Universidad Central del EcuadorFacultad de Jurisprudencia y Ciencias Políticas y Sociales

Escuela de Sociología y Ciencias Políticas

Movimientos Campesinos de inicios del siglo XXI

Nombres: Jorge ChasiGabriela Gallardo SandovalEdison TitoDavid S. Moreno

Curso: 8vo Semestre – SociologíaFecha: 03 de julio de 2012

Tema: Indianismo y Marxismo. Debate

Introducción

El documento que antes presentamos por cumplir un plazo académico, y que lo considerábamos inconcluso, esta vez lo presentamos corregido, en un esfuerzo por denotar nuestro interés por el tema. Lo enriquecimos con otros textos que nos ayudaron a desbordar el espacio para la caracterización del debate que se enfocaba al análisis del proceso en Bolivia. Es así que el debate que presentamos es un esfuerzo por llevar este análisis al espacio continental latinoamericano. Pero eso mismo que refuerza este texto, a la final hará que adolezca en profundidad por la falta de otras vertientes teóricas que identificamos y que no alcanzamos situar en este documento, que termina por ser una presentación teórica general del debate entre lo que consideramos finalmente dos ideologías que en lo fundamental se contraponen.

En nuestros brevísimos encuentros, anteriores a este texto, nos asaltaron luces que queremos presentar, ya con los aumentos pertinentes de otras charlas que si fueron más efusivas:

Nos parece interesante resaltar que hubimos escogido el tema porque nos resulta lleno de un conjunto de preocupaciones que nos son muy atrayentes, hasta individualmente, para quienes hemos participado en la realización de este documento académico.

Por ejemplo, una de las cuestiones que más nos viene alargando el debate al interior, es tratar de encontrar un nódulo lo suficientemente fuerte que nos permita, no solo contrastar, sino centrar (si se quiere en un discurso coherente) las distintas preocupaciones que forman el marco de un presunto distanciamiento entre los dos procesos, y si por el contrario, ¿cuál terminaría por ser ese nudo que junta estos dos en tanto que elementos de disputa de la hegemonía? Esto nos llevará a remitirnos a ciertos hechos que en lo concreto han resultado un acercamiento y un alejamiento.

En otra parte de las discusiones, hemos dado por estancarnos en la problemática de la determinación conceptual (para no quedarnos en lo descriptivo) de sujeto revolucionario que plantea una y otra parte. Esto se vuelve más complejo si buscamos ese nódulo que los acerque o los aleje.

Al final, considerando uno y otro elemento, ¿que les acerca y que les aleja?, hemos dado por provocar una caracterización de ambos sobre el terreno de su propio

ámbito de acción: la lucha revolucionaria, es decir, y recuperando un planteamiento marxista, que la conciencia, la organización y la lucha, se encuentran íntimamente ligadas y dependientes unas de otras, ninguna crece o decrece por sí sola. En ese sentido, partimos de que América Latina, el espacio donde ubicamos este debate, formula su sujeto históricamente cuando en su propio espacio, en sus mismas tierras, se instala un proceso de lucha revolucionaria real. Muchos autores plantean que los años 60 son clave para el marxismo latinoamericano; pero veremos que para los indios se trata de un tiempo largo, porque su guerra (lucha) es en contra de la conquista ibérica. Dos eventos históricos que han de terminar por adentrarse en el imaginario del humano latinoamericano contemporáneo, no diciendo que simplemente es así, sino que vamos a ver como estas dos concepciones de lo latinoamericano se encuentran en un franco debate y disputa, tan importante es esta lucha, que podríamos decir que de esto dependerá la nueva subjetividad que se viene aflorando en nuestras tierras y en tiempos de crisis capitalista y civilizatoria. Desarrollaremos en ese sentido entonces, el presente texto.

Presentando el debate

Si bien la experiencia boliviana recoge este debate, lo teoriza y descorre el velo en la lucha práctica, creemos pertinente extender esta discusión al plano de lo latinoamericano; si meditamos La Latinoamérica, más mejor meditemos en su lucha, o entendámosla como lucha: "la hora del pueblo"1 que espera su llegada, y que seguro llegará... lo que nos permite entender su proceso desde el plano de lo vital, donde la realidad exige una respuesta, un plano desde donde podamos sentir como la tierra (La Pachamama) nos hace un llamado y por el cual acudimos.

Una primera resolución para este debate nos viene de aquí; si el latinoamericano se viene buscando a sí mismo, se viene entendiendo entonces, en ese proceso, como lucha y en la lucha, como oído receptor de aquel llamado que le hace la tierra, la historia, la verdad, la vida. Ha sido necesidad del humano latinoamericano, la búsqueda de una concepción de la vida entendida como lucha, y solo aquí podemos ubicar este debate, solo aquí, sino estamos muy ciegos, podemos ver como el indio habla con Marx, y así también entender, como la mayoría de veces no le entiende, o lo que sucede es que... ¿tal vez prefiera mejor, entenderse así mismo? ¿O se entiende ajeno? ¿O le entienden ajeno? Si buscásemos una respuesta a esto, lo

1 BENITEZ: 1994, 39.

primero que salta a la vista es su condición de excluido, incluso hasta más que su condición de explotado, no se niega lo segundo pero nos preocupamos humanamente de lo primero, nos compadecemos de esa realidad que tiene la piel de cobre, los dedos de tierra, sus lágrimas como agua. Vemos como la característica del indio es distinta de la nuestra, como sus "lógicas" de vida son diferentes, y como, los que nos consideramos mestizos, estamos separados definitivamente ya de ellas. Vemos también, como el mestizaje más bien es un peligro para el indio2, porque le arrastra cruelmente a "La lógica" del mundo moderno, le quita sus coloridos ropajes y le impone nuevas marcas que son solo matices. Desde ésta visión del mestizo, que la hemos llevado al extremo para entender la trama, el choque, es como se le va entendiendo al indio; es el mestizo quien pareciera llevar el diálogo con el indio, el que junta lo uno con lo otro, el que condensa en carne ese par de experiencias que resultan opuestas, y a la final, el engranaje3 que hacía falta para constituir ese tan ansiado "fin de la historia" que es el color que toma el ser-blanco.

Consideramos así, que el debate Indianismo - Marxismo gira alrededor de dos posiciones ubicadas desde lo concreto, una de alejamiento y otra de acercamiento: de un lado tenemos la posición que asumen los marxistas ortodoxos frente a la lucha "indígena-campesina"4, teniendo como eje programático la revolución por etapas, ampliamente criticada desde ya décadas, y asumida para la práctica por medio del partido comunista tradicional, que genera un distanciamiento radical entre los intereses (político y étnico, o político-étnico) de los indios que han buscado mediante la lucha su reconocimiento, su vinculación, su ubicación, su autonomía, y en casos no reivindicativos, la destrucción/reposición de su proyecto indio para la vida; lo que está en disputa es la identidad (ser) del indio dentro su propio campo de entendimiento, y con ello, la lucha por su propio campo de acción; este marxismo construye totalmente lo contrario, niega al propio Marx, entendiendo la historia como unilineal, e impone caracterizaciones necias sobre lo que es el ser indio: colocaciones como campesinas, como indígenas, como indo-campesino, como sociedades no modernas, incultas, etc. vienen cargadas de una subjetividad moderna, europea y blanca. Mientras por otro lado tenemos el diálogo que existe o existió entre marxismo e indianismo, donde la condición india obliga a revisar los planteamientos marxistas que analizan la realidad; en este sentido se trabaja la recuperación de Marx en el plano teórico y no político-doctrinario, un buen ejemplo de esto es la “ni calca ni copia” de Mariategui. Es entonces la realidad que conceptualizándose a si misma da por resultado visiones

2 Desarrollaremos mejor esta visión en el apartado tres del presente texto. Porque no sería adecuado según Bolívar Echeverría, considerar al mestizaje como de una sola vía.3 Como dijimos antes, queríamos ponerle al mestizo en su condición de alienación extrema, solo para denotar el carácter impositivo de la mediación que lleva a cabo. Por demás está decir, que el carácter de su negación es también tremendamente complejo, y que por eso mismo no lo abordamos en su problemática particular, pero sí lo enunciaremos en su carácter amplio, donde representa la búsqueda de una modernidad alternativa en palabras de Echeverría.4 En palabras de ciertos marxistas.

cada vez más concretas de lo que la realidad resulta ser; a lo que nos llama Marx. Ese imperativo de objetividad viene a marcar la buena relación que puede o podría tener el marxismo como ideología que dialoga con un indianismo de lo real, formulado también desde una comprensión distinta de la vida, aunque ya no sea una cosmovisión pura por el contacto irreparable e irrevocable con el mundo occidental, pero que guarda en su existencia espiritual y cotidiana5, rasgos fuertes que no le permiten o bloquean el proyecto de conquista que viene llevando a cabo el mundo occidental desde 1492.

Quisiéramos recalcar sobre esto último, porque el mestizaje es una operación que ha dado por construir un momento diferente del que en un inicio esperaría la España colonial. De esa sobrevivencia que opera en el indio, es una sobrevivencia desde la espera de un cambio que llegue desde el mundo occidental, las luchas reivindicativas lo demuestran, todos los planteamientos de inclusión y reconocimiento vienen de un horizonte moderno que le es ya inherente. Es ya condición material y espiritual, pero en franca disputa (en estos tiempos) de esto segundo.

El surgimiento del marxismo y su recepción en el ámbito social se da en cuanto al surgimiento de los partidos comunistas en la región, podemos hablar históricamente de una Latinoamérica antes y después de la Revolución Cubana, esto porque el hecho de Cuba no solo marca un hito del comunismo en ese contexto del mundo bipolar, sino que para el latinoamericano se convierte en un símbolo, en una representación, en la imagen de un nuevo mundo que se alcanza solo con La Revolución, es decir, un proceso que también se instala en el imaginario del latinoamericano.6

Pero divisamos también como este acercamiento se encuentra hegemonizado por las propuestas mestizas, que siempre se acercaron a Marx antes que al indio, y que vienen a caracterizar al marxismo como uno de aplicación europea, veladas de sentido civilizatorio occidental; como ejemplo claro de esta vía tenemos a ejemplos históricos como: Sendero Luminoso, la propuesta democrática de Chile vaciada de indianismo, La Colombia de guerrilla campesina, y demás, que demuestran hasta el corte racista, y el carácter moderno, evolutivo y metódico de la interpretación sobre los escritos de Marx. Tenemos por otro lado, las experiencias que se diferencian de las anteriores, porque han hecho el esfuerzo de por lo menos contrastar estas dos concepciones del mundo, a saber, el indianismo como cosmovisión en diálogo con la concepción dialéctica de la vida; y que las ubicamos también desde unas experiencias concretas de lucha, como por ejemplo, las del EGTK7 que se conceptualizan con la supuesta unidad indio-mestizo8 por un lado, y

5 Echeverría comenta que donde se guarda los “restos” de esta civilización es el plano de la convivencia cotidiana, que con la imposición del capital es precaria.6 BENITEZ, op. cit.:31-32, 397 Ejército Guerrillero Tupak Katari8 ESCÁRZAGA, s/a.

las conclusiones sacadas por su propia concepción, donde la destrucción del Estado Q’ara, no fue posible por una "traición" por parte de los marxistas, quisimos poner en duda el dialogo indo-mestizo basándonos en las fuentes de los mismos guerrilleros. En Ecuador para dar otro ejemplo, tenemos la propuesta de la CONAIE que después de su surgimiento como movimiento en las luchas anti-neoliberales, sostienen la construcción de un nuevo estado plurinacional, parecido en lo general, al movimiento reformista de los cocaleros en Bolivia que llevó a la formulación de nuevo estado también plurinacional. Tenemos además, la experiencia de los indios de Chiapas y las luchas contra el TLC de los movimientos indios centroamericanos; todas experiencias que demuestran un fuerte dialogo con las formas de representar la visión marxista de corte civilizatorio, y que opera estructuralmente bajo la denominación de partido o movimiento, según sea el momento de su deambular dentro de la política de corte burgués-liberal.

Entonces tenemos, si buscamos colocar en la mesa estas dos experiencias en su condición más antagónica: una por parte de los marxistas ortodoxos que llevan a engendrar en el imaginario, la imposibilidad de generar estrategias conjuntas pero que sean comunes con los indios para el devenir de un proceso revolucionario, que tenga como horizonte al socialismo o comunismo, entendiendo que un no-dialogo con el indio solo terminará restándole al proletariado una de sus fuerzas esenciales, porque entiende al indio solo en su relación con la propiedad (privada9): como trabajador del campo. Por otra parte tenemos al indio como sujeto de su propia historia, que niega el carácter blanco-mestizo del mundo y de sus estructuras políticas (Estado), que no dialoga con esa concepción racista y civilizatoria, que se entiende generador de su propia historia basándose en lo que fue su pasado Inka, y que podría estar en capacidad de engendrar un sistema político originario capaz de hacerle frente al Estado Occidental, o al Estado Q’ara.

Es así como nos asaltaron las preguntas que buscamos respondernos en el presente texto: Primero, intentamos una identificación conceptual sobre lo que es el indianismo, recayendo sobre la historia de este proceso para delimitar esa conceptualización; respecto del marxismo, intentamos lo mismo pero atravesado por las experiencias más teóricas que prácticas que tratan de interpretar, con su método, la realidad latinoamericana, por lo tanto, identificar ¿qué conceptos de Marx se están usando? y después, relatar sus conclusiones. Aún así, intentaremos colocar a ambos en una trama donde lo uno y lo otro son visiones del mundo. Segundo, buscamos ubicar históricamente el proceso de aplicación de las ideologías: la marxista en Latinoamérica, y como se puede caracterizarla críticamente apelando a saber, en tanto que teoría y visión de la realidad, ¿cuál fue la interpretación que le dio ese corte racista y extremamente civilizatorio?; esto además, en un claro contrastar con la experiencia concreta de la ideología indianista radical o revolucionaria, para denotar también como se ha llegado

9 Privada, para decir que los marxistas no entendieron que en la cosmovisión india, no existe tal propiedad individual.

entender al indianismo en la lucha práctica, y como en esa práctica se acercan al marxismo para después desecharlo. Y tercero, atender la cuestión de la construcción de subjetividades por parte de ambas, dentro del marco para una compresión conceptual de lo que es el sujeto histórico-revolucionario en Latinoamérica, y cómo esto se convierte en un problema ineludible para cualquiera de los dos procesos que se plantean así mismos como revolucionarios, o con afán de cambio profundo, pero todo esto, dentro de un telón de fondo llamado mestizaje que viene a complejizarlo todo.

¿Qué se entiende por indianismo?

En América Latina, las condiciones de opresión y dominio de los pueblos indios no son nuevas, como tampoco los son las luchas y los procesos de resistencia de estos pueblos en los distintos momentos de la historia latinoamericana.

Así, desde la misma colonia y hasta la actualidad las expresiones de resistencia india se ven en todo el continente y perdurando procesos de autonomía especialmente en psises como Bolivia, Chile y México.

Del Indigenismo al Indianismo

Todo proceso de colonización, mas aun cuando está caracterizado por la violencia y por intentos de supresión de culturas originarias, trae en su seno procesos de resistencia que en algunos casos han sido únicamente producto de la efervescencia de un hecho concreto, y en otros obedecen a procesos estructurados y organizados.

Procesos que muchas de las veces, según quien los protagonizan, tienen tintes que reproducen el mismo sistema de dominación. En la época de la colonia por ejemplo, muchas de las manifestaciones de protesta en contra de los sistemas de explotación y represión indígena, fueron lideradas por colonizadores y su descendencia, sin embargo prevalecía de forma generaliza incluso entre estos mismos personajes, tratos de inferioridad hacia el indio.

Frente a esto también existen manifestaciones guerreras de rebeldía que nacieron de los mismos indios, la historia colonial de América está inundada de rebeliones y procesos de resistencia al dominio político, económico, cultural e ideológico.

Estas formas de oponerse a la opresión y dominación occidental de los pueblos originarios de La América Latina, se van estructurado y asumen un discurso propio hasta configurarse en lo podemos definir como indigenismo e indianismo.

Indigenismo

El indigenismo es una corriente ideológica y política, que nace en el seno de los círculos intelectuales criollos, como una crítica al trato violento e inhumano que se daba a los indígenas en la época de la colonia, desde sus inicios esa corriente no asumió el derecho a la autodeterminación de estos pueblos y a un trato equitativo y respetuoso en cuanto a su sistema social y formas de organización.

Actualmente el indigenismo es una corriente que agrupa a una serie de posiciones que básicamente plantean la denuncia a las condiciones de opresión y miseria en que vive la población indígena, y promueven procesos de “integración” y “revalorización” de lo indígena como elemento constituyente de la nación.

A su vez, inmerso en esta corriente encontramos tres actores que asumen de forma diferente este principio:

Intelectuales de Izquierda: revalorización e integración de lo indígena como elemento complementario de la sociedad latinoamericana.

Gobiernos Nacionales: que plantea un conjunto de políticas gubernamentales, con el objetivo de resolver los conflictos internos de la población indígena, al integrarlos dentro de un mismo proyecto nacional.

Indigenistas folklóricos: que intentan asumirse a si mismo como acreedores de una herencia cultural india, sin serlo realmente, ya sea porque no tienen ascendencia o porque no forman parte de una comunidad indígena que a la final constituye el centro de su organización y sistema social.

Frente a estas posiciones surge la crítica de las organizaciones indígenas campesinas, fundada en tres puntos:

Esta es una posición que nace de sectores no indígenas, que buscan interpretar un realidad que les es ajena, y por tanto tiene una fuerte carga racista al mirar al objeto-indio, y menospreciar su capacidad organizativa y protagónica en los procesos que les atañe.

En segunda instancia, este corriente irrespeta el derecho de los pueblos indígenas a la autodeterminación y al autogobierno, al intentar integrarlos en los proyectos nacionales.

Finalmente, ese tipo de posiciones, tiene como último fin, (sea o no deliberado) el de integrar a los pueblos indígenas en un proceso civilizatorio que, al no cuestionar las estructuras de la sociedad occidental, inevitablemente desembocaría en la aniquilación de su cultura e identidad, dejándolas en las esferas del folklorismo.

Indianismo

En contraposición al indigenismo, surge el indianismo que lleva su nombre como una forma de recuperar la palabra “indio” como un símbolo de identidad y de lucha del sujeto-indio.

Esta ideología, representan una lucha del indio, contra el colonialismo interno, para el indianismo, el indigenismo “se ha traducido (…) en un aparato ideológico del Estado característico de América y destinado a reproducir la situación colonial interna de los pueblos indios y su condición de minorías sociológicas”.10

Fausto Reinaga, define al indianismo, como ideología autentica de los indios, y califica al “indigenismo” como enemigo de la raza india. El indianismo resulta la autentica expresión del indio, que considera a occidente por esencia, por “autonomasia”, individualista y la fuente de la explotación, y por tanto el sistema por naturaleza originario de la guerra.

De esta manera, el indianismo se puede definir como un corriente que nace y se sostiene sobre la defensa de lo indio desde sus mismos actores, donde el objeto indígena, deja de serlo para pasar a asumir su papel como sujeto histórico dentro de un proceso de lucha por la autonomía y autodeterminación de la nacionalidades 10 Barre, 1982:1; ver (Matos, 1993: 325).

indias en algunos países de América Latina como Bolivia y Chile, reclamando para sí el autogobierno y la soberanía sobre las tierras que por herencia cultural y ancestral les pertenece.

El paso del indigenismo al indianismo, implica un cambio de paradigma en donde el indio vuelve a reparar en su condición de explotado y oprimido en un sistema blanco-mestizo y deja de buscar espacios de participación y decisión política en el mismo, para reencontrarse con sus realidades y dinámicas culturales. Ahora deja de reclamar por las mismas condiciones que el mestizo, sino que reconociéndose diferente exige su derecho histórico de vivir bajo las leyes y costumbres propias de su etnia y cultura.

¿Cómo se entendió el marxismo en América Latina?

Marx para nosotros es fundamental, precisamente por la recreación y vigencia de su pensamiento si tratamos de entender los momentos actuales de crisis capitalista. Por otra parte, nos permite entender las fuerzas comunitarias que empujan nuestra sociedad a la posibilidad de una revolución, ya que su teoría está sustentada en la comprensión global de las estructuras sociales y de sus épocas. Existió entonces, un aporte transcendental de los teóricos marxistas para la comprensión del funcionamiento del capitalismo en Latinoamérica, es indudable, y más, si consideramos la teoría marxista, como una que siempre está ligada a los procesos de cambio revolucionario, y a la comprensión/acción de aquellos.

Introducción a los cuadernos de Kovalevsky11

Es importante analizar los estudios de Marx sobre Kovalevsky ya que provee materiales sobre las relaciones agrarias y la propiedad de la tierra.

11 LINERA, texto sugerido en clase.

Así, la obra de Kovalevsky está dividida en tres partes. La primera trata acerca de la propiedad en las culturas de caza y pesca en el nuevo mundo y sobre las formas de control de la tierra por los españoles en las partes conquistadas de América. La segunda trata de la cuestión de la tierra en la India durante la invasión inglesa y, anteriormente, durante la invasión de otros pueblos asiáticos. La tercera parte trata igualmente de las relaciones de propiedad de la tierra en Argelia bajo el dominio de los árabes y luego de los franceses.

Marx tomara argumentos desarrollados por Kovalevsky, que de algún modo enlazan con posiciones anteriormente sostenidas por Marx, acerca de la existencia de la “propiedad” comunal de la tierra en los momentos iniciales del surgimiento de la organización social y la asociación comunitaria del trabajo agrícola desde los momentos mismos en que los grupos humanos comenzaron a establecerse permanentemente en zonas fijas.

Asimismo, Kovalevsky también desarrolló y mostró claramente cómo es que las acciones de España, Francia e Inglaterra durante la invasión y la colonización de los pueblos americanos, indios y argelinos, destruyeron, o al menos hicieron los esfuerzos al alcance de su visión histórica, para desarticular las relaciones comunales ancestrales sobre la tierra a escala social.

Marx rechaza las apreciaciones de Kovalevsky sobre unas supuestas “tendencias” a la individualización de la propiedad comunal y señala, por su parte, el surgimiento de las tendencias a la disolución de la comunidad original, en términos de la autonomización de la autoridad frente a la comunidad, y a las diversas fuerzas de control de la posesión comunal sobre las tierras que van estableciendo e imponiendo, y continúa tratando, el problema de la distinción entre posesión y propiedad de la tierra. Ya en 1857-1858; intentó precisar en sucesivas definiciones el significado de “propiedad” comunal y “estatal”, y de posesión individual en sociedades agrarias donde no existe supuestamente propiedad privada de la tierra.

Su tesis fuerte es: la imposibilidad de transportar mecánicamente las categorías de análisis de la sociedad europea a las diferentes sociedades, y se centra en el modo de producción en su conjunto, y no solo en una particularidad de este como la renta del trabajo.

Los supuestos marxistas, se apoyan en bases deformadas del pensamiento de Marx. Sus dos vertientes, trotskista y estalinista, asentadas en la misma concepción tecnicista y estática del socialismo, en el terreno de una concepción de la historia igual, compartieron (y comparten) el mismo esquematismo lineal y gradualista. Así muchos autores, plantean o llegan a un punto en común: el modo de producción feudal, que siguiendo el esquema evolutivo, avanzarían o necesariamente deberían pasar por esta determinada fase en la historia sin saltarse ninguna de estas, esto se plantea en cuanto a las comunidades que fueron colonias, como los pueblos andinos.

Así, con esta interpretación, se pierde las características propias del modo de producción comunal y las relaciones de producción en su conjunto, como las relaciones sociales con el poder colonial, es decir, resisten a este como comunidad y lo que intentan los marxistas “oficiales” es pretender explicar las relaciones sociales como producto de una relación individual, cosa que no existió.

La importancia de los cuadernos de Kovalevsky

En primer lugar, reafirman y desarrollan la concepción de Marx sobre el contenido “multilineal” de la historia que precede al capitalismo, o mejor, semejante a la de un espacio continuo y orientado, en donde el devenir de los pueblos iniciado en un punto común –la comunidad primordial– ha avanzado por múltiples y distintos caminos hasta un momento en que el curso de uno de ellos, el desarrollo capitalista, comienza a subordinar al resto de cursos históricos a sus fines, disgregándolos, sometiéndolos e imponiéndoles a su propio devenir. Diversos cursos no capitalistas de la historia, empujados y obligados ahora a ser parte integrante de un solo devenir histórico capitalista. Pero, en tanto se mantenga esta lucha contra la imposición capitalista, aún no realizada plenamente (existencia de trabajadores comunitarios del campo) y por las propias tendencias de su realización consumada (existencia del proletariado), abren la posibilidad de continuidad, en condiciones nuevas, de los cursos históricos comunitarios no capitalistas, pero ahora como integrantes impulsores de un nuevo camino histórico: el comunismo, que representa, en parte, la continuidad con la antigua trayectoria no capitalista, pero también su superación, porque la nueva comunidad estará marcada por las guerras anticapitalistas que ayudaron a derrotar, tanto a las fuerzas capitalistas, como a las antiguas fuerzas internas que la empujaban a su disolución.

Marx, en sus notas, al rechazar frontalmente los intentos de caracterización feudal de la historia socioeconómica de India y Argelia, explícitamente está rechazando, a la vez, no sólo la concepción evolucionista de Kovalevsky –heredada de Maine– sino que también está enfrentando todo tipo de visión mecánica y lineal de la historia, según la cual todos los pueblos del mundo tendrían que recorrer caminos similares a los de Europa, visión clásica de los marxistas que se pretenden vanguardia revolucionaria y sus tesis programáticas como doctrina. Por ello también rechaza el uso de categorías propias para el conocimiento de Europa, pero erróneas para el entendimiento de otras sociedades cuyo curso histórico es distinto, nos está indicando la imposibilidad para el pensamiento revolucionario de encajar o rellenar a la fuerza la realidad en esquemas abstractos, y más bien nos muestra la posibilidad de hallar similitudes con otras realidades o sus diferencias.

En conjunto vemos, pues, en Marx, una concepción del desarrollo histórico que difiere antagónicamente de los esquemas linealitas –y en ocasiones con rasgos

racistas– con que representantes de la Segunda Internacional caracterizaron el desarrollo histórico.

[…] “Los países modernos ya no podrán arreglárselas sin regiones que proporcionen ciertas materias primas y productos tropicales indispensables para la industria y las necesidades de la humanidad [...] Por lo tanto, hasta la sociedad socialista del futuro

deberá elaborar su política colonial, reglamentando las relaciones de los países que han alcanzado en la escala de la evolución económica un grado superior al de las razas

atrasadas [...] ¿Podemos abandonar la mitad del globo al arbitrio de pueblos que aún no han superado el período de la infancia? [...]12

Y continúan justificando su programa “marxista” con la hipótesis de Marx de que:

“... Ciertos países podrán, al menos parcialmente, obviar el período capitalista en su evolución económica no se ha realizado…”13

Y que luego fueron continuados por Stalin en sus manuales de “divulgación” marxista, según los cuales, la historia conoce cinco modos de producción: comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo. Es decir se propone una visión lineal Eurocéntrica de la historia.

En cambio Marx avanzó, en la comprensión de que la historia social había continuado a partir de un punto común inicial, la comunidad primordial por múltiples vías de desarrollo, distintas de un pueblo a otro ó de un continente a otro.

Así, en su concepción, ya en los Grundrisse de 1857, Marx señala cuatro caminos distintos de transformación y desarrollo de la antigua comunidad original: la comunidad eslava, la comunidad germánica, la comunidad asiática o peruana que luego dio lugar al modo de producción asiático, y la comunidad antigua de donde surgió la sociedad esclavista europea. En donde, su conocimiento es restringido, parcial, o tiene el carácter de similitudes y diferencias entre las comunidades asiáticas y las comunidades que prevalecen en las regiones andinas durante el periodo incaico.

Por estas diferencias y otras que seguramente Krader encontró en las notas de Marx sobre Kovalevsky en relación a América Latina (no publicadas hasta ahora) es que él, al hacer un balance de la concepción sobre el desarrollo histórico, ve que para Marx la comunidad precolombina en América constituye una vía distinta del desarrollo del modo de producción asiático, diferente del de la India, China, Argelia, Rusia, Medio Oriente y otros países.

12 Kol, Van, Congreso Socialista de Amsterdam del 14 al 20 de agosto de 1904, citado en Schara, S. y Carrére, Hélene, 1965, El marxismo y Asia.28Stalin, J. “Materialismo dialéctico, materialismo histórico”13 Ibíd.

Lo importante de todo esto, es la metodología usada por Marx al estudiar la historia de los pueblos bajo formas de producción no capitalistas comunitarias, que lejos de encajar la realidad en esquemas preestablecidos, lo que hace es desentrañar de esa realidad, su conocimiento y su caracterización. Y es de esa riqueza desde donde Marx va desentrañando la multifinalidad y diversidad de desarrollos históricos diferentes de Europa, América, Asia y África, y ha de encontrar en ello las tendencias comunistas de esas sociedades antiguas, que junto con las tendencias comunistas dentro del capitalismo, y precisamente por ellas, abren la posibilidad y la necesidad de la Revolución Comunista en el mundo.

La importancia del pensamiento creativo de Marx

Modo de producción inca

Marx es importante para entender la comunidad agraria y las fuerzas comunitarias que empujan nuestra sociedad a la posibilidad del socialismo. Ya que existe en nuestra América Latina un capitalismo aun no realizado, por la existencia de trabajadores comunitarios del campo, y otro consumado con la existencia del proletariado, con ello se abre la posibilidad de continuidad en condiciones nuevas, de los cursos históricos comunitarios no capitalistas, como impulsores de un camino histórico nuevo, el comunismo.

Es importante señalar que el modo de producción feudal, como un hecho de la conquista y la colonización, se asienta sobre un modo de producción que Marx ha llamado de manera generalizada modo de producción asiático o “incaico”, cuyo transito por sí solo no pudo devenir en feudalismo y luego capitalismo, tuvo que imponerse el “yo conquisto” (europeo) ante el “nosotros” de la comunidad andina, para que este viera luz en América Latina. Pero con ello no quiere decir que ha desaparecido el modo de producción no capitalista de los pueblos indios, sino que perviven como una posibilidad de emancipación.

Así el modo de producción que Marx señala sobre la comunidad incaica, no era ni feudal, ni esclavista, ni comunidad primitiva, ni “semi-socialista” sino que fue señalada como una forma de desarrollo-disolución de la comunidad primitiva, que da paso a otra formación económico social basada en un nuevo tipo de comunidad, donde se conjugan:

1. una elevada división del trabajo,

2. una forma de control comunal de la tierra,

3. asociación para el trabajo junto al trabajo individual

4. unión de la manufactura y el trabajo agrícola,

5. la existencia de un Estado como personificación de la unidad de las comunidades pero en cuyo seno se han de manifestarse y desarrollarse diferencias sociales y relaciones de dominación.

A este modo de producción Marx lo denominó inicialmente forma comunitaria incaica de producción y luego, en su forma desarrollada, generalizada como modo de producción asiático.

En contraste tenemos en Lenin, la caracterización del modo feudal de producción, destaca los siguientes rasgos fundamentales:

1. dominio de la economía natural,

2. concesión de medios de producción y de tierra al productor directo, y en particular fijación del campesino a la tierra,

3. dependencia personal del campesino respecto al terrateniente (coerción extraeconómica),

4. estado extraordinariamente bajo y rutinario de la técnica. En las condiciones del modo feudal de producción, la clase dominante es la de los terratenientes en la persona de la nobleza y del clero. La propiedad sobre la tierra era la base para obtener trabajo o productos no remunerados. El trabajo adicional no remunerado del productor directo (campesino siervo) o el producto obtenido mediante dicho trabajo y del que se apropian los dueños de la tierra por medio de la coerción extraeconómica se llama renta feudal del suelo. La producción artesanal y el comercio se concentraban en las ciudades y se organizaban bajo la forma de gremios de artesanos y corporaciones de mercaderes. En el régimen feudal existían dos clases principales: los señores feudales y los campesinos. Correspondía un gran papel a la Iglesia, que era un gran terrateniente feudal y ejercía una sensible influencia sobre todo el régimen social del feudalismo. A lo largo de toda la época feudal existió una lucha de clases entre explotadores y explotados. Esta lucha se reflejó, en particular, en las sublevaciones campesinas: la de Wat Tyler en Inglaterra (1381), la Jacquerie en Francia (1358), la guerra campesina en Alemania (1524-1525), las guerras acaudilladas por I. Bolotnikov (1606-1607), S. Razin (1670-1671) y E. Pugachov (1773-1775) en Rusia, y otras. El desarrollo de las fuerzas productivas en las entrañas del feudalismo constituyó la base material de la formación de las relaciones capitalistas y su consolidación.

Este contraste nos permite observar que la distinción de una categoría fundamental, la propiedad comunal, que plantea la imposibilidad de la aplicación del concepto propiedad usado en Europa en lugares donde la tierra no puede ser alienada, el mundo indio. Así bajo el feudalismo, la renta del suelo es la forma dominante del plusproducto en la agricultura. Expresa las relaciones de producción de clase, entre la clase de los señores feudales y la clase de los siervos respecto a la tierra como objeto de propiedad (de los primeros). La sujeción de las personas en el sistema feudal es impuesta en forma individual ó es una relación individual feudal-siervo.

En cambio, Marx en su análisis de sociedades agrarias planteó la distinción entre propiedad y posesión, la primera hace referencia al conjunto de la población, es decir, la tierra les pertenece en común; la segunda nos indica que los individuos que la trabajan, la poseen. Por tanto, esta- la propiedad- marca el modo de producción y las relaciones sociales de una determinada sociedad, que en el caso Latinoamericano no fueron feudales.

En cuanto a las relaciones sociales se refiere en el modo de producción asiático o semi-asiático, antes de la conquista y colonización, y después de ella, la no libertad o la relación de dependencia, ya sea con el poder estatal o con el poder colonial, personificados en autoridades o en el terrateniente, es comunal. Un hecho que pervive hasta la actualidad, al cual se trató de hacer coincidir de manera exacta dentro de las categorizaciones de la aplicación del marxismo europeo, el modo de producción feudal.

La lectura clasista del marxismo y

el indianismo revolucionario como “lucha de razas”

La lectura clasista también tendrá sus momentos en cada caso particular, nunca fue lo mismo el proceso de los soviets que la relevancia campesina con Mao, o llevando esto al campo ideológico, si bien se entendió lo mismo por vanguardia revolucionaria14, el sujeto que hace la revolución en China siempre tuvo el componente campesino mucho más enraizado en el proceso.

El marxismo de esta primera época es, sin lugar a dudas, una ideología de modernización industrial del país en lo económico, y de consolidación del Estado nacional en lo político. En el fondo, todo el programa revolucionario de los distintos marxismos de esta etapa, hasta los años 80, tendrá objetivos similares.

El marxismo llegó a formar una cultura política extendida en sectores obreros, asalariados y estudiantiles basada en la primacía de la identidad obrera por encima de otras identidades, en la convicción acerca del papel progresista de la tecnología industrial en la estructuración de la economía, del papel central del Estado en la propiedad y distribución de la riqueza, de la nacionalización cultural de la sociedad en torno a estos moldes y de la "inferioridad" histórica y clasista de las sociedades campesinas mayoritarias en el país.

La lectura clasista de la realidad agraria en Latinoamérica que hará el marxismo no vendrá por el lado de la subsunción formal y real, que hubiera permitido develar las condiciones de explotación de este sector productivo; se lo hará desde el esquema –prejuicio– del enclavamiento a partir de la propiedad, con lo que

14 Término (concepción) sacado de la teoría de Lenin. En un plano muy general puede decirse que lo que diferencia al dirigente "iluminado" del individuo que lucha, es su experiencia en la política y el manejo de la teoría.

trabajadores directos quedarán en el saquillo de "pequeños burgueses" de dudosa fidelidad revolucionaria por su apego a la propiedad.

Para este marxismo no había ni indios ni comunidad, con lo que una de las más ricas vetas del pensamiento marxista clásico queda bloqueada y rechazada como herramienta interpretativa de la realidad agraria; además, esta posición obligará al emergente indianismo político a afirmarse precisamente en el combate ideológico, tanto contra las corrientes nacionalistas como contra las marxistas, que rechazaban y negaban la temática comunitaria agraria y étnico nacional como fuerzas productivas políticas capaces de servir de poderes regenerativos de la estructura social, tal como precisamente lo hará el indianismo.

Ahora bien, centraremos nuestro análisis en el modo de producción, puesto que es fundamental para explicar los procesos de construcción de un sujeto histórico en América Latina.

El marxismo y la comunidad andina.

Critica al marxismo ortodoxo desde Marx

El marxismo ortodoxo latinoamericano pretendía la aplicación de la teoría de Marx de una manera mecanicista, evolucionista y lineal de la historia, es decir, lo que representantes de la II Internacional caracterizaron como desarrollo histórico y que luego fueron continuados por Stalin en su texto “materialismo dialéctico, materialismo histórico” y son: (esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo).

Entre los que aplicarían el esquematismo estiliano en Bolivia tenemos: José Antonio Arce, Tristan Marof, Roberto Alvarado, y las tesis programáticas de PCB, todos ellos catalogaban la estructura económica en términos feudales.

Es así que se trato de hacer encajar al modo de producción indio dentro del modo de producción feudal. Por tanto esto muestra el sesgo doctrinal por parte de los teóricos del darwinismo marxista, cuando diversos cursos no capitalistas fueron empujados y obligados a ser integrantes de un solo devenir histórico capitalista.

Ya Marx al afirmar el contenido multilineal de la historia que precede al capitalismo, en donde los pueblos iniciando en un punto en común- la comunidad primordial- toman distinto caminos en el desarrollo de su modo de producción y relaciones sociales. En los Grundrisse 1857, en su clasificación de desarrollo y transformación de la antigua comunidad primordial señala los diversos tipos de comunidad (eslava, germánica, asiática ó peruana, antigua), que generaran diversos tipos de modo de producción. Precisamente en la comunidad antigua es donde nace la sociedad esclavista europea, de donde se proyectara su historia.

Es menester recordar que todo conocimiento científico de la realidad debe hacer emerger del estudio de sus propias condiciones reales, las posibles similitudes con otras realidades o sus diferencias. Así, para el caso de América Latina, la diferencia de su estructura económica, que en principio se vio como similitud con la comunidad asiática, va tener su propia lógica de desarrollo para erigirse como modo de producción diferente de este, con ello se desentraña la realidad de ese conocimiento y su caracterización.

Pasemos ahora a revisar al indianismo en su carácter radical o revolucionario.

El indianismo de Reinaga15

En su texto16, Escárzaga realiza una revisión histórica de la trayectoria del pensador en sus diferentes momentos políticos que van también sustentando de alguna manera el desarrollo intelectual de la nueva Bolivia, pero más importante que brindar ese sustento, es el interés que tuvo por interpretar la realidad del indio con el fin de que se libere.

En una primera etapa (de identificación nos dice la autora), Fausto recae sobre la noción de internacionalismo marxista dentro del MNR17, aquí ya realiza su primera crítica al marxismo práctico (real) cuando recalca que aquella hegemonía obrera es una propuesta de corte racista, la hegemonía la constituyen dentro del esquema asentado sobre el "cholaje blanco-mestizo", tanto marxistas como nacionalistas y hombres de izquierda, de esta corriente portadora de conocimiento que pretenden la hegemonía, son pequeño-burgueses dirá Reinaga.

En una segunda parte de su búsqueda por una posición política coherente con su condición de indio, será su "etapa nacionalista" (siempre siguiendo el texto de Escárzaga18). En esta etapa busca construir un programa que junte tanto la vertiente marxista expresada en el nacionalismo-revolucionario, con lo que ha venido a teorizar19 como la "causa sagrada" del indio. La lectura que hace de la libertad del indio que se consigue solo a través de la recuperación de la tierra, porque desde un inicio le fue "despojada" y se mandó al indio al "destierro", entonces, solo en la recuperación de la tierra el indio puede enrumbarse de nuevo hacia la vida social de la nueva civilización que se enrumba hacia la revolución proletaria. Lo que aquí se figura, con esta comprensión del indio enrumbado hacia la civilización, es una articulación, un encuentro que se da en la lucha por la revolución nacionalista, es al final, una primera lectura de lo indio como no-cholo, 15 Fausto Reinaga (1906-1994), Filósofo indianista. También conocido como "Ruphaj Katari" por considerarse una descendencia con Tomas Katari.16 ESCÁRZAGA, op. cit.17 Movimiento Nacionalista Revolucionario, 1942, Bolivia.18 Los entrecomillados serán palabras de la autora.19 La autora nos cuenta que la expresión de esta unidad se muestra en el libro de Fausto: "Tierra y Libertad. La revolución nacional"

como indio que niega al cholo-mestizo, porque también es racista y no busca regresar a la tierra. Es, como nos dice Escárzaga, una "revisión de la historia boliviana desde la perspectiva de clases", donde se junta "la causa sagrada" con la causa del obrero que también históricamente fue indio.

En un tercer momento del pensamiento de Fausto se da alrededor de los 60, donde la autora de esta reseña señala como Fausto hace una diferenciación entre lo indio y lo indígena; partiendo de aquí hacia su planteamiento quizás más fuerte, y tanto, que le permitirá provocar una ruptura definitiva con la causa marxista, o nacionalista: La "Revolución India"20.

La crítica más provocadora es la que recae sobre el marxismo, haciéndole heredero de la tradición chola blanca-mestiza, por lo cual, su revolución, comunista o nacionalista, tendrá ese velo racial. Su propuesta es tan fuerte que casi de inmediato se

crea el PIAK (Partido de los Indios Aymaras y Kishwas) en 1966. Lo que nos ayuda Fausto es a comprender como la historia del indio se le ha venido ocultando a sí mismo, el partido tendría ese objetivo21: "revelar la historia del indio al indio", esa historia que se oculta por lo que ha dado en llamar: "puro cholismo", del que es parte ese indigenismo, es decir, una tradición racista que envuelve todo mecanismo de coacción y coherción.

Otra postura importante de resaltar es su concepción del indio que lo resumimos así:

Llamarse indio revela su condición histórica, frente a la recuperación cultural bastante superficial que se hace con llamarse indígena.

Permite entender su raza como discriminada. Indio sería sinónimo de esclavo. (El indio propiedad del amo) Quizás la postura más importante, políticamente hablando, es considerar

que la integración a la civilización es desaparición. Por lo cual, el problema del indio es la liberación. Su liberación no es de clase sino de raza.

Lucha de Clases y Lucha de Razas

20 El libro con este nombre se publica en 1970.21 No le interesa pues participar en elecciones; es una postura clara en contra de todo el aparataje de la civilización occidental que guardaría en esencia un velo racista.

Vamos a seguir aquí con Fausto todavía, pero esta vez en su crítica a la lectura de clases para la realidad del indio.Considera Fausto que esta lectura resulta simplemente llana e insuficiente. No puede revelar la realidad del indio porque lo primero que hace es ubicarlo dentro de los límites teóricos que puede ofrecer la lectura marxista del feudalismo22, entendiendo, o mejor, comparando la realidad india con la realidad del siervo. Planteamiento que hará recaer sobre la clara23 equivocación de concebir al indio como campesino. Error que Fausto bien clarifica cuando instala su concepción del indio en su intima relación con la tierra; pues cuando se le conceptualiza como campesino se le quita

toda su historia (de despojo, de destierro), el campesino es trabajador del campo, y por lo cual, asalariado del campo. Cosa que el indio no fue.Nos dice Fausto, que por esa historia, el indio no lucha por un salario, "no sabe que es". Si la libertad la consigue en su reencuentro con la tierra, su lucha es por la tierra, porque se le haga justicia a su raza, pues al final son hombres de la tierra.En otra parte Reinaga anuncia que su propuesta no es una confrontación directa, sino que quiere busca una "resurrección de la conciencia, del sentimiento y la voluntad del hombre nativo"; quiere sustituir "la naturaleza humana de occidente por la naturaleza humana del (oriente24) Inka", "la indianidad sobre la hispanidad".Por otra parte, la nacionalidad india no puede entenderse de la perspectiva de la comprensión de lo nacional del marxista. Aunque toma de Stalin su noción de "nación real" para explicar la nacionalidad india de Bolivia, para contraponerla a la "nación boliviana-chola", que dirá es "abstracta y ficticia". Que el trasplante mecánico que se hace del estado no guarda una relación dialéctica, una relación con la historia.El planteamiento de "Lucha de Razas", busca rescatar al indio de la noción racista de la historia. Arguye que el indio no es racista como sí lo es el blanco25. Mientras el indio encuentra con su racismo la libertad, el blanco busca con el suyo la esclavitud. Por otra parte, esta lucha conviene en entender que el valor del hombre no se origina en el color de la piel, sino en el lado de la personalidad; y que por lo tanto busca que un hombre no oprima al otro por su color de piel. Si se entiende

22 Por supuesto lo que se imbrica en esta postura es la confusión partidista del desarrollo de la historia por etapas. Pero Reinaga no opera esta cuestión porque su visión quiere entender la totalidad del proceso marxista, a saber, como orden occidental y civilizatorio.23 Nos mostramos de acuerdo con esta postura.24 Diría Bolívar Echeverría.25 Que no serían equivalentes en todo caso.

que el racismo del indio no quiere oprimir al otras razas, lo que se busca entonces, es una asimilación del blanco hacia lo indio (indianización).26

El EGTK en " la mal llamada Bolivia"

Para analizar el hecho del EGTK, tomamos dos visiones del hecho siguiendo la línea de nuestra preocupación: una desde esa posibilidad de acercamiento y otra que nos relata mejor ese alejamiento con los marxistas y su proyecto.

En lo que respecta al texto de Fabiola Escárzaga27, es que nos permite retratar el proceso ya desde esa primera postura, porque nos indica el ímpetu marxista de acercamiento28, de cómo vieron los marxistas el proceso. El EGTK opera aquí como dijimos antes, en luchar contra ese ocultamiento de la

causa india. Justamente para esta lectura, el sujeto es el mestizo en su campo urbano, que concibe una realidad que es oculta para el indio (la explotación del trabajo por el capital, etc.), pues esta participación en la realidad muy disminuida del indio no le permite acercarse a ese programa, ni estar dentro de esa propuesta; solo se inmiscuye en este plano de lucha cuando se lo rescata dentro del plan estratégico, es decir, en su capacidad histórica por resistir y dar batalla (muy útil para el marxista, sin mencionar la calidad de objeto con el que se lo está "rescatando"). Aunque sus planteamientos étnicos son considerados en una segunda instancia del proceso guerrillero, la organización jerárquica del proceso, basada en la búsqueda de un centralismo y cierta autonomía de lo indio por un lado, y de lo mestizo por otro, deja sentado el sesgo clasista (la necesidad de una vanguardia revolucionaria por ejemplo) que se expresará en la prevalencia de lo militar, como límite del proceso, y no un límite desde lo étnico, como si esto último no pudiese resolver un paradigma que haga frente al hegemónico. Tenemos así, el límite de lo étnico en una alianza indo-mestiza esquematizada desde la perspectiva de clase que frena un avance y un dialogo, por eso hablamos de una supuesta alianza, pero que aún así, se funda en la búsqueda de un acercamiento, o mejor dicho, nos relata la problemática del acercamiento, a saber: el proceso de conquista no está acabado29.

26 Planteará finalmente que la religión cristiana es racista y que la libertad el indio la encontrará en su lucha por instaurar su proyecto indio de gobierno de indios, para lo cual hay liberar y reponer al Kollasuyu, después el Tahuantinsuyu, y finalmente constituir el Continente Indoamericano.27 ESCÁRZAGA, s/a.28 Los mismos tupakataristas reconocen que la iniciativa de acercamiento provino desde los "marxistas".29 ECHEVERRÍA, op. cit.: 233

Otro texto que utilizamos para la comprensión la experiencia del EGTK, pero que esta vez se derive de su misma fuente30, es el texto de Ayar Quispe31 que nos permitirá contrastar de mejor manera esta experiencia/aplicación del indianismo, pues lo que buscamos cernir aquí, es al indianismo en su vertiente revolucionaria. Para ello, partimos de la misma comparación que hacen estos indios de lo que es o no es revolucionario.

Su posición es clara, se es indio o no se es. El mestizo es tan blanco como el mismo blanco. Los intereses del blanco no son los mismos que los del indio. La lucha del indio es en contra el blanco racista que le oprime y reprime, que le discrimina y elimina, que no lo excluye sino mata.

Hablan así, de una guerra contra el Estado Q'ara32, que es el establecimiento donde opera un poder que tiene como objetivo la destrucción del indio, es su misión ocultarle, arrebatarle, desterrarle33..., de sus orígenes y colocarle en otros espacios bien definidos donde su posición es siempre baja respecto de los tonos claros de piel. Esta definición del estado, tiene que ver con una separación de la concepción occidental y marxista de estado, donde simplemente es un aparato establecido por la clase dominante; el componente que se inserta en esta postura es el racial, como componente básico de opresión, no solo del estado, sino del mundo civilizado.

Para entender el proceso de su lucha armada quisiéramos remitirnos a la conclusión de este libro de donde ubicamos ciertas características para entender el "ideal tupakatarista" y que las planteamos de la siguiente manera:

Solo la lucha armada les puede salvar de la extinción a la que como raza, nación y cultura se enfrentan.

Es en la lucha armada del indio por su revolución donde el indio se entiende como indio, como portador de una "causa sagrada".

Establecen en su ideología la estrategia de la "guerra comunitaria de ayllus", remitiéndose a la experiencia heroica de Tupak Katari en el siglo XVIII34. El sentido que extraen de aquí es el no-dialogo con el blanco racista, ni la utilización de esos medios para captar el poder (elecciones) que son imposición de la civilización occidental. La guerra significa para el indio la "apropiación de su propia suerte", la utilización de sus propios métodos.

30 Precisamente tomamos la frase, como ayuda de titulo para este apartado, "la mal llamada Bolivia", que demarca la definitiva ruptura con el orden blanco-mestizo, con el orden de occidente, y nos permite adentrarnos con preocupación por entender cuál sería entonces la propuesta que reniega de lo boliviano como identidad política y nacional.31 QUISPE, 2009.32 Q'ara: En términos simples del Kiswa podemos decir: estado gobernado por los q'aras. Preferimos usar el término q'aracracia para entenderle en su ámbito global, donde la q'aracracia es un "modelo de escala social" vertical, que ubica al indio siempre lejos del mestizo. (QUISPE, op. cit, 90)33 Diría Fausto Reinaga.34 El 13 de marzo de 1781 se da el primer cerco al poder Q'ara de Tupak Katari con 40 mil indios.

La "guerra comunitaria de ayllus" solo tiene un objetivo: La restitución del Qullasuyu. Es decir, instaurar un "aparato" de poder originario diferente del Estado Q'ara. Lo cual es imposible sin la guerra.

La restitución del Qullasuyu es la liberación del indio discriminado y desterrado de su destino, su lucha por esta restitución, es recuperar la conciencia del ser indio. La reposición de un "gobierno comunal, étnico y cósmico ".

Otra postura que nos interesa resumir es la división que siempre estuvo flotando dentro del proyecto tupakatarista del EGTK, y que nos interesa para nuestro debate: el rompimiento con los marxistas.

Al enterarnos del proceso a través de este libro, vemos como uno de sus principales problemas, no sé si el principal, fue el establecimiento de un cuerpo estrictamente político para la divulgación/irradiación del ideario indianista que porta el EGTK, es en esa lid ("la política") donde los marxistas en cambio eran minuciosos. Por ello, se da por constituir un campo de discusión más bien heterogéneo (indios y q'aras) y los indios dirán: en una relación "hasta contradictoria" de dos ideologías que se juntaban: tupakatarista y marxista; la una peleaba por una causa sagrada y la otra por "fama", es así como retratan esa relación.35

El problema, nos relata el texto, era que "los marxistas" se tomaron ciertas atribuciones de poder, fundados en su capacidad política e intelectual, y pasaron a formar parte de la dirección nacional del EGTK, para darle una "inclinación más 'política' y de trabajo de masas"36

En una parte consideran a los marxistas como q'aras por recrearlos portadores de los mismos vicios burgueses y complejos de superioridad. Esta parte, que nos parece fundamental para entender la trama de esta oposición de ideologías la trabajaremos mejor en el apartado final. Desde ese plano individualista de entender la lucha colectiva podemos observar como los marxistas se consideraban "revolucionarios profesionales"... "paladín de indios", y que tomando un nombre aymara para llamarse asi mismos: Qhananchiri (el que alumbra, el que guía), los indios nos vienen a relatar bien esta contradicción profunda entre estas dos visiones.

El problema de la política se vislumbra en esos discursos contradictorios de los marxistas urbanos que buscaban una centralización de la dirección, una postura que frente a la presión terminó por cuajar dentro, pero en clara confrontación con los mandatos y posturas netamente indias que propenden por organizaciones basadas en sus costumbres ancestrales comunitarias, donde la centralización del poder es claramente opuesta.

35 QUISPE, op. cit.: 75.36 Ibíd.: 76.

En otra parte del texto, cuando se les califica de traidores, incluyendo al hoy famoso A. G. Linera, quisiéramos rescatar una porción muy interesante que nos muestra la fortaleza de sus planteamientos: pues la lucha "causa sagrada", por la tierra (vida) arrebatada, el indio dará la vida, porque se sostiene que la vida se funda en un "nosotros" posible. Es para estos indios guerrilleros la tortura donde se muestra su fuerza, en el acto de soportar los dolores de una lucha que los libera, son traidores "los marxistas (que) no pudieron resistir las torturas... del CEIP" y salvando sus cuerpos, mataron otros y como dicen los indios, se mataron a sí mismos. Nos muestra una figura guerrera de lo colectivo frente a una liberación individual portadora del miedo. Esta contradicción entre lo colectivo e individual es lo que queremos prefigurar para adentrarnos a la conclusión del debate que sigue a continuación.

El Sujeto revolucionario como sujeto histórico.

América Latina “entra en la historia”

"Esa estrechez y mezquindad del pensamiento se asienta, a su vez, en la mezquindad y estrechez de la vida de los pueblos que no han alcanzado aún el escenario de la historia universal."37

Como en el EGTK, la iniciativa por construir una alianza entre dos realidades, dos visiones de lo real queremos decir, puede tender a la construcción de un sujeto más complejo, que, consecuente con su historia, logre determinar una organización diferente en oposición con la realidad que se le ha impuesto. En este caso, la prerrogativa clasista-occidental se impuso sin sorpresas, dejando lo étnico en su carácter de fuerza y no de pensamiento. El sujeto revolucionario que se constituye es uno librado de la potencia simbólica que está inmersa en las realidades indias, como si su lenguaje careciera de un orden oportuno para la lucha. Esto solo se lo puede explicar como una falta de diálogo entre pensamientos o cosmovisiones, a la final se sigue imponiendo la tara occidental-racional que fácilmente alimenta la dialéctica materialista, negando la episteme india porque la ubica en el plano de la mitología, no está demás decir que tampoco nos sorprende la soberbia típica de la ciencia moderna.

Quisiéramos usar aquí algunos argumentos de Bolívar Echeverría38 que nos permitirán pintar mejor el contexto latinoamericano, y con ello, tratar de centrar

37 BENITEZ 1994, 11.38 ECHEVERRÍA, 2011.

finalmente este debate en lo que tiene de problemático, o mejor, en su potencial real. El texto que tomamos es una entrevista donde se le indaga a Bolívar el problema de Chiapas39.

En la primera pregunta se busca entender la problemática desde el tiempo largo. Y la respuesta de Bolívar es contundente: "el proceso de la Conquista, es una empresa que todavía no ha terminado."40 Esto nos permite entender nuestro debate desde una perspectiva mucho más amplia y bien compleja, que la conquista no termine, peor, que siga en marcha nos trae a colación muchos aspectos fundamentales: no solo se trata del racismo, de la industrialización, o del dominio del capital, como cuestiones cerradas, y si bien estas son aristas profundas, el problema en su forma más general, mejor, en su carácter de totalidad, es la modernidad, es decir, un pensamiento, un paradigma, una cultura, un ethos41, que puede sostener mejor la compresión de esta complejidad. Y en ese sentido avanza Echeverría cuando lo que se busca entender es la civilización occidental.

Lo que nos aclara es que el proceso camina por dos líneas, o que la conquista significó dos cosas, por un lado se trató, en un primer momento histórico, como "conquista y sometimiento", la aniquilación del otro, la sustitución de un mundo por otro; y si bien esta es una tendencia que se ha mantenido latente, hubo también otro momento en la historia donde este choque de dos mundos significó otra cosa: mestizaje, y que se fundó por la gracia de dios, gracias a la "utopía franciscana" que consideraba al indio un humano en primer lugar, y después hasta uno más ético que el cruel conquistador.42 Sin embargo, tanto la una como la otra son dos tendencias de lo mismo, dos modernidades. Es sin duda clave entender a Latinoamérica como un proceso de conquista inacabado, pensar que en América existe una lucha de dos civilizaciones, una frente a otra, la una contra la otra, donde la victoria es la imposición o reposición de una sobre la otra, es insostenible en cuanto lo que se llevó a cabo es la aniquilación formal de una "inferior", y de la cual hoy nos quedan solo rastros, o "restos" como dice este autor. Es importante entender que la alternativa a la modernidad nace de ella misma, como forma autocrítica del proceso, autocrítica que apenas duro menos de un siglo, pero que dio lugar a un proceso de aniquilación/sometimiento diferente, o como lo retrata Bolívar: algo así como un "apartheid", como un ocultamiento43 del otro, como separación entre lo que sería un vencedor y un vencido, conquistador y conquistado. Lo que señala Echeverría es que se trata de dos procesos que se desarrollan al mismo tiempo, el apartheid venido desde la Corona y un mestizaje que se opera en la vida cotidiana, este último que opera frenando la ansiedad de aniquilación del otro, pero al final reprimido y que hoy por hoy se desarrolla en lo clandestino.39 Chiapas salta a luz como movimiento contrahegemónico en 1994.40 Ibíd. 233. 41 Ethos es una categoría desarrollada por el mismo Bolívar. 42 Ibíd. 234-235.43 Tal vez mejor sea la categoría de encubrimiento que desarrolla Dussell.

Bolívar resuelve interesante el proceso de Chiapas porque en él se conjuga este choque antiguo44: la imposición de un mundo que se aparenta benevolente y la utopía de un mundo nuevo; diferente porque se alcanza mediante la lucha contra uno mismo, contra lo que se es y contra lo que es, contra lo que se hizo de él, una lucha que trata de resolver no solo el problema del colectivo sino del individuo, como la búsqueda del individuo nuevo, distinto del ahora está. Y esto nos lleva al problema del sujeto, de la subjetividad, que ahora la abordamos siguiendo otro texto que nos pareció interesante, porque nos relata esta problemática desde la perspectiva que venimos manejando desde el principio, el ser latinoamericano que construye en la lucha.

Milton Benítez desarrolla en la primera parte de su texto45 este problema, del cual concurre a descifrarlo en dos momentos: el primero de ellos consiste en el hecho de la Revolución Cubana y como se constituyó en el imaginario latinoamericano, el segundo, como después de la revolución fallida tras la Caída del Muro, nos recluimos a la confianza en la nación-estado. Este desarrollo nos permite analizar la perspectiva del sujeto latinoamericano para el periodo al que corresponde este trabajo, 1980-2000.

Lo que señala en primer lugar este texto es el hecho de que antes de la Revolución Cubana, América Latina como patio trasero no se sentía así misma sino parte del mundo americano, de ese sueño americano, donde todo proceso exterior, las guerras africanas por su independencia, nos dice el texto, se nos antojaban muy distantes o como luchas del pasado en el presente; pues para Latinoamérica la historia también había terminado con lo último que podía llegar, el desarrollo, el progreso, la democracia, es lo único que el mundo debe alcanzar. Dice Milton en este punto que el carácter de esta subjetividad era el de la "perplejidad" del "humano sensibilizado", donde todo hecho externo, todo hecho de lucha de otros pueblos, era visto compasivamente como lucha por una realidad a la que se habían retrasado en llegar. Este mirar desde el "prisma de los valores de occidente" recae sobre una neutralidad de la ideología latinoamericana de este tiempo que nace justamente de la ausencia de lucha.46

La Revolución Cubana viene a marcar una ruptura con lo anterior, Fidel y El Che traen la revolución que se conocía en otros lugares como socialismo, pero más importante, nos traen la lucha. Milton nos dice que este evento significa un nuevo momento en el relato de la vida latinoamericana, se trae la épica a nuestras tierras, es decir, el reniego con una realidad porque duele incuestionablemente y el deseo de un futuro diferente por el cual vale la pena luchar.47

44 El proceso anterior se da entre los siglos XVI y XVIII.45 BENITEZ, 1994.46 Ibíd. 10-11.47 Ibíd. 13.

El ser latinoamericano que se constituye en este proceso es uno ya distinto, un fundado en la lucha, en esos tiempos, "el latinoamericano sublevado" es la personificación de la revolución, de la búsqueda del mundo nuevo.48

En un segundo momento, cuando la revolución no se logra, se opera un nuevo vaciamiento de significado, donde los rezagos de aquella utopía si bien quedan, no sostienen ningún movimiento. Aquí entonces se opera una nueva significación de la vida, un nuevo sostén por el cual se lucha, ya no es la lucha por la igualdad o la justicia sino que ahora se lucha por la "libertad del individuo", que rápidamente es absorbido por su concepción burguesa, se fetichiza el individuo, se particulariza la lucha.49

Para finalizar nuestro análisis hemos recaído aposta en la cuestión del individuo, porque a nuestro parecer, es donde se opera la profundidad de este debate. La potencia que guarda el indianismo solo responde a una necesidad por la que se lucha, el colectivo, mejor dicho, la comunidad; es allí donde se muestra su ímpetu y su realidad, su rasgo que le distancia de lo occidental. Esos restos de civilización que quedaron se recluyeron en su fuente más intima donde se reproduce la vida, en la costumbres que guardan las relaciones primordiales, la mano que siembra, es la cultura que le hace frente a la mano que maquina. En lo uno se funda la relación con la naturaleza como mito de la fertilidad, como sensibilidad equivalente, no es lo uno sobre lo otro, no es la mano la que fertiliza ni la tierra que solo da fruto, sino el acto de fundirse las dos lo que reproduce la vida.

Esta diferenciación con la cultura occidental es lo que guarda el dialogo con ella, el mestizaje solo se opera en los actos sencillos, en la transmisión de experiencias por medio del acto ejemplar, por eso allí también se pierde o está su peligro, hasta ahora, la individualidad cerrada que plantea occidente es el ejemplo a seguir y que se ha fortalecido con el tiempo posmoderno, pero eso mismo radicaliza la postura comunitaria del indio, al final, lo que debe cambiar es esa postura antropocéntrica o egocéntrica, o céntrica a secas, que tiene lo occidental y que solo el encuentro con el indio permitió develar.

Bibliografía

BENÍTEZ, Milton, 1994, El susurro de las palabras: subversión, orden y ficción, Ed. El Conejo, Primera edición, Quito.

48 Ibíd. 15.49 Ibíd. 22-23

ESCÁRZAGA, Fabiola, s/a. "Bolivia: el Ejército Guerrillero Tupac (EGTK), la alianza indo-mestiza", en La comunidad indígena en las estrategias insurgentes de fin del siglo XX en Perú, Bolivia y México. Tesis doctoral. UNAM, México.

ECHEVERRÍA, Bolívar, 2011, "Chiapas y la conquista inconclusa" Entrevista, Bolívar Echeverría. Ensayos Políticos, Ministerio de Coordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Decentralizados, selección F. Tinajero, Quito.

QUISPE, Quispe Ayar, 2009, Los tupakataristas revolucionarios, Ediciones Pachakuti, Primera edición 2005, Impreso en Qullasuyu.

MARIATEGUI, Carlos, Siete Ensayos Sobre la Realidad Peruana

Revista PUCARA, No 35, www.periodicopucara.com

Revista WEFTUN, Coordinadora Arauco Malleco