistische breuk ontstaan er namelijk drie

verdere stadia in de ontwikkeling van de egocentrische

werkelijkheidsbeleving en wel: (1) ego-identificatie, (2) aankleding

van ego en (3) ego-identificatie met het zelfbeeld. Wat er in deze drie

(genuanceerd) verschillende stadia gebeurt, is de ontwikkeling en de

totstandkoming van wat wij geloven te zijn: ons zelfbeeld. Het heeft

dus alles van doen met identiteit. Als onze identiteit zich ontwikkelt

zien we allerlei fenomenen om ons heen waarmee wij ons wel of niet

willen verbinden. Dit hoort bij mij en dat hoort niet bij mij. Dit is de

ego-identificatie. Dit blijft nog vrij ongedetailleerd. De volgende stap

is dat ego zich er mee gaat aankleden en tot een gedetailleerder beeld

komt. Het is een soort experiment zoals ik zou kunnen zijn. We zien

dat in de pubertijd inderdaad gebeuren. De laatste stap is die van de

ego-identificatie met het zelfbeeld. Vanaf nu is het geen „onschuldig‟

experiment meer, maar zijn we degene die we geconstrueerd hebben

uit de „dingen‟ om ons heen. Echter dit zijn van ons zelfbeeld is een

volstrekte illusie, die ons vaker beperkt dan dat we er profijt van

hebben. Het is een cocon waar we ons veilig en behaaglijk in voelen

maar waardoor we tegelijkertijd geen idee meer hebben van wat er

zich buiten afspeelt, waardoor we geneigd zijn deze cocon alleen

maar te verstevigen in plaats van open te breken.23

4.3.1. Egocentrische werkelijkheidsbeleving bij De Wit kent

primaat van zintuiglijkheid zoals de zondaar bij Thomas

Met de metafoor van de cocon breekt al een duidelijke parallel door

met de rode draad door dit artikel: de losgezongen relatie van

subjectiviteit en objectiviteit, van binnen en buiten, van geest en

materie. Met deze metafoor zien we heel aanschouwelijk voor ons,

hoe de binnenwereld een afgesloten gebied wordt dat zich in een

relatie van angst verhoudt tot de buitenwereld, doordat het daar niet

op gericht is. Deze situatie is dan ook te vergelijken met het

„achteruit‟ rijden in een trein. Ego wordt gekenmerkt door een

verkeerde geestesrichting. Ze is afgekeerd van de werkelijkheid en

gericht op zichzelf. De trein rijdt wel vooruit, maar zelf zit je

achteruit, waardoor het landschap je overvalt omdat je er niet op

23 Ibid., 70-76.

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 125

gericht bent. Als we zo leven, kan dat een bron van levensangst zijn

omdat we steeds voor onaangename verrassingen komen te staan.

De dualistische breuk en het materialistische perspectief dat daarbij

hoort, is te vergeleken met de eerste morele wond ten gevolge van de

erfzonde: de hoogmoed.24

Want wat is hoogmoed nu precies in zijn

essentie? Het antwoord op die vraag ligt bij de metafysische

„gebeurtenis‟ van het vallen van de engel Lucifer, die de duivel

wordt. De duivel wil zich niet onderwerpen aan God. Dat betekent

dat hij vrijwillig kiest om te breken met het eenheidsperspectief in

God. „Onder‟ God, aan Hem onderdanig te zijn, betekent alles te zien

in een verband, dat van God uitgaat en in Hem samenkomt. Dit

verband (dat concreet wordt in God) niet te willen erkennen, betekent

dat de duivel zichzelf als een losstaand „object‟ is gaan beschouwen.

Net als de pianist die ineens beseft dat hij het is die deze schoonheid

creëert en daarmee uit de eenheidservaring van zijn spel „valt‟.

Daarmee heeft de dualistische breuk een richting naar

„beneden‟, naar het materiële omdat het de ervaring verdeelt in

dingen die hij moet vasthouden of moet afstoten, die fijn zijn of

vervelend. Hieruit, uit al deze positief dan wel negatief gewaardeerde

dingen, wordt dan het ego opgebouwd als zelfbeeld. De dualistische

breuk geeft zo op meer psychologische wijze weer wat metafysisch

wordt verwoord met het zintuiglijke deel van de ziel dat door de

zonde – en de hoogmoed als de wortel van de zonde – haar

dominantie gaat voeren over het geestelijke deel van de ziel.25

De

24 Garrigou-Lagrange, Zieleleven van den christen, o.c., 165: “Doordat zij (de

ziel) weigerde zich aan de heerschappij van God te onderwerpen, heeft de

ziel zelf haar heerschappij verloren over haar lichaam en over haar

harstochten, die geschapen waren om het verstand en de wil te volgen […]

Nog erger, dikwijls heeft de ziel zichzelf verlaagd tot slavin van het lichaam

en van haar lagere instincten.” 25 Er is een duidelijke parallel aan te tonen tussen anima sensitiva (zintuiglijk

deel van de ziel) bij Thomas en het ego bij De Wit, dat een soort illusoir

zelfbeeld is, waarvan wij geloven dat we dit zijn. Thomas zegt in de Summa

Theologiae II-II, q. 25 a. 7 over de vraag of de zondaar van zichzelf houdt:

“On the other hand, the wicked reckon their sensitive and corporeal nature, or

the outward man, to hold the First place. Wherefore, since they know not

themselves aright, they do not love themselves aright, but love what they

think themselves to be. But the good know themselves truly, and therefore

truly love themselves.” (The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas,2nd

and rev. edition, 1920, Literally translated by Fathers of the English

PATRICK WEIDEMANN

126

binnenwereld, het zelfbeeld dat opgebouwd is uit allerlei zintuiglijke

indrukken, herinneringen en emoties, wordt zo dominant dat het de

buitenwereld, de objectieve werkelijkheid, gaat kleuren. We zien wat

we willen zien, of waar we door geobsedeerd – of geprogrammeerd –

zijn door ego. De zintuiglijkheid overwoekert het geestelijk deel van

de ziel. Vanuit dit perspectief is iedere filosofie die wording tot

primaat maakt en daarmee de zintuiglijkheid, een logische

consequentie van de geestelijke blindheid die de dualistische breuk

met zich meebrengt. Vanuit dit dualisme bestaat de werkelijkheid

inderdaad uit een onsamenhangend (en een mij vijandig gezind)

geheel dat in mijn (egocentrische werkelijkheids)beleving helemaal

geen geheel is, maar dat bestaat uit tegen elkaar botsende volstrekt

autonome „dingen‟ (atomistisch individualisme). Door het

egocentrisme (zonde) raakt de mens verblind voor de eenheid in de

werkelijkheid die zijn punt van samenkomst vindt in God. Hij is

eerder geneigd de werkelijkheid te zien als bestaand uit „onderdelen‟

die ego onder controle moet zien te krijgen.

4.3.2. Van het derde-persoonsperspectief (primaat worden) via het

tweede-persoonsperspectief (primaat zijn) naar het eerste-

persoonsperspectief (primaat zijn)

Hierboven heb ik al enkele keren laten zien hoe inzichten van De Wit

de traditioneel aandoende begrippen van Garrigou kunnen

openbreken, zoals ik dit deed met de dualistische breuk en het begrip

hoogmoed. Hiermee is een helderder licht gevallen op het wezen van

de zonde als een dualisme dat eerst de eenheid van de werkelijkheid

ontkent en haar daardoor materialiseert om het vervolgens onder de

heerschappij van ego te brengen.26

Hiermee gaat de ervaring van

Dominican Province. Online Edition Copyright © 2008 by Kevin Knight)

Beide zijn in hoge mate illusoir en zijn gebaseerd op onze zintuiglijke en

emotionele gehechtheid. 26 De hoogmoed als eerste morele wond tengevolge van de erfzonde is in de

context van de erfzonde dus niet zo zeer een daad, maar een gesteltenis waar

de mens zich steeds weer in bevindt. Hij bevindt zich in de positie van

ongehoorzaamheid, d.i. afgeslotenheid voor God en de naaste, het derde-

persoonsperspectief van de profane mens. Dit perspectief niet te erkennen als

een zondig perspectief, zich er dus niet van bewust te zijn, heeft ernstige

gevolgen voor de conclusies in het denken. De beoefening van de deugden

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 127

verbondenheid met (gehoorzaamheid aan) de werkelijkheid verloren

en daarmee het besef dat de materiële werkelijkheid op een

geestelijke wijze een eenheid vormt. Begrip voor wat geest en dus

wat eenheid is wordt erg moeilijk en daarmee het aangaan van

waarachtige en trouwe menselijke relaties, laat staan het aangaan van

een geestelijke relatie met God! Dit dualisme is een contemplatief-

psychologische reden waarom de mens aversa a Deo tot bewustzijn

komt. Je zou ook kunnen zeggen aversa a spirito en zelfs aversa a

seipso, want hij staat, met dat hij van God afgekeerd staat, ook

afgekeerd van zijn ware zelf. Hij is geneigd zichzelf „op te bouwen‟

uit allerlei „identity markers‟ uit de (innerlijke – emoties en

herinneringen – dan wel uiterlijke) zintuiglijke wereld.

Nu wil ik nog twee andere begrippen uit de contemplatieve

psychologie in mijn betoog inbrengen die een licht kunnen werpen op

de twee perspectieven, namelijk het profane materialistische

perspectief en het spirituele, geestelijke perspectief. Dit betreft

respectievelijk de begrippen „derde-persoonsperspectief‟ en „eerste-

persoonsperspectief‟. Aanvankelijk stammen deze begrippen van de

contemplatieve psychologie van Han de Wit uit zijn methodologie.

Met het derde-persoonsperspectief duidt De Wit op het perspectief

van de conventionele psychologie die kennis verwerft vanuit de derde

persoon en die daarom ook een mensbeeld kent vanuit de derde

persoon. De patiënt is altijd in de derde persoon, het gaat over een

„hij‟ of een „zij‟: het object van studie is dus „de ander‟, en niet ik

zelf. Echter ook, en dat is vooral hier van belang, kent de alledaagse

psychologie dit mensbeeld als „de ander‟.27

In ons dagelijks leven zijn

wij geneigd eerder tot mensbeelden te komen op basis van de ander

dan van onszelf. De contemplatieve psychologie kent echter nog een

andere weg ter kennisverwerving, namelijk het eerste-persoons-

zijn hiervoor een noodzakelijk medicijn: voorzichtigheid (prudentia) voor het

intellect, rechtvaardigheid (justitia) voor de wil, matigheid (temperantia)

voor het streefvermogen en sterkte (fortitudo) voor het weerstandsvermogen. 27 De Wit, De verborgen bloei, o.c., 36: “Veel van onze alledaagse

psychologische kennis, die wij als leek opdoen, onze mensenkennis, is

eveneens gebaseerd op wat we mensen om ons heen (menen te) zien doen.

Ook in onze alledaagse manier van denken over mensen is de mens vaak als

derde persoon aanwezig, als object. […] Ook kan ons mensbeeld ons diensten

bewijzen als we ons gedrag tegenover anderen willen rechtvaardigen: „omdat

mensen nu eenmaal zus zijn, doen ze zo en doe ik er verstandig aan om op

deze manier te reageren‟.”

PATRICK WEIDEMANN

128

perspectief.28

Door de beoefening van de stilte kan immers de

beweging van de geest worden vastgesteld. Als ik oplettend zit en

mijn gedachten volg, kan ik zien hoe ego zich vormt en zich hecht

aan allerlei dingen die verschijnen in de stroom van gedachten die we

pas opmerken in deze stilte. Het onderzoeksobject is dan niet de mens

als de ander, maar de mens als ikzelf. Ik krijg een binnenperspectief

i.p.v. een buitenperspectief van de mens.

Buiten de methodologische context betekenen deze

begrippen daarom respectievelijk het profane mensbeeld als een

mensbeeld van „de ander‟, en het spirituele mensbeeld dat tot stand

komt vanuit de zelfervaring. Het gebod om de ander lief te hebben,

niet als „de ander‟ maar als „mijzelf‟ komt hierdoor dan ook in een

heel nieuw licht te staan. Dit liefdegebod verbindt immers de liefde

tot God, dat het eerste deel van het gebod uitmaakt, met de liefde

voor „de ander‟ als „mijzelf‟. In het liefdegebod zien we dus een

verzoening plaatsvinden van twee mensbeelden uit twee

perspectieven door nog een ander perspectief. Ik zal mij duidelijker

uitdrukken: we zien dat het perspectief vanuit God het mogelijk

maakt dat het derde-persoonsperspectief waarin de mens als de ander

verschijnt waarvan ik geneigd ben mijzelf los te zien, wordt verzoend

met het eerste-persoonsperspectief waarin ik de mens zie als in de

eerste persoon, vanuit mijn zelfervaring. Dit laatste perspectief is van

een meer geestelijke categorie dan de gematerialiseerde en

geschematiseerde voorstelling van de mens als „de ander‟ waarmee ik

mij niet in eenheid ervaar.

Er bevindt zich echter een kloof tussen het eerste- en het

derde-persoonsperspectief. Wij hebben de ervaring dat wij van nature

steeds weer vallen in het derde-persoonsperspectief, maar dit „vallen‟

zouden we niet ervaren als we ook niet soms momenten van genade

zouden kennen waarin we ons wel één met de werkelijkheid ervaren,

zoals met het piano spelen of zomaar als ik op de bus wacht of in de

natuur wandel of door de stad fiets.29

Wat echter het vreemde is aan

28 Ibid., 37: “Het punt van onderscheid van de contemplatieve psychologie is

haar benadrukking van het belang van de directe zelfkennis. Zij gaat er

immers vanuit dat zelfobservatie mogelijk is, zij het wel met veel oefening.” 29 Ibid., 104, over egoloosheid als normale ervaring: “Er is ook een andere

beweging die we in termen van de christelijke traditie de beweging van de

genade kunnen noemen. […] We doelen hier op momenten waarin we

onbevangen zijn, niet bezig zijn met fortificaties van onze ego-burcht verder

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 129

deze laatste eenheidservaringen is dat deze ervaringen niet van mij

lijken te zijn, want steeds als ik ze probeer toe te eigenen, glippen ze

als zand tussen de vingers weg. Ze zijn geest, en in die zin genade, en

laten zich niet materialiseren en vasthouden, ze zijn geen eigendom

zoals een ding eigendom van ons kan zijn. We ervaren dus een kloof

tussen deze twee perspectieven, een kloof die wij zelf niet kunnen

overbruggen. We kunnen de eerste-persoonservaring niet forceren of

creëren, daar is ze te geestelijk voor, te ongrijpbaar en tegelijkertijd

vinden wij „onszelf‟ altijd in het derde-persoonsperspectief. Wat wij

ervaren als „onszelf‟ is dus niet dat geestelijk deel van de ziel, maar

het zintuiglijk deel. Dit zit heel diep, zo diep, dat het katholieke

christendom dit erfzonde noemt, een fundamentele verwonding van

onze menselijke natuur, waardoor wij (1) onszelf als gescheiden van

God (en geheel de werkelijkheid) ervaren door het verlies van de

staat van genade die het eerste-persoonsperspectief in God

veroorzaakt en (2) van daaruit ook de neiging tot opstandigheid

bezitten om zelf dit centrum (God) te zijn en niet in participatie met

God.

Zo wordt dus duidelijk dat de grondslag van veel moderne

filosofie met het primaat van wording, logisch voortkomt uit het

egocentrisme van de profane mens met zijn derde-

persoonsperspectief die alleen waardeert wat onder controle te krijgen

is: zintuiglijkheid en materie. Vanuit dit perspectief wordt duidelijk

dat de werkelijkheid altijd verandert, omdat de materiële dingen altijd

aan verandering onderhevig zijn. De substantie van de dingen, hun

geestelijke kern, hun wezen, wordt echter niet gevat in dit perspectief

en wordt dan ook als niet kenbaar beschouwd en wat als niet-kenbaar

beschouwd wordt, wordt al gauw als niet-bestaand beschouwd. Zo

ontstaat er een visie op de grond van de werkelijkheid die totaal leeg

is en daarmee in te vullen door ons zelf. Hiermee is het absoluut

relativisme geboren. Alles is relatief, niets is vast en alles is voor

interpretatie vatbaar. Niet het intellect heeft het primaat, dat kan

inzien wat iets is en van welke aard het is, maar de wil heeft het

primaat boven het intellect. In het vervolg kunnen wij mensen

bepalen wat de dingen zijn. Vóór de erfzonde ging dat nog goed,

op te bouwen, momenten, die een sfeer van vrede hebben, momenten, die

vanuit ego‟s perspectief doelloos en grondeloos zijn, mogelijk zelfs

angstwekkend, maar ook helder, warm en vreugdevol.”

PATRICK WEIDEMANN

130

omdat de mens toen nog scherp zag wat de dingen waren.30

Na de

erfzonde is de mens verblind door zijn egogerichtheid, zijn

zondigheid, waardoor zijn intellectuele vermogens worden aangetast

en geen richting meer kunnen geven aan de wil, met lethargie m.b.t.

het geestelijke tot gevolg en overactiviteit in oppervlakkigheid.31

Dit

absoluut relativisme zal een weg inslaan die steeds verder en dieper

in de cocon van ego voert en die ons zicht op de werkelijkheid steeds

meer zal vertroebelen met als gevolg dat wij ons steeds meer zullen

stoten aan de werkelijkheid, aan elkaar, onszelf en uiteindelijk God,

wat Bijbels de toorn Gods genoemd wordt.

Naast het eerste- en derde-persoonsperspectief pleit ik dus

voor het tweede-persoonsperpectief, het „Gij‟ van God. Dit

perspectief kan de kloof tussen de twee eerder genoemde namelijk

overbruggen. Dit perspectief kan immers beide perspectieven in zich

verenigen: zowel het dualistische perspectief van de derde-persoon,

als ook het eenheidsperspectief van de eerste persoon. God verschijnt

voor de eerste als een tegenover (dualisme). Dit veroorzaakt dus eerst

een gevoel van concurrentie of vrees (vandaar dat de gave van Vrees

de laagste gave van de zeven gaven van de Geest is). Maar

tegelijkertijd veroorzaakt God een van fascinatie zoals wordt

uitgedrukt in het begrip mysterium tremendum et fascinans.32

God

baart onrust, haalt ons uit ons zelfgemaakte leventje, maar fascineert

tegelijkertijd omdat we ook voelen dat ons zelfgemaakte leventje

inderdaad niet werkelijk is, maar een creatie van onze kant. Als we

ons dus over onze schroom heen zetten en ons openstellen voor God

en Hem als Persoon aanspreken, bevinden we ons in het tweede-

persoonsperspectief. Met de aanroep van Hem als Persoon komt er

echter iets nieuws tot stand, namelijk relatie. We komen ineens

vanuit de positie van breuk en scheiding in een positie van relatie te

staan. Dit verandert ons perspectief totaal. Door deze relationele

positie begrijpen we immers weer wat geest is: het gegeven van

30 In het boek Genesis mag Adam de schepselen benoemen en namen geven.

Hij was in staat van genade en zag dat alles zijn oorsprong had in God en niet

in zijn wil. Hij had (God) lief en mocht zo doen wat hij wilde (Augustinus). 31 Dit „vóór‟ en „na‟ de zondeval wordt eerder in metafysische zin bedoeld

dan in historische zin. 32 God als mysterie dat angst, ontzag en opstandigheid (tremendum)

inboezemt, maar waar tegelijkertijd een fascinerende (fascinans)

aantrekkingskracht vanuit gaat.

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 131

verbonden te kunnen zijn, zonder te bezitten, maar door liefde. Deze

verbondenheid is er niet meer één van controle en magie, maar van

onvoorwaardelijkheid en geloof. In dit nieuwe perspectief ervaar ik

mijzelf niet meer als een object, vanuit het derde-persoonsperspectief,

maar zie ik alles gaandeweg door de eerste Persoon bij uitstek, God

zelf. Ieder werkelijk eerste-persoonsperspectief is immers het

perspectief van God zelf. Daarom is de hoogste mystieke staat waar

iedere gedoopte toe geroepen is ook de staat van vereniging met God.

In deze staat ervaren we de werkelijkheid zoals Christus deze in God

ervaart. Dan zeggen we met Paulus: niet ik leef, maar Christus is het

die leeft in mij (Gal 2,20). Tot dit eerste-persoonsperspectief voert

God ons door het tweede-persoonsperspectief.

Dit eerste-persoonsperspectief van de goddelijke vereniging

dat in semen (op het niveau van zaad i.t.t. vrucht) al is gerealiseerd in

het heilig doopsel waarin wij aan onszelf gestorven zijn en leven in

en met Christus, kent echter wél stabiliteit i.t.t. het derde-

persoonsperspectief. God staat immers borg voor de uiteindelijke

fundamentele werkelijkheid. Hij is het zijn zelf, het „zijn dat in

zichzelf zijn oorzaak vindt‟ (self-subsisting being). Hij is puur Act

zonder enige vorm van potentie (niet-/nog niet zijn). De waarheid van

dit perspectief laat zich echter nog beter aantonen door op de

consequenties ervan te wijzen (en op die van het derde-

persoonsperspectief in negatieve zin) die dit perspectief heeft voor

onze persoonlijke en geestelijke ontwikkeling. Daar, waar het derde-

persoonsperspectief ons steeds meer verstrikt doet raken in de

kinderlijke wensen en voorkeuren van de egocentrische

werkelijkheidsbeleving, doet het eerste-persoonsperspectief in God

ons werkelijk streven naar een hogere vorm van bewustzijn. Alleen

door God kunnen wij bevrijd worden uit ego omdat we in relatie met

Hem zien, dat wij ons hebben gehecht aan een homemade zelf dat

voortkwam uit een hopeloze paniek omdat we Hem niet kenden. En

omdat we God niet kenden, kenden we ook onze geestelijke natuur –

ons ware innerlijke zelf – niet. God ontmaskert ons valse – uiterlijke

– zelf op een pijnlijke maar zuiverende manier, zodat wij niet verder

gaan op de weg van ons kunstmatig zelf, maar terugkeren, ons

bekeren tot wie we al waren zonder het te weten: Gods beeld en

gelijkenis. Leven is vanuit dit perspectief, een aansluiten bij wat er is,

bij wat wij zijn. Pas vanuit dit reeds zijn in God, kunnen wij ook ons

zelf worden, d.w.z. de groei van potentie naar act en uiteindelijk naar

PATRICK WEIDEMANN

132

puur act, God zelf, de vergoddelijking waar de sacramenten ons toe

willen brengen.

4.3.3. Het theocentrisch absolutisme of het egocentrisch

absolutisme

Het fundament van deze gedachte is de prioriteit van de genade. Dit

zegt dat onze streving naar God een aansluiten is bij de genade van

het doopsel dat al in onze ziel bezig is. Heel onze heiliging is dus

gefundeerd op het zijn van God die op een immanente manier in onze

ziel in de vorm van de heiligmakende genade aanwezig is. Zo is te

begrijpen dat theocentrisme een medicijn vormt voor ons

egocentrisme omdat het theocentrische perspectief in staat is om het

egocentrische perspectief te relativeren en ons te verlossen uit haar

absoluut relativisme, dat iedere geestelijke richting onmogelijk

maakt. Op dit gebied is het van tweeën één: ofwel het absolutisme

van het egocentrisme, ofwel die van het theocentrisme. Dit inzicht

ziet Garrigou schuilgaan achter Jezus‟ uitspraak: “wie niet vóór mij

is, is tegen mij”. Dit zegt Hij niet om mensen moedwillig buiten te

sluiten, maar om mensen bewust te maken van een spirituele

wetmatigheid en hen zo te waarschuwen voor de geestelijke dood.

Wie namelijk niet vóór dit theocentrische perspectief is, is

automatisch gevangen in zijn egocentrische perspectief. Het

absolutisme van het theocentrisme bevrijdt ons uit het absolutisme

van het materialisme, uit de dominantie van het zintuiglijk deel van

de ziel die de geest verstikt en die de mens uiteindelijk zal storten in

vormen van verslaving aan impulsen, grote eenzaamheid en lethargie.

De filosofie van zijn is daarmee de mogelijk-

heidsvoorwaarde voor het overbruggen van de kloof tussen het

eerste-persoonsperspectief (subjectiviteit) en het derde-

persoonsperspectief (objectiviteit). En de mogelijkheidsvoorwaarde

voor de filosofie van het zijn is het theocentrische absolutisme

(immers ook Aristoteles erkende God, zij het op filosofische wijze),

want als dit zijn niet persoonlijk is, niet levend is, dan kan het onze

geest ook geen richting geven: wij kunnen ons hart en intellect niet

openen voor het onpersoonlijke en het niet-intelligibele omdat het

daarmee niet compatibel is, zoals de tastzin dat niet is voor het licht,

tenzij voor de warmte die het licht geeft. Maar ons hart en ons

intellect blijkt juist gemaakt te zijn om God persoonlijk te kennen,

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 133

(zij het op imperfecte wijze op aarde) – zoals de tastzin gemaakt is

om warmte te voelen – niet omdat God een afspiegeling zou zijn van

onze binnenwereld (Freuds projectiethese), maar omdat wij onze

ware binnenwereld (onze geest) pas te weten komen in relatie met

God. Zonder God blijven wij geloven in een schrale, zelfgemaakte

afbeelding van ons zelf, echter door de contemplatie van God

herkennen wij ons ware Beeld in Hem.33

Hij geneest onze blindheid

waarin wij gevangen zitten: ons materialistisch wereldbeeld dat de

bron is van de filosofie van wording die als zuurdesem geheel ons

moderne denken doordesemt en ons gevangen houdt in de

hoogmoedige positie de werkelijkheid te kunnen bepalen, simpelweg

omdat er niet zoiets bestaat als dé werkelijkheid. Deze is immers

altijd in wording, en dat biedt ons de verraderlijke gelegenheid om

haar aan te passen aan ons egocentrisch perspectief dat ons steeds

verder van de werkelijkheid zal weg voeren totdat we er mee in

aanvaring komen.34

Conclusie

Het verdwijnen van de dialectische betrokkenheid van objectiviteit en

subjectiviteit op elkaar leidt in de moderne tijd tot de bekende

fragmentarisering. Het is een of-of-cultuur waarin veelal inzicht in de

samenhang van de „fragmenten‟ ontbreekt. Garrigou en De Wit

33 Met contemplatie bedoel ik de vereenvoudigde blik op God, het non-

verbale gebed, dat noodzakelijk is om de Gaven van Wijsheid en Verstand te

ontvangen die worden geschonken om op een quasi-experimentele wijze God

te kennen, dus naar analogie van de zintuigen (experimenteel), als bij

ervaring, maar dan op een geheel geestelijke wijze. Pas dan kunnen

christenen ook getuigen van hun geloof. Getuigen veronderstelt immers

ervaring. In verband hiermee sprak ook Karl Rahner over de noodzaak om als

christen mysticus te zijn. Ook voor Garrigou is de pool van de mystiek (ten

overstaan van ascese) zeer belangrijk, en de spanning tussen die twee mag

nooit verdwijnen, ook dit duidt op de spanning en betrokkenheid van

subjectiviteit op objectiviteit en andersom. 34 Ik duid hier niet op zaken die kunstmatig zijn, maar die nog met de

natuurlijke processen meewerken, zoals bijvoorbeeld kruising van planten.

De natuur zo naar eigen hand te zetten is eigen aan de redelijke menselijke

natuur. Ik duid echter op zaken die evident tegen de natuur in gaan, zoals

genetische modificatie, waarmee er wordt ingegrepen in de natuurlijke

processen, waar eerder voorbeeld nog in meewerkt.

PATRICK WEIDEMANN

134

kunnen ons laten zien dat dit komt door het geaccepteerde

agnosticisme m.b.t. de geestelijke waarheid, uitgedrukt in woorden

als „betekenis, ‟essentie‟ en „zin‟. Deze fragmentarisering komt echter

door het gebrek aan moed dat zich uit in het collectief loslaten van

het geloof in God als de ultieme werkelijkheid die persoonlijk

benaderbaar is.35

Door God los te laten, hebben we de schakel tussen

objectiviteit en subjectiviteit verworpen en is mens en maatschappij

geestelijk stuurloos geworden en hebben we ons zelf uitgeleverd aan

de eisen van het vlees en aan die van het collectieve vlees: de markt.

Missionair opkomen voor het geloof in God, niet als een particuliere

hobby van enkelingen, maar als de universele behoefte en doel van

iedere mens als primair geestelijk wezen, is volgens Garrigou dan

ook de profetische opdracht van de theoloog. Dit komt de theoloog

echter vaak op hoongelach te staan. Hem of haar wordt verweten in

de Middeleeuwen te zijn blijven steken. Echter, wegen zoeken die dit

hooggelach in jubel doen verkeren, brengen het risico met zich mee,

de kern van het probleem, de egocentrische werkelijkheidsbeleving,

onze zondigheid, te omzeilen. Daarmee wordt echter ook de prioriteit

35 De contemplatieve psychologie spreekt niet over God, ze is non-theïstisch.

Ze is echter ook niet atheïstisch. Ze spreekt immers wel over de ultieme

werkelijkheid die in theïstische contemplatieve tradities wordt aangeduid met

God. Ook zij hecht grote waarde aan het geloof in de realiteit van deze

ultieme werkelijkheid waar ons relatieve kennen, vermengt als ze is met

verwarring en blindheid, naar onderweg is (De Wit, De verborgen bloei,o.c.,

50). Zij is wars van ieder absoluut relativisme of cynisme m.b.t. het bestaan

van deze ultieme werkelijkheid. Daarom maakt zij zich ook sterk voor het

geloof in de mogelijkheid dat de menselijke geest ontdaan kan worden van

haar blindheid om met deze werkelijkheid in contact te komen. De mens kan

deze te boven komen door dat wat hij denkt te zijn (ego) los te laten. Dit is

dus geen positieve daad van zelfverlossing, maar een niet-doen. Wat er dan

wél gebeurt wordt in christelijke termen „genade‟ genoemd. De Wit leent dan

de positieve metafysische begrippen van de theïstische contemplatieve

tradities. Ook „geloof‟ verschijnt zo eerder als een niet-doen, namelijk het

opgeven van het hoogmoedige verlangen iemand te zijn los van God en

buiten God. Als we dit opgeven, wordt duidelijk dat wij niet iets hebben

gepresteerd, maar dat we worden die we al waren. Dit „nieuw‟ worden heet

genade. Het is de vernieuwing van onze perceptie die we niet zelf kunnen

forceren maar waar wij tegelijkertijd door zelfverloochening wel moedig

voor open moeten blijven staan. Moedig, want voor ego is deze

zelfverloochening een grote bedreiging.

GARRIGOU-LAGRANGE EN DE WIT 135

van Gods genade verduisterd, waardoor spiritualiteit tegenwoordig

eerder in de sfeer komt van zelfverlossing, waardoor ze eenzelfde

egoproject blijft als al onze andere egoprojecten. Garrigou kan ons

leren te blijven inzetten op het theocentrische eenheidsperspectief

omdat dit perspectief ons alléén uit onze egocentrische

werkelijkheidsbeleving, uit de zonde, kan verlossen, omdat alleen in

dit perspectief ons dualisme zich toont als een kleinzielige illusie.36

En als er dan hoongelach klinkt, laat dit dan een teken zijn van dit

theocentrisme: de nabijheid van onze Heer die gehoond werd door

Pilatus met de woorden: “Ach, wat is waarheid?”

Eventueel vervolg onderzoek

Wat betreft verdere onderzoeksmogelijkheden lijkt mij de rol van

dualisme in het christendom zeer belangrijk om verder te

onderzoeken. Dit is bijzonder actueel omdat veel mensen door de

New Age-beweging de mening zijn toegedaan dat dualisme „slecht‟

zou zijn en daarmee ook het geloof in een persoonlijke God dat als

dualistisch wordt gezien. In mijn scriptie ben ik door het denken van

De Wit tot de conclusie gekomen dat het dualisme nodig is voor de

geestelijke ontwikkeling en transformatie van de mens. Direct naar

holisme te willen zou een vergissing zijn omdat het dualisme dan nog

niet genezen is in de mens en zo alleen wordt onderdrukt. Bovendien

blijft dualisme en een bepaald onderscheid tussen God en mens en

mensen onderling in het christendom ook in latere stadia van

ontwikkeling altijd overeind. Het onderscheid wordt echter

overkoepeld. Het belangrijkste beeld daarvan is de goddelijke Drie-

eenheid zelf. Het zou goed zijn om te onderzoeken welke de

36 Theocentrisme is een positiever doel dan de egoloosheid van de

contemplatieve psychologie, al maakt egoloosheid (zelfverloochening) er

onderdeel van uit. Ik vind theocentrisme ook contemplatief psychologisch

gezien meer geschikt om tot egoloosheid te komen omdat het meer positieve

richting geeft dan alleen de negatieve begrippen (zoals egoloosheid) van de

contemplatieve psychologie. Het theocentrisch perspectief bezit een grotere

kracht om de kloof van het profane derde-persoonsperspectief en het

spirituele eerste-persoonsperspectief te overbruggen. Hoewel over God

uiteraard beter in negatieve termen gesproken kan worden (de ontkenningen

van de negatieve theologie) is het geloof in Zijn bestaan weldegelijk iets

positiefs. Dit biedt een uniek nieuw perspectief op het zelf en uiteindelijk op

de wereld.

PATRICK WEIDEMANN

136

spirituele principes zijn die volgen uit de balans tussen eigenheid en

eenheid in het beeld van de triniteit en wat dit zegt over het belang

van een „open dualisme‟ als tegengif tegen ons eigen dualisme als

gevolg van de erfzonde. Een vraagstelling voor een vervolgonderzoek

zou kunnen zijn: Hoe bewerkt een ondergeschikt of open dualisme in

de triniteitsleer, de incarnatie en de eucharistie, de genezing van het

hoogmoedige gesloten dualisme ten gevolge van de erfzonde door het

holistische perspectief van God als Drie-eenheid?

ANNUAL REPORT 2012 Cristina M. Pumplun, Secretary of Studies

1. Research and study at the Thomas Instituut te Utrecht

In 2012 research at the Institute continued within the overall research

program “Christian Identity in a Pluralistic Context – Continuity and

Discontinuity” of Tilburg School of Catholic Theology. Within this

overall program three members of the Thomas Instituut te Utrecht –

Henk Schoot, Rudi te Velde and Harm Goris – are doing research

into the ways in which Thomas Aquinas‟ philosophy and theology

order and formulate Christian identity and thereby constitute a

principal source for subsequent tradition.

As in previous years the meetings of the research group

„Onderzoeksgroep Thomas van Aquino‟ were part of the curriculum

of the Research Master Programme of Tilburg School of Catholic

Theology (TST). The research master students participated in the

meetings and discussions of the research group, which convened

seven times in 2012 with dr. Henk Schoot, director of the Institute, as

chair.

On 2 April Adam Eitel from Princeton University, currently

studying at the „Institut S. Thomas d‟Aquin pour la théologie et la

culture‟ of Fribourg University (CH), visited the research group to

discuss his article „Making Motions in a Language we do not

Understand: The Apophaticism of Thomas Aquinas and Victor

Preller‟. During the other meetings texts by Thomas Aquinas were

read and discussed as well as papers and articles by members of the

Institute.

2. Morning of Study at the Thomas Instituut te Utrecht

On 27 January – on the eve of the feastday of Thomas Aquinas – the

Institute organised a morning of study entitled „Thomas as Preacher‟.

Members of the Institute – Mark-Robin Hoogland c.p., Rudi te Velde

and Henk Schoot – lectured about Thomas‟s academic sermons,

CRISTINA M. PUMPLUN 138

following the publication of Hoogland‟s English translation of

twenty sermons of Thomas Aquinas at The Catholic University of

America Press (Thomas Aquinas. The Academic Sermons.

Translated by Mark-Robin Hoogland, C.P. [The Fathers of the

Church: Medieval Continuation, vol. 11] Washington DC 2010).

At the start of the morning the author of this publication

gave a thorough introduction into Aquinas as preacher and several of

the 20 sermons he had translated. Title of his lecture was: „Thomas

the Preacher Rediscovered‟. After that, Rudi te Velde presented a

lecture about Thomas‟s sermon Puer Jesus and the question of Jesus‟

spiritual growth. The third contributor, Henk Schoot, talked about

„patience‟, as theme of Aquinas‟ sermon Germinet terra and sermons

on the Apostles‟ Creed.

The contributions have been published in the Jaarboek

Thomas Instituut 2011 (2012).

3. Fourth International Conference 2013

In the course of 2012, preparations started for the fourth international

conference that will be organised by the Thomas Instituut from 11 to

14 December 2013 at Utrecht/Netherlands. The theme of this

conference will be „Faith, Hope and Love. Thomas Aquinas on

Living by the Infused Virtues‟. Keynote lectures will be given by:

Eleonore Stump (Saint Louis University), Anna Williams

(Cambridge University), Paul Waddell (St. Norbert‟s College),

Bruno Niederbacher (University of Innsbruck) and Paul van

Tongeren (Radboud University Nijmegen). Short lectures and papers

will be given by (among others): Henk J.M. Schoot (Thomas

Instituut te Utrecht), John O‟Callaghan (University of Notre Dame),

Michael Sherwin o.p. (University of Fribourg), Rudi te Velde

(Thomas Instituut te Utrecht), Lambert Hendriks (Major Seminary

Rolduc) and Herwi Rikhof (Thomas Instituut te Utrecht).

4. Chair for Theology of Thomas Aquinas

According to a decision reached in December 2011 on 1 May 2012

the Chair for Theology of Thomas Aquinas, which had been

established in 2006, ceased to be occupied following several

unavailing attempts for additional funding. Nevertheless dr. Henk

ANNUAL REPORT 2012 139

Schoot will continue to act as director of the Institute, and is

preparing several new initiatives, such as to establish bonds with

potential new members of the Institute and the organization of the

fourth international conference of the Institute in December 2013.

The Thomas Foundation decided to request the board of Tilburg

University to keep the chair alive, in view of possible future funding.

5. The Steering Committee of the Institute, the Secretary

of Studies, and the Board of the Thomas Foundation

The steering committee of the Institute – Director of the Institute, dr.

Henk Schoot, the Secretary of Studies, dr. Cristina Pumplun, and dr.

Harm Goris – convened on several occasions to discuss preparations

for the upcoming fourth international conference in 2013 and the

move of the Institute to a new location in the centre of Utrecht, the

Institute being part of Tilburg School of Catholic Theology/Tilburg

University.

In the course of 2011 the board of the Tilburg School of

Theology decided that financial possibilities for a continued funding

of our Secretary of Studies had run out. Cristina Pumplun found a

new position, and will leave the Institute as of July 1st, 2013.

Cristina‟s cordial and professional contribution to the work of our

Institute will be dearly missed.

The Board of the Thomas Foundation convened on 10 April

and 12 November 2012. The Board welcomed mgr. dr. H. van den

Hende, bishop of Rotterdam, and dr. Henk Schoot, director of the

Institute, as new members of the Board. During the meeting on 12

November the Board of the Foundation said goodbye to drs. R.W.

Brenninkmeijer. He has been member of the Board of the Thomas

Foundation from the very beginning in 1993, when a new board was

installed because of the need to organise fund-raising for the Institute

in a professional way. The Thomas Instituut owes Mr.

Brenninkmeijer many thanks for all his work and good advice

serving the Thomas Foundation and the Institute.

CRISTINA M. PUMPLUN 140

6. Jaarboek Thomas Instituut te Utrecht

The Jaarboek Thomas Instituut te Utrecht 2011 was timely

published in 2012. The Editorial Board convened on 12 April and 13

November. There were no personnel changes in the Editorial Board.

7. Translations

Cooperation with the Major seminary of St. Willibrord (diocese of

Haarlem-Amsterdam, de Tiltenberg) continued in 2012. Work has

been done on the Dutch translation of Aquinas‟ De articulis Fidei et

Ecclesiae sacramentis and of his Collationes super Symbolum

Apostolorum. Publication of these translations, under the title Preken

over de geloofsbelijdenis, vertaald door Jörgen Vijgen, Eric Luijten,

Harm Goris, Henk Schoot en Jacco Verburgt (Almere: Uitgeverij

Parthenon) will take place in 2013.

8. Members of the Thomas Instituut te Utrecht

31 December 2012

Tilburg School of Theology (Tilburg University)

Staff Prof. dr. P. van Geest

Dr. H.J.M.J. Goris

Prof. dr. M. Sarot

Dr. H.J.M. Schoot

Prof. dr. R.A. te Velde

(University of Amsterdam)

Philosophy)

Candidates for a Doctorate Drs. S. Mangnus

Drs. F.A. Steijger

Drs. S. Wiersma

Tilburg School of Humanities (Tilburg University)/

University of Humanistic Studies (Utrecht)

Prof. dr. C.J.W. Leget

Prof. dr. F.J.H. Vosman

ANNUAL REPORT 2012 141

Radboud University Nijmegen Dr. P.J.J.M. Bakker

(Philosophy)

Prof. dr. H.A.G. Braakhuis

(Philosophy)

Prof. dr. P.G.J.M. Raedts

(History)

Dr. A.C.M. Vennix

(Philosophy)

Prof. dr. B.P.M. Vermeulen

(Law)

Other members of the Institute Prof. dr. F.J.A. de Grijs †

Dr. S. Gradl

Dr. L. Hendriks (Major Seminary

of Rolduc, Kerkrade)

Prof.dr. M.J.F.M. Hoenen

(Albert-Ludwigs-Universität

Freiburg, Germany)

Dr. M.-R. Hoogland c.p.

Drs. Tj. Jansen s.j.

Dr. F.G.B. Luijten

Prof. dr. K.W. Merks

(Tilburg University, emeritus)

Prof. dr. H.W.M. Rikhof

(Tilburg University, emeritus)

Dr. W.G.B.M. Valkenberg

(Catholic University of America,

USA)

Dr. A. Vos

(Protestant Theological

University, emeritus)

Prof. dr. J.B.M. Wissink

(Tilburg University, emeritus)

CRISTINA M. PUMPLUN 142

9. Research programmes and research projects in 2012

Tilburg School of Catholic Theology (Tilburg University):

Ordering Christian Identity – Thomas Aquinas

At the Thomas Instituut te Utrecht research is done into the ways in

which Thomas Aquinas‟s philosophy and theology order and

formulate Christian identity and thereby constitute a principal source

for subsequent tradition.Thomas Aquinas has made important

contributions to the formulation of Christian identity in at least three

areas: the link he endeavors to establish between metaphysics and

belief in God along the lines of being; the theological anthropology

he develops, in which the relations between nature, grace and sin are

directive; and the way in which his Christology situates salvation

through the cross theologically and analyses it conceptually. The

concept of „ordering‟ is important since establishing links and

negotiating approaches and topics constitute Aquinas‟s strength.

The questions this research program addresses, aim to build

up a historically, philosophically and theologically sound

interpretation of the thought of Thomas Aquinas in the areas

mentioned, to put this interpretation in historical perspective, and to

formulate its relevance for contemporary discussions on Christian

identity.

An approach is chosen which builds on a more general and

innovative interpretation of Thomas which was developed by the

Institute during the years past. The program also constitutes a

principal contribution to the research program of Tilburg School of

Catholic Theology, since it will offer cross-sections of the historical,

philosophical and theological development of thought on several

topics that define Christian identity.

Nature and Grace. The relation between Nature and Grace in the

Theological Anthropology of Thomas Aquinas

-H.J.M.J. Goris

Christology and Soteriology

-H.J.M. Schoot

Metaphysics and Subjectivity

-R.A. te Velde

ANNUAL REPORT 2012 143

PhD-projects carried out at the Thomas Instituut te Utrecht

Thomas Aquinas on John’s Gospel. Christology and exegetical

method

-S. Mangnus

God’s Hidden Presence in the Sacrament of the Eucharist

-F.A.Steijger

A Fighter for the Faith. The polemical writings of Ramón Martí (ca.

1220-1285)

-S. Wiersma

The Hermeneutics of Knowing and Willing in the Thought of St.

Thomas Aquinas

-Kevin O‟Reilly

Tilburg School of Humanities (Tilburg University) / University of

Humanistic Studies (Utrecht)

The meaning of the term ‘passion’ (and its connotations) in

handbooks of moral theology

-F.J.H. Vosman

Professional Loving Care in a General Hospital (Care in Contested

Coherence) / The dynamics of hope in palliative care

-C.J.W. Leget

Individual projects

Augustin’s evaluation of fear

-P. van Geest

Den Tod im Leben sehen. Martin Luthers Beitrag zu einem erneuerten

Umgang mit Tod und Sterben

-S. Gradl

Current meaning of Aquinas’ ethics

-K.-W. Merks

Trinity and Thomas

-H.W.M. Rikhof

(Re)actualizing catholic identity in advanced modernity

-M. Sarot

Theology and Christian-Muslim relations

-W.G.B.M. Valkenberg

CRISTINA M. PUMPLUN 144

The Project of a hermeneutic philosophy

-A.C.M. Vennix

Design of a Practical Ecclesiology

-J.B.M. Wissink

10. Publications in 2012

This list contains all publications by members of the Thomas

Instituut te Utrecht (Tilburg University) in so far as they include

Thomas Aquinas as a topic or a topic in relation to his life and

works. It also contains all publications by members who participate

in the research programme „Ordering Christian Identity - Thomas

Aquinas‟ of the Tilburg School of Catholic Theology (Tilburg

University).

Scientific publications

Geest, P.J.J. van [with. V. Hunink] - Met zachte hand. Augustinus

over dwang in kerk en maatschappij (brief 185) -

Damon/Budel (2012)

Geest, P.J.J. van - Ante omnia igitur opus est Dei timore converti

(doctr. chr. 2.7.9). Augustine‟s Evaluation of Fear - A.

Dupont, G. Partoens, M. Lamberigts (eds.), Ministerium

Sermonis. Philological, Historical, and Theological Studies on

Augustine‟s Sermones ad Populum (Instrvmenta Patristica et

Medievalia. Research on the Inheritance of Early and

Medieval Christianity 65) - Louvain (2012) 443-464

Goris, H.J.M.J - Angelic knowledge in Aquinas and Bonaventure -

T. Hoffmann (ed.), A companion to angels in medieval

philosophy (Brill‟s companions to the Christian tradition,

1871-6377) - Brill/Leiden (2012) 149-185

Goris, H.J.M.J - Thomas Aquinas on Dreams - B.J. Koet (ed.),

Dreams as Divine Communication in Christianity: From

Hermas to Aquinas (Studies in the History and Anthropology

of Religion 3) - Peeters/Leuven (2012) 255-276

ANNUAL REPORT 2012 145

Hoogland, M.R. - Thomas the Preacher rediscovered -Jaarboek 2011

Thomas Instituut te Utrecht 31 (2012) 11-45

Merks, K.-W. - Thomas von Aquin (1225-1274) - K. Hilpert (Hg.),

Christliche Ethik im Porträt. Leben und Werk bedeutender

Moraltheologen - Herder/Freiburg i.B. (2012) 221-259

Merks, K.-W. - Grundlinien einer interkulturellen Ethik. Moral

zwischen Pluralismus und Universalität (Studien zur

theologischen Ethik 132) - Academic Press Fribourg- Verlag

Herder/Fribourg-Freiburg (2012)

Rikhof, H.W.M. - De weg van de theologie bij Piet Schoonenberg -

Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology

73/4 (2012) 353-370

Rikhof, H.W.M. - Liebe und Geduld. Sakramentale Fragmente -

Aldegonde Brenninkmeijer-Werhahn, Klaus Demmer (Hg.),

Das Herz spricht zum Herze, Reflexionen über die Ehe -

Herder/Freiburg (2012) 67-77

Rikhof, H.W.M. - De dogmatische constitutie Lumen Gentium -

Lezingen symposium 12 oktober 2012. Vijftig jaar Vaticanum

II en start Jaar van het Geloof - Kerkelijke Documentatie nr. 3

(2012) 23-37

Sarot, M. - Beyond Kenoticism: Why the Suffering God had to

Become Man - Dutch Reformed Theological Journal 52/

suppl. 3 (2012) 100-112

Sarot, M. - Theologie: Een dwaze wetenschap? - Nederduitse

Gereformeerde Teologiese Tydskrif 53/3-4 (2012) 284-301

Schoot, H.J.M. - Kerk en Credietcrisis. Contra „woeker en wanhoop‟

- Staf Hellemans, Jan van den Eijnden en Piet Rentinck (red.),

Een katholieke kerk met toekomst (Theologische

Perspectieven VIII) - 2vm/Bergambacht (2012) 45-54

CRISTINA M. PUMPLUN 146

Schoot, F.J.M. - Geduld. Thomas van Aquino over het duldzame

lijden van Christus - Jaarboek 2011 Thomas Instituut te

Utrecht 31 (2012) 47-67

Schoot, F.J.M. - Methoden in de katholieke systematische theologie,

aan de hand van reflecties op de verrijzenis van Christus -

Archibald L.H.M. van Wieringen (red.), Theologie &

methode (Theologische Perspectieven Supplement Series 4) -

2vm/Bergambacht (2012) 173-207

Valkenberg, W.G.B.M. - The Hizmet Movement in the Dialogue

between Muslim and Christian Religious Traditions - Sophia

Pandya, Nancy Gallagher (ed.), The Gülen Hizmet Movement

and its Transnational Activities: Case Studies of Altruistic

Activism in Contemporary Islam - Brown Walker Press/Boca

Raton FL (2012) 35-54

Velde, R.A. te - Binding en vrijheid: over de ethische zin van

instituties - Edith Brugmans (red.), Instituties in beweging -

Valkhof Pers/Nijmegen (2012) 31-45

Velde, R.A. te - Jezus in de puberteit. De christologische paradox

naar aanleiding van de preek Puer Jesus - Jaarboek 2011

Thomas Instituut te Utrecht 31 (2012) 69-84

Velde, R.A. te - Over de jonge Jezus, vertaling van Sermo Puer

Jesus, van Thomas van Aquino - Jaarboek 2011 Thomas

Instituut te Utrecht 31 (2012) 85-104

Velde, R.A. te - Lemma „Plato‟ - Gary Banham, Dennis Schulting,

Nigel Hems (eds.), The Continuum Companion to Kant -

Continuum/London (2012) 139-141

Velde, R.A. te - Het innerlijk als plaats van de waarheid - B. Blans

(red.), De ontdekking van het innerlijk - Valkhof

Pers/Nijmegen (2012) 106-124

ANNUAL REPORT 2012 147

Professional and/or popular publications

Geest, P.J.J. van - Augustinus en de ontdekking van de vrije en

gebonden wil - F. van der Meché, H. Commandeur, H. de

Man (eds.), De vrije wil, Vertrouwen (Management en

Organisatie 66-6) - Kluwer/Deventer (2012) 40-49

Geest, P.J.J. van - Geordend is de politiek. Het christendom als

fundament voor politiek handelen volgens Augustinus - in: E.

Borgman, P.J. Dijkman, P. van Geest (eds.), Dood of

wederopstanding? Over het christelijke in de Nederlandse

politiek (CD Verkenningen 2012-3) - Boom/Meppel (2012)

40-47

Geest, P.J.J. van - [Review:] Maximilian von Habsburg, Imitatione

Christi 1425-1650. From Late Medieval Classic to Early

Modern Bestseller (Farnham-Burlington 2012) - Bijdragen.

International Journal in Philosophy and Theology 73 (2012)

106-107

Rikhof, H.W.M. - De Heilige Kerk? - Jacques Haars, Geertjan

Zuijdwegt (red.), Is de Kerk nog heilig? -Halewijn/Antwerpen

(2012) 25-38

Rikhof, H.W.M. - De nederdaling ter helle. De verbeelding van

Albrecht Dürer / Het Laatste Oordeel. Michelangelo‟s

meesterwerk - Frank G. Bosman (red.), Hemel en hel.

Beelden van het hiernamaals in het westers christendom -

Uitgeverij van de Abdij van Berne/Berne (2012) 123-139 /

141-159

Rikhof, H.W.M. - De liturgie van Pinksteren: leerschool voor de

„gewone‟ Heilige Geest - Vieren. Tijdschrift voor liturgie en

spiritualiteit (2012) nr. 14-18

Schoot, H.J.M. - In memory of Ferdinand J.A. de Grijs. Founder of

the Thomas Instituut te Utrecht - Jaarboek 2011 Thomas

Instituut te Utrecht 31 (2012) 9-10

CRISTINA M. PUMPLUN 148

Velde, R.A. te - Meister Eckhart over de christelijke ziel - Joke J.

Hermsen (red.), Armada. Tijdschrift voor wereldliteratuur.

Jrg. 18. Themanummer: Letter en Ziel. Een literair-

filosofische verkenning (maart 2012) 83-88

Lectures

Geest, P.J.J. van - On Augustine‟s De libero arbitrio and De gratia et

libero arbitrio - Two lectures at Erasmus School of

Accounting and Assurance: Excutive Program „Het brein kan

het niet alleen‟, Rotterdam, 20 January 2012

Geest, P.J.J. van - Augustinus over vrees. Willibord-Lecture -

Lecture at the Seminary „De Tiltenberg‟, Vogelenzang 2

April 2012

Geest, P.J.J. van - Augustinus‟ levenskunst - Lecture at the

International School of Philosophy, Leusden, 14 April 2012

Geest, P.J.J.van - Augustinus‟ verhouding tot de joden - Lecture at

the symposium of the Hieronymus Foundation on the

occasion of the farewell lecture of prof. dr. A. Bodar, Utrecht,

27 April 2012

Geest, P.J.J. van - Coercion as a Signal for Dialogue? Augustine and

the Donatists - Lecture at the International Donatist Studies

Symposium, Louvain, 17 May 2012

Geest, P.J.J. van - Direct en Indirect vrouwelijk leiderschap in de

eerste eeuwen: kansen en gevaren - Lecture during ESAA

Erasmus Executive Programs at Erasmus Universiteit

Rotterdam, 1 November 2012

Geest, P.J.J. van - „Hij onderwees anderen wat hij zelf zou doen en

deed wat hij had onderwezen‟. Over Augustinus - Lecture at

the farewell symposium for Kees Boele, member of the board

of Wageningen University, Ede, 21 November 2012

ANNUAL REPORT 2012 149

Geest, P.J.J. van - Het verstandshuwelijk van Gabriel Biel en de

Moderne Devotie - Lecture during the expert meeting „In de

ogen van anderen. De Moderne devotie in Duitsland en de

Nederlanden: beïnvloeding en toe-eigening‟, of the

interfaculty studygroup „Culture, Religion, Memory‟,

Radboud University, Nijmegen, 30 November 2012

Goris, H.J.M.J. - Gods voorzienigheid. Een actuele vraag - Lecture at

the Day of Studies „Gods zorg voor de wereld‟ of the

Augustinian Institute, Utrecht, 27 January 2012

Goris, H.J.M.J. - Bijnadoodervaringen: medisch bewijs voor een

onsterfelijke ziel? - Lecture at the Tilburg University Day of

Studies „Hersenen en Geloof‟, Tilburg, 1 June 2012

Goris, H.J.M.J. - Contra Pontificios: de controverse van de Synopsis

Purioris Theologiae (1625) met roomse theologen - Lecture

at the seminar „Synergie en synopsis. De winst van

interdisciplinaire samenwerking in het project Synopsis

Purioris Theologiae (1625)‟ of the Netherlands School for

Advanced Studies in Theology and Religion (NOSTER),

Kampen, 28 November 2012

Goris, H.J.M.J. - Verbum in Thomas Aquinas - Lecture at the

conference „Thomas Problematicus‟ of the Albert-Ludwigs-

Universität Freiburg, Freiburg i.Brsg, 16 June 2012

Hoogland, M.R. - Thomas de prediker herontdekt - Lecture at the day

of studies of the Thomas Instituut te Utrecht (Tilburg

University), Utrecht, 27 January 2012

Rikhof, H.W.M. - Psalm 51 - Lecture at the Study day of the Ariëns

Instituut, Utrecht, 24 March 2012

Rikhof, H.W.M. - De heilige kerk? - Lecture at the „Logos congress‟,

Louvain, 7 May 2012

Rikhof, H.W.M. - De geloofsbelijdenis - Lecture for the Chapter of

the Order of the Holy Sepulchre, Dijnselburg, 7 June 2011

CRISTINA M. PUMPLUN 150

Rikhof, H.W.M. - De weerbarstigheid van onze geloofsbelijdenis.

Een bijdrage aan het jaar van het geloof - Lecture for a group

of young monks, Bocholt, 18 July 2012

Rikhof, H.W.M. - Inleiding tot het Jaar van het Geloof - Lecture for

the committee of priests of the Order of the Holy Sepulchre,

Den Bosch, 30 August 2012

Rikhof, H.W.M. - De dogmatische constitutie Lumen Gentium -

Lecture at the symposium „Vijftig Jaar Vaticanum II‟,

Utrecht, 12 October 2012

Rikhof, H.W.M. - De geloofsbelijdenis - Lecture for the

Willibrordsociety, Nijmegen, 1 November 2012

Rikhof, H.W.M - Wat is een concilie, wat voor concilie is het

Tweede Vaticaans Concilie geweest? / De constitutie

Sacrosanctum Concilium / De dogmatische constitutie Lumen

Gentium - Three lectures concerning Vatican II, H.

Landstichting, 8-28 November 2012

Rikhof, H.W.M. - Het Tweede Vaticaans Concilie - Lecture for

Deanery Nijmegen, 21 November 2012

Rikhof, H.W.M. - Geloof en geloofsbelijdenis: overwegingen in het

kader van het Jaar van het Geloof - Lecture at Maarsen

Priory, 10 November 2012

Sarot, M. - Niet echt gebeurd maar wel waar? Een analyse van de

verschillen tussen propositionele en non-propositionele

benaderingen van de theologie - Lecture on the occasion of

the retirement of prof.dr. A.F. Sanders, Groningen University,

22 June 2012

Sarot, M. - Theologie: Een dwaze wetenschap? - Opening lecture of

the Theological University Kampen, Kampen 3 September

2012

ANNUAL REPORT 2012 151

Schoot, H.J.M. - Geduld, identiteit en Thomas-onderzoek - Lecture

at the Research Group Christian Identity, Tilburg School of

Catholic Theology, Utrecht, 13 January 2012

Schoot, H.J.M. - Geduld. Thomas over menselijke deugden en het

lijden van Christus in de preek Germinet terra en de preken

over de geloofsbelijdenis - Lecture at the day of studies of the

Thomas Instituut te Utrecht (Tilburg University), Utrecht, 27

January 2012

Schoot, H.J.M - Thomas van Aquino over God en het kwaad - Lecture

at the farewell symposium for prof. dr. Marcel Sarot, Utrecht

University, 19 September 2012

Schoot, H.J.M. - Inleiding over het permanente diaconaat vijftig jaar na

de opening van het Tweede Vaticaans Concilie - Lecture for

deacons of the diocese Utrecht, 29 November 2012

Velde, R.A. te - Jezus in de puberteit. - Lecture at the day of studies of

the Thomas Instituut te Utrecht (Tilburg University), Utrecht, 27

January 2012

Velde, R.A. te - God and Prayer in Modern Culture - Lecture at the

Aquinas Seminar, Blackfriars, Oxford, 2-3 March 2012