SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ

Profesor de filosofia social en laUniversidad Javeriana de Bogotascastro@javercol.javeriana.edu.co

TEORÍA TRADICIONAL Y TEORÍA CRÍTICA DE LA CULTURATraditional and Critical Theories of Culture

Resumen Sobre la base de la distinción realizada por Horkheimer entre la “teoría tra-dicional” y la “teoría crítica”, este artículo propone una crítica a las teorías contem-poráneas que pretenden vincular la “cultura” con atributos de tipo antropológico,económico y humanista. De la mano de los estudios culturales y de las teorías pos-coloniales, el autor propone avanzar hacia una “economía política de la cultura” quepueda dar cuenta de la complejidad de los fenómenos culturales en tiempos de la glo-balización.

Palabras-clave GLOBALIZACIÓN – TEORÍA CRÍTICA.

Abstract Based in Horkheimer’s distinction between “traditional theory” and “cri-tical theory”, the present article proposes a critique on contemporary theories that in-tend to link “culture” to anthropological, economical and humanist attributes. Basedon cultural studies and postcolonial theories, the author proposes a “political eco-nomy of culture” which can absorb the complexity of cultural phenomena in timesof globalization.

Keywords GLOBALIZATION – CRITICAL THEORY.

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n su famoso artículo programático de 1937, Horkheimerestablecía una distinción entre dos concepciones diferentesde “teoría”.1 La primera de ellas hace referencia a un con-junto de proposiciones cuya validez radica en su correspon-dencia con un objeto ya constituído previamente al acto desu representación. Esta separación radical entre el sujeto y elobjeto del conocimiento convierte a la teoría en una activi-dad pura del pensamiento, y al teórico en un espectador

desinteresado que se limita a describir al mundo tal como “es”. Tal idea de“teoría”, que considera a su objeto de estudio como un conjunto de factici-dades, y al sujeto como un elemento pasivo en el acto del conocimiento, esidentificada por Horkheimer como “tradicional”. A ella opone un segundotipo de conceptualización que denomina “teoría crítica”. A diferencia de lateoría tradicional, la teoría crítica considera que tanto la ciencia como la rea-lidad estudiada por ésta, son un producto de la praxis social, lo cual significaque el sujeto y el objeto del conocimiento se encuentran preformados social-mente. Ni el objeto se encuentra “ahí”, sin más, colocado frente a nosotros yesperando ser aprehendido, ni el sujeto es un simple notario de la realidad.Ambos, sujeto y objeto, son resultado de procesos sociales muy complejos,por lo que la tarea fundamental de la teoría crítica es reflexionar sobre las es-tructuras desde las que, tanto la realidad social como las teorías que buscandar cuenta de ella, son construidas, incluyendo, por supuesto, a la misma teo-ría crítica.

Pienso que, aunque concebido como herramienta de lucha contra elpositivismo de su época, el programa inicial de Horkheimer podría resultarmuy útil para dibujar un mapa de las teorías modernas sobre la cultura. De-fenderé la tesis de que tales teorías pueden ser divididas en dos grandes gru-pos: aquellas que ven a la cultura como una “facticidad natural”, es decir, quese acercan a su objeto como si este se encontrase anclado en la “naturalezahumana”; y aquellas que, por el contrario, consideran a la cultura como unámbito estructurado por la praxis, es decir, como una construcción social dela que hace parte la misma práctica teórica. Al primer grupo lo llamaré, sigui-endo a Horkheimer, “teoría tradicional”, y al segundo “teoría crítica” de lacultura. Identificaré algunos elementos característicos de la “teoría tradicio-nal” y luego procuraré contrastarlos con el concepto de “Geocultura” desar-rollado por la llamada teoría poscolonial. Me propongo con ello presentar alposcolonialismo como una teoría crítica de la cultura en tiempos de globali-zación o, parodiando la frase de Jameson, como una “crítica cultural del ca-pitalismo tardío”.

LA METAFÍSICA DEL SUJETO Y EL CONCEPTO TRADICIONAL DE Cultura

Una consideración de la teoría tradicional de la cultura deberá comen-zar con la siguiente reflexión epistemológica: la cultura se convierte en “ob-

1 HORKHEIMER, 1974, pp. 223-271.

EEEE

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jeto” de conocimiento únicamente a partir del mo-mento en que el “Hombre” se ha constituído como“sujeto” de la “historia”. Los conceptos de “cultu-ra”, “historia”, “sujeto” y “Hombre” se remiten auna misma raíz genealógica que, cronológicamentehablando, emerge y se consolida entre los siglos XVIy XIX. Antes de esta época no era “pensable” algo asícomo la cultura, sencillamente porque no se habíaconfigurado todavía la episteme que hizo posible laformación del concepto. Si nos limitamos única-mente al tipo de teorías surgidas en Occidente, ve-remos que ni en Grecia, ni en Roma, ni en la edadmedia cristiana fue posible el surgimiento de una te-oría de la cultura en el sentido que aquí llamaré “tra-dicional”, y mucho menos en su sentido “crítico”.Esto debido a que la moral, la política y el conoci-miento eran vistos como una simple prolongaciónde las leyes del cosmos, es decir, como un conjuntode instituciones naturales que se encuentran ordena-das hacia el cumplimiento de un fin (telos) cosmo-lógicamente predeterminado.

Para Aristóteles, la verdad, la bondad y la jus-ticia se tornan imposibles sin considerar los “prime-ros principios” que rigen el cosmos, puesto que laciencia, la legislación y la moral cumplen el propó-sito de hacer manifiesto al “ser en tanto que ser”, esdecir, al orden natural tal como en realidad “es” y nocomo “aparece”. La reflexión sobre la vida social delos hombres no es vista por Aristóteles como per-teneciente a las “ciencias teóricas”, que versan úni-camente sobre los “primeros principios” de las co-sas, sino a un tipo de saberes de menor dignidad lla-mados “ciencias prácticas”. La filosofía primera oMetafísica se encuentra en el pináculo de la escala delos saberes, puesto que a ella le corresponde estable-cer las nociones más universales. El objeto de la Me-tafísica son las leyes inmutables que rigen el cosmos,y por eso es la ciencia más abstracta, más exacta ymás general de todas. En cambio, ciencias como lapolítica y la economia derivan sus conceptos gene-rales de la metafísica porque, a nivel ontológico, suobjeto de estudio (la vida humana) no posee auto-nomía ninguna frente a las leyes del cosmos. Igualocurre en el campo de la moral y la legislación.Como las leyes de la vida social tienen un funda-mento cosmológico, independiente de la voluntad

humana, la sabiduría del buen gobernante consisteprecisamente en reconocer ese fundamento y en ha-cer que las leyes de la polis se ordenen al cumplimi-ento de las “disposiciones naturales” de los hom-bres.

Con todo esto quiero decir lo siguiente: en unordenamiento epistemológico en el cual la moral, lapolítica y el conocimiento son pensados como de-pendientes de las leyes que rigen el cosmos, no re-sulta posible el surgimiento de un objeto de cono-cimiento llamado la “cultura”. Sólo cuando la vidahumana en su conjunto es vista como un procesodinámico regido por leyes creadas por el hombre mis-mo, y que no son, por tanto, un simple corolario delas leyes naturales, es cuando puede hablarse de“cultura” tanto en el sentido “tradicional” como enel sentido “crítico” del concepto. La idea modernade “Hombre”, entendido como un ser que se hacea sí mismo en la historia, es decir, que crea valoresculturales, sólo puede aparecer en el vacío dejadopor la desaparición de la cosmología clásica.

Es, entonces, durante los siglos XVIII y XIXcuando empieza a consolidarse la idea de que la cul-tura es un ámbito de valores específicamente huma-no, que se contrapone a la “naturaleza”. La culturaconstituye aquella esfera de valores morales, religio-sos, políticos, filosóficos y tecnológicos que le per-miten al hombre “humanizarse”, es decir, escapar ala tiranía del “estado de naturaleza”. Si, como decí-amos antes, la metafísica del cosmos hizo de la vidasocial un elemento puramente derivativo, cuyas di-námicas reflejaban las leyes generales del universo,ahora el hombre se ve a sí mismo como productor desus propias formas de organización política y social.Es decir, la naturaleza deja de ser vista como un ám-bito al cual el hombre podía recurrir para extraer lec-ciones morales o para contemplar la gloria divina, ypasa a ser vista como un “objeto” que debe ser pu-esto al servicio de los intereses humanos. La meta-física del cosmos es sustituída por la metafísica de lohumano. El “mundo” del que hablan pensadoresmodernos como Bacon, Descartes y Kant ya no esel “cosmos” greco-romano-medieval, en donde lavida social era tenida como un simple “reflejo” deleyes predeterminadas, sino un mundo creado por elhombre a su imagen y semejanza.

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Pero si el mundo es una construcción huma-na y no el reflejo inexorable de la lex aeterna, enton-ces la vida social queda revestida de una dimensiónhasta entonces impensada: la temporalidad. Ni Pla-tón, ni Aristóteles, ni Tomás de Aquino considera-ron el tiempo como un eje a partir del cual la acciónhumana podría adquirir sentido, ya que éste veníapredeterminado cosmológicamente. Como en lasmanos del hombre no estaba la creación de algo“nuevo”, el tiempo no era otra cosa que la actuali-zación de potencialidades establecidas de antemanoy para siempre. Pero cuando el hombre es pensadocomo arquitecto único de su propio destino, enton-ces puede decirse que la humanidad está en la capa-cidad de “humanizarse”, es decir, de ir constituyén-dose a sí misma en el tiempo mediante la creaciónde un mundo enteramente propio: la cultura. La pri-mera característica del concepto tradicional de cul-tura es, entonces, la idea de la humanización paula-tina de la especie como un proceso que ocurre en eltiempo, en la historia, y que no viene ya determina-do desde afuera por leyes cosmológicas.

Ahora bien, si mediante la cultura el hombrese va liberando paulatinamente de las cadenas que leimpone la naturaleza, entonces las formas culturalesadquirirán también un grado cada vez mayor deperfección, en la medida en que permitan el despli-egue del “espíritu”, es decir, el ejercicio de la libertadhumana. Para Hegel, las formas culturales que seacerquen más a la naturaleza tiene un grado de dig-nidad mucho menor que aquellas que hacen abs-tracción de la misma. Esto debido a que la natura-leza pertenece a la esfera de la necesidad, mientrasque el espíritu es el ámbito propio de la libertad. Así,por ejemplo, las religiones que practican cultos na-turalistas son inferiores al cristianismo, debido a queéste posee un concepto más abstracto de la divini-dad (Dios es espíritu). Igual ocurre con las manifes-taciones artísticas: aquellas que imitan a la naturalezao que giran en torno a lo puramente figurativo soninferiores a aquellas que privilegian las formas puras,debido a que éstas últimas han logrado escapar de latiranía de los contenidos materiales, que no son ap-tos para la libre expresión del espíritu. De la manode Hegel encontramos, entonces, una segunda ca-racterística del concepto tradicional de cultura: el

privilegio de la llamada “cultura alta” sobre la “cul-tura popular”. Las formas propiamente letradas o,como diría Weber, “racionalizadas” de la cultura(codificación musical, arte secularizado, literatura,filosofía, historiografía) son más elevadas desde elpunto de vista fenomenológico, puesto que a travésde ellas el hombre puede volver sobre sí mismo y re-conocer su propia vocación espiritual. Los gruposhumanos que no han logrado acceder a la reflexivi-dad de la cultura alta permanecen anclados en la“minoría de edad” y se hallan necesitados de la “ilu-minación” proveniente de los letrados, y particular-mente de los filósofos. Ellos, los letrados y filóso-fos, son los que pueden elevarse sobre todas las con-tingencias culturales y aprehender a su objeto desdeafuera, con la misma mirada de un Deus absconditusque se digna a contemplar el mundo.

Pero si el despliegue de la cultura es fruto deun proceso histórico, entonces la libertad deberáobjetivarse también, y de manera especial, en la es-fera de la vida política. Un pueblo que ha logrado la“mayoría de edad” es aquel que no solamente ha de-sarrollado una cultura “alta”, esto es, letrada, sinoque ha logrado constituirse políticamente como“Estado nacional”. Para Hegel, el Estado es el ver-dadero portador de la cultura, del “espiritu nacional”de un pueblo. Solamente en el Estado la libertad sehace objetiva, porque es allí donde son reconciliadostodos los individuos particulares con la sustanciaética de la colectividad. Los individuos deben, portanto, subordinarse a él, ya que sólo por su media-ción aprenden a ser conscientes de quiénes son, quéquieren y cuál es su destino en tanto que miembrosde una sola nación. También Herder, Rousseau,Montesquieu y Fichte consideran que el Estadodebe ser el portador de la identidad nacional de unpueblo. A diferencia de los contractualistas, todosellos piensan que el Estado debe asentarse en lascondiciones geográficas, las costumbres, la lengua ylos modos de pensar característicos del pueblo so-bre el que se ejerce el gobierno. Con lo cual llega-mos a una cuarta característica del concepto tradici-onal de cultura: la identificación entre “pueblo”,“nación” y “cultura”. La objetivación más plena dela cultura, entendida ésta como libertad frente a losimperativos provenientes del exterior, es la cons-

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trucción histórica del Estado nacional-popular. Sóloen tanto que miembros de un Estado que refleje ju-rídicamente lo que Montesquieu llamó el espíritu ge-neral, Hegel el Volksgeist y Rousseau la voluntad ge-neral, pueden los individuos experimentar la verda-dera libertad.

EL POSCOLONIALISMO COMO TEORÍA CRÍTICA DE LA CULTURA

Transladando la distinción introducida porHorkheimer al tema que nos ocupa, podríamos de-cir que la diferencia entre la teoría tradicional y la te-oría crítica de la cultura es el reconocimiento, porparte de ésta última, de que su objeto de estudio noes una facticidad natural sino una construcción social.La cultura no es vista, entonces, como el ámbito dela libertad, aquel que nos protege de la tiranía de lanaturaleza, sino como un entramado de relacionesde poder que produce valores, creencias y formas deconocimiento. La teoría, a su vez, no es miradacomo un conjunto de proposiciones analíticas e in-contaminadas por la praxis, sino como parte integralde la lucha por el control social de los significados.El teórico no es tampoco un sujeto pasivo, que asu-me una actitud de objetividad y neutralidad cientí-fica, sino que se encuentra atravesado por las mis-mas contradicciones sociales del objeto que estudia.Sujeto y objeto forman parte de una misma red depoderes y contrapoderes de la que no pueden esca-par.

Una de las herramientas fundamentales de lateoría crítica, cuyo uso le diferencia sustancialmentede la teoría tradicional, es la noción de “totalidad so-cial”. Con esto quiere decirse que la sociedad es unaentidad sui generis, cuyo funcionamiento es relativa-mente independiente de la actividad de los individu-os que la componen.2 El grupo social es algo másque la suma total de sus miembros y constituye unsistema de relaciones cuyas propiedades son distintas

de las de los elementos particulares que entran enrelación. El “plus” de la sociedad frente a los indivi-duos radica, pues, en el conjunto de relaciones que es-tos entablan entre sí, de tal manera que lo que cuen-ta para la teoría crítica es el tipo de transacciones onegociaciones que se dan entre sujeto y estructura.Ni la vida de la estructura prescindiendo de los su-jetos, como plantean Durkheim y Luhmann, ni lavida de los sujetos prescindiendo de la estructuracomo quisieran los comunitaristas.

Este concepto de “totalidad social” rompe ci-ertamente con la metafísica del cosmos, porque lasleyes que estructuran la vida de los hombres no sonvistas como simple reflejo de una normatividad di-vina o cosmológica; pero también rompe con la me-tafísica del sujeto, porque la vida social no es consi-derada como una prolongación transparente de laconciencia y la voluntad humanas. Lo cual significaque la vida social no libera al hombre de la tiranía dela naturaleza, conduciéndolo a una humanizaciónpaulatina mediante la cultura, sino que lo somete aun nuevo tipo de heteronomía, esta vez bajo la for-ma de “sistemas” que no están enteramente bajo sucontrol. Tales sistemas son “naturaleza segunda”, enel sentido de que ejercen una coacción externa sobrelos individuos y se convierten, como muestra Gid-dens, en condición de posibilidad de la acción indi-vidual. Pero la acción de los individuos revierte, a suvez, en el funcionamiento de los sistemas, impul-sando sus transformaciones históricas, si bien nonecesariamente en dirección de una “humanizaciónde la humanidad”.

Frente al concepto tradicional de cultura, lateoría crítica plantea, entonces, que la vida social noes el reino de la libertad sino el de la contradicción;que, por no depender enteramente de la intenciona-lidad de la conciencia sino de la dialéctica entre su-jeto y estructura, la vida social tiene por lo general“consecuencias perversas”, esto es, resultados queescapan a todo tipo de planeación racional. Puedeocurrir incluso, como lo muestran Beck, Giddens yBauman, que estos resultados perversos no aparez-can por falta de racionalidad sino como consecuenciade ella, tal como lo enseña la crisis del así llamado“proyecto de la modernidad”.3 Las relaciones socia-les organizadas, que para la teoría tradicional apare-

2 Relativamente independiente significa aquí que la totalidad social no esuna entidad ontológicamente anterior a los elementos individuales que laconstituyen, y en la que éstos se limitan a asumir “roles” predeterminados,como plantea el estructuralismo clásico, sino que la reproducción de lavida social se da como un proceso de negociación entre el todo y las partes.Giddens ha mostrado que este proceso implica ciertamente una “estructu-ración” de los sujetos, pero también, y al mismo tiempo, una “subjetiva-ción” de las estructuras. Cf. GIDDENS, [ano].

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cen como una salida del “estado de naturaleza” y uningreso en el ámbito espiritual o “civil” de la cultura,son vistas por la teoría crítica como un espacio delucha y de confrontación de intereses. El estado denaturaleza no termina sino que se prolonga, conotros medios, en el estado civil.

Valdría la pena incluir aquí una reflexión muygeneral sobre el estatuto epistemológico de la cate-goría de Totalidad. Lyotard y otros filósofos pos-modernos han señalado con razón que la pérdida delegitimidad del saber científico en la sociedad globa-lizada conlleva también la “crisis de los metarelatos”.Parafraseando a Lyotard diríamos que, en tiemposde globalización, ya no es posible articular – conpretensiones de verdad – un relato que busque otearde una sola mirada el conjunto total de la sociedad.Esto, de algún modo, es también lo que planteaHorkheimer con su crítica a la teoría tradicional.Ninguna teoría puede, en nombre de la objetividad,constituirse en una plataforma desde la cual es po-sible observar la totalidad, pero sin ser ella mismaobservada. Esto equivaldría a seguir el juego del pa-nóptico de Foucault: el pequeño grupo de letrados(vigilantes) se arroga el privilegio de observar todoslos movimientos de aquellos que se encuentran enlas celdas, sin poder, a su vez, ser observados por és-tos. La teoría cumpliría en este caso el papel de unDeus Absconditus.

Pensamos, sin embargo, que la categoría detotalidad no tiene necesariamente que cumplir lafunción de “metarelato”. Por el contrario, ya hemosindicado que la teoría “crítica” no hace referencia ala sociedad como si estuviese articulando proposici-ones verdaderas sobre el “en-sí” del objeto que es-tudia. La función de la categoría de totalidad no esentonces ontológica sino política. Entendiendo queel trabajo teórico es una forma de lucha por el con-trol social de los significados, la teoría crítica se pro-pone elaborar “mapas cognitivos” que nos permitanrepresentar a nivel de la acción política lo que a nivelde la ciencia resulta ilegítimo e irrepresentable. Elpropósito de la teoría crítica no es decir verdades so-bre el mundo social en su totalidad, sino generarmodelos interpretativos que sirvan para cambiar ese

mundo de acuerdo a intereses que, en sí mismos, ycomo bien lo vio Weber, no poseen fundamentoontológico alguno. Al hablar de totalidad, la teoríacrítica no busca producir verdades, sino únicamente“efectos de verdad” que sirvan para agenciar la acci-ón política.

Entrando ya en el campo de las teorías pos-coloniales, la noción regulativa de “totalidad” se ex-presa en una categoría acuñada por el filósofo socialnorteamericano Immanuel Wallerstein, pero que hasido ampliamente utilizada por teóricos tan diferen-tes como Zizek, Mignolo, Jameson, Dussel, Quija-no y Spivak. Me refiero a la categoría de “sistema-mundo”. Desde un punto de vista hermenéutico, elinterés de esta categoría radica en su referencia a unaestructura de carácter mundial, ampliando así el ho-rizonte interpretativo de la “sociedad-nacional”, quehabía funcionado como referente clásico de las ci-encias sociales desde el siglo XIX. Como decíamosanteriormente, el sistema-mundo no es una realidadempírica objetivamente descriptible desde la prácti-ca teórica, sino un mapa cognitivo (Max Weber diría:un “tipo-ideal”) que nos permite establecer relacio-nes estructurales entre distintos elementos. Así, elsistema-mundo se presenta como un conjunto suigeneris de relaciones sociales que se configura en elsiglo XVI como consecuencia del expansionismo eu-ropeo hacia el Atlántico.4 Dos son los elementosque diferencian al sistema-mundo de otras estruc-turas sociales: su carácter planetario y la lógica inter-na que impulsa su reproducción. Analicemos la pri-mera de ellas.

El sistema-mundo es una red de interdepen-dencias que abarca un único espacio de acción soci-al. Sociológicamente hablando, esto significa que, apartir del siglo XVI, la vida de un número cada vezmayor de personas en todo el mundo empezó a

3 Cf. BECK, 1986.

4 Tanto Dussel como Wallerstein han señalado – frente a otros teóricosmarxistas como Erik Wolf y André Gunder Frank – que, a diferencia delos anteriores sistemas sociales, que giraban en torno a un tipo de unidadpolítica centralizada, vivimos hoy en un sistema que agrupa diferentes uni-dades políticas en torno a una sola economía-mundo: el capitalismo. Ade-más, el sistema-mundo moderno es la única estructura histórica en dondela acumulación incesante de riquezas es tenida como un valor per se. Entodas las demás estructuras sociales, la acumulación de riquezas era vistacomo un medio para lograr algo, y no como un fín en sí mismo. La maxi-mación de la plusvalía se convierte así en una virtud individual o colectiva,premiada y castigada por una institución llamada el “mercado”.

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quedar vinculada a una división planetaria del traba-jo, coordinada por unidades sistémicas más pe-queñas denominadas “Estados nacionales”. Las di-ferencias entre los grupos y las sociedades que inte-gran el sistema-mundo no se deben a su “nivel dedesarrollo” industrial o a su “grado de evolución”cultural, sino a la posición funcional que ocupan alinterior del sistema. No son, pues, diferencias tem-porales sino estructurales. Unas “zonas sociales” delsistema ocupan la función de “centros”, en el senti-do de que monopolizan la hegemonía, mientras queotras ocupan una función “periférica” porque sonrelegadas hacia las márgenes de la estructura de po-der.5

Para un sector de la teoría tradicional contem-poránea,6 esta perspectiva pudiera parecer un tantoincómoda, ya que pone en entredicho la idea de queel desarrollo cognitivo, moral y expresivo de las di-ferentes sociedades obedece al “despliegue” decompetencias específicas de la “especie humana”.Aún aceptando que el sistema-mundo funcionacomo un a priori que organiza cuasi-trascendental-mente la experiencia social en los tres ámbitos seña-lados por Habermas, no nos encontramos aquífrente a un trascendental revestido de un estatutoantropológico. Se trata, más bien, de una estructurahistórica, es decir, intempestiva, que tuvo su génesisen el “largo siglo XVI”, que logró su máximo equi-librio sistémico entre los siglos XIX y primera mitaddel XX, pero que actualmente se halla en un mo-mento de inestabilidad y desarticulación. Desde estepunto de vista, lo verdadero, lo bueno y lo bello, esdecir, el conjunto de objetivaciones históricas de laacción humana que denominamos “cultura”, no seencuentra anclado en competencias trascendentales

de la especie, sino en relaciones de poder socialmenteconstruídas que han adquirido un carácter “mundial”y que están sometidas a un proceso complejo detransformaciones históricas. La “cultura” no es, en-tonces, el indicativo del nivel de “desarrollo” estéti-co, moral o cognitivo de un individuo, de un grupoo de una sociedad, sino, como lo afirma Wallerstein,el “campo de batalla ideológico” del sistema-mun-do.7

Llegamos así a la segunda de las característicasdel sistema-mundo moderno: la lógica “colonial”que desde el siglo XVI ha condicionado su funcio-namiento. En efecto, la formación histórica del sis-tema-mundo estuvo impulsada durante mucho ti-empo por la incorporación o “anexión” militar denuevas zonas geográficas por parte de los Estadosque lograron una posición hegemónica al interiordel sistema. Pero este proceso de colonización eraalgo constitutivo y no solamente aditivo a su lógicade funcionamiento, ya que el imperativo básico delsistema-mundo ha sido, y continúa siendo, la acu-mulación incesante de capital.8 Para ello era necesa-rio que los Estados hegemónicos del sistema-mun-do (España y Portugal primero, luego Holanda,Francia e Inglaterra y, posteriormente, los EstadosUnidos) abrieran nuevas fuentes de abastecimientopara sus mercados internos, con el fin de incremen-tar su margen de beneficios. Las relaciones de poderconfiguradas por el sistema-mundo adquieren asíun carácter “colonial”, que afecta no solo a las anti-guas colonias europeas, sino también a una grancantidad de personas al interior mismo de los paísescolonizadores. Es a esta situación que apunta el con-cepto de “colonialidad del poder” introducido porel sociólogo peruano Aníbal Quijano.9

Pero, ¿qué tiene todo esto que ver con la cul-tura? Mucho, si tenemos en cuenta que la divisiónsocial del trabajo entre las zonas centrales y las pe-riféricas, tanto a nivel general del sistema-mundo

5 Enfatizo la idea de “zona social”, para evitar confundirla con el conceptode “zona geográfica”. Por “zona social” entiendo un conjunto de relacio-nes sociales hegemónicas (lo que Marx, en su momento, denominara“clase”) que se configura primariamente en el marco político del Estadonacional, pero cuya función estructural trasciende en algunos casos los lími-tes políticos fijados por éste. Así, por ejemplo, las zonas sociales hegemó-nicas en los países europeos del siglo XIX funcionaron ciertamente como“centros” al interior de sus propias sociedades, pero su hegemonía econó-mica y cultural se extendió también hacia todas las zonas sociales periféri-cas del sistema-mundo. Además, fue en esas zonas donde se concentró laapropiación de la plusvalía generada por el trabajo realizado en las colonias.En este sentido, como veremos, la hegemonía del poder queda revestidade un carácter “colonial”. 6 Cf. HABERMAS, ano.

7 Cf. WALLERSTEIN, 1994.8 Para reproducirse, el sistema-mundo ha desarrollado unos mecanismosinstitucionales (anclados inicialmente en los Estados nacionales y ahora enla lógica global del consumo) que premian y castigan materialmente a losindividuos según se ajusten o no al imperativo de la maximización debeneficios. Horkheimer y Adorno hablaron en este sentido de la universa-lización de la “razón instrumental”, si bien extrapolaron erróneamenteeste concepto hasta abarcar la totalidad de la historia humana. 9 Cf. QUIJANO, [ano] pp. 99-109.

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como al interior de sus unidades básicas, los Estadosnacionales, tenía que ser legitimada ideológicamentepor los grupos hegemónicos, o bien contradecida,también ideológicamente, por los grupos subalter-nos. Mientras que la teoría tradicional “naturaliza” lacultura, proyectándola hacia un ámbito ideal endonde reinan el orden y la armonía (estética de lobello), la teoría crítica enfatiza el carácter político ysocial, es decir, conflictivo, de la misma. En otras pa-labras, la cultura es vista como el campo de lucha porel acceso a la hegemonía. Lo cual significa que la te-oría crítica no aísla la cultura del proceso de su pro-ducción social y de su función estructural al interiordel sistema-mundo y de los subsistemas que locomponen, sino que avanza hacia la pregunta por laeconomía política de la cultura, es decir, como lo mu-estran filósofos contemporáneos como Zizek, Ja-meson y Baudrillard, hacia la pregunta por la “lógicacultural” del capitalismo.10 Las teorías poscolonialesradicalizan esta pregunta, al sospechar que la “lógicacultural” del sistema-mundo se encuentra atravesa-da por la gramática social de la colonización.

Vista desde esta perspectiva, la “cultura” hasido el espacio en donde la “colonialidad del poder”ha sido legitimada o impugnada desde diversas pers-pectivas sociales. Por razones de tiempo, considera-ré sólamente el modo en que la colonialidad del po-der fue legitimada en términos ideológicos a partirdel siglo XVI, quedando pendiente mostrar el tipode impugnación a que fue sometida por parte de loque Wallerstein ha denominado “movimientos anti-sistémicos”. Veremos que la anexión colonial denuevas zonas al sistema-mundo estuvo acompañadapor el nacimiento de dos ideologías que sirvieroncomo “pilares culturales” del sistema-mundo mo-derno: el racismo y el universalismo. Consideremoseste punto más de cerca.

Aunque las jerarquías sociales fueron justifi-cadas desde siempre sobre la base de una supuestainferioridad o superioridad de unos pueblos sobreotros, el concepto de “raza” es una construcción te-órica muy propia del sistema-mundo moderno.Nace al calor de los debates que se dieron en Españasobre la necesidad de someter a los indios america-nos al dominio del orbis cristiano, y toma cuerpo eninstituciones coloniales como la encomienda y elresguardo. La idea de raza sirvió además como uncriterio de diferenciación social entre los coloniza-dores “blancos” y los colonizados “pardos” o “mes-tizos”, vistos como inferiores por causa de su colory proveniencia social.11 Ya en los siglos XVII y XVIII,una vez transladada la hegemonía del sistema-mun-do desde España hacia Francia y Holanda, el con-cepto de raza queda incorporado a un registro teó-rico denominado “filosofía de la historia”. Aquí lasdiferencias jerárquicas entre unos pueblos y otros –y, concomitantemente, el “lugar” que les correspon-de en la división social del trabajo – son justificadasde acuerdo a su nivel de “desarrollo”, medido en unaescala temporal-evolutiva. Los pueblos que en estaescala aparecen como más “adelantados” pueden, enconsecuencia, ocupar legítimamente el territorio delos más “atrasados” y llevarles, sin reparos de con-ciencia, los beneficios de la civilización. Ya en el sigloXIX, y coincidiendo con la consolidación de la he-gemonía inglesa, el concepto de raza se desprendefinalmente de la filosofía de la historia y queda “ci-entifizado”, es decir, incorporado a la metodologíade las ciencias positivas y de las nacientes cienciassociales.12 La superioridad de unas razas sobre otrases vista como resultado inevitable de la evolución delas especies; como una ley inexorable de la natura-leza suceptible de ser “verificada” empíricamente.

Lo que quiero mostrar con todo esto es la re-lación intrínseca entre la idea colonial de “raza” y elconcepto tradicional de “cultura”. Si la maximizaci-ón de los beneficios fue el imperativo sistémico que10 Formulado de este modo, el problema que planteamos escapa a cual-

quer tipo de determinismo de la “base” sobre la “superestructura” econó-mica de la sociedad. La teoría crítica de la sociedad propone una dialécticaentre sujeto y estructura, en donde ninguno de los dos elementos puede serpensado con independencia del otro, sino que ambos se condicionanmutuamente. He tratado este punto con mayor amplitud en mis artículos:“Los vecindarios de la ciudad letrada. Variaciones filosóficas sobre un temade Angel Rama” (en MORAÑA, 1997, pp. 123-133) y “Latinoamerica-nismo, Modernidad, Globalización. Prolegómenos a una crítica poscolo-nial de la razón” (en CASTRO-GÓMEZ & MENDIETA, 1996).

11 Magnus Mörner habla, en este sentido, de una “pigmentocracia” racialbasada en el concepto de la “pureza de sangre”. Cf. MÖRNER, 1969, pp.60-77. Estamos, pues, frente a una etnización de la fuerza de trabajo. 12 De hecho, como lo ha mostrado Edward Said, las “ciencias humanas”, yen especial la antropología, la etnología y la orientalísitica, nacen comoconsecuencia de la ocupación militar de las colonias de ultramar por partede Francia e Inglaterra.

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impulsó la anexión territorial de las colonias, enton-ces era necesario justificar por qué razón sus habi-tantes debían ser utilizados como mano de obra ba-rata en beneficio de sus colonizadores. Los indios,los negros y los mestizos pueden y deben ser escla-vizados porque comparten una serie de valores, cre-encias y formas de conocimiento que les impide lle-gar, por sí mismos, a disfrutar de los beneficios de lacivilización. Hay algo en su “cultura”, y quizás hastaen su biología, que les coloca en conflicto con losvalores universalistas compartidos por el hombreblanco. No podía haber punto de encuentro entre la“cultura” de los colonizadores y la de los coloniza-dos porque, o bien se trataba de dos “naturalezas”diferentes, como planteaba Ginés de Sepúlveda, obien se trataba de una misma naturaleza pero en fa-ses diferentes de su “evolución”. En ambos casosnos encontramos, sin embargo, frente a un concep-to naturalista de cultura que sirve, como anillo al de-do, para legitimar las desigualdades sociales y políti-cas al interior del sistema-mundo.13

Se deja entrever de qué manera el carácter in-trínsecamente colonial del sistema-mundo atraviesatambién a la segunda de las ideologías que conside-raremos en este ensayo: el universalismo. Si el racis-mo sirve para legitimar la inferioridad de los coloni-zados o de los grupos subalternos al interior de losEstados, el universalismo sirve para legitimar la su-perioridad de los colonizadores o de los grupos he-gemónicos a nivel nacional. Nacido de la mano de lanueva ciencia, el universalismo es, ante todo, unapostura epistemológica. Proclama la posibilidad deacceder a conocimientos objetivamente válidos so-bre el mundo físico y social, disponiendo tan sólodel “método” adecuado para ello. Afirma que la “va-lidez” (Geltung) de este método se encuentra ga-rantizada por su neutralidad valorativa, ya que tras-ciende las motivaciones históricamente condiciona-das por la “cultura”. Su anclaje no está dado, pues,en la historia y en las tradiciones, sino en una facul-tad compartida por todos los hombres, independi-

entemente de su raza, sexo, edad o condición social:la racionalidad.

Mirado desde la perspectiva del sistema-mun-do, el universalismo se integra plenamente en la ló-gica que Max Weber bautizó con el nombre de “ra-cionalización”. Ya no es la voluntad inescrutable deDios quien decide sobre los acontecimientos de lavida individual y social, sino que es el hombre mis-mo quien, sirviéndose de la razón, es capaz de des-cifrar las leyes inherentes a la naturaleza para colo-carlas a su servicio. Esta rehabilitación del hombreviene de la mano con la idea del dominio sobre la na-turaleza mediante la ciencia y la técnica, cuyo verda-dero profeta fue Bacon. De hecho, la naturaleza espresentada por Bacon como el gran “adversario” delhombre, como el enemigo al que hay que vencerpara domesticar las contingencias de la vida y esta-blecer el Regnum hominis sobre la tierra.14 La neu-tralidad valorativa de la ciencia y la técnica se convi-erte así en garante ideológico de la “modernización”impulsada por los Estados hegemónicos del siste-ma-mundo y, concretamente, por las burguesías alinterior de esos Estados. La institucionalización po-lítica del Regnum hominis soñado por Bacon y Des-cartes se convierte de este modo en un problema decaracter técnico, manejado por economistas, cientí-ficos sociales, educadores, administradores y exper-tos de todo tipo. El imperativo de fondo era elimi-nar las barreras que impedían la expansión del capi-tal y la maximización de las ganancias. Y esto in-cluía, por supuesto, la administración racional de lascolonias.15

A nivel interno, el universalismo sirvió comoinstrumento de control jurídico y social al interiorde los Estados nacionales. En tanto que parte inte-gral del sistema-mundo moderno, la función estruc-tural del Estado era “ajustar” el cuerpo y la mente detodos los individuos pertenecientes a una territori-alidad específica al imperativo global de la produc-ción. Todas las políticas y las instituciones estatales(la escuela, las constituciones, el derecho, los hospi-tales, las cárceles etc.) fueron canalizadas hacia el

13 Recuérdese que cuando hablamos de “centro” y “periferia” no hacemosreferencia únicamente a las relaciones entre las metrópolis y las colonias,sino también a la relación entre grupos hegemónicos y subalternos al inte-rior de los mismos Estados nacionales europeos (cf. nota 10).

14 Cf. BACON, Novum Organum, # 1-33; 129. Ano.15 Para el caso de las colonias españolas, el imperativo de la racionalizacióncomienza con la introducción de las reformas borbónicas hacia mediadosdel siglo XVIII.

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disciplinamiento de las pasiones a través del trabajo.De lo que se trataba era de ligar a todos los ciuda-danos al proceso mundial de producción medianteel sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a unaserie de normas que venían definidas y legitimadaspor el conocimiento científico-técnico. Para ello elEstado debía estar en la capacidad de garantizar unmarco jurídico “imparcial” dentro del cual las per-sonas bajo su jurisdicción pudieran ser contempla-das como “sujetos de derecho”. La función jurídico-política de las constituciones era, precisamente, in-ventar la ciudadanía, es decir, crear un campo for-mal de legalidad que hiciera viable, a nivel microfísi-co, el imperativo macroestructural de la acumulaci-ón de capital.

En este punto es necesario aclarar lo siguien-te: aunque las teorías poscoloniales recogen la mi-crofísica del poder realizada por Michel Foucault,complementan, sin embargo esta perspectiva, mos-trando algo que para el teórico francés se constituyóen un “punto ciego”: las relaciones de poder vienenmarcadas por imperativos macrofísicos de caráctercolonial. Así, por ejemplo, la ciudadanía no era res-tringida únicamente a los varones casados, alfabetos,heterosexuales y propietarios, sino que, además, ymuy especialmente, tenían que ser “blancos”. A suvez, los individuos que quedaban por fuera del es-pacio ciudadano no eran únicamente los homose-xuales, prisioneros, enfermos mentales y disidentespolíticos en los que piensa Foucault, sino tambiénlos negros, los indios, los mestizos, los gitanos, losjudíos, y ahora, en tiempos de globalización, las“minorías étnicas”, los inmigrantes y los extranje-ros. De este modo, la genealogía de las microestruc-turas de poder es ampliada por las teorías poscolo-niales hacia una genealogía de las macroestructurasde “larga duración” (Braudel/Wallerstein). [livro?]Podríamos decir, entonces, que las teorías poscolo-niales llevan hasta sus últimas consecuencias el pro-grama de una “ontología del presente” iniciado ma-gistralmente por Foucault.

A MANEIRA DE CONCLUSIÓNQuisiera finalizar señalando dos cosas. La pri-

mera es que el racismo y el universalismo se conso-lidaron, por lo menos hasta la primera mitad del si-

glo XX, como la “Geocultura” dominante del siste-ma-mundo moderno. El racismo es una herencia delo que Dussel llamase la “primera modernidad”, lahispano-católica, mientras que el universalismo esherencia de la “segunda modernidad”, la de la ilus-tración dieciochesca y su prolongación en el positi-vismo decimonónico. Ambas ideologías crearon unambiente “representacional” – es decir, una “cultu-ra” – que legitimó la mobilización inusitada de fuer-za de trabajo y recursos financieros, de campañasmilitares y descubrimientos científicos, de progra-mas educativos y reformas jurídicas, en fin, de todoese conjunto de políticas fáusticas de control social,jamás antes vistas en la historia, que conocemoscomo el “proyecto de la modernidad”. Por supuesto– y esta es la otra parte de la historia –, la desigualdaden la distribución de la riqueza generó también mo-vimientos anti-sistémicos que tuvieron éxito en lamedida en que pudieron “negociar” con las hege-monías creadas por el sistema.16

La segunda anotación tiene, más bien, un ca-rácter diagnóstico. Si una de las características de laglobalización es haber minado la capacidad de losEstados nacionales para “organizar” la vida social ensu conjunto, entonces nos encontramos frente auna profunda crisis estructural del sistema-mundomoderno. Este, como queda dicho, se había organi-zado sobre la base de unidades más pequeñas, losEstados nacionales, que garantizarían el cumplimi-ento del imperativo que asegura el equilibrio internodel sistema: la acumulación incesante de capital me-diante la anexión de nuevos territorios. Pero a co-mienzos del siglo XXI nos encontramos en una si-tuación en donde ya no existen más territorios poranexar y en donde la vida social queda organizadapor instancias supranacionales. Es a esta situaciónhacia la que apunta la categoría, un poco ambigüa,de lo “poscolonial”. El fin del colonialismo territori-al, impulsado por los Estados nacionales hegemóni-cos, corre paralelo con el agotamiento del “proyectode la modernidad”, es decir, con el fin de la capaci-dad institucional de estos Estados para ejercer con-trol sobre la vida social de las personas.17 Pero esto

16 Es el caso, por ejemplo, de los movimientos sindicales en Europa y losEstados Unidos, o de los movimientos de “liberación nacional” en el Ter-cer Mundo.

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no significa necesariamente que el sistema-mundo seencuentre herido de muerte, ni que su “geocultura”estructural haya dejado de ser operativa. Nos en-contramos, más bien, en un momento histórico enel que ya no hay países colonizadores sino única-mente países colonizados por un capital que se hainvisibilizado, que se ha revestido de un caracter “es-pectral”.

Ante esta nueva situación, la teoría crítica dela sociedad se enfrenta al reto de recuperar el hori-zonte de la totalidad, que la crítica cultural contem-poránea pareciera haber perdido en nombre de laembestida posmoderna contra los metarelatos, cor-

riendo el peligro de convertirse en una nueva teoríatradicional. No basta un análisis cultural que se limi-te a tematizar las exclusiones de sexo, raza, etnia oconocimiento, es decir, que se limite a tematizar lahomogenización de las diferencias, sino que es ne-cesario pensar qué es aquello que ha “estructurado”a los sujetos sociales y por qué razón este proyectode control social (la “modernidad”) ha llegado a sufin, abriendo paso a nuevas formas de estructuraci-ón global. Con otras palabras, se hace necesariopensar cuáles son las transformaciones históricasque está sufriendo la Geocultura del sistema-mun-do moderno, en su actual momento de crisis. Estees, a mi juicio, el punto básico en la agenda de unateoría social que se entiende a sí misma como “on-tología crítica del presente”.

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17 Esta idea del fin de la modernidad como “proyecto” de control político-social la he desarrollado en el artículo “Fin de la modernidad y transforma-ciones de la cultura en tiempos de globalización”, en BARBERO et al.,1997, pp. 78-102.

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