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LAS TRES EDADES DE LA VIDA INTERIOR

R. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.

LAS TRES EDADESDE LA

VIDA INTERIORPRELUDIO DE LA DEL CIELO

VEBSIN

CASTELLANADEL

P. LEANDRO DE SESMA, O. F. M. CAP.

TERCERA EDICIN

DEDEBEC EDICIONES DESCLE, DE BROUWERBUENOS AIRES

Nihil obstatF R . ELAS DE FABIANO, O. F. M. C A P .

IJmprimi polesiF R . PASCUAL DE PAMPLONA, O. F . M. C A P .

Censor do la Orden. Villu Elisa, 15 de Octubre 1944.

Cora. Gan. para la Amrioa Central y Meridional ..y provincial de Iq Argeotiq.a. Buenos Airea, 17 de Octubre 1944.

i I

A la Santa Madre de DiosImprimalurMONS. D B . ANTONIO ROCCA

en seal de gratitud y filial obediencia

Obispo titular do Augusta y Vicario General. Buenos Aires, 18 do Octubre 1944.

ES PROPIEDAD. QUEDA HECHO EL REGISTRO T DEPSITO QUE DETERMINAN LAS LEYBS EN TQ0O3 LOS PASES.

W-

PRINTBD IN ARGENTINA

nica traduccin autorizada del original francs:L E S T R O I S A G E S D E LA V I E INTRIEURE TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS

PREFACIO Esta obra quiere ser el resumen de un curso de asctica y 'mstica que hemos ido explicando durante veinte aos, en la facultad de Teologa del Anglico de Roma. Reanudamos en ella, de la manera ms sencilla y alta a la vez, el estudio de la materia que en dos obras diferentes hemos tratado ya. stas son: Perfeccin cristiana y contemplacin, 1923, y El Amor de Dios y la Cruz de "Jess, 1929. Hemos reunido en este libro los estudios anteriores en una sntesis en la que las diversas partes se equilibran y se aclaran mutuamente. Siguiendo el consejo de varios amigos, hemos eliminado 'de esta exposicin las discusiones sobre las cuales no era necesario volver. As esta obra se halla al alcance de todas las almas que llevan vida interior. La razn de no haberle dado la forma y modalidad de un manual, es porque no se trata aqu de acumular conocimientos, como se hace a veces en las pesadas tareas escolares, sino de formar el espritu, proporcionndole slidos principios y el arte de saberlos manejar y hacer las aplicaciones que de ellos derivan, y ponerlo as, en disposicin de juzgar por s mismo los problemas que e le vayan plantea?ido. Tal es el concepto que, en otros tiempos, se tena de las humanidades; mientras que hoy, y esto con d%tasiada frecuencia, se pretende transformar las inteligencias en manuaMs y repertorios, o tambin en colecciones de opiniones y expedientes, pero sin la menor preocupacin por sus causas, razones y consecuencias, bien profundas a veces. , * * Por lo dems^las cuestiones de espiritualidad, por el hecho de hallarse enWe las ms vitales y a veces entre las ms secretas y escondidas, no tienen fcil cabida en los lmites de un manual, o, para decirlo de una vez, hay, en hacer eso, un gran peligro- el ser superficial, al querer clasificar materialmente las cosas, y el reemplazar con un mecanismo artificial el profundo dinamismo de la vida de la gracia, de las virtudes infusas y de los dones. Por eso los grandes espiritualistas nunca expusieron su pensamiento bajo esta forma esquemtica, que corre el riesgo de presentarno^tm esqueleto all donde prete?idamos encontrar'^, vida. ' '"

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LAS

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EDADES

DE LA

VIDA

INTERIOR PREFACIO XI

En estas cuestiones hemos seguido principalmente a tres doctores de la Iglesia que de ellas han tratado, cada uno a su manera'- Santo Toms, San Juan de la Cruz y San Francisco de Sales. Guiados por los principios teolgicos de Santo Toms hemos procurado captar lo ms corriente y tradicional de la doctrina del autor de la Noche oscura, y del Tratado del amor de Dios de San Francisco de Sales. As vemos confirmada nuestra opinin acerca de la contemplacin infusa de los misterios de la fe, estando cada da ms persuadidos de que dicha contemplacin se encuentra dentro de la va normal de la santidad, y es moralmente necesaria para la consecucin de la total perfeccin de la vida cristiana. En algunas almas- adelantadas esta contemplacin infusa no se muestra todava como un estado habitual, sino, de tanto en tanto*como un acto transitorio, que, en los intervalos, se mantiene ms o menos latente, aunque va ilwninando toda su vida. No obstante, si esas almas son generosas y dciles al Espritu Santo, fieles a la oracin y al recogimiento interior, su fe se va haciendo da a da ms contem~ plativa, penetrante y sabrosa, y gobierna sus actos hacindolos ms y ms fecundos. En tal sentido, mantenemos y exponernos aqu lo que nos parece ser la doctrina tradicional y hoy se ensea cada vez con mayor unanimidad: siendo, como es, preludio normal de la fisin beatfica, la contemplacin infusa de los misterios de la fe es, mediante la docilidad al Espritu Santo, a l^oracin y a la cruz, accesible a todas las almas que viven fervorosa vida interior. Igualmente creemos que, segn la doctrina de los principales espirituales, sobre todo de San Juan de la Cruz, hay un grado de perfeccin al ge no es posible llegar sin la purgacin pasiva propiamente dicha, que es un .estado mstico. Creemos que tal es la doctrina,Meta y clara W San Juan de la Cruz, cuando nos habla de-fa purgacin pasiva, expuesta principalmente en-estos dos textos, que son capitales, de la Noche oscura, /. I, c. vin: "La sensitiva (purgacin) es comn y que acaece amachos, y stos son los principiantes"; y ibdem, 1.I, c. xvi: "Sali el alma a comenzar el camino y va del espritu, que es el de los aprovechantes y aprovechados, que, por otro nombre, llaman.tya. iluminativa o de contemplacin infusa, conque Dios de suyo anda apacentando y reficionando el almij-sin discur^ ni ayuda activa de la misma."

Por lo dems, nunca hemos dicho, como se nos ha atribuido, que: "El estado de contemplacin infusa propiamente dicha; sea la nica va normal para llegar a la perfeccin de la caridad". En efecto, esta contemplacin no comienza generalmente sino con la purgacin pasiva de los sentidos, o, segn San Juan de la Cruz, el principio de la va iluminativa, tal como l la describe; muchas almas caminan, pues, por la va normal de la santidad sin haber todava recibido la gracia de la contemplacin infusa propiamente dicha; mas dicha contemplacin hllase dentro del camino normal de la santidad, bien que en lo ms alto de l. Sin estar totalmente de acuerdo con nosotros, un telogo contemporneo, profesor de teologa asctica y mstica en la ' Universidad gregoriana escriba a propsito de nuestro libro: Perfeccin cristiana y contemplacin, y de la obra del P. Joret, O. P., La contemplacin mstica segn Santo Toms de Aquino: "Que esta doctrina posea notable armazn arquitectnica y magnfico desarrollo; que haga resaltar esplndidamente la riqueza- espiritual de la teologa dominicana en la forma definitiva que le dieron, en los siglos xvi y xvii los preclaros intrpretes de Santo Toms como Cayetano, Bez (de Artazubiaga) y Juan de Santo Toms; que la sntesis as presentada agrupe, en perfecta y armnica unidad, considerable cmulo de doctrinas y experiencias de la tradicin catlica; que nos haga apreciar en su debido valor muchas de las pginas ms bellas de nuestros grandes contemplativos, es cosa que nadie podra negar1'(1).C1) P. J. DE GUIBERT, S. /., "Revue d'Asctique et Mystique", julio, 1924, p. 294. Vase tambin la obra del mismo autor: Theologia spiritualis asctica et mystiay Roma, 1937, pp. 374-389. E n no pocas cosas est el P. de Guibert de acuerdo con nosotros cuando dice, ibid., p. 381: "Licet videantur anima; generosa; ordinarie ad perfectionem - rever non pervertir quin eis Deus concesserit aliquos tactus seu breves participationes gratiarum illarum quse constituunt contemplationem proprie infusam, via tamen seu status contemplationis infusx non est nica via normalis ad caritatis perfectionem; ideoque possunt anima; ad quemlibet sanctitatis gradum ascender quin hac via habituali modo incedant." Nosotros no decimos que el estado de contemplacin infusa sea la nica va normal de la santidad, sino que est en lo ms alto de la va normal de la santidad; y en la presente obra queremos demostrar que hay un grado de perfeccin y asimismo de vida de reparacin que es inaccesible si no es mediante la purificacin pasiva propiamente

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LAS TRES EDADES DE LA VIDA

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El autor de estas lineas se apresura a decir que en esta sntesis no todo posee igual valor ni se impone con la misma autoridad. Afirma que, fuera de las verdades de fe y de las conclusiones teolgicas comnmente recibidas, que representan aquello que hay de ms cierto en la ciencia teolgica, lo que decimos apoyndonos en la autoridad de Santo Toms y de sus ms calificados comentaristas no se impone a nuestra adhesin, ni convence,, en la medida de los principios que le sirven de fundamento. Es difcil sin embargo separar de esta sntesis un solo elemento de alguna importancia, sin poner en peligro su solidez y armona. Por supuesto que se ha dado un gran paso para llegar a un acuerdo, por el hecho de que crticos de los ms autorizados hayan reconocido en esta doctrina "notable armazn arquitectnica y magnfico, desarrollo".

El Congreso carmelitano de Madrid, en el ao 1923, cuyas conclusiones fueron publicadas en la revista "El Monte Carmelo", de Burgos, en mayo del mismo ao, reconoca la verdad de estas dos importantes;, conclusiones acerca de la contemplacin infusa (Tema V)f:"El estado de contemplacin se caracteriza por el dominio progresivo de los dones del Espritu Santo y por' el modo sobrehumano como se practican todas las buenas acciones. Como las virtudes encuentran su ltima perfeccin en los dones, y stas hallan su perfecta actualizacin en la contemplacin, resulta que sta es el camino ordinario de la santidad y de las virtudes habitualmente heroicas."dicha de los sentidos y del espritu, como estado caracterizado y bien definido. En esto nos apartamos del P. Guibert, creyendo seguir la doctrina'tradicional de los principales espirituales sobre todo de San Juan de la Cruz, cuando trata de la necesidad de las dos purgaciones pasivas, necesarias para hacer desaparecer los defectos de los principiantes y de los adelantados (cf. Noche oscura, 1. i, c. vm, rx; 1. U, c. II, ni, iv). Las penas exteriores son sin duda grandes medios de purificacin; mas sin la purgacin pasiva .propiamente dicha no las sobrelleva el alma con la perfeccin que sera de desear. San Juan de la Cruz, ibid., dice que si esta purificacin no se sufre sino por intervalos, no hay manera de llegar a las alturas a las que el alma podra alcanzar.

En su Compendio de teologa asctica y mstica, 1928, M. Tanquerey, sulpiciano, se adhiere a esta doctrina cuando escribe (n? 1564): "La contemplacin infusa, considerada independientemente de los fenmenos msticos extraordinarios que a veces- la- acompaan, nada tiene de milagroso ni anormal, mas proviene de dos causas: del desarrollo o formacin de nuestro organismo sobrenatural, especialmente de los dones del Espritu Santo, y de una gracia operante que en s nada tiene de milagrosa.,. Esta doctrina es seguramente la doctrina tradicional tal como se la encuentra en los autores msticos, desde Clemente de Alejandra hasta San Francisco de Sales." "Casi todos estos autores consideran la contemplacin como el normal coronamiento de la vida cristiana ('Ibid., n? 1566). En ese mismo sentido se puede citar lo que dice San Ignacio de Loyola en una carta, que todos conocen, escrita a San Francisco de Borja (Roma, 1548): "Sin estos dones (impresiones e iluminaciones divinas), todos nuestros pensamientos, palabras y obras son imperfectos, fros y turbios; habernos pues de tener gran deseo de estos dones para que aqullos sean justos, fervorosos y trasparentes, para mayor servicio de Dios." En 1924, el P. Luis Peeters, S. /., en un interesante estudio: Hacia la divina unin, por los ejercicios de San Ignacio, c. VIII (Musaeum Lessianum, Brujas), escriba: "Qu piensa el autor de los ejercicios acerca de la vocacin universal al estado mstico? Imposible admitir que la considere como una excepcin casi anormal... Conocida es su optimista confianza en la divina liberalidad: Son pocos los que sospechan qu cosas no obrara Dios en ellos, si no le opusieran obstculo. Y es cierto; es tan grande la humana debilidad, que slo unos pocos escogidos, singularmente generosos, aceptan las temibles exigencias de la gracia. El herosmo nunca fu, ni lo ser, cosa comn; y la santidad no se concibe sin herosmo.... "A lo largo de todo el libro de los Ejercicios, con insistencia que revela profundo convencimiento, brinda a sus generosos discpulos esperanzas ilimitadas de las divinas comunicaciones, la posibilidad de llegar a Dios, de gustar la suavidad de la divinidad, de entrar en inmediata comunicacin con el Seor. Cuanto el alma, dice, se junta ms a Dios y es generosa con l, ms apta se hace para

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recibir en abundancia las gracias y los dones espirituales . . . " Y aun hay ms. Las gracias de oracin no slo le parece que se han de desear, sino que las juzga hipotticamente necesarias para llegar a eminente santidad, sobre todo en los hombres apostlicos" (t). No es posible decirlo con ms claridad. Y esto es lo que hemos pretendido demostrar en la presente obra. La unanimidad es mayor cada da acerca de estas fundamentales cuestiones, y con frecuencia es ms real de lo que parece. Los unos, telogos de profesin, como nosotros, consideran la vida de la gracia, germen de la gloria, en s misma, para poder sealar cul debe ser el pleno desarrollo normal de las virtudes infusas y de los dones, la disposicin prxima para recibir inmediatamente la visin beatfica, sin pasar por el purgatorio, es decir en un alma totalmente purificada, que ha sabido sacar provecho de las pruebas de la vida, y a la que nada queda por expiar despus de la muerte. Sigese de ah que, en principio, de derecho, la contemplacin infusa est dentro del camino normal de la santidad, aunque se den excepciones que nacen sea del temperamento individual, o bien de ocupaciones absorbentes, de un ambiente poco favorable, etc. (*).i1) El P. Peeters repite los mismos conceptos en la segunda edicin de su obra, 1931, pp. 216-221. (2) Esta distincin explica, segn nuestra manera de ver, ciertas aparentes contradicciones de Santa Teresa, que ella misma ha hecho resaltar diciendo que no son reales. En muchas ocasiones habla del llamamiento general de las almas interiores a las aguas vivas de la oracin, y en otros textos habla de casos particulares. Y as dice en el Camino de perfeccin, c. xx: "Parece que me contradigo en este captulo pasado de lo que haba dicho, porque cuando consolaba a las que no llegaban aqu, dije que tena el Seor diferentes caminos por donde iban a l, as como haba muchas moradas. As lo torno a decir ahora.'.." Y mantiene el principio del' llamamiento general, que explica de nuevo diciendo: "Porque, como entendi su Majestad nuestra flaqueza, provey como quien es. Mas no dijo: por este camino vengan unos, y por este otros; antes fu tan grande su misericordia, que a nadie quit procurase venir a esta fuente de vida a beber... A buen seguro que no lo quita a nadie antes pblicamente nos llama a voces (Jess puesto de pie en el templo dijo en voz alta: Si alguien tuviere sed, venga a v y beba, Joan., vil, 37). As que, hermanas, no hayis miedo ni muris de sed en

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Otros autores, fijndose principalmente en los hechos, o en las almas individuales que viven la vida de la gracia, concluyen que hay almas de vida interior, verdaderamente generosas, que nunca llegan a esas alturas, que, no obstante, son el pleno desarrollo normal de la gracia habitual, de las virtudes infusas y de los dones. Ahora bien, la teologa espiritual debe, como cualquiera otra ciencia, considerar la vida interior en s misma, y no en tal o cual alma individual, en tales o cuales circunstancias, desfavorables muchas veces. Del hecho de que haya robles mal formados, no se sigue que el roble no sea un rbol robusto y de bellas lneas. La teologa espiritual, aun dndose cuenta de las excepciones que pueden explicarse por tal o cual circunstancia, debe buscar sobre todo de fijar las leyes superiores que rigen el normal y total desarrollo de la vida de la gracia considerada en s misma, y sealar cules son las disposiciones prximas para que un alma totalmente'purificada goce o reciba inmediatamente la visin beatfica. Siendo el purgatorio un castigo, supone una falta que hubiramos podido evitar, o al menos expiar, antes de la muerte, aceptando con resignacin los sufrimientos de la vida presente. La cuestin de que aqu se trata es sealar cul es la va normal de la santidad, o de una perfeccin tal que nos permita entrar en el cielo inmediatamente despus de la muerte. Desde este punto de vista, hemos de considerar la vida de la gracia en cuanto es germen de la vida eterna, y as, la idea precisa de vida eterna, trmino de nuestra carrera, es la que nos ha de iluminar en esta cuestin. Un movimiento no se especifica por su punto de partida, ni por los obstculos que le salen al paso, sino por el fin al cual se dirige. Del mismo modo la vida de la gracia se precisa y define por la vida eterna de la que es germen y principio; de ah que haya que concluir que la disposicin prxima y perfecta para entrar en inmediata posesin de la visin beatfica, se encuentra dentro del camino normal de la santidad.este camino Y pues esto es as, tomad mi consejo y no os quedis en el camino, sino pelead como fuertes hasta morir en la demanda, pues no estis aqu a otra cosa sino a pelear." Las restricciones puestas por Santa Teresa no conciernen al llamamiento general y remoto, sino al particuinr y prximo, como lo hemos explicado en Perfection chrtienne et contemplation t. n, pp. 459-462, 463 y ss.

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LAS TRES EDADES DE LA VIDA

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En las pginas siguientes insistimos mucho ms en los principios generalmente recibidos en teologa, demostrando su valor en si mismos y en sus consecuencias, que sobre la multitud de opiniones expuestas por autores, muchas veces de inferior categora, acerca de tal o cual punto particular. No faltan obras recientes, indicadas en otro lugar, que mencionan al detalle tales opiniones; nosotros nos hemos propuesto otra cosa, y sta es la razn de no citar apenas sino a los autores ms conspicuos. El acudir constantemente a lo que constituye, los fundamentos de su doctrina, creemos que es sin duda lo ms importante y necesario para la formacin del espritu, que interesa ms que la erudicin. Nunca lo secundario ha de hacer olvidar lo principal; por eso la complejidad de ciertas cuestiop.es no nos debe hacer perder de vista los grandes principios directivos que iluminan todas las cuestiones de espiritualidad. Es sobre todo necesario no contentarse con citar estos principios como si se tratase de lugares comunes, sino examinarlos a fondo y volver a menudo sobre ellos para comprenderlos ms perfectamente. Sin duda que. uno se expone as a repetirse a veces; mas aquellos que, por encima de las opiniones pasajeras que, han podido estar en boga durante algunos aos, van en busca de la verdadera ciencia teolgica, saben que sta es eminentemente una sabidura; que se preocupa no tanto de deducir conclusiones que tengan aires de novedad, sino ms bien de que esas relaciones formen perfecta trabazn con idnticos principios superiores, como las aristas con el vrtice de la pirmide. En tal caso, el recordar, a propsito de una y otra cuestin, el principio fundamental deja sntesis total, no es tanto una repeticin, como una manera de acercarse a la contemplacin circular; la cual, dice Santo Toms (II, II, q. 180, a. 6), retorna constantemente a la misma Verdad eminente, para mejor captar sus detalles y consecuencias, y, como el vuelo del ave, describe muchas veces el mismo crculo alrededor del mismo lugar. Este centro, igual que el vrtice de la pirmide, es, a su manera, smbolo del nico instante de la inmoble eternidad que coincide con todos los sucesivos instantes del tiempo que pasa y se desliza. Si se tiene esto en cuenta, fcilmente se nos perdonar el que tengamos que volver repetidas veces sobre los mismos temas o leitmotivs que crean el encanto, la unidad y la grandeza de la teologa espiritual.

PRINCIPALES AUTORES QUE SE PUEDEN CONSULTAROBRAS HISTRICAS GENERALES: p POURRAT: La espiritualidad cristiana: I. Desde los orgenes hasta 'la edad media, Pars, 1918; II. La edad media, 1921; III-IV. Tiempos modernos, 1925-1928 (trad. al ingls, Londres, 1922). M VILLEK: La espiritualidad de los primeros siglos cristianos, Pars, "l930. F. VERNET: La espiritualidad en la edad media, Pars, 1929. G. BARDY: La vida espiritual segn los Padres de los tres primeros siglos, Pars, Bloud, 1935. COLECCIONES: J. DE GUIBERT, S. J.: Documenta ecclesiastica christiarue p&rfectionis studium spectantia,. Roma, 1931. ROTJET DE JOURNFX-DUTILLEUL, S.J.: Enchiridion Asceticum, 2* edic. Herder, 193. PRINCIPALES REVISTAS: "Revue d'Asctique et de Mystique", Tolosa, desde 1920. "La ve spirituelle", Pars, desde 1920. "Vida sobrenatural", Salamanca, desde 1921."Vita cristiana", Fisole, 1929. "tudes carmlitaines", desde 1911, 2 serie, 1931. "Zeichschrift fr Aszse nd Mystik", Innsbfuclc, desde 1934. "Dictionnaire de spiritualit", que se publica desde 1932.

AUTORES DE ESPIRITUALIDADPOCA PATRSTICA Patrologa griega: S. CLEMENTE: Carta a la iglesia de Corinto (hacia el 95), sobre la concordia, humildad y obediencia. CLEMENTE DE ALEJANDRA: El pedagogo (despus del 195), a la contemplacin por la ascesis. Stromata, principalmente: VI, 8, 9, 12; V, 11, 12; VII, 7; IV, 3, 23. SAN ATANASIO (297-373): Vida de San Antonio, donde se describe la espiritualidad del patriarca de los monjes y de los cenobitas. SAN CIRILO DE JERUSALN (315-386): Catequesis, que contiene el modelo del verdadero cristiano. SAN BASILIO (330-379): Sobre el Espritu Santo, su influencia en el alma regenerada. Reglas de la disciplina monstica de Oriente. Homilas. SAN GREGORIO DE NISA (333-395): Vida de Moiss, que trata de la ascensin del alma hacia la perfeccin. SAN GREGORIO DE NACIANZO (330-390): Sermones, particularmente Oratio XXXIX, c. vm, ix, x. SAN JUAN CRISSTOMO (344-407): Homilas. Sobre el sacerdocio.

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LAS TRES

EDADES

DE LA VIDA

INTERIORSANTA GERTRUDIS

BIBLIOGRAFA(1256-1301) y SANTA MATILDE: sus

XIXRevelaciones

SAN CIRII-O DE ALEJANDRA ( f 4 4 4 ) : Thesaurus; Homilas; Comentario sobre el Evangelio de San Juan, particularmente 1. I V sobre la Eucarista, y 1. V sobre la inhabitacin del Espritu Santo en las almas. SEUDO DIONISIO (hacia el 500): De los nombres divinos, Teologa mstica, De la jerarqua eclesistica, Cartas. SAN JUAN CLMACO (1649): Escala del Paraso, resumen de asctica y mstica para los monjes de Oriente. DIADOCO, obispo de Photimo: Tratado de la perfeccin (ed. T e u b ner, 1912). SAN MXIMO EL CONFESOR (580-662); Escolios sobre Dionisio, y su Libro asctico; expone la doctrina de Dionisio sobre la contemplacin. SAN JUAN DAMASCENO (675-749): Sobre las virtudes y los vicios, Paralelos sagrados, sobre la Trasfiguracin, sobre Navidad y Pascua. SAN EFRN, siglo cuarto, en la literatura siraca, escribi obras fundamentalmente msticas p o r su elevada inspiracin; cfr. J. Lamy, S. Ephr e n e l o r d e n de la Providencia, que todo lo disVUeT iusto sf * frtiter, el organismo de la vida sobrenatural en el r azn F 'f" l n f e o r a l de las virtudes adquiridas dirigidas por la c 'a de la ' s e ^ u n la Tradicin, la gracia habitual es llamada "gra(i-i n1

larmente Juan de Santo Toms, demuestran m u y bien que es m u y conveniente que los dones sean en nosotros disposiciones permanentes (habitus), para hacernos habitualmente dciles al Espritu Santo, que est siempre en los justos; del mismo modo que las virtudes morales

y r l r t u d e s Y de los dones". SANTO T O M S , III, q. 62, a. 2.

> II, q. 141, a. 1, 3.

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DEL ORGANISMO

ESPIRITUAL

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rresponden las bienaventuranzas que son sus actos, como muy bien lo ensea Santo Toms ( x ). Se sigue, en fin, de la necesidad de los dones para la salvacin, que estn en conexin can la: caridad, segn las palabras de San Pablo a los Romanos (v,.5): "La caridad de Dios est difundida en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado.""El Espritu Santo no desciende a nosotros sin sus siete dones que acompaan as a la caridad, y que, en consecuencia, se pierden, como ella, por el pecado mortal. Pertenecen de esa forma al organismo espiritual de ;la gracia santificante, que, por esta razn, es llamada "gracia de las virtudes y de los dones," ( 2 ). Y como todas las virtudes crecen a la vez, como los cinco dedos de la mano ( 3 ), otro tanto se ha de decir de los siete dones. No se concibe, pues, que un cristiano tenga muy ferviente caridad, la caridad propia de la perfeccin, sin poseer al mismo tiempo los dones del Espritu Santo en la misma proporcin; aunque quizs, en l, los dones de inteligencia y de sabidura se manifiesten no tanto en forma contemplativa, como en algunos, sino ms(i) I, II, q. 69, a. 3, c. y ad 3; II, II, q. 8, a. 7; q. 9, a. 4; q. 45, a. 6; q. 19, a. 12; q. 121, a. 2; q. 139, a. 2. Siguiendo a San Agustn, ensea Santo Toms que el don de sabidura corresponde a la bienaventuranza de. los. pacficos, pprque da-la paz y permite darla a los dems, aun a los ms inquietos. El. de inteligencia corresponde a la bienaventuranza de los limpios de corazn, porque en cierto modo comienzan aqu'abajo a ver a Dios en todos los acontecimientos. El don de ciencia, que nos revela la gravedad del pecado, corresponde a la bienaventuranza de ios que lloran sus faltas. El don de consejo, que inclina a la misericordia, a la de los misericordiosos. El don de piedad, que nos haqe ver en los hombres, no a rivales, sino a hijos de Dios y hermanos nuestros,, corresponde a la bienaventuranza de los mansos. El don de fortaleza, a la de los que tienen hambre y sed de justicia y nunca se desalientan. Y en fin, el on de temor, a la de los- pobres de espritu que poseen el temor de Dios, principio de la sabidura. (a) SANTO TOMS, III, q: 62, a. 2: "Utrum gratia sacramentis aliquid addat super gratiam virtutum et'donorum." Dice aqu Santo Toms que la gracia habitual se llama as-porque de ella proceden las virtudes infusas y los dones, como otras tantas funciones de un mismo organismo. (8) Cf., I, II, q. 66, a. 2.

bien en forma prctica, como en un San Vicente ue Pal y en tantos otros santos llamados a sacrificarse en bien del prjimo y en tareas de la vida activa ( 1 ). Ms tarde trataremos de la docilidad al Espritu Santo y de las condiciones que esa docilidad exige (III P., c. xxxi), pero desde ahora podemos comprender el valor de este organismo espiritual que constituye en nosotros una vida eterna iniciada, ms preciosa que la vista,.que la vida fsica y que el uso de la razn, en el sentid'o de que la prdida del uso de la razn, en el justo, no l arrebata ese tesoro que ni.la misma muerte nos podr arrancar. Esta gracia de las virtudes y de los dones es asimismo ms preciosa que el don de milagros, ms que el don de lenguas'y qu la profeca; porque todas esas gracias, sqn slo seales .sobrenaturales en cierto modo exteriores, que pueden, es cierto, sealar el camino que lleva a Dios, pero incapaces, a diferencia de Ja gracia santificante, de unirnos a l ( 2 )... Para mejor entender cmo se han de ejercitar las diversas funciones de este organismo espiritual, debemos hablar de la gracia actual necesaria al ejercicio-de las virtudes y de los dones-( 3 ). ^:. ."'v ' - ' - " O1')..Asimismo, siguiendo la.conocida comparacin, entre los veleros igualmente dciles al -soplo de los vientos, la barca difiece de la goleta; la;rbrma:y disporicin de.las velas vara; y en unos parajes, tal tipo de vela es preferible a tal--, otro. Algo parecido acontece en el ordenv.de la navegacin espiritual en rut& al .puerto de la salvacin. (2) Cf. SANTO TOMS, I, II, q. III, a. 5: "Utrum gratia gratum faciens sit dignor quam gratia gratis data." Santo Toms responde con San Pablo (I Cor., xin, 1), que la gracia santificante inseparable de la caridad s mucho ms excelente, multo excellentior, que las gracias gratis datae-, (:0) Lastcvirtudes teologales, que nos unen .al Espritu Santo, son superiores a los siete dones, si bien reciben de ellos nueva perfeccin; as el rbol es ms perfecto que sus frutos. Estas virtudes son la regla de los dones, en el sentido de que los dones nos hacen penetrar mejor y saborear los misterios a los que nos adherimos por la fe; mas la regla inmediata del acto de los dones es la inspiracin especial del Espritu -Siman daf'.nuestra uninrjtfixfeftciai.zs ya M7,>'-que,sk>' puedeproceder..de la-fuente de todo bj^:'.$tas.-fQrmu'las, sintetizan, los dos.aspectos' delrinisterio, y los prineipios.i qu. acabarnos de!Mcidar..son,,indJscutibles:t--' ' .-. ..^tmbos: soa,absolutamenee,eiertos;. tanto el que'se refiere a la posibilidad ;de la salvacin, t o m o este rotro: "Nadie sera mejor que su vecino, si no fuera ms amado p o r Dios. "Qu cosa tenemos que no la.hayamos recibido?": Pero, cmo conciliar ambos extremos? Ninguna inteligencia creada ser capaz .de hacerlo antes de haber entrado en.posesin de la visin beatfica.. Porque equivale a comprender el triodo cmo se. concillan en las alturas, de la Divinidad la infinita Misericordia, la infinita Justicia y la soberana Libertad. E n otro lugar hemos, expuesto largamente ;esta, cuestin,! relacionndola con la espiritualidad: cf. Perfection chrtienne et contem.pia.uon, I, pp. 88-131 (La mstica y la doctrina de.Santo Toms acerca de la eficacia de la gragja), y Providence et confiance en Dieu, 338-363; La prdestination d.es saints et la ,grc.e, pp. 247-256; 375-380. . i 1 ) Joan., x, 10. . , .., ( 2 ) Joan., VII, 38.

con el Seor sera ms ntima y ms inquebrantable. Muchas veces se ha repetido: Nada hay ms prctico, ms eficaz, ms al alcance de todos, para santificarse, que sobrenaturalizar as cada uno de nuestros actos, ofrecindolos con nuestro Seor a Dios, para su gloria y para el bien de las almas ( l ) .i1) Han pensado algunos que la inspiracin especial del Espritu Santo disminuye la libertad de nuestros actos, y que el acto suscitado inmediatamente por ella no es meritorio. Lo cierto es que esa inspiracin no disminuye ms nuestra libertad, que la absoluta impecabilidad de Cristo su perfecta libertad de obedecer a los preceptos de su Padre. Jesucristo no poda desobedecer; obedeca infaliblemente, pero libremente, al precepto de morir; porque nunca perdi la indiferencia de juicio y de eleccin ante la muerte dolorosa en la Cruz, que no arrastraba necesariamente su voluntad, la cual slo es atrada as por la divina bondad contemplada cara a cara. Vare nuestra obra: Le Sauveur, pp. 204-218.

CAPTULO CUARTO

LA SANTSIMA TRINIDAD, PRESENTE EN NOSOTROS, FUENTE INCREADA DE NUESTRA VIDA INTERIOR Despus de haber hablado de la vida de la gracia, y del organismo espiritual de las virtudes infusas y los dones, conviene considerar la fuente increada de nuestra vida interior, que es la Santsima Trinidad presente en todas las almas justas de la tierra, del purgatorio y del cielo. Veamos en primer lugar lo que nos dice la Revelacin divina, contenida en la Escritura, acerca de misterio tan consolador. Consideraremos despus, brevemente, el testimonio de la Tradicin; y, en ltimo lugar, veremos los comentarios y aclaraciones que aporta la Teologa, particularmente Santo Toms de Aquino ( 1 ), y las consecuencias espirituales de esta doctrina.EL TESTIMONIO DE LA SAGRADA ESCRITURA .

La Escritura nos ensea que Dios esta presente en todas las criaturas,- con una presencia general llamada con frecuen_cia presencia, de inmensidad. Lpese en partiqular en el Salmo 1.384 2- "A dnde ir, Seor,,que me esconda de tu espritu? A dnde huir para escapar a tu mirada? Si me remonto hasta, los, cielos, all ests t; si desciendo a la morada pe ,|o m(uertos,,tambin ests all,"-.Es .lo que hacet. decir. _a .pan .^.abjp^^pxedicn^p. en el repago:: "Dios que,'cre, )'- "Como Eva, seducida por las palabras del ngel rebelde, se alejo de Dios e hizo traicin a su palabra, as Mara oy de boca del ngel la buena nueva de la verdad; llev a Dios en su seno por haber

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LAS TRES EDADES DE LA VIDA

INTERIOR INFLUENCIA DE MARA MEDIADORA 143

dijo a su Madre: Mujer, ah tienes a tu hijo. Luego dijo al discpulo: Ah tienes a tu madre. Y desde aquella hora el discpulo la tom por tal*' (Juan, xix, 27). El sentido literal de estas palabras: "he ah a tu hijo", se refiere a San Juan; pero para Dios los sucesos y las personas significan varias cosas ( 1 ); y en este lugar, San Juan designa espiritualmente a todos los hombres rescatados por el sacrificio de la Cruz. Dios y su Cristo hablan no slo mediante las palabras que emplean, sino a travs de los sucesos y personas que les estn sujetos, y por ellos dan a entender lo que les place dentro de los planes de la Providencia. Al tiempo de morir, al dirigirse Jess a Mara y a Juan, vio en este, ltimo la personificacin de todos aqullos por quienes derramaba su sangre. Y como estas palabras crearon, por decirlo as, en Mara una profundsima afeccin maternal, que incesantemente envolvi al alma del discpulo amado, ese afecto sobrenatural se hizo extensivo a todos nosotros, e hizo realmente de Mara la Madre espiritual de todos los hombres.obedecido a su palabra... El gnero humano encadenado por una virgen, por otra virgen fu liberado..., la prudencia de la serpiente cede a la simplicidad de la paloma, y quedaron rotas las ligaduras que nos encadenaban a la muerte." San Efrn, en una oracin que se reza en el Oficio de Mara mediadora, concluye de ese paralelo entre Eva y la Madre de Dios, que "Mara es,, despus de Jess, mediador por excelencia, la mediadora del mundo entero, mediatrix totius nmndi, y que por ella obtenemos todos los bienes espirituales v(tu creaturarn replesti omni genere beneficii, caelestibus laetitiam attulisti, terrestria salvasti). San Germn de Constantinopla (Oratio 9, P. G., t. 98, 377 y ss., citada en el mismo nocturno del Oficio) dice igualmente: "Nullus, ns per te, o sanctissima, salutem consequitur. Nullus, nisi per te, o immaculatissima, qui a malis liberetur. Nullus nisi per te, o castissima, cui donum indulgeatur." "Nadie se salva sino por ti, oh santsima; nadie queda libre de sus males sino por ti, oh inmaculada; nadie recibe los dones de Dios sino por ti, oh pursima." San. Bernardo dice; "Oh medianera y abogada nuestra, reconciliadnos con vuestro Hijo, encomendadnos y presentadnos a l." (Segundo sermn de Adviento, 5.) Es voluntad de Dios que todo lo recibamos por Mara, sic est voluntas ejus qui totum nos hbere voluit per Ma~ rirnn (De nat. B. M. V., n ' 7). Est llena de gracia, y lo que tiene de ms nos lo da a nosotros: plena sibi, superplena nobis (Serm. sobre la Asunc, n. 2). i1) Santo Toms, I, q. I, a, 10: "Auctor sacrae Scripturae est Deus, in cujus potestate est, ut non solum voces ad significandum accommodet, sed etiam res ipsas."

As se expresan, el abad Ruperto en el siglo vin, ms tarde San Bernardino de Sena, Bossuet, el B, Grignion de Montfort y muchos otros. N o hacen sino seguir lo que la Tradicin nos dice de la nueva Eva, madre espiritual de todos los hombres. Si se estudian, en fin, teolgicamente, los requisitos para el mrito de congruo o de conveniencia, mrito fundado no en la justicia sino en la caridad o amistad sobrenatural que nos une a Dios, en nadie podremos encontrarlo mejor realizado que en Mara. Si, en efecto, una buena madre cristiana, por su virtud, gana mritos para sus hijos ( 1 ), con cunta ms razn Mara, incomparablemente ms unida a Dios por la plenitud de la caridad, no podr merecer en favor de los hombres? Tal es la mediacin ascendente de Mara, en cuanto ofreci con Nuestro Seor, en favor nuestro, el sacrificio de la Cruz, haciendo obra de reparacin y mereciendo por nosotros. Consideremos ahora la mediacin descendente, por la que nos distribuye los dones de Dios Nuestro Seor.

MARA NOS OBTIENE Y NOS DISTRIBUYE TODAS LAS GRACIAS

Es sta una doctrina cierta, segn lo que acabamos de decir de la Madre de todos los hombres; como Madre,* se interesa por su salvacin, ruega por ellos y les consigue las gracias que reciben. En el Ave, maris Stella se canta:Solve vincla res, Profer lumen ccecis, Mala nostra pelle, Bona cuneta posee ( 2 ). Rompe al reo sus cadenas, Concede a los ciegos ver; Aleja el mal de nosotros, Alcnzanos todo bien.

i1) SANTO TOMS, I, II, q. 114, a. 6; "Mrito condigni nullus potest

mereri alteri primam gratiam nisi solus Christus..., in quantum est caput Ecclesiae et auctor salutis humanae... Sed mrito congrui potest aliquis alteri mereri priman gratiam. Quia enim homo in gratia constitutus implet Dei voluntatem, congruum est secundum amicitiae proportionem, ut Deus impleat hominis voluntatem in salvatione altenus; licet quandoque possit habere impedimentum ex parte illius, cujus aliquis sanctus justificationem desiderat."