FIDES QUARENS PULCHRITUDINEMLA BELLEZA DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICOEN LOS SACRAMENTARIOS MEDIEVALES

Juan Pablo RUBIO SADIA, OSB

1. Presentación

En este II Ciclo formativo de liturgia para seglares, cuyo hilo con-ductor ha sido la profundización en el misterio de la Eucaristía, se me haencomendado la ponencia final1. Quisiera comenzar disipando los temo-res que puede haber generado el título. Tanto la frase latina que sirve deencabezamiento como la alusión a los sacramentarios medievales invitana pensar que la exposición será técnica y compleja. En realidad, vamos aver que es más asequible de lo que parece y, sobre todo, que nos abrehorizontes desconocidos y enriquecedores en nuestra vida cristiana.

Me propongo, pues, desarrollar este tema, a modo de lectio o medita-ción, partiendo de una breve reflexión en torno a los conceptos que lo fun-damentan: fe y belleza, Eucaristía y sus libros más antiguos. A continuación,iremos avanzando por tres niveles de belleza, siempre en referencia al sacri-ficio eucarístico: la belleza de los textos, la belleza de las imágenes y la belle-za de la teología. El reto de mi disertación va más allá de lo que puede seruna clase de codicología litúrgica o de pintura medieval. Quisiera que, alfinalizar, vuestra vivencia eucarística se haya visto estimulada y motivada.

2. La fe en busca de belleza: bajo la guía de san Anselmo

Algunos ya habrán advertido que el título tiene claras resonanciasanselmianas. A san Anselmo de Canterbury, abad y obispo benedictinodel siglo XI, le debemos la célebre sentencia fides quaerens intellectum(la fe en busca de entender). La formulación tiene algunos paralelos en el

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1 Estas páginas reproducen, con ligeras modificaciones, la conferencia pronunciadapor el autor en la Abadía de la Santa Cruz (13.6.2015), dentro del ciclo Liturgia y Eucaris-tía: la ofrenda del ágape cristiano, organizado por la Fundación Foro San Benito de Europa.

mismo autor, como el que se encuentra en su obra De libertate arbitrii:credo sed intelligere desidero (creo pero deseo entender)2. En su conci-sión, viene a definir lo que es la ciencia teológica e incluso lo que es elhombre y su situación en la vida: un ser que busca, un ser que se auto-comprende como necesitado, que se plantea cuestiones existenciales y desentido vital ante el misterio de Dios3.

Conviene considerar, por una parte, que es la fe la que activa en elhombre la búsqueda de comprensión y de sentido a fin de alcanzar el sig-nificado sobre la vida y la realidad4. Sabemos que la de Anselmo fue unavida marcada por el amor a la verdad y la sed constante de Dios, rasgosque ha puesto de relieve Benedicto XVI al reflexionar sobre su figura:«[Anselmo] cultivó un intenso deseo de profundizar en los misterios divi-nos, pero plenamente consciente de que el camino de la búsqueda deDios nunca se termina, al menos en esta tierra»5.

Ahora bien, en esta dinámica iniciada por la fe, no se puede ignorarel componente afectivo, implícito en el quaerens. La verdad y el conoci-miento de la fe abarcan la inteligencia y el amor, la razón y el deseo, lamente y el corazón6. Para el Doctor Magnificus conocer implica un pro-ceso que va precedido y acompañado del amor, de un affectus que toca lamente y la inteligencia, si bien no es conocimiento completo o definitivohasta la plenitud del reino7.

En esta búsqueda que define la vida del hombre la fe que ama aspiratambién a la belleza como reflejo de Dios y efluvio de su propio ser. Yesto sucede de una forma particular en la celebración litúrgica. Por eso,me he atrevido a sustituir la palabra intellectum por pulchritudinem(belleza). El trinomio ideal, que implícitamente se halla en el pensamien-to del santo benedictino, sería éste: fides quaerens intellectum, affectum etpulchritudinem: una fe que busca sentido, amor y belleza. O dicho de otro

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2 ANSELMO D’AOSTA, Libertà e arbitrio, ed. I. Sciuto, Firenze 1992, 51.3 Cf. A. SIMÓN, «Intelligenza, libertà, amore. Note di antropologia anselmiana», en

C. PANDOLFI-J. VILLAGRASA (eds.), Sant’Anselmo d’Aosta “Doctor Magnificus”. A 900anni dalla morte, Roma 2011, 221-223.

4 Ibid., 223.5 BENEDICTO XVI, Catequesis sobre San Anselmo (23.9.2009), en Grandes escritores

de la Iglesia medieval, Madrid 2010, 133.6 Cf. A. SIMÓN, «Fides quaerens intellectum et affectum: le orazioni anselmiane», en

A. SIMÓN (ed.), Conoscenza ed affectus in Anselmo d’Aosta (Studia Anselmiana 161),Roma 2014, 285.

7 Ibid., 294.

modo: una fe que anhela la belleza del amor. Ésta es, pues, nuestra reali-dad y el punto de partida de nuestro discurso, y ojalá se convierta tam-bién en una actitud vital en cada uno de nosotros. Vamos, por tanto, apenetrar en el sancta sanctorum de la liturgia, en la Eucaristía, que essacramento del amor y celebración de la belleza divina.

3. Belleza, Eucaristía y códices litúrgicos

Comencemos esbozando algunas ideas sobre belleza, arte y liturgiaque nos ayuden a perfilar el marco en el que nos vamos a situar. En suensayo Cuando el arte habla de DiosMª Esperanza Casaus declara que «labelleza de la realidad es un signo de la belleza del Creador», puesto quetoda belleza participa de la belleza divina8. Desde la fe decimos que Dios,que creó por amor, hizo todas las cosas llenas de su hermosura9. Precisa-mente por eso, lo bello nos abre el sendero de la trascendencia10. Benedic-to XVI ha profundizado con sutileza en esta línea de pensamiento y hasubrayado la potencialidad que el arte tiene para “tocar” el corazón y ele-var el alma11. En diversas ocasiones el pontífice ha insistido en la importan-cia de la via pulchritudinis como un recorrido estético y un itinerario de fey de búsqueda teológica12, como «una senda privilegiada y fascinante paraacercarse al misterio de Dios», para encontrarle y amarle13.

Desde luego, esta senda no ha perdido actualidad. Cuando miramosa nuestro alrededor constatamos lo que el beato Pablo VI manifestaba yaa los artistas en 1965: que el mundo «tiene necesidad de la belleza parano caer en la desesperanza»14, pero de la belleza verdadera, que es la quenosotros vamos a intentar desvelar contemplando el sacrificio de Cristo.

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8 Cf. M.ª E. CASAUS, Cuando el arte habla de Dios, Madrid 2014, XII.9 Cf. A. M. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey. Reflexiones sobre Belle-

za y Liturgia a raíz del Salmo 44 (Vulg.)», Ciencia Tomista 139 (2012) 356.10 En este sentido, Casaus afirma que «contemplar de cerca una obra de arte nos

lleva a la contemplación del misterio de Dios escondido en el corazón de nuestro mundo,en el corazón de la vida y en el corazón del hombre»; CASAUS, Cuando el arte habla deDios, XII.

11 Cf. BENEDICTO XVI, Audiencia general en Castelgandolfo (31.8.2011), en Enseñan-zas de Benedicto XVI, ed. J. A. Martínez Puche y J. Gil Aguilar, t. 7, Madrid 2012, 54.

12 Cf. BENEDICTO XVI, Discurso en el encuentro con los artistas (21.11.2009), en Ense-ñanzas de Benedicto XVI, ed. J. A. Martínez Puche y J. Gil Aguilar, t. 5, Madrid 2010, 115.

13 BENEDICTO XVI, Audiencia general «La catedral desde la arquitectura románica ala gótica, trasfondo teológico» (18.11.2009), en Enseñanzas de Benedicto XVI, t. 5, 109.

14 PABLO VI, Mensaje a los artistas (8.12.1965).

Es aquí donde entra en escena la liturgia como celebración de labelleza que radica en Dios y en su ser de amor. La liturgia es bella por-que es transparencia del misterio divino. Parafraseando el salmo 44–sobre el que volveremos más adelante–, cabe decir que la liturgia es unpoema bello, ofrecido por el más bello de los sacerdotes, Jesucristo, queasocia a la Iglesia como la más bella de las asambleas15. Desde el princi-pio los cristianos han sentido la necesidad de hacer confluir en ella lamultiplicidad de las manifestaciones artísticas.

En la Eucaristía, además, la belleza de la liturgia adquiere una subli-midad sin par. Debemos recordar aquí dos aspectos que nos van a ser deespecial utilidad en las páginas siguientes: primero, que los Padres de laIglesia se refieren a la Eucaristía como al memorial del sacrificio de Cris-to en la cruz16, actualización de la misma ofrenda del Calvario hecha pre-sente in misterio o in sacramento. En segundo lugar, que el Catecismo dela Iglesia Católica (núms. 1365-1366), en sintonía con el Concilio el Vati-cano II, vincula el carácter sacrificial de la Eucaristía no sólo a la obla-ción de la cruz, sino a todo el misterio pascual: la Eucaristía es sacrificiopor ser memorial de la Pascua del Señor17. Dicho de otro modo, es el mis-terio pascual, donde se concentra toda la vida y ser de Cristo, lo que laEucaristía se encarga de renovar cada día y en cada celebración.

Puesto que el misterio pascual resplandece en la acción litúrgica, laEucaristía se halla, al igual que la Revelación cristiana, intrínsecamente vin-culada a la belleza, tal y como declara la Exhortación Sacramentum caritatis:

«La belleza de la liturgia es parte de este misterio; es expresión emi-nente de la gloria de Dios y, en cierto sentido, un asomarse del Cielosobre la tierra. El memorial del sacrificio redentor lleva en sí mismo losrasgos de aquel resplandor de Jesús del cual nos han dado testimonioPedro, Santiago y Juan cuando el Maestro, de camino a Jerusalén, quisotransfigurarse ante ellos (cf. Mc 9, 2). La belleza, por tanto, no es un ele-mento decorativo de la acción litúrgica; es más bien un elemento constitu-tivo, ya que es un atributo de Dios mismo y de su revelación»18.

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15 Cf. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey», 355 y 368.16 El primer testimonio del carácter sacrificial de la Eucaristía se encuentra en Dida-

jé, cap. 14, ed. J. J. Ayán Calvo (Fuentes Patrísticas 3), Madrid 1992, 107.17 Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. Sacrosanctum Concilium (4.12.1963), sobre

la sagrada liturgia, núm. 47.18 BENEDICTO XVI, Exhortación Apostólica Postsinodal Sacramentum caritatis

(22.2.2007), núm. 35.

Sobre esta base, nuestro acercamiento a la belleza del sacrificioeucarístico tiene un enfoque específico: la mediación de los libros utiliza-dos por nuestros antepasados medievales. Ellos constituyen los monu-mentos más preciosos de una civilización, según afirmaba FrançoisMasai, uno de los padres de la escuela belga de paleografía19. Estos librosson auténticos maestros que en la distancia del tiempo nos siguenhablando y enseñando en multitud de ámbitos. El liturgista francés Vic-tor Leroquais lo declaraba con un lenguaje casi poético: «Qu’il s’agissedonc d’histoire, d’hagiographie, de linguistique, de littérature ou de litur-gie, les manuscrits restent nos maîtres. Et quels maîtres aimables!»20.

Nuestro acercamiento a estos tesoros de la cultura no se reduce alplano codicológico; los vamos a considerar ante todo como testigos de lafe y de la cultura de una época21. Sus textos, sus miniaturas, su elabora-ción artesanal, todo habla de la excelsitud del misterio eucarístico para elcual fueron concebidos. Así pues, con actitud de búsqueda y gesto reve-rente vamos a abrir estos códices y a vislumbrar a través de ellos, comode una “celosía”, destellos de la belleza del gesto supremo de Cristo per-petuado en la Eucaristía.

4. La belleza del sacrificio eucarístico

Nuestro discurso –como ya hemos adelantado– se va a articular entres niveles: la belleza de lo que se pronuncia (textos), de lo que se con-templa (miniaturas) y de lo que se celebra y actualiza (sacrificio de lacruz, la Pascua de Jesucristo). Y ello tomando como base algunos sacra-mentarios de los siglos VIII al XII, es decir, los libros que servían al cele-brante durante la Misa del rito romano, el equivalente en cierta medidaal misal de nuestros días.

4.1 La belleza de lo que se pronuncia: los textos eucarísticos

El primer grado nos sitúa ante los textos pronunciados o cantadospor quien preside la celebración, sea el obispo, el sacerdote o –en el caso

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19 Citado en E. RUIZ GARCÍA, Introducción a la codicología, Madrid 22002, 21.20 V. LEROQUAIS, Les bréviaires manuscrits des bibliothèques publiques de France,

vol. I, Paris 1934, I.21 Cf. P. R. ROCHA, «Influjo de los antifonarios aquitanos en el oficio divino de las

iglesias del noroeste de la Península», en Estudios sobre Alfonso VI y la reconquista deToledo, vol. IV, Toledo 1990, 28; G. BAROFFIO, «I codici liturgici: specchio della culturaitaliana nel medioevo», Ecclesia orans 9 (1992) 233-276.

del Exultet– el diácono. Consideraremos tan solo algunos ejemplos alusi-vos al sacrificio de Cristo. Estas creaciones literarias, que la Iglesia ha idoemanando inspirada por el Espíritu Santo, son como distintas caras de undiamante que resplandece en toda su hermosura porque han recibido laluz de la sabiduría divina22. Desde luego, la elección no resulta fácil sitenemos en cuenta la riqueza de la eucología romana, repleta de obras dearte “cinceladas” en la contemplación orante del acontecimiento pascual.

Parece casi obligado comenzar por uno de los momentos centralesde la Misa: la anámnesis del Canon o Plegaria eucarística. Después de laconsagración el celebrante pronuncia unas palabras en las cuales laEucaristía se define como memorial del acontecimiento salvífico que nospone en contacto con la persona del Salvador. En el Sacramentario gre-goriano esas palabras adquieren un tono solemne al tiempo que se revis-ten de gran belleza literaria y hondura teológica:

«Vnde et memores sumus Domine nos tui servi, sed et plebs tuasancta Christi filii tui Domini Dei nostri, tam beatae passionis, necnon etab inferis resurrectionis, sed et in caelis gloriosae ascensionis offerimuspraeclarae maiestati tuae, de tuis donis ac datis, + hostiam puram + hos-tiam sanctam + hostiam inmaculatam + panem sanctum uitae aeternae +et calicem salutis perpetuae»23.

Por eso, Señor, nosotros, tus siervos, y todo tu pueblo santo, al cele-brar este memorial de la dichosa pasión de Cristo, tu Hijo, Señor y Diosnuestro, de su resurrección del lugar de los muertos y de su gloriosaascensión a los cielos, ofrecemos a tu preclara majestad de los mismosbienes que nos has dado: el sacrificio puro, el sacrificio santo, el sacrificioinmaculado, pan santo de vida eterna y cáliz de perpetua salvación.

Si reparamos en el plano del contenido, llama la atención que elobjeto de la anámnesis eucarística es el íntegro misterio pascual: la muer-te, la resurrección y la ascensión del Señor. En este memorial, que es res-puesta y obediencia al mandato de Jesús (cf. Lc 22, 19), la Iglesia ofrece aDios Padre el sacrificio de la nueva Alianza. El estilo literario destacapor su hieratismo, su precisión jurídica y su solemne amplitud. Este últi-mo recurso enfatiza especialmente el término hostia, que indica la vícti-

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22 Cf. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey», 357.23 J. DESHUSSES (ed.), Le sacramentaire grégorien. Ses principales formes d’après les

plus anciens manuscrits, I. Le sacramentaire, le supplément d’Aniane (Spicilegium Fribur-gense 16), Fribourg 1971, núm. 11, 89.

ma inmolada sobre el ara de la cruz y ahora presentada sacramentalmen-te en la Eucaristía24. La anáfora o repetición hostiam puram, hostiamsanctam, hostiam inmaculatam confiere un carácter sobrecogedor al pasa-je y una intensidad que va in crescendo hasta desembocar en el paralelis-mo del sintagma panem sanctum vitae aeternae et calicem salutis perpe-tuae. El pasaje muestra con claridad que las fórmulas de la liturgia enlengua griega no fueron simplemente trasvasadas al latín, sino que seadaptaron guardando el estilo de la gravitas romana25. El momento delCanon se convierte de este modo en un ámbito sagrado, donde Cristo, através de la persona del sacerdote, renueva su Alianza de amor con noso-tros mediante palabras colmadas de belleza. ¿Cómo ha de pronunciar elcelebrante esas palabras? El obispo Amalario de Metz, en el siglo IX,invitaba a hacerlo como el mismo Jesús oró en Getsemaní26.

La belleza penetra también el inmenso arsenal de oraciones de laMisa. Su estilo, elevado y lleno de reverencia, se muestra variado aunquefiel a ciertos patrones27. Son habituales fórmulas de comienzo, como quae-sumus Domine Deus, praesta quaesumus omnipotens Deus, omnipotenssempiterne Deus, etc. Un magnífico ejemplo, esta vez extraído del Sacra-mentario gelasiano, lo tenemos en el domingo de Ramos:

«Deus, qui humano generi ad imitandum humilitatis exemplumsaluatorem nostrum et carnem sumere et crucem subire fecisti, concedepropitius, ut et pacientiae eius habere documentum et resurrectionis eiusconsortia mereamur, Christi Domini nostri: qui tecum uiuit et regnatDeus in unitate Spiritus sancti: per28.

Oh Dios, que para mostrar al género humano un ejemplo de humil-dad has querido que nuestro Salvador se hiciese hombre y soportara lacruz; concede propicio que merezcamos imitar su paciencia y tener parteen su resurrección.

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24 Cf. E. DAL COVOLO-M. SODI (eds.), Il latino e i cristiani. Un bilancio all’inizio delterzo millenio (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 17), Città del Vaticano 2002,391-392.

25 C. MOHRMANN, «Notes sur le latin liturgique», en Études sur le latin des chrétiens.II: Latin chrétien et médiéval (Storia e letteratura 87), Roma 1961, 101.

26 Cf. P. TENA, El canon romano de la Misa. Siete siglos (IX-XVI) de su historia teoló-gica (Cuadernos Phase 220), Barcelona 2014, 59.

27 Cf. MOHRMANN, «Notes sur le latin liturgique», 106.28 L. C. MOHLBERG et alii (eds.), Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae Ordinis

Anni Circuli (Sacramentarium Gelasianum) (Rerum Ecclesiasticarum Documenta, SeriesMaior, Fontes 4), Roma 1968, núm. 329, 53.

Esta oración constituye una lograda síntesis de los dos momentoscumbre del designio salvífico de Dios: la encarnación y la pasión. Todoello se presenta aquí artesanalmente elaborado conforme a la concisiónjurídica romana29, con ese estilo que guarda cierta distancia con la vidaprofana y sitúa al hombre en el plano de lo sagrado30. Por otro lado, seadvierte el influjo de los Padres en las expresiones humilitatis exemplum(san Cipriano), carnem sumere (san Agustín), crucem subire o patientiaedocumentum (Casiodoro). Rábano Mauro, asimismo, se inspira en la pri-mera parte de esta colecta en su obra In honorem sanctae crucis31. Lo quela Iglesia pide en ella es verse asociada al misterio de Cristo: el ejemplode su humildad, que ha llegado hasta el abajamiento de asumir la condi-ción humana y padecer la muerte de cruz, es un estímulo para caminarcon paciencia en medio de las adversidades de esta vida sin perder devista la promesa de la resurrección.

Examinemos ahora un texto de prefacio, canto exultante de acciónde gracias y reconocimiento con el cual arranca la Plegaria eucarística32.El ejemplo está tomado del Suplemento introducido por Benito de Ania-no al Sacramentario gregoriano:

«UD per Christum Dominum nostrum. Qui oblatione sui corporisremotis sacrificiorum carnalium obseruationibus, seipsum tibi sacram hos-tiam agnumque inmaculatum summus sacerdos pro salute nostra immo-lauit. Per quem maiestatem tuam»33.

Porque él, con la oblación de su cuerpo, dio pleno cumplimiento a loque anunciaban los sacrificios de la antigua alianza, y ofreciéndose a símismo para Ti por nuestra salvación quiso ser al mismo tiempo víctimasanta, cordero inmaculado y sumo sacerdote.

Prescindiendo del protocolo inicial y final, llama la atención cómo el“cuerpo” de este prefacio de la Octava de Pascua está penetrado por el

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29 Cf. C. MOHRMANN, «Quelques observations sur l’évolution stylistique du Canon dela messe romain», en Études sur le latin des chrétiens. III: Latin chrétien et liturgique (Sto-ria e letteratura 103), Roma 1965, 236.

30 Cf. MOHRMANN, «Notes sur le latin liturgique», 107.31 Cf. P. HALA, Méditations sur les oraisons du Temps du Carême, Solesmes 2008,

171-173.32 Cf. A. M. TRIACCA, «La strutturazione eucologica dei Prefaci. Contributo metodo-

lógico per una loro retta esegesi», Ephemerides Liturgicae 86 (1973) 233-279.33 DESHUSSES, Le sacramentaire grégorien, núm. 1591, 524.

lenguaje sacrificial: oblatione, sacrificiorum, hostiam, sacerdos, immolauit.Presenta, asimismo, ciertas reminiscencias del Canon romano en el sin-tagma sacram hostiam agnumque inmaculatum summus sacerdos. Cristo,sumo sacerdote de la nueva Alianza, se ha inmolado al Padre como cor-dero sin mancha y lo ha hecho por nuestra salvación. La Iglesia, en mediodel gozo pascual, no olvida la oblación de la cruz: la luz de la resurrecciónno la hace desaparecer, sino que permite captar en toda su belleza el mis-terio del amor que se desprende de ella, reviviéndolo en la Eucaristía.

No podemos concluir esta parte sin aludir, aunque sea muy somera-mente, al célebre Exultet de la Vigilia pascual, obra de arte de la líricacristiana34. Su contexto celebrativo, la bendición del cirio, ha dado lugar acomposiciones de una gran belleza literaria y de honda densidad teológi-ca en las diversas familias litúrgicas35. El texto romano arranca con unmagnífico exordio enfático mediante la reiteración del verbo (exulte/n),donde el Crucificado se presenta como rey victorioso:

«Exultet iam angelica turba caelorum, exultent diuina mysteria, etpro tanti regis uictoria tuba intonet salutaris. Gaudeat se tellus inradiatamfulgoribus, et aeterni regis splendore lustrata, totius orbis se sentiat ami-sisse caliginem. Laetetur et mater Ecclesia, tanti luminis adornata fulgori-bus, et magnis populorum uocibus, haec aula resultet […]»36.

Exulte por fin la muchedumbre de los ángeles, exulten las jerarquíasdel cielo y la trompeta anuncie la salvación por la victoria de tan granRey. Goce también la tierra, irradiada de tanta claridad, e ilustrada con elfulgor del Rey eterno se sienta libre de la tiniebla que cubría el orbe ente-ro. Alégrese también la madre la Iglesia, adornada de luz tan brillante, yresuene este templo con las aclamaciones de los pueblos.

«[…] Haec sunt enim festa paschalia, in quibus uerus ille agnus occi-ditur, eiusque sanguis postibus consecratur […] Haec nox est, in qua des-tructis uinculis mortis, Christus ab inferis uictor ascendit. Nihil enim nobisnasci profuit nisi redimi profuisset. O mira nos tuae pietatis dignatio. Oinestimabilis dilectio caritatis, ut seruum redimere filium tradidisti. O

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34 Cf. C. MOHRMANN, «Exultent divina mysteria», en Études sur le latin des chrétiens.I: Le latin des chrétiens (Storia e letteratura 65), Roma 21961, 223.

35 Cf. J. PINELL, «La benedicció del ciri pasqual i els seus textos», en Liturgica 2(Scripta et documenta 10), Montserrat 1958, 1-119; El “Exultet”. Antología de textos de labendición del cirio pascual (Cuadernos Phase 177), Barcelona 2008.

36 DESHUSSES, Le sacramentaire grégorien, núm. 1021, 360.

certe necessarium Adae peccatum nostrum, quod Christi morte deletumest. O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem […]Huius igitur sanctificatio noctis, fugat scelera, culpas lauat, et reddit inno-centiam lapsis, maestis laetitiam, fugat odia, concordiam parat, et curuatimperia […]»37.

Éstas son, pues, las fiestas de Pascua, en las que se inmola aquel ver-dadero Cordero, cuya sangre es consagrada para las puertas […] Ésta esla noche en que, rotas las cadenas de la muerte, Cristo asciende victoriosodel abismo. De nada, pues, nos serviría haber nacido si no hubiéramossido redimidos ¡Oh asombroso beneficio de tu piedad para con nosotros!¡Oh inestimable amor de caridad! ¡Para rescatar al siervo entregaste alHijo! Ciertamente fue necesario el pecado de Adán, que Cristo borró consu muerte. ¡Oh feliz culpa que mereció tal y tan gran Redentor! […] Así,esta noche santa ahuyenta los pecados, lava las culpas, devuelve la ino-cencia a los caídos, la alegría a los afligidos, expulsa los odios, disponepara la concordia, doblega a los poderosos.

En un estilo, que guarda la distancia con la poesía latina profana38, secelebra la victoria de Cristo, verdadero Cordero pascual (verus ille agnus).El estilo admirativo introducido por la O al inicio de cada frase, que reflejala segunda parte, culmina en ese increíble O felix culpa, éxtasis de la Iglesiaque contempla llena de estupor el amor llevado al extremo en la ofrendadel Hijo, que es piedad admirable e inestimable amor de caridad.

Pese a lo sumario del recorrido podemos afirmar, por un lado, queen estas composiciones romanitas y christianitas confluyen magistralmen-te39. La belleza deriva aquí de la condición sagrada del “lenguaje de ora-ción”, intermediario entre el hombre y Dios, que lo eleva por encima dela lengua corriente40. Este primer nivel nos permite admirar la Eucaristíacomo un hermoso árbol que hace florecer las artes porque las nutreinternamente de la savia del misterio divino41.

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37 Ibid., núm. 1022a, 361.38 La sangre preciosa de Cristo, por ejemplo, es denominada sanguis y no cruor; cf.

MOHRMANN, «Notes sur le latin liturgique», 106.39 Aunque los recursos estilísticos recuerdan en buena medida el lenguaje de los cul-

tos paganos de Roma, el vocabulario está enraizado en la tradición cristiana, sobre todoen la Biblia, en la liturgia de lengua griega y en la predicación primitiva; cf. MOHRMANN,«Quelques observations sur l’évolution stylistique», 240-242 y 244.

40 Cf. MOHRMANN, «Notes sur le latin liturgique», 98-99.41 Cf. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey», 358.

4.2 La belleza de lo que se contempla: las miniaturas del Canon Missae

Desde el siglo VIII el minis-tro sagrado que celebraba laEucaristía no sólo tenía ante síunos textos de extraordinariabelleza literaria como los queacabamos de ver; contemplabaademás unas imágenes suma-mente elocuentes, que todavíahoy provocan nuestra admiracióntanto por su simbolismo, comopor su calidad artística, reflejo deun minucioso y paciente trabajorealizado en el scriptorium mo-nástico o catedralicio. Justamentecuando iba a dar comienzo lagran oración de la Misa, es decir,el Canon o Plegaria eucarística,se desplegaba una iconografíasingular como si la pintura quisie-ra contribuir a ensalzar esemomento sublime de la Iglesiaque ofrece el sacrificio de lanueva Alianza. Sin duda, la acti-vación de la dimensión sensorialprovocada por el arte se conside-raba un recurso para entrar yparticipar en la actio litúrgica42.

En este segundo nivel, por tanto, nos centraremos en las pinturas queilustran el Canon, cuyo inicio se identificaba durante la Edad Media con laspalabras Te igitur clementissime Pater. Desde la época carolingia es habitualencontrar ahí la escena de la crucifixión43. El testimonio más antiguo que

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42 Cf. E. PALAZZO, «La liturgie et les cinq sens: les illustations du “cartulaire” deSaint-Martin du Canigou», en La cultura en la Europa del siglo XIII. Emisión, intermedia-ción, audiencia, Actas de la XL Semana de Estudios Medievales de Estella (16-19 de juliode 2013), Pamplona 2014, 74-83.

43 La ubicación del Canon al principio del sacramentario es también una innovacióncarolingia, que seguramente vino a impulsar su ornamentación; cf. O. PÄCHT, La miniatura

Crucifixión del Te igitur.Sacramentario de Gellone:

París, Biblioteca nacional de Francia,ms. lat. 12048, f. 143v

conocemos figura en uncódice de finales del sigloVIII que perteneció almonasterio de Gellone(Francia)44. Su crucifixiónrepresenta un Cristo vivo,de cuatro clavos, desnudo ycon perizonium o paño depureza y flanqueado pordos ángeles. Se trata de unaobra de arte de la invencióndecorativa y sintética caro-lingia45. Dos aspectos signi-ficativos nos importa desta-car aquí: que la presenciade los ángeles adoradores oturiferarios resalta la gloriadel Crucificado, mostrándo-lo triunfante ante la muer-te; y que los chorros abun-dantes de sangre, que ma-nan de las heridas, simboli-zan la redención46.

En el siglo IX un tes-timonio extraordinario por su profusión ornamental es el Sacramentario

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Pantocrátor del Sanctus.Sacramentario de Carlos el Calvo:

París, Biblioteca nacional de Francia,ms. lat. 1141, f. 6r

medieval, Madrid 1987, 39. Sobre la disposición material del Canon missae en los sacramenta-rios véase P. M. GY, «La mise en page du Canon de la messe», en H.J. MARTIN-J. VEZIN

(eds.),Mise en page et mise en texte du livre manuscrit, Paris 1990, 113-116. Acerca de la signi-ficación teológica adquirida por esta decoración puede consultarse R. SUNTRUP, «Te igitur.Initialen und Kanonbilder in mittelalterlichen Sakramentarhandschriften», Text und Bild,Wiesbaden 1980, 278-382, y M. VLOBERG, L’Eucharistie dans l’art, vol. 1, Paris 1946, 57.

44 Se trata del sacramentario París, BnF, lat. 12048. Un estudio reciente ha sido reali-zado por E. PALAZZO, «La mise en action des images dans l’illustration du sacramentairede Gellone: le canon de la messe et le rituel baptismal», Codex Aquilarensis 29 (2013) 49-60. En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b60000317.r=12048.langES.

45 Cf. Liber sacramentorum Gellonensis, ed. A. Dumas-J. Deshusses (Corpus Chris-tianorum. Series Latina 159A), Turnhout 1981, XII; B. TEYSSÈDRE, Le sacramentaire de Ge-llone et la figure humaine dans les manuscrits frans du VIIIe siècle, Toulouse 1959.

46 Cf. J. YARZA LUACES, «Iconografía de la Crucifixión en la miniatura española.Siglos X al XII», Archivo Español de Arte 47 (1974) 25.

de Carlos el Calvo, confeccionado tal vez en Metz hacia 86947. En estecaso vale la pena comenzar por el inicio del prefacio, indicado con elmonograma VD del Vere Dignum (f. 4r). Todas las páginas están lujosa-mente enmarcadas y escritas con letras de oro y púrpura. Al prefacio le si-gue una primera imagen de Cristo en majestad (f. 5r): está rodeado de loscuatro vivientes evocados en el Apocalipsis (cf. Ap 4, 7). En la mano dere-cha sostiene una hostia, símbolo de su encarnación, que permite a loshombres entrar en comunión con él, aunque podría tratarse también deun globo de oro, que indicaría su omnipotencia. En la izquierda, muestrala Biblia, Palabra revelada. En torno a él, el coro de los ángeles, dirigidopor un serafín, canta las alabanzas a la Maiestas Domini. En el foliosiguiente otra miniatura a plena página representa la corte celeste (f. 5v)48.Todos los personajes están vueltos hacia el Cristo glorioso del foliosiguiente (f. 6r). La presencia de este segundo Cristo es más reveladoraaún por coincidir con el texto del Sanctus, la aclamación con la que laasamblea terrena se asocia a la liturgia celeste en su alabanza a Dios.Como sucedía en Oriente y en la liturgia hispana, también aquí pareceque todo el Sanctus se dirige a Cristo subrayando su divinidad. De hecho,aparece rodeado por dos serafines y por las alegorías del océano y la tie-rra que miran hacia él, sometiéndose a su dominio.

Concluido el Sanctus, escrito en letras unciales de oro sobre fondopurpúreo, contemplamos una crucifixión –integrada en el Te igitur– quemarca un cambio de escenario: ahora Cristo aparece en la cruz con losojos abiertos y los trazos serenos, a la vez vencido y vencedor49, flanquea-do por los medallones del sol y de la luna, que recuerdan la dimensióncósmica de la salvación; a los pies, la serpiente evoca su victoria sobre lamuerte y el mal; la abundante sangre brotando de las manos, como en elSacramentario de Gellone, simboliza la redención. Un cambio de escena-rio, ciertamente, pero sin rupturas, porque esta imagen invita a contem-plar también la inmortalidad y la eterna majestad de Cristo. Estamos

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47 Se trata del manuscrito París, BnF, lat. 1141.En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b53019391x.r=1141.langES.48 En cinco registros jerárquicos, con tres ángeles, seis apóstoles (entre ellos san

Pedro y san Pablo), siete mártires con la palma, seis santos clérigos tonsurados y tres san-tas precedidas de la Virgen.

49 A esta imagen se aplica muy bien el verso del himno pascual Laetare caelum, escri-to antes del siglo XI en dímetros yámbicos, que dice victus dedit victoriam.

seguramente ante una delas piezas más logradas deeste tipo de libros tantoen el plano teológico co-mo en el artístico50.

Por desgracia no po-demos detenernos en elSacramentario del obispoDrogo de Metz (801-855),que con sus 40 inicialeshistoriadas constituye otrade las joyas de la ilumina-ción medieval51. Digamosal menos que en este casola crucifixión no se en-cuentra en el Te igitur, si-no dentro de la letra capi-tal O de la oración colectadel domingo de Ramos (f.43v) y refleja un Christuspatiens, sufriente, en lugardel tradicional Christustriumphans52.

La ilustración de lossacramentarios, que tan estrechamente vincula crucifixión con Plegariaeucarística, penetró en la Península Ibérica a través de la Marca hispáni-ca con la adopción del rito romano. Un testimonio venerable se conservaen la catedral de Lérida53 aunque originariamente perteneció a Roda deIsábena, en la comarca oscense de Ribagorza. Se trata de un códicecopiado entre los años 1000 y 1016. Su decoración es mínima, pero no

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Crucifixión del Te igitur.Sacramentario de Carlos el Calvo:

París, Biblioteca nacional de Francia,ms. lat. 1141; f. 6v

50 Cf. http://expositions.bnf.fr/carolingiens/livres_web/lat_1141/index.htm (Consultael 2 de junio de 2015).

51 Se trata del manuscrito París, BnF, lat. 9428; cf. E. PALAZZO, Histoire des livresliturgiques: le Moyen Âge, Paris 1993, 81.

52 Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Sacramentaire_de_Drogon (Consulta el 2 de juniode 2015).

53 Lérida, Catedral, ms. Rc-0036, olim Roda 16. Ha sido transcrito y comentado porJ. R. BARRIGA, El sacramentari, ritual i pontifical de Roda (Cod. 16 de l’Arxiu de la Cate-dral de Lleida, c. 1000), Barcelona 1975.

falta la crucifixión a plenapágina en el lugar acos-tumbrado (f. 26r). Se tratade un Cristo vivo sobreuna cruz sencilla de fondoverdoso pintada con an-chos trazos rojos y con losextremos decorados conun estilo que recuerda laspiezas de orfebrería; elCristo, con nimbo crucífe-ro y amplio perizonium,tiene los ojos desmesura-damente abiertos. Repre-senta la victoria del Dioshecho hombre sobre lamuerte y muestra a la vezel cumplimiento de la mal-dición de Gn 3, 1554.

El cuarto testimonioque merece nuestra aten-ción se guarda hoy en laReal Academia de la His-toria aunque durante si-

glos perteneció a los monjes de San Millán de la Cogolla55. Originario dela región de Limoges, contiene una crucifixión algo lastimada (f. 1r) yquedan restos de un Pantocrátor anterior. En la escena de la crucifixiónpueden verse el sol y la luna envueltos en grandes círculos y personifica-dos con sus distintivos sobre la cabeza llevando cada uno una antorchaencendida, signo de su luz y recuerdo del mundo clásico. Las inscripcio-

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Crucifixión del Te igitur.Sacramentario de Roda.

Lérida, Catedral,ms. Rc-0036, olim Roda 16, f. 26r

54 Cf. YARZA LUACES, «Iconografía de la Crucifixión», 28. La decoración de entrela-zos de la cruz ha sugerido la referencia al arbor vitae, que enfatiza el triunfo de Cristosobre la muerte y el demonio que encarna la serpiente enroscada; cf. F. FITÉ LLEVOT,«Sacramentario, Ritual y Pontifical de Roda», en La edad de un Reino. Las encrucijadasde la Corona y la Diócesis de Pamplona, vol. I, Pamplona 2006, 53.

55 Se trata del cód. 35, descrito por E. RUIZ GARCÍA, Catálogo de la sección de códicesde la Real Academia de la Historia, Madrid 1997, 243-244. En línea: http://bibliotecadigi-tal.rah.es/dgbrah/es/consulta/resultados_navegacion.cmd?idRoot=1&forma=ficha&id=42634&idTema=3&cadena_busqueda=SEC%3A+3&presentacion=mosaico&posicion=117.

nes que les acompañan (solmerens y luna plorans) indican,al menos en el segundo caso, elduelo de la naturaleza ante elsacrificio de Cristo. A los ladosde la cruz, identificados conletreros, la Virgen y san Juan. ElCristo vivo presenta el aspectotriunfante del mundo carolingio.De la cruz cuelgan las letrasAlfa y Omega como en las anti-guas cruces asturianas y mozára-bes tan corrientes en nuestraminiatura del siglo X56.

Para finalizar este recorridovamos a fijarnos en el Sacra-mentario de Sahagún, de finalesdel siglo XI, que actualmente seencuentra en la Biblioteca Na-cional de Madrid57. Este impor-tante libro, llevado a Toledo pro-bablemente en 1086 desde elcenobio leonés por el cluniacen-se Bernardo de Sédirac, abre lasección del Canon con una cru-cifixión que nos sorprende por

su sobriedad (f. 2r). Es un dibujo a pluma, iconográficamente sencillo, enel que no hay ningún elemento adicional que pueda distraer. Constituyeun caso sintomático de la evolución de estas representaciones. A medidaque se avanza en el románico las antiguas crucifixiones se van simplifi-cando hasta quedar reducidas al Crucificado, como signo de la verdadfundamental de la Eucaristía58.

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56 Cf. YARZA LUACES, «Iconografía de la Crucifixión», 29-30.57 Está registrado con la signatura Vitr. 20-8; cf. J. JANINI-J. SERRANO, Manuscritos

litúrgicos de la Biblioteca Nacional, Madrid 1969, núm. 199, 248-251. En línea: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000015300&page=1.

58 Cf. YARZA LUACES, «Iconografía de la Crucifixión», 33-34.

Crucifixión al inicio del canon missae.Sacramentario proveniente deSan Millán de la Cogolla.

Madrid, Real Academia de la Historia,cód. 35, f. 1r

Del programa iconográficoque hemos trazado59, quisierahacer hincapié en el carácter glo-rioso de Jesús en la cruz60. Nocabe dudar que esta representa-ción, más allá de la simple señali-zación del principio del Canon,refleja una concepción de laEucaristía como memorial de lapasión de Cristo61. Pero ademáspone de relieve que en aquellossiglos la cruz era también el signode la gloria divina62. Esta perspec-tiva deriva muy probablementedel evangelio de san Juan (caps.18 y 19). La visión que el cuartoevangelio ofrece de la pasión noestá marcada por la tristeza, sinoque, a diferencia de los sinópti-cos, manifiesta la gloria de Jesús.Recordemos que ya en la oración«sacerdotal», al final de la últimaCena (cf. Jn 17), Jesús se dirige alPadre diciendo: «Padre, ha llega-do la hora: glorifica a tu Hijopara que tu Hijo te glorifique» (Jn 17, 1). Pide al Padre que dé gloria alHijo sabiendo muy bien que esa glorificación pasa a través del sufrimiento.San Juan contempla en él al hombre perfecto que llega hasta la posibilidad

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Crucifixión al inicio del canon missae.Sacramentario de Sahagún.Madrid, Biblioteca Nacional,

ms. Vitr. 20-8, f. 2r

59 Por desgracia, debemos renunciar a la descripción de otros testimonios interesan-tes tales como el sacramentario de la Biblioteca Nacional del Madrid (ms. 9719; s. XII) oel de la Biblioteca Capitular de Osma (ms. 165; s. XIII, mediados).

60 El dato es muy relevante porque a partir del siglo XI comienza a popularizarse unCristo muerto con los ojos cerrados que acentúa su naturaleza humana y el valor del sufri-miento en la redención del género humano. De hecho, en la miniatura española de lossiglos X-XII encontramos tanto el Cristo triunfante, vivo, como el muerto, signo de reden-ción, pero no doliente, según YARZA LUACES, «Iconografía de la Crucifixión», 17.

61 Cf. Expositio Dominus vobiscum, en P. TENA, El Canon romano de la Misa. Sietesiglos (IX-XVI) de su historia teológica, (Cuadernos Phase 220), Barcelona 2014, 29-30.

62 Cf. J. DANIELOU, Les symboles chrétiens primitifs, Paris 1961, 143-152.

extrema del amor (cf. Jn 13, 1). Jesús mismo lo proclama: «Nadie tieneamor más grande que el que da la vida por sus amigos» (Jn 15, 13). Por eso,en la cruz Jesús ocupa el puesto de honor.

Tras la muerte la glorificación se manifiesta también en el episodiodel costado traspasado. A Jesús, en vez de quebrarle las piernas, un solda-do le atravesó el costado con la lanza y del costado salió sangre y agua.Este hecho, según el evangelista, manifiesta la fecundidad de la pasión deCristo. La sangre derramada muestra que Jesús, al dar su propia vida,puede comunicar la vida. A nosotros esa sangre nos comunica la vidadivina de Jesús en la Eucaristía. Ello explica que las miniaturas de lossacramentarios la pinten brotando abundante de las llagas.

Ésta es la gloria de Jesús: la gloria de amar hasta el extremo, la gloriade hacer la voluntad del Padre, la gloria de salvar a los hombres63. Comoescribe el cardenal Vanhoye, «el sacrificio de Cristo consistió en colmarde amor divino su sufrimiento y su muerte, hasta el punto de obtener lavictoria del amor»64. Semejante perspectiva nos abre a un nivel superiorde belleza que trasciende la materialidad de los códices y nos sitúa en elplano de la teología.

4.3 La belleza de lo que se celebra: teología del sacrificio eucarístico

Para adentrarnos en la dimensión teológica de la belleza vale la penatomar como punto de partida el documento emanado de la AsambleaPlenaria del Pontificio Consejo de la Cultura, celebrada en 2006. Casi alfinal de la tercera parte, al considerar la belleza de Cristo, modelo y pro-totipo de la santidad cristiana, se alude a la belleza de la liturgia. La claveinterpretativa que ofrece vincula belleza, amor y comunión:

«La belleza del amor de Cristo nos viene cada día al encuentro no sólo a tra-vés del ejemplo de los santos, sino también en la Sagrada Liturgia, sobre todo en lacelebración de la Eucaristía, en la que el Misterio se hace presente y llena de senti-do y de belleza toda nuestra existencia. Es el medio sorprendente mediante el cualNuestro Señor, muerto y resucitado, nos transmite su vida, nos une a su Cuerpocomo miembros vivos y, de este modo, nos hace partícipes de su belleza»65.

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63 A. VANHOYE, Acoger al amor de Dios, Santander 2012, 240.64 A. VANHOYE, Tanto amó Dios al mundo. Lectio sobre el sacrificio de Cristo, Madrid

2005, 6.65 PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA, «Via pulchritudinis». Camino de evangeliza-

ción y de diálogo (27-28.3.2006), (Biblioteca de Autores Cristianos. Documentos 37),Madrid 2008, 72.

La Eucaristía constituye ese terreno sagrado en el que cotidiana-mente la belleza del amor de Cristo nos envuelve y transforma, nos une ynos colma de sentido. Se trata, ante todo, de la belleza profunda delencuentro con el misterio de Dios, presente en medio de los hombres através de su Hijo, que renueva continuamente por nosotros su oblaciónde amor. El documento precisa que la experiencia del encuentro con elResucitado, «no puede reducirse únicamente a la mera belleza formal»66.En esta idea ha incidido Mons. Fabio Duque tomando como base el usolitúrgico del salmo 44, poema mesiánico que permite comprender lo quela liturgia entiende por auténtica belleza y lo que ésta significa en la vidadel cristiano67. En la oración de las Horas viene enmarcado por distintasantífonas dependiendo del momento del año68. La más utilizada tomaliteralmente el versículo 3: «Eres el más bello de los hombres; en tuslabios se derrama la gracia». Esa gracia que se derrama en sus labios sim-boliza la hermosura interior de su palabra, la gloria de su anuncio. EnJesucristo resplandece sobre todo la belleza interior de la Verdad (cf. Jn14, 6)69. El Lunes santo, en cambio, se prescribe otra antífona que marcaun contraste radical: «Sin figura, sin belleza, lo vimos sin aspecto atrayen-te» (Is 53, 2). El cardenal Ratzinger, lejos de ver aquí una contradiccióninsalvable, percibió la clave interpretativa que nos coloca ante el verda-dero sentido de la belleza en la reflexión cristiana: «Precisamente en esterostro desfigurado aparece la auténtica y suprema belleza: la belleza delamor que llega hasta el extremo»70.

Nosotros identificamos fácilmente lo bello con lo que es atractivo alos ojos, con lo estético, con la armonía y la perfección de las formas. Sinembargo, el amor nos ayuda a superar y trascender esta perspectiva:Jesús en la cruz sigue siendo el más bello de los hijos de Adán, porque elmayor acto de belleza consiste en dar la vida para que otros la tengan71.

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66 Ibid., 74.67 Cf. F. DUQUE JARAMILLO, «Ayudar a los creyentes a redescubrir el sentido y la

belleza del misterio celebrado», en PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA, «Via pulchritudi-nis», 127.

68 En el Salterio ferial de la Liturgia de las Horas, este salmo se canta en las Vísperasdel lunes de la semana II y en la Hora intermedia del sábado de la semana IV.

69 Cf. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey», 360-361.70 J. RATZINGER, La contemplación de la belleza, ponencia en el Meeting de Rímini

(24/30.8.2002), y DUQUE JARAMILLO, «Ayudar a los creyentes», 127-128.71 Cf. N. J. LORENZO LEAL, «La belleza de los objetos litúrgicos», en Arte y Liturgia,

Barcelona 2013, 46, y DUQUE JARAMILLO, «Ayudar a los creyentes», 128.

Es a partir de ese amor extremado desde donde cobra su verdaderadimensión la belleza del sacrificio eucarístico, esa belleza que busca la fey que tiene su origen en la obediencia de la cruz. En el madero está todala belleza de Dios, pero una belleza que no es sensible, ya que el rostrode Jesús está desfigurado y la mirada superficial no se complace en élcomo lo hace en la experiencia del Tabor.

Esta consideración nos sitúa ante lo paradójico del cristianismo.Cristo enseñó que quien se humilla se enaltece, que sirviendo se reina,que dando se recibe y que muriendo se vive. Y ahora él mismo, cosido ala cruz, se presenta como paradigma de belleza cuando sufre la máximadesfiguración de la forma humana72. Sin embargo, lo que en apariencia esopuesto –el misterio del Tabor y el del Calvario– se torna complementa-rio y esclarecedor. Los artistas del Medievo lo entendieron muy biencuando representaron sobre la cruz a un Jesús con atuendos de gloria: aCristo, esplendor paradójico de la kénosis, icono de la belleza del amorcrucificado73. En este sentido, vale la pena citar el pasaje de la Exhorta-ción Sacramentum caritatis que identifica el Misterio pascual con la reve-lación suma y definitiva de la verdadera belleza:

«En el Nuevo Testamento se llega definitivamente a esta epifanía debelleza en la revelación de Dios en Jesucristo. Él es la plena manifesta-ción de la gloria divina. En la glorificación del Hijo resplandece y secomunica la gloria del Padre (cf. Jn 1, 14; 8, 54; 12, 28; 17, 1). Sin embargo,esta belleza no es una simple armonía de formas; “el más bello de loshombres” (Sal 44, 3) es también, misteriosamente, quien no tiene “aspec-to atrayente, despreciado y evitado por los hombres […], ante el cual seocultan los rostros” (Is 53, 2). Jesucristo nos enseña cómo la verdad delamor sabe también transfigurar el misterio oscuro de la muerte en la luzradiante de la resurrección. Aquí el resplandor de la gloria de Dios supe-ra toda belleza mundana. La verdadera belleza es el amor de Dios que seha revelado definitivamente en el Misterio pascual»74.

La teología debe reconocer, pues, con González de Cardedal que labelleza de la pasión «es de otro orden, si la comparamos con la bellezaapolínea, romántica, geométrica. Es la belleza propia del orden de la san-tidad, que subyace y abarca a los otros órdenes, dándoles consistencia en

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72 Cf. PÉREZ CAMACHO, «Invitados a las bodas del rey», 363.73 Cf. LORENZO LEAL, N., «La belleza de los objetos litúrgicos», 47.74 BENEDICTO XVI, Exhortación Apostólica Postsinodal Sacramentum caritatis

(22.2.2007), núm. 35a.

un sentido y mostrando en otro el hontanar divino del que brotan y el marinfinito hacia el que marchan»75. En la Eucaristía la Iglesia proclama ellugar en el que el hombre tiene la posibilidad de participar en la bellezade la donación de amor realizada por Cristo de una vez para siempre. Esabelleza posee una fuerza redentora y recapituladora, puesto que Cristo,derramando su Espíritu de belleza, imprime su imagen en los suyos.

Por todo ello, el sacrificio de Cristo actualizado en el gesto de la frac-ción del pan nos interpela y nos mueve a realizar nuestro propio sacrifi-cio. Después de tomar el Cuerpo y la Sangre de aquél que dio su vida pornosotros, san Agustín invita a que miremos bien lo que nos ponen delan-te, lo que nos sirven en la mesa, porque acto seguido hemos de corres-ponder con algo semejante: «así como Cristo dio su vida por nosotros,también nosotros debemos dar la vida por los hermanos»76. El P. Cantala-messa lo expresa en un párrafo lleno de elocuencia:

«Lo que Jesús da de comer a sus Discípulos es el pan de su obedien-cia y de su amor por el Padre. Entonces comprendo que para “hacer”también yo lo que hizo Jesús en aquella noche, debo ante todo “partir-me” a mí mismo, es decir, deponer todo tipo de resistencia ante Dios,toda rebelión hacia Él o hacia los hermanos. Debo someter mi orgullo,doblegarme y decir sí hasta el final, sí a todo aquello que Dios me pide.Debo repetir también yo aquellas palabras del salmo: ¡He aquí que vengoa hacer, oh Dios, tu voluntad! Tú no quieres muchas cosas de mí; me quie-res a mí y yo digo sí. Ser eucaristía como Jesús significa estar totalmenteabandonado a la voluntad del Padre»77.

Un hombre, que al mismo tiempo es el Hijo eterno del Padre, separte a sí mismo ante Dios por mí, obedece hasta la muerte para reconci-liarme a mí con Dios78. Tomar en serio esto en cada Eucaristía solamentepuede traducirse en donación de amor y en sacrificio de alabanza. Ciertoque sin la ayuda de lo alto somos incapaces de vivirlo, pero Cristo «noscomunica el dinamismo intenso de su sacrificio». De modo que nuestravida pueda volverse cada día más «una bella ofrenda unida a la suya en

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75 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cuatro poetas desde la otra ladera: Unamuno, JeanPaul, Machado, Oscar Wilde, Madrid 1996, 592-593.

76 SAN AGUSTÍN, Tratado 84 sobre el Evangelio de san Juan, ed. V. Rabanal (Bibliote-ca de Autores Cristianos 165), Madrid 1957, 453-456.

77 R. CANTALAMESSA, La Eucaristía y nuestra santificación, Valencia 1997, 22.78 Cf. F. M. AROCENA, En el corazón de la liturgia, 32004, 190.

un continuo impulso de docilidad filial hacia Dios y de solidaridad frater-na con todos»79.

Cuando sintamos el peso de la prueba no olvidemos esto: la bellezade la Iglesia es también una belleza paradójica y kenótica. Como miem-bros suyos nos encontramos a menudo “crucificados” con Cristo demuchas maneras (cf. Ga 2, 20), y precisamente ahí tenemos la oportuni-dad de hacer visible el rostro resplandeciente de la Esposa. Santidad ybelleza devienen sinónimos y llenan de significado la afirmación delsalmo 92, 5: «la santidad es la belleza de tu casa»80.

* * *

Permitidme una última idea con carácter de desiderátum. En laactualidad se advierte por doquier la necesidad de reconquistar los len-guajes estéticos de la experiencia religiosa81. Ojalá que la belleza de nues-tras celebraciones logre ser un camino que haga atractivo el proceso sal-vífico del encuentro con Dios. Ojalá que todos los signos, los gestos, ellenguaje, las vestiduras, la música y los ministerios estén al servicio deuna celebración digna, que posibilite el paso de Dios por la vida de quie-nes forman la asamblea litúrgica82.

Con este anhelo ponemos fin a nuestra reflexión sin olvidar la deudade gratitud contraída con aquellos copistas anónimos que gastaron lavida ilustrando con arte los libros litúrgicos. Gracias a su creatividad y asu maestría comprendemos tal vez mejor que la fe busca la belleza delamor y, en esa búsqueda, desemboca en la Eucaristía como en un océanoinagotable de plenitud.

Juan Pablo RUBIO SADIA, OSBAbadía de la Santa Cruz del Valle de los Caídos (Madrid)

Pontificio Instituto Litúrgico San Anselmo (Roma)Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid)

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79 VANHOYE, Tanto amó Dios al mundo, 123.80 Cf. LORENZO LEAL, «La belleza de los objetos litúrgicos», 49-50.81 Cf. R. TAGLIAFERRI, «La via pulchritudinis nella ricerca liturgica per la prassi litur-

gica», en Liturgia e scienze umane. Itinerari di ricerca (Bibliotheca Ephemerides Liturgi-cae, Subsidia 121), Roma 2002, 199.

82 Cf. DUQUE JARAMILLO, «Ayudar a los creyentes», 128.