IGNACIJ LOJOLSKI IN ŠPORT

DIPLOMSKO DELO

MENTOR:

doc. dr. Tomaž Pavlin

SOMENTOR:

doc. dr. Ivan Platovnjak

RECENZENT:

prof. dr. Bojan Jošt

Avtor dela:

MATEJ ŠOKLIČ

Ljubljana, 2015

ZAHVALA

Zahvala gre mentorju dr. Tomažu Pavlinu za pomoč pri izbiri teme, za dostopnost in

odzivnost. Nadalje dr. Ivanu Platovnjaku za koristne nasvete in dobro voljo.

Zahvaljujem se staršem za potrpežljivost ter prijateljem, še posebej pa dekletu za vso

podporo.

Ključne besede: Ignacij Lojolski, šport, telesna dejavnost, ignacijanska duhovnost,

askeza

IGNACIJ LOJOLSKI IN ŠPORT

Matej Šoklič

Število strani:57 Število slik:3 Število virov: 59

IZVLEČEK

Nekoliko provokativen naslov dela želi spodbuditi kritično razmišljanje o ustreznosti

rabe besede šport in spodbuja k previdnosti, še posebej v primerih, ko opisujemo

telesne dejavnosti v času, ko termin šport še ni obstajal.

Ignacij Lojolski je ustanovitelj cerkvenega redu Družbe Jezusove (jezuiti),

ustanovljene l. 1540. V diplomskem delu je osrednja tema Ignacijev odnos do telesa

in telesne dejavnosti. Morebitno spreminjanje pogleda na telo tekom njegovega

življenja, smo preverjali preko tematik kot so moškost 16. stol., viteštvo, romanje,

askeza, molitev, ignacijanska duhovnost in delovanje redu Družbe Jezusove. Poleg

tega nas je zanimalo kakšen naj bi bil odnos do telesa v krščanstvu. V delu

odkrivamo kako je Ignacij vgradil telesne vaje in telesne položaje v svoj sistem

duhovnih vaj.

Obravnava je temeljila na deskriptivni metodi dela v katero je bila vključena domača

in tuja literatura. Cilj diplomskega dela je bil opozoriti na ustrezno rabo termina šport

in obenem ugotoviti odnos Ignacija in krščanstva do telesa in telesne dejavnosti.

Key words: Ignatius of Loyola, sport, physical activity, ignatian spirituality, asceticism

IGNATIUS OF LOYOLA AND SPORT

Matej Šoklič

Number of pages:57 Number of pictures:3 Number of references:59

ABSTRACT

The somewhat provocative thesis title wishes to stimulate critical thinking about the

suitable use of the term sport and prompts caution, especially when describing

physical activities in an era, when this term was not yet used.

Ignatius of Loyola founded the Society of Jesus (the Jesuits) in 1540. This thesis

focuses on Ignatius’ attitude towards the human body and physical activities. It

checks possible changes of view on his body during his lifetime with topics such as

masculinity in the 16th century, knighthood, pilgrimage, asceticism, prayer, Ignatian

spirituality and activity of the Society of Jesus. It also looks at the attitude towards the

body in Christianity and discovers ways of integrating Ignatuis’ body exercises and

positions into his own system of Spiritual Exercises.

The discussion is based on a descriptive working method using domestic and foreign

literature. The goal of this thesis is to point out the appropriate use of the term sport

and to establish the attitude of Ignatius and Christianity towards the human body and

its activities at the same time.

KAZALO

1 Uvod ..................................................................................................................... 8

1.1 Krajši življenjepis: ........................................................................................ 10

2 Ignacijev čas ‒ moškost in viteštvo .................................................................... 12

2.1 Moškost 16. in 17. stoletja ........................................................................... 12

2.2 Viteštvo ........................................................................................................ 16

2.2.1 Vpliv krščanstva na viteštvo .................................................................. 18

2.2.2 Formacija viteza .................................................................................... 19

2.3 Turnirstvo .................................................................................................... 21

3 Ignacijevih prvih 30 let – živeti le za telo ............................................................ 22

4 Iñigo po nesreči v Pamploni ‒ zavračanje telesa ............................................... 26

4.1 Askeza ......................................................................................................... 27

4.1.1 Ignacijev post ........................................................................................ 29

4.2 Romanje v Jeruzalem .................................................................................. 30

4.2.1 Navara ‒ Montserat (neuspeli poskus razločevanja) ............................ 31

4.2.2 Nočno bdenje pred oltarjem .................................................................. 31

4.2.3 Manresa ‒ zavrnitev telesa ................................................................... 32

5 Ignacij sprejme telo ............................................................................................ 37

5.1 Inkarnacija ali utelešenje ............................................................................. 37

5.2 Ignacijanski način molitve ............................................................................ 39

5.2.1 Meditacija .............................................................................................. 39

5.2.2 Eksamen ............................................................................................... 39

5.2.3 Ignacijanska kontemplacija ................................................................... 40

5.2.4 Magis .................................................................................................... 40

5.2.5 Duhovne vaje in/ali telesne vaje ............................................................ 42

5.2.6 Pisma in skrb za telo ............................................................................. 43

6 Družba Jezusova (jezuiti) ................................................................................... 46

6.1 Jezuiti in jezuitizem ...................................................................................... 46

6.2 Šolstvo ......................................................................................................... 50

7 Zaključek ............................................................................................................ 52

8 Viri ...................................................................................................................... 54

Kazalo slik

Slika 1: Ignacijeva izročitev Mariji ............................................................................ 32

Slika 2: Manresa ...................................................................................................... 34

Slika 3. Vse v večjo Božjo slavo ............................................................................... 53

8

1 UVOD

Naslov dela je nekoliko provokativen, njegov namen pa je prebuditi kritično

razmišljanje do današnjega odnosa in pogleda na šport. V današnjem času pri

poskusih definiranja športa vlada precejšnja zmeda. Definicije so se skozi zgodovino

precej spreminjale. Ker naše delo išče odgovore o zgodovinski osebi, živeči v 16.

stol., moramo odgovor začeti iskati najprej tam. Zelo napačno bi bilo z očmi

današnjega časa in današnjih definicij športa presojati čas 16. stol in takratne telesne

dejavnosti. Ker želimo biti korektni tako do zgodovine kot do sedanjosti, bomo v

kontekstu 16. stol. za telesne dejavnosti, katerih glavno gonilo ne predstavlja tekma

(tekmovanje), uporabljali izraz telesna dejavnost.

Kdaj lahko začnemo govoriti o športu? Korenine besede šport ležijo v Angliji in jo

prvič uporabijo v 17. stol. Pojavi se kot disport (razvedriti se) ali kot desport (zabavati

se) (Tavzes 2002,str. 1126). Snoj (1997) nam razloži, da termin sport prihaja v

angleščino preko srednjeveškega latinskega izraza deportare. Tako torej na Otoku v

17. stoletju uporabljajo izraz sport, na celini pa v tem času ta pojem še nima svojega

prostora, tako tudi še dolgo ostane. Kot piše Pavlin (2005), se v slovanskem okolju

19. stol. na podlagi vzorov antične gimnastike najprej pojavijo "telovadba, telocvik in

tjelovježba" (str.5), termin šport pa dobi prevlado nad prej omenjenimi šele v 20.

stoletju. Pri športu gre za britansko "socialno inovacijo 19. stol" (str.5) in je najprej

ekskluzivno v rokah višjega sloja, ki izključuje delavce, ženske in etnične manjšine.

Za čas 16. stol. in za bolj natančno opisovanje takratnih telesnih dejavnosti

predlagamo uporabo izrazov, kot so veščina, urjenje, borba, boj in turnir,

odsvetujemo pa rabo izraza šport, saj je razvidno, da je têrmin za čas in okolje, ki ga

v delu opisujemo, neustrezen.

Da bomo lažje vstopili v razumevanje življenja Ignacija Lojolskega, si bomo najprej

ogledali način življenja v 16. stol. To bomo storili skozi vidik moškosti 16. stol. ter

viteštva in viteškega turnirja.

Diplomsko delo je nadalje razčlenjeno na tri obdobja v Ignacijevem življenju in sicer

na del, ko skrbi samo za telo, torej na čas viteštva in urjenja telesa. Nato bomo prešli

na del, ko Ignacij popolnoma zanemari skrb za telo. V tem poglavju bomo spoznali

9

krščansko askezo. Nazadnje si bomo ogledali, kako se njegov pogled na telo

spreminja vzporedno z vedno globljim spoznavanjem bistva krščanstva.

Skozi primer Ignacija Lojolskega bomo skušali ugotoviti, ali je krščanstvo v temelju

nastrojeno proti človeškemu telesu. Obstoječe literature, ki bi dotično govorila o

Ignaciju in športu ni, zato je to diplomsko delo na Fakulteti za šport pionirsko in

prinaša nov pogled ter s tem širi obzorja.

Ignacij je živel v 16. stoletju v času velikih premikov (npr. Krištof Kolumb odkrije

Ameriko). To je čas, ko se s prihodom renesanse in humanizma pozitivno vrednoti

človeka in človeške sposobnosti. Rodil se je l. 1491 na gradu Loyola pri Azpeiti,

mestecu v osrčju Guipúzcoe (Bizant, 2010). Prvotno mu je bilo ime Iñigo (lat.

Ennecus) Lopez de Loyola. Do svojega 30. leta je živel kot vitez. Bil je predan urjenju

z orožjem in imel je veliko željo po družbenem ugledu. Prelomen trenutek zanj in

njegovo pot v življenju se je zgodil leta 1521, ko so utrdbo v Pamploni, ki jo je med

drugimi branil tudi on, oblegali Francozi. V tej bitki ga je zadela topovska krogla in mu

razmesarila nogo. Mesec dni se je boril za življenje, najprej v Pamploni, kasneje na

njegovem domu na gradu Loyola. Ker je okrevanje trajalo več mesecev in je večino

časa preležal v postelji, je veliko razmišljal in bral. Na gradu Loyola niso imeli viteških

romanov, ki jih je do takrat nadvse rad prebiral. Tako mu ni preostalo drugega, kot da

si čas krajša s knjigami, ki so mu bile na voljo. To pa sta bili knjigi z naslovoma

Življenje Kristusovo in Življenje svetnikov. O tem kar je prebiral, je tudi veliko

premišljeval in se počasi začel nad prebranim navduševati. Ugotovil je, da obstaja

tudi drugačen pogled na človeško življenje, kot ga je poznal do tedaj (četudi je bil na

dvoru deležen splošne krščanske vzgoje). Še vedno pa je veliko premišljeval tudi o

tem, kako bi se še naprej boril tako v vojaških bitkah kot tudi v bitkah za ugled, čast in

denar. Čez čas je ugotovil, da ga prve misli napolnjujejo z optimizmom in voljo do

življenja, druge pa ga puščajo praznega in pustega. To je bil začetek njegovega

duhovnega razločevanja. Nato njegovo življenjsko pot spremljajo različna obdobja

doživljanja svojega telesa in duha. V prvem delu spreobrnjenja je značilna velika

strogost do sebe, ko se na destruktiven način loti odkrivanja duhovnega življenja

(Lojolski, 1990).

Kratka Ignacijeva biografija, ki jo podajamo na naslednji strani, nam bo služila kot

orientir za lažje prebiranje diplomskega dela. V diplomskem delu se namreč zaradi

10

potrebne dedukcije ne bomo mogli enakovredno posvetiti vsem obdobjem v

Ignacijevem življenju.

V delu si bomo izmed pomembnejših obdobij podrobneje ogledali Ignacijevo viteško

vzgojo, bitko v Pamploni, dogodke v Manresi in spoznali značilnosti njegove

duhovnosti. To bomo storili z odkrivanjem osnovnih pojmov ignacijanske molitve,

Duhovnih vaj, Konstitucij ter pisem, ki jih je pisal.

1.1 Krajši življenjepis:

Krajši življenjepis povzemamo po Lojolski (1990).

- Ignacij Lojolski se rodi kot Iñigo Lopez de Loyola l. 1491 (kasneje se med študijem v

Parizu v znak spoštovanja do sv. Ignacija Antiohijskega preimenuje v Ignacija)

- do 30. leta starosti je vitez, v bitki za Pamplono l 1521 je huje poškodovan

- med večmesečnim okrevanjem na gradu Loyola bere duhovno literaturo in se vedno

bolj navdušuje nad prebranim

- po polletni rehabilitaciji se poda na romanje v Jeruzalem in tam namerava ostati

- na poti se ustavi v Manresi, kjer veliko moli, izvaja strogo askezo in je deležen

globokih duhovnih doživetij, obenem pa je to čas tesnobe, brezupa, kjer skoraj konča

svoje življenje - vsa občutja si zapisuje (začetek nastajanja knjižice z naslovom

Duhovne vaje)

- pri 32. letih se odpravi na romanje v Jeruzalem: iz Barcelone z ladjo v Italijo in nato

naprej. Želel je ostati v Sveti deželi, da bi pomagal ljudem, se postil, molil, obiskoval

svete kraje, a mu cerkvene oblasti niso dovolile, da bi ostal tam, zato se vrne nazaj

- njegova velika želja je bila pomoč dušam, a ker ni imel ustrezne izobrazbe za

učenje krščanske duhovnosti, on pa je to vseeno s svojimi metodami počel, ga je

preganjala inkvizicija (zoper njega kar osem procesov)

- da se izogne preganjanjem, pri 33. letih sede v šolske klopi, kjer ga najprej čaka

študij latinščine

11

- pri 35. letih začne v kraju Alcala de Henares študirati filozofijo in teologijo, nato

zaradi vnovičnih težav z inkvizicijo odide v Salamanco (nekaj časa preživi v zaporu),

ko ga inkvizicija izpusti, uspe oditi na najslavnejšo univerzo v Evropi v tistem času

(pariška Sorbona), kjer v 7. Letih, star 44 let doštudira (v času študija se preživlja

tako, da prosjači na ulici)

- v času študija v Parizu se okrog Ignacija zbere skupina 7 študentov (med njimi

Frančišek Ksaverij), s katerimi 15. avgusta 1534 na Montmartru v Parizu izrečejo

redovniške zaobljube ter sklenejo, da se po posvetitvi v duhovnike odpravijo v

Jeruzalem, kjer naj bi ostali in delovali

- po enem letu ob ponovnem skupnem snidenju (tačas jih je že 10) se v Benetkah

odločijo za služenje bolnikom in drugim, ker pa jih sprašujejo kdo so, se odločijo

skupino poimenovati Compania di Iesu (Jezusova tovarišija). Tokrat še brez namena

ustanovitve novega redu

- ladje celo leto ni, zato se odločijo ponuditi svoje znanje in fleksibilnost (majhna

skupina) papežu, da bi jih poslal tja, kjer bi jih najbolj potreboval - papež Pavel III.

leta 1940 potrdi nov red imenovan Družba Jezusova - Ignacij je izvoljen za prvega

predstojnika (večkrat je zavrnil), nastane drugo pomembno Ignacijevo delo z

naslovom Konstitucije

- Konstitucije so izredno zapleteno besedilo v katerem je opredeljeno vse, kar je za

učinkovito delovanje Družbe Jezusove potrebno

- razvije močno korespondenco (ohranjenih skoraj 7000 pisem), saj so bili člani

družbe razporejeni po vsem svetu in je bilo potrebno koordinirati njihovo delo

- l. 1553 v Ljubljano pride prvi jezuit, pridigar Jona Adler

- večina Jezuitov deluje v šolstvu (l. 1560), aktivni so tudi na socialnem področju

(delo z brezdomci, prostitutkami, neozdravljivo bolnimi itd.).

12

2 IGNACIJEV ČAS ‒ MOŠKOST IN VITEŠTVO

2.1 Moškost 16. in 17. stoletja

V tem poglavju bomo spoznali vlogo moškega v Ignacijevem obdobju z namenom

lažjega razumevanja Ignacijevega življenja in ugotavljanja smisla njegovih kasnejših

potez v življenju. Zanima nas, kako se je pogled na moškost spremenil iz robatega,

agresivnega moškega, v višje izobraženega, uglajenega moškega, ki se zna brzdati

(samoobvladovanje), hkrati pa naj bi še vedno kazal svojo možatost. Govorimo o

paradoksu moškosti, ko naj bi moški služil dvema nasprotujočima si idealoma hkrati

(surovost/nežnost). Glavna literatura v tem poglavju je knjiga Masculinity In The

Modern West (Forth, 2008).

Ko govorimo o manirah, najprej pomislimo na lepo vedenje. Tu gre za geste, ki jih

družba odobrava, priznava kot ustrezne in omogočajo posamezniku lažjo dosego

ciljev, ko se ta giblje v višjih družbenih krogih. Sinonim za to vedenje bi bila vljudnost

oziroma vedenje po bontonu. V knjigi Masculinity In The Modern West zasledimo

definicijo manir kot niz zaželenih gest, ki so izražene preko posameznikove telesne

govorice in ustrezajo okolju, v katerem posameznik živi. Gre za pridobljene spretnosti

in načine vedenja, s katerimi posameznik razpolaga in ga sestavlja, kot pravi Pierre

Bourdieu 'habitus' (navada), na način, da se skozi leta geste in mimika ponotranjijo

ter pri posamezniku postanejo del nezavednega (Forth, 2008).

V okoljih, ki še posebej spodbudno vplivajo na izrazito govorico telesa, ta način

vedenja postane naraven, saj je družbeno priznan in ne predstavlja nečesa, kar bi

bilo naučeno, temveč se že smatra kot samoumevno in skoraj ne več kot nekaj, kar

je pridobljeno. Jedro predstavljata disciplina in samokontrola, ki jo posameznik skuša

osvojiti. V 16. stoletju je bila v ospredju težnja ustvariti človeka, ki bi bil v svojem

obnašanju in pravilih samozadosten in bi bil lahko zaprt v svojem svetu ter

posledično neodvisen od drugih. Bil je bolj ideal takratnih elit kot pa realnost. O

slednjem govori delo Norberta Eliasa z naslovom Homo Clausus (Quintaneiro, 2006).

Ustanavljanje novih držav v Evropi tekom 16. stol. je zmanjšalo pomen in moč

aristokratov. Monarhom se ni bilo več potrebno zanašati na njihovo pomoč, ki jim je

do takrat zagotavljala vojaško suverenost. Od tega trenutka naprej so bili monarhi

močnejši, saj so imeli nekakšen monopol pri uporabi sil, ki so jim bile na voljo.

13

Pri tem pa je bilo potrebno zmanjšati moč vladajočega razreda, ki bi utegnil ogroziti

suverenost monarhije. Na nek način je to pomenilo krizo identitete aristokratov, saj so

se znašli razpeti med svetom, kjer je bilo urjenje vojaka na prvem mestu in svetom,

kjer se je aristokrata že dojemalo kot meščana, ki skrbi predvsem za administrativne

posle. Spremembe so se pokazale tudi v medčloveških odnosih. Kot primer lahko

vzamemo obnašanje pri mizi. Moški bi se izkazal kot pravi moški, če bi še konec 15.

ali še v začetku 16. stoletja pri mizi bentil in razbijal, medtem ko je bilo malo kasneje

to označeno kot nizkotno dejanje moškega, ki ne zna brzdati svoje agresije (Forth,

2008).

Leta 1527 v knjigi Il libro del Cortegiano Baldassare Castiglione opiše idealnega

plemiča, ki svojo moč izkaže tako, da je sposoben brzdati svoje nagone. Poudarek je

na umirjenosti in gracioznosti vojaka, ki je sposoben nadzirati vsak svoj korak. Tako

naj bi izkazoval na eni strani eleganco in tankočutnost, po drugi strani pa naj bi

izražal svojo moč z atletsko postavo in visoko samozavestjo. Po mnenju pisca, ki je

bil tudi sam vojak in diplomat, naj bi vojak predstavljal spretnega moža, čigar

posebne odlika je rokovanje z orožjem. Urjenja naj potekajo pred očmi javnosti. V

tem naj bo tako dober, da si pridobi družbeni ugled in naj bo znan po svoji surovosti,

ki jo kljub vsemu premore. Telo vojaka naj bo lepo grajeno s pravilnimi proporci,

njegovi gibi pa morajo biti lahkotni in hitri. Prav slednje je še posebej pomembno, saj

bi imel pretežak, preokoren vojak težave pri izvedbi tistih vaj, ki lahko izpostavijo vse

njegove najboljše lastnosti, ki ga naredijo gracioznega (hitrost, moč, preciznost,

ravnotežje). Pomembno je, da ima lepo negovan obraz, vendar naj ne pretirava, da

ne bi postal preveč poženščen. Za one, ki niso našli prave mere, je dejal: "Nekateri

se namreč razvajajo in negujejo kot nepoštene ženske. Takšnega je potrebno šteti v

skupino navadnih moških prostitutov in ga je potrebno izločiti ne samo iz dvora,

temveč tudi iz družbe pravih gentlemanov." (Castiglione v Forth, 2008, str. 26).

Dvor je predstavljal center civilizirane družbe, vendar je bil dostikrat središče

pijančevanja, kockanja in seksualnih ekscesov. Ideja o moškosti, ki jo tvorita tako

grobost kot nežnost, je prisotna še dandanes, kot tudi toleriranje določenih oblik

impulzivnosti (tudi izguba samokontrole), ki so izrazito moški privilegij (Forth, 2008).

Uvedba bontona je viteza navzven omehčala, ga obrala robatosti. Na nek način gre

za demilitarizacijo viteza.

14

Prej kot bi nosil vojaško podobo, vitez v tem času živi status gentlemana. Vendar so

obenem za potrebe dvora, ki je še vedno določal status viteza, ti morali skrbeti za

potrebne praktične izkušnje rokovanja z orožjem. Vendar je rokovanje z orožjem

postajalo vedno bolj drugotnega pomena. V ospredje bolj prihaja pomen izobrazbe

kot glavne sestavine pri spreminjanju njihove družbene vloge. Potrebno je poudariti,

da je ta proces menjave med primatom urjenja telesa in primatom urjenja možganov

prisoten od nekdaj. V tem času pa so dali izobrazbi po obdobju vojskovanja največji

pomen, zato so spremembe v do takrat vojaški družbi toliko bolj vidne. Humanisti so

študij videli kot krepost, ki ločuje človeka od živali in preko katerega lahko človek

doseže samoobvladovanje. Tu so še posebno poudarjali študij slovnice, poezije,

zgodovine in retorike, izmed teh pa izpostavljali retoriko. Retorika že takrat ni slonela

le na ubranem in pametnem govoru, temveč tudi na gestah in kretnjah telesa. Vse to

je ustvarjalo pravega gentlemana. V šolah, ki so jih vodili humanisti, je predstavljalo

učenje latinščine in umetnost retorike nekakšen iniciacijski obred, ki je pomenil

prehod moškega v obdobje odraslosti. Če ni bilo zadovoljivega znanja in uspešnih

disputacij, jim tudi fizična kazen ni ubežala. Disputacija postane nova oblika

vojskovanja. Argumentiranje tudi dandanašnji predstavlja ravno to, vojskovanje

oziroma bitko v prenesenem pomenu (Forth, 2008).

V našem okolju v času 16. stol. so diplomata, izurjenega v govorniških sposobnostih,

imenovali orator. Ime izvira iz latinščine. Oratio v humanističnem smislu pomeni

govor. Orator je bil nekdo, ki je bil izobražen, se je znal spretno pogajati, bil sposoben

uradnih slovesnih nagovorov, poleg latinščine pa je moral obvladati tudi žive jezike

krajev, v katerih je deloval (Žvanut, 1994).

Privilegiranje misli in govora v smislu simboličnega vojskovanja namesto pravega je v

16. in 17. stol. zvenelo precej kontroverzno. Poseben gnev so ob tej misli izražali

predstavniki plemenite krvi. Zanimiva je študija Roberta Burtona z naslovom

Anathomy of Melancholy iz l. 1621, v kateri omenja učenje kot zdravilo za

melanholijo. Pomagalo naj bi pri nečimrnežih, lenuhih in domišljavcih, ki imajo težave

z zbranostjo. Pravi naj bo tudi njihova meditacija in molitev usmerjena predvsem v

motivacijo za boljše učenje. Obenem pa opozarja, da je lahko prekomerno učenje, ki

zapostavlja telesno aktivnost, vzrok za melanholijo. V tem času tudi Michel de

Montaigne opozarja na trenja v idealu moškosti (intelektualnost/borba).

15

Prav tako kot Burton opaža, da gre za neravnovesje med posvečanjem časa študiju

in na drugi strani posvečanju skrbi za telo. Za Montaigna je bila najpomembnejša

lastnost moškega dobro prenašanje bolečine in nasploh uspešno premagovanje vseh

preprek, ki se pojavijo v življenju. Za to je priporočal tako telesno kot tudi duhovno

vadbo. Človek naj bi to udejanjal tako v svojem vsakdanu kot tudi striktno v času

vojskovanja (Forth, 2008).

Zgoraj smo že opisovali, da se odnos med primatom urjenja telesa in promoviranjem

udobja nagiba k slednjemu. Odraža se tudi v odnosu, ki naj bi ga moški imel do

telesne vadbe. Premik se zgodi zaradi tega, ker ni bilo več potrebe po vsesplošni

vojaški vzgoji moških. V tem obdobju se promovira udobje, ki je nujno povezano s

sedečim načinom življenja in je obenem pokazatelj moči in vpliva. Tako je bilo telo

porinjeno na stranski tir. Skrb nad takim načinom življenja je v delu Positions

Concerning the Training Up of Children, v katerem se je ukvarjal z vprašanjem

odnosa med telesno dejavnostjo in zaskrbljujočo telesno pasivnostjo, izpostavil

Richard Mulcaster l 1581. Trdil je, da je telesna aktivnost tudi del mentalnega

treninga. Želel je, da bi bila telesna vzgoja veliko bolj vključena v kurikulum

akademskega izobraževanja. V njegovem programu zasledimo željo po odvračanju

mladih od hazardiranja in vojaškega bojevanja, ki je največkrat tudi ogrožalo

posameznikovo življenje. Na prvo mesto postavlja zdravje, zato Mulcaster primernost

vsake vaje predpostavlja skozi ta vidik. Če vaja služi zdravju posameznika in mu

pomaga pri vsakdanjem življenju, naj jo izvaja, drugače jo odsvetuje. S telesno

vzgojo naj bi vzpostavili in ponotranjili pozitiven odnos do telesa. Sam je zapisal

takole: "To bringe the bodie to a verie good habit." (Mulcaster v Forth, 2008, str. 38).

Opozarja na nevarnost prekomernega sedenja v šolah. Pravi, da učenje potrebuje

tudi svojo sprostitev, ki jo vidi v fizični aktivnosti. Kot rešitev problema predlaga

igranje nogometa. Tu je naletel na težavo, saj ga je takratna aristokracija

prepovedovala. Ker so ga igrali predvsem preprosti ljudje, je bilo igranje nogometa

aristokratov nesprejemljivo in pod vsako častjo. Mulcaster vseeno dodaja, da so

tovrstne aktivnosti ključnega pomena pri izgrajevanju zdravega, močnega, suhega in

vzdržljivega telesa in nam omogočijo pogoje za ostro, bistro in dobro učeno dušo.

Njegovo delo sloni predvsem na predhodnem delu Girolama Mercurialesa De arte

gymnastica (1569). Zdravnik Laurent Joubert (1529-1582) je priporočal redno vadbo

16

kot sredstvo za oblikovanje mišičastega telesa, ki bi le táko bilo lahko v popolni

harmoniji z božjim in samim seboj.

Tako bi bil človek lahko kot "zrna pšenice, očiščena nepotrebnega plevela." (Geyle v

Forth, 2008, str. 39). Robert Burton omenja možnost pretiravanja. Opaža, da

prekomerna vadba nosi s seboj tudi negativne posledice. S psihološkega vidika

omenja melanholijo kot posledico pretirane vadbe. Vendar ji vseeno v svojem delu

posveča malo pozornosti, kar kaže na to, da takrat prekomerna vadba ni

predstavljala večjega problema. Največ težav za človeka in njegovo psihofizično

stanje vidi v brezdelju. Najbolj ranljiva skupina so bili najbogatejši, ki so živeli

luksuzno, ležerno življenje, daleč od fizičnega napora (Burton v Forth, 2008).

Ignacij je živel v času, ki je za moškega predstavljal velik izziv in se je med različnimi

stanovi različno manifestiral. V koži srednjeveškega viteza v zatonu je na eni strani

svojo moškost še vedno moral dokazovati skozi vojaško urjenje, ki pa je izgubljalo na

svojem prvotnem pomenu bitke mož na moža (pojavi se strelno orožje), po drugi

strani pa je moral živeti ideal življenja dvorjanov, ki je zahteval komunikacijsko

spretnega, urejenega, čustveno stabilnega in odgovornega moškega. Ignacij se v

času pred spreobrnjenjem popolnoma identificira z idealom viteza. Torej je tudi

viteški turnir ena izmed priložnost, da se še bolj dokaže in dvigne svoj ugled. Čeprav

nismo zasledili, da bi bil udeležen v kakšen turnirju, ocenjujemo, da na podlagi

zbranih podatkov lahko dokaj zanesljivo trdimo, da je bil v tem času turnirstvu

naklonjen.

2.2 Viteštvo

Vitez je v srednjem veku "pripadnik nižjega plemstva v službi vladarja ali večjega

fevdalca. Knjiž. kavalir: plesala je s svojim vitezom" (SSKJ, 2000).

Iz slovenske razlage besede vitez lahko opazimo, da se je v jezikovnem spominu

ohranilo predvsem tisto, kar je podobo viteza predstavljalo šele ob koncu njegove

dobe. Torej plemenitega, lepo urejenega kavalirja, ki dvori damam in obenem rešuje

življenja ljudi in pomaga revežem in obnemoglim.

Viteštvo v svoji pestri zgodovini prehaja skozi različna obdobja, ko ga osmišljajo zelo

različne in v celotni zgodovini gledano celo nasprotujoče si vrednote. Najbolj izrazita

17

sprememba se zgodi v času, ko se viteštvo opremi z duhovno komponento, ki začne

radikalno spreminjati prvotni namen in vzrok nastanka viteštva.

Največji premiki v to smer se zgodijo z začetkom križarskih vojn. Ob tem se spremeni

tudi oseben odnos vitezov do svojega poklica. Dojemanje viteštva postane globlje,

saj vitezi ne sprejemajo svoje vloge zgolj kot poklic, ki ga opravljajo v svojem

življenju, ampak poklic postane eno z življenjem in je tesno povezan z vsem kar so.

Čutijo se osebno odgovorne za dela, ki jih opravljajo in so skrbni nosilci nove

podobe. Krščanstvo ima v tej točki velik vpliv, saj institucijo viteza ne samo ohrani,

temveč tudi oplemeniti z evangelijskim sporočilom (Jakopič, 2010).

Vitez si je v večini primerov lastil več konj. Vsakega je imel izurjenega v določen

namen. Jezdni konji imenovani palfrey ali ambler so bili primerni za potovanja. Večji

in močnejši konji, kot je denimo Courser, pa je bil primeren za vojskovanje. Beseda

Courser najverjetneje izhaja iz italijanske besede corsiero, ki dobesedno pomeni konj

bitke (Hyland, 1998).

Od nekdaj je bil bojevnik na konju simbol moči in zmage. S konjem je bojevnik hiter,

učinkovit in tako ustvarja podobo nepremagljivosti. Zato najdemo v zgodovini

najrazličnejših ljudstev skoraj vedno konjenika kot predhodnika viteza. Jahanje konj

in njihovo udomačevanje izhaja iz centralne Azije. Hitrost je bila strateško ključnega

pomena za osvajanje novih ozemelj ali pa za posredno zagotavljanje blaginje in rasti

kraljestva. Srednjeveški vitez črpa svojo identiteto iz obdobja, ko je imel konjenik že

ustaljeno podobo. Formiranje vitezov sega v 8. Stoletje, iz katerega je ohranjen

zapis, ko Karel Veliki svojemu sinu Ludviku Pobožnemu opaše meč in ga tako

postavi za viteza, ki se bo moral izuriti za vrhunskega vojaka. Ludvik Pobožni povitezi

svojega sina Karla Plešastega in tako s tem obredom opozori na pomembnost in

svečanost dogodka, ki postane tradicionalen. V Angliji se prva omemba povitezenja

nanaša na leto 1085, ko Viljem Osvajalec povitezi svojega sina Henrika. V anglo-

saksonskem svetu zaznamo besedi cniht in cnihthád. Slednja označuje mladeniča, ki

vstopi v svet moža-bojevnika. Beseda cniht pa označuje služabnika, ki služi svojemu

gospodarju (Jakopič, 2010).

18

2.2.1 Vpliv krščanstva na viteštvo

Cerkve in cerkveni objekti so predstavljali strateško pomemben cilj napadalcev, saj

so v smislu vojnega plena predstavljali pomemben vir bogastva. Ob teh napadih je

bilo uničenih veliko dragocenosti, ki so se skozi stoletja hranila in zbirala.

En takšnih napadov se je zgodil 8. julija l. 793, ko so se Vikingi pojavili pred opatijo

na hebridskem otoku Lindisfarne ter ga popolnoma uničili, redovnike in druge ljudi

pobili, dragocenosti pa odnesli s seboj. Ta zapis o vikinškem grozodejstvu velja za

prvo "evidenco o prihodu skandinavskih bojevnikov na prizorišče evropske

zgodovine." (Pörtner v Jakopič, 2010, str. 364).

Kleriki tistega časa so bili lahka tarča. Ker tudi niso smeli nositi orožja, praktično niso

imeli zaščite. Zato so skušali za svojo obrambo pridobiti viteze. Da pa vojska ne bi

bila zgolj samo skupina vojakov, temveč člani skupnosti, katerih vedenje temelji na

višjih moralnih vrednotah, je bila potrebna prevzgoja. Vitez tako postopno preide iz

navadnega bojevnika v krog izbranih Kristusovih vitezov (miles Christi). Papež Janez

VIII. (872-882) je dejal, da so padli v bitki za sveto stvar, deležni mučeništva in se s

tem prištevajo v vrste mučencev. Najpomembnejši dogodki, ki še bolj oplemenitijo

podobo viteza in iz njega naredijo nekaj več, kot samo surovega borca, so bili

kasnejši koncili. Denimo koncil v Charrouyu leta 989, ko so se strinjali, da mora

Cerkev zagotoviti ubogim, da živijo v miru. V Le Puyu je škof Guy of Anjou na

tamkajšnjem koncilu poudarjal, da je potrebno storiti vse, da bi zagotovili mir, kajti le

v miru je mogoče uzreti Boga. Kakor je zapisano v evangeliju po Mateju v enem

izmed blagrov: "Blagor tistim, ki delajo za mir, kajti imenovani bodo Božji sinovi." (Mt

5, 9) (Jakopič, 2004).

Ohranjena je prisega iz mesta Verdun-sur-le Doubs, v njej pa je zapisano: "Na noben

način ne bom napadel katerekoli cerkve; roko bom položil le na tistega storilca, ki bo

prekršil ta mir. Ne bom napadel ne klerika, ne meniha (neoborožena) ali njihovih

neoboroženih spremljevalcev, ne bom jemal ne vola, krave, ovce, jagnjeta, prašiča,

koze ali osla. Ne bom vzel nepoškodovane kobile ali nebrzdanega žrebeta. Ne bom

položil roke na kmeta ali kmetico, tlačana ali trgovca. Ne bom zaplenil njihovega

denarja ali jih pridržal proti odkupnini, ne bom jih šibal. Ne bom uničeval ali zažigal

hiš, razen, če bi bil v notranjosti sovražni vitez. Ne bom napadel ali ubil viteza pri

oranju. Navzoči duhovniki so pri priseganju vzklikali: mir, mir, mir." (Flori, 2002, str.

19

8). Prisega je bila ustvarjena predvsem zaradi vedno prisotnih borbenih napetosti.

Čez čas se je izkazalo, da bo potrebno zapisati dodatne opredelitve. Na koncilu iz

Elne (1027) so bolj kot o Božjem miru govorili o t.i. božjem premirju.

V tem koncilu je zapisano: "Škofje, kleriki in tukaj zbrani verniki ukazujemo, da ne

sme nihče izmed prebivalcev te dežele ali škofije napasti katerega koli svojih

sovražnikov od devete ure v soboto do prve ure ponedeljka, da bi s tem izkazal čast

Gospodovemu dnevu." (Flori, 2002, str. 8).

Tudi nadaljnji ukrepi so sledili tej dinamiki tako, da so podaljševali čas premirja in

zaostrili sankcije v primeru neupoštevanja pravil. Najstrožji ukrep je bilo izobčenje.

Vse te oblike reševanja viteštva v njegovi deviantni obliki, ki se je še posebej pojavljal

v času, ko ni bilo vojskovanja, so se večkrat izkazale le kot začasne rešitve (Jakopič,

2010).

2.2.2 Formacija viteza

Tekom 12. in 13. stol se dokončno izoblikuje način formacije viteza. Po prvih sedmih

letih domače vzgoje je največkrat odšel na graščino kakega plemiča oz. na posest

očetovega prijatelja ali sorodnika, kjer je postal paž in se učil prvih spretnosti, ki so

bile potrebne za življenje na dvoru. Tako je spoznaval orožje, jahanje, lov in

plemenito vedenje. Po navadi ga spremlja tudi verska izobrazba, za katero skrbi

duhovnik, ki ga določi gospodar. Po dopolnjenem 14. letu postane paž oproda.

Zaupane so mu odgovornejše in pomembnejše naloge. Med drugim skrbi za vitezovo

(gospodarjevo) orožje in opremo in mu pomaga pri najrazličnejših opravilih (Clayton,

E., DeVolder, E., Fyles, J.J., Hayden, J., 2008).

Tako je bilo tudi v Ignacijevem primeru, ko so bile za njegov odhod posredi

sorodstvene vezi. Španski plemič Juan Velázques de Cuéllar je poslal prošnjo

gospodu Loyoli, naj v Arévalo pošlje enega izmed svojih sinov (Dalmases, 1988).

Vlogo viteza zanimivo opisuje besedilo iz 13. stol., katerega avtor je katalonski pisec

Ramon Llull. V tej knjigi je zapisano, da vitez ni le stopnja v stanovski hierarhiji,

temveč gre za več kot le to. Je ponos, ki ga ima lahko le plemeniti. Nasploh v tem

delu nadvse poveličuje vlogo viteza in govori o tem, kako morajo vitezi z vso častjo

braniti svoj narod, predvsem pa svojega gospodarja (Blaznik, 2003).

20

2.2.2.1 Paž

Vzgoja bodočega viteza se začne že pri sedmih letih. Njegova dolžnost je spoznavati

naravo svojega dela. Ta pa je, da je uslužen svojemu gospodarju in da je vse, kar

dela, podrejeno služenju in obrambi svojega gospodarja.

Zato je vzgoja že zelo zgodaj precej specifična in dokaj stroga. Igre, ki so se jih igrali

kot otroci, so bile zelo ciljno usmerjene, saj je bil namen vzgoje razviti čim večji

spekter motoričnih sposobnosti, ki jih bodo kasneje nujno potrebovali. Poudarek je bil

tako na motoričnem razvoju kot tudi na intelektualnem. Nad dečkovo vzgojo so v

večini časa bdele ženske, dvorjanke ali graščakinje. Spoznavali so se z jahanjem,

dvoročnim mečem, bojevniško sekiro, buzdovanom, bodalom in kopjem. Pri teh letih

še niso rokovali s profesionalnim orožjem, temveč z njihovimi imitacijami. Največji

poudarek je bil na učenju jahanja in na pridobivanju telesne moči. Tako je paž s

kopjem v roki in z lesenim konjičkom na kolesih, ob pomoči dveh drugih pažev, ki sta

ga vlekla vsak s svojo vrvjo pripeto na voziček, ciljal v za to pripravljeno tarčo. S tem

je pridobival prve spretnosti za kasnejšo borbo. Mečevanje so spoznavali s pomočjo

lesenih mečev in ščitov. S prašičjih hrbtov so se učili lovljenja ravnotežja v jahanju in

borbi. Naslednja stopnja pri učenju vojskovanja s konjskega hrbta pa je bila že precej

podobna in realistična, saj so se učili s pomočjo ponijev. Obenem so se učili kako

poskrbeti za pravilno nego svojega konja. Poleg tega pa je viteštvo vključevalo tudi

spoznavanje plezanja, plavanja, metanja kamnov, rokoborbe, metanja kopja in

lokostrelstva (Clayton idr., 2008).

2.2.2.2 Oproda

Po tem, ko je deček 7 let služil kot paž, je pri 14. letih postal oproda in imel ta naziv

do 21. leta. Njegova glavna naloga je bila spremljanje viteza skoraj na vsakem

koraku. Skrbel je za oblačenje viteza v bojno opremo, nosil vitezovo orožje, osedlal

konja, zagotavljal dostojen pokop v primeru vitezove smrti, poskrbel za zamenjavo

poškodovanega orožja, skrbel za vitezove konje, vzdrževal opremo ter spremljal

viteza v bitkah in na turnirjih. V tem času so se oprode že razvili v može, ki so se bili

že sposobni udeležiti prave bitke. Urjenje je postajalo vse bolj nevarno, zato so bile

tudi raznovrstne poškodbe neizogibne. Svoje telo je moral utrditi, pripraviti na vse

ekstremne pogoje, ki so bili v bitkah neizogibni (vročina, mraz, lakota in utrujenost).

Poleg tega pa je bilo poskrbljeno tudi za socialno razsežnost vzgoje. Učili so se

plesa, glasbe in grajskega bontona. Pri 21. letih pa so postali vitezi, če so seveda

21

ustrezali vsem zahtevam, ki jim jih je viteški kodeks nalagal. Včasih so naredili tudi

kakšno izjemo in je oproda postal vitez že prej. Največkrat je bilo to kot nagrada za

pogum v bitki. Spremljanje viteza v bitki je bilo namreč zelo nevarno delo. Veliko jih je

umrlo med izpolnjevanjem svoje dolžnosti (Clayton idr., 2008).

2.3 Turnirstvo

Najbolj odmevni dogodki srednjega veka so bili viteški turnirji. Služili so zabavi

plemstva in borbi. Fevdalci so se urili v vojaških veščinah vitezevanja: v jahanju,

mečevanju, borjenju, skakanju, metanju kopja in kamenja. Na turnirjih so se vitezi

borili na konjih ali peš, z meči in sulicam (Zaletel, 1933).

V literaturi nismo zasledili. da bi se Ignacij boril na kakšnem od viteških turnirjev.

Zagotovo pa jih je kot vitez dobro poznal. Upravičeno lahko sklepamo, da je imel

(kasneje kot jezuit) negativen odnos do turnirja, saj je bil v marsičem v nasprotju z

Evangelijem.

Cerkev je že precej zgodaj obsodila turnir. Tako papež Inocenc (1130) kot tudi papež

Aleksander III. (1179), ker je prinašal mnogo nepotrebnih smrtnih žrtev, pa tudi

pozornost ljudi je bila usmerjena proč od svetega v posvetno, minljivo dogajanje in ni

bilo usmerjeno k Bogu (Zupanc, 1997).

Kot smo že v uvodu poudarili, v času 16. stol še ne moremo govoriti o športu. Turnir

je bil samostoječ pojem in v veljavi kar nekaj stoletij pred pojavom termina šport.

Največjo težavo vidimo v tem, da bi z današnjem glediščem na šport pomendrali vso

zgodovinsko terminološko ozadje. Da pa rešujemo to zmedo tako, da preprosto vse

vržemo v en koš in skoraj vsaki dejavnosti rečemo šport, to pa se nam tudi ne zdi

korektno. Težava pa ni le v zgodovinskem pojmovanju. Ocenjujemo, da tudi stroka v

splošnem deluje preohlapno, ko skuša pod en izraz združiti tako tekmovanje kot tudi

razvedrilo, igro, borbo, posel, itd. Na prvi pogled je to sicer privlačno pojmovanje, saj

terminologijo na tak način na videz poenostavimo, toda ob tem povzročimo še večjo

zmedo, saj ta način ne upošteva razmejitev v definicijah, ki so nekoč obstajale in bi

po našem mnenju v večji meri morale obstajati tudi danes.

22

3 IGNACIJEVIH PRVIH 30 LET – ŽIVETI LE ZA TELO

Ignacij je živel v 16. stoletju v času velikih premikov (npr. Krištof Kolumb odkrije

Ameriko). To je čas, ko se s prihodom renesanse in humanizma pozitivno vrednoti

človeka in človeške sposobnosti. Rodil se je l. 1491 na gradu Loyola pri Azpeitii,

mestecu v osrčju Guipúzcoe (Bizant, 2010), kot zadnji izmed trinajstih otrok.

(O'Malley, 2010) Do svojega 30. leta je živel in užival koristi plemiškega življenja.

Prvotno mu je bilo ime Iñigo (lat. Ennecus) Lopez de Loyola. Bil je predan urjenju z

orožjem z veliko željo po družbenem ugledu. O svojem izgledu v tem obdobju pravi

takole: "Okrog hodi v oklepu in železnem jopiču, lase ima dolge do ramen, navadno

je ogrnjen v dvobarvni površnik in nosi pisano čepico. Nikoli ga še niso videli v

kleriški noši." (Lojolski, 1990, str. 23).

Hlastanje po zabavi in predvsem želja po časti je v tem času osmišljala njegovo

življenje. Že zelo zgodaj, ko se je naučil brati in pisati (pisavi je posvetil posebno

pozornost), je postal dvorni paž pri nájerskem vojvodi. Dvorni paž je bil pri Juanu

Velázquezu de Cuéllar, španskemu plemiču visokega rodu, kontadorju (finančniku

kastiljskega kralja) v kraju Aréval, kjer je bil deležen vzgoje za življenje na dvoru, v

službi visokih dostojanstvenikov, ki bi mu kasneje lahko omogočili kariero v

uradništvu, v politiki ali v vojski. To okolje ga je vzgajalo od 10 do 12 let. Tu je razvijal

svoj talent za glasbo, ki mu kasneje v življenju zaradi narave dela (vodenje

jezuitskega redu) ni mogel posvečati dodatne pozornosti. Dvorjanska vzgoja mu je

torej dala uglajeno vedenje, po katerem je bil še posebej poznan skozi svoje celo

življenje. Ignacijev prvi življenjepisec p. Ribadaneira zapiše z naslednjimi besedami:

"Bil je prikupen in negovan mladenič, pri srcu mu je bilo lepo vedenje in lepo

oblačenje." (Dalmases, 1988, str. 19) Ignacij v tem kontekstu dodaja, da ga je še

posebej veselilo urjenje z orožjem. (Dalmases, 1988) Kasneje, ko je bil že prvi mož

jezuitskega redu, so ga v Rimu imenovali za "kar najbolj vljudnega in olikanega

človeka." (Dalmases, 1988, str. 19).

Po drugi strani pa je bil v času pred nesrečo v Pamploni še vedno zelo vpet v takratni

način življenja. O tem poroča p. Polanco: "Do tistega časa ni živel v skladu z vero,

čeprav je bil navezan nanjo. Predvsem je bil vdan kockanju in ljubezni do žensk, pa

spopadom in tekmovanjem z orožjem v skladu z navadami tistega časa. Vendar je

kljub temu imel številne človeške vrline." (Dalmases, 1988, str. 19).

23

Precej pestro je moralo biti, ko se je zapletel v kakšen prepir. Iz delno ohranjenih

sodnih aktov v Azpeitii je razvidno, da je bil l. 1515 skupaj z bratom Perom Lopezom

(duhovnikom) zapleten v "proces zaradi pomembnih in težkih ekscesov." (Lojolski

1990, str. 23) Zaporu se je izognil tako, da se je izgovarjal na tonzuro, s katero so bili

kleriki zaščiteni pred preganjanji na sodišču. Ni pa jasno, kdaj si je pridobil kleriški

naziv. Jasno je le, da ga je pridobil samo zaradi koristi, ki ga je status klerika prinašal

(O'Malley, 2010).

Po služenju pri Velazquezu je bil eden od dvorjanov navarskega podkralja. Njegova

naloga je bila spremljati podkralja, izpolnjevati ukaze in, če je bila potreba, tudi

zgrabiti za orožje in se udeležiti vojaških pohodov. Vendar to ne pomeni, da se ni uril

z orožjem, saj je bilo v takratni družbi to ključnega pomena za družbeni ugled,

slednjega pa ni bilo mogoče pridobiti brez vojaških izkušenj. Že takrat je kazal, da

vlogo viteza doživlja dosti globlje kot njegovi soborci. V enem izmed vojaških

pohodov l. 1520 so nekateri vitezi plenili po mestu, njemu pa se je to zdelo

manjvredno in preveč prostaško. Zaradi takšnih in podobnih dejanj si je pridobil

zaupanje pri podkralju (Dalmases, 1988).

Leta 1517 je zaradi smrti kralja Ferdinanda Katoliškega propadel njegov delodajalec

Velazquez in tako je tudi Iñigo ostal brez službe. Vseeno je prejel nekaj denarja (500

skudov) in dva konja. To premoženje mu je omogočilo pridobitev nove službe pri

nájerskemu vojvodi don Antoniu Manriqueju de Lara, ki je postal podkralj l. 1516.

Leta 1518 je Iñigo najverjetneje spremljal novega delodajalca na slavnosti, na kateri

je bil Karel I. uradno proglašen za kastiljskega kralja. Dve leti kasneje, 18. septembra

1520, se je Iñigo udeležil pohoda proti upornim meščanom mesta Nájera, kjer je bilo

treba ponovno vzpostaviti mir. Leta 1521 je sodeloval pri vzpostavljanju miru med

mesti province Gipuzkoe. Prišlo je namreč do trenj pri postavljanju Acuna za prvega

oficirja dežele. P. Polanco pojasnjuje, da je imel Iñigo zelo dober občutek za ljudi,

znal je dobro oceniti situacijo in bil poleg tega odličen pogajalec . Do sporazuma med

mesti je prišlo 12. aprila 1521. Kmalu zatem pa je sledil nov vojaški podvig, ki je bil

ključen za Iñigovo bodočnost (Lojolski, 1990).

Francoski kralj Franc I. je izkoristil priložnost (odsotnost Karla V in upor Komunerov,

ki je l.1521 izčrpal večino vojaških sil v Kastiliji) ter se odločil, da uveljavi zahteve

Henrika d'Alberta do navarskega prestola.

24

Francoska vojska se je z 12.000 člani pehote, 800 suličarji in 29 topovi 16. maja

1521 utaborila slab kilometer stran od Pamplone. De Beaumontu, ki je bil zadolžen

za skupino 1000 mož, ki naj bi branili utrdbo v Pamploni, se je zdelo povsem

nesmiselno upirati francoski vojski, ki jih je močno prekašala po vseh merilih. Ko so

se že umikali iz utrdbe, da bi se predali, so naleteli na Iñiga, ki je s svojim bratom in

skupino vojakov prihajal iz Gipuzkoe. Iñigov brat Martin Garcia de Oñaz se je strinjal,

da nima smisla vstopati v mesto, Iñigo pa je na vsak način želel vstopiti in braniti

utrdbo. V hitrem galopu je odšel proti gradu, da bi se priključil maloštevilnim,

pripravljenim na obrambo utrdbe. Pred začetkom obstreljevanja sta se poveljnik

trdnjave in poveljnik francoske vojske sestala z namenom predaje francoski vojski.

Eden izmed treh oficirjev, ki so spremljali poveljnika trdnjave je bil Iñigo, ki je s svojo

nepopustljivostjo in borbo za čast prepričal zbrane v borbo proti Francozom. Sicer je

na več mestih Dalmasesovih zapisov možno zaslediti, da v španščini ni bil ravno

najboljši retorik. Najverjetneje zaradi tega, ker je bil po rodu Bask in je velik del

vzgoje potekal v baskovskem jeziku. Očitno mu okorno izražanje vseeno ni

predstavljalo prevelikih težav, saj so bile ostale osebnostne poteze, kot so

premišljenost, počasno a drzno odločanje, visoka samozavest in odločnost tako

močno izrazite, da ni imel težav pri vzpostavljanju avtoritete (Dalmases, 1988).

20. maja 1521 se je po krajšem obleganju utrdba predala. Ključni trenutek, ki je

pomenil predajo mož znotraj utrdbe, se je zgodil, ko je topovska krogla priletela med

Iñigovi nogi ter mu levo nogo lažje, desno pa huje poškodovala (Dalmases,1988).

Čeprav nekateri avtorji trdijo, da so ga prvi oskrbeli prav Francozi, ker naj bi

občudovali njegov pogum in niso dopustili, da bi umrl zaradi poškodb, izvirni tekst ne

da povsem jasnega pojasnila, kdo naj bi ga prvi odnesel na varno in mu nudil prvo

pomoč (McManamon, 2013).

V avtobiografiji o vsem tem govori ravno zaradi tega, da bi pokazal, kako puhla so

bila vsa dejanja in kako prazno je bilo pehanje za častjo, denarjem in uspehom. Že

zaradi dejstev, ki pričajo o konkretni premoči francoske vojske v Pamploni, je

nesmiselno govoriti o herojskih dejanjih Iñigovega branjenja pamplonske utrdbe,

ampak prej nasprotno. Ignacij želi, da bi v tem besedilu prepoznali njegovo takratno

egocentričnost, od katere se v trenutku, ko pripoveduje to zgodbo (l.1554), jasno in

glasno distancira. "V Pamploni namreč ni bilo hudo ranjeno le njegovo telo.

25

Najhuje jo je skupila ravno njegova pompozna narcisoidnost, ki s psihološkega vidika

največkrat kaže na veliko osebnostno negotovost." (Meissner, 1992, str. 38).

26

4 IÑIGO PO NESREČI V PAMPLONI ‒ ZAVRAČANJE

TELESA

V prvih tednih po nesreči se še ni vedelo, ali bo sploh preživel. Kost se namreč ni

dobro celila. Po slabih treh tednih zdravljenja so bili zdravniki mnenja, da je potrebno

nogo še enkrat zlomiti in kosti na novo naravnati. Kakšnih posebnih anestetikov

seveda ni bilo. Ob "vsem mesarskem poslu", kot to operacijo poimenuje Dalmases

(1988, str. 23), Iñigo ni želel pokazati bolečine. Močno je stiskal pesti, ob vsem tem ni

niti enkrat zastokal. Dneve po operaciji je vse kazalo na to, da bo umrl, potem pa se

je stanje čez noč obrnilo na bolje, tako da je bil kmalu izven smrtne nevarnosti. Kosti

so se med seboj zarasle tako, da je zgornji del golenice segal čez spodnji del in je

bila zaradi tega ena noga krajša od druge. Povrhu vsega se je kost zarasla tako

nerodno, da je na mestu zloma ostala izboklina (Dalmases, 1988).

Za Iñiga, ki mu je popolno telo pomenilo vse, saj je bila od njega odvisna celotna

vojaška kariera, je bilo to skrajno nedopustno. Ta hiba mu je namreč preprečila

nošnjo tesno prilegajočih se elegantnih škornjev, ki jih je navadno nosil (Lojolski,

1990). Zato je zahteval je, da mu štrleči del kosti odrežejo (McMannamon, 2013).

Naletel je na veliko neodobravanje zdravnikov in na opozorila, da bodo bolečine

tokrat veliko hujše kot takrat, ko so mu jo prvič lomili. Kost se je med tem že dobro

zarasla skupaj in rezanje bi jim vzelo veliko časa. Kljub temu je vztrajal, naj opravijo

zahtevano. Ko sta bila kost in meso odrezana, so na njegovo željo, da bi nogo

podaljšali, napravili natezala, ki so ga mučila več tednov. Čas, priklenjen na posteljo,

si je želel krajšati z viteškimi romani, ki so mu bili blizu v času služenja pri

Velazquezu. Tovrstnih knjig v družini Loyola ni bilo, zato mu ni preostalo drugega, kot

da bere iz štirih debelih zvezkov kartuzijana Ludolfa Saškega z naslovom Kristusovo

življenje in knjigo Življenje svetnikov avtorja Jakoba de Voragine. Med branjem si je

predstavljal, kako bi bilo, če bi bil on na mestu katerega od svetnikov, in se

spraševal, ali bi bil kos nalogam in raznim askezam, ki so jih izvajali svetniki. S svojo

domišljavostjo je šel tako daleč, da je bil prepričan, da jih lahko celo prekosi v vsem,

kar so počeli, in bil prepričan, da je to glavni namen. Vse skupaj je videl le kot tekmo,

tako kot vsak dogodek do takrat v svojem življenju (Dalmases, 1988).

Ker je vseeno očitno preveč pogrešal viteške romane, se je ne da bi se tega zavedal

popolnoma potopil v fantaziranje o osvojitvi ženske, ki je bila daleč izven njegovega

27

dosega. Predstavljal si je, kaj vse bi ji govoril in s kakšnim junaškim dejanjem bi se

lahko pred njo izkazal, da bi jo osvojil. V teh mislih je ostajal tudi po več ur in bil ob

tem tako prevzet in zaslepljen, da ni videl kako nemogoče bi bilo to doseči. Še

posebno zaradi stanja, v katerem se je nahajal. Ignacij kasneje pravi, da gospa ni

bila iz navadnega plemstva, ne grofica, ne vojvodinja, ampak je bil njen stan mnogo

višji kot to. (Lojolski, 1990) Najverjetneje gre za sestro Karla V., princeso Katarino, ki

se je l. 1525 poročila s portugalskim kraljem Janezom III. Nekateri domnevajo, da bi

lahko bila Germaine de Foix, druga žena Ferdinanda Katoliškega (Lojolski, 1990).

Povsem mogoče pa je, da je bila ta ženska zgolj plod Iñigove domišljije (Dalmases,

1988).

Ključnega pomena za začetek drugačnega, novega pogleda na svet, je bila zaznava,

kako se en tip misli (npr. razmišljanje o romanju v Jeruzalem) razlikuje od drugega, ki

je bil usmerjen v brezplodno fantaziranje. Pri prvem načinu je tudi po samem

razmišljanju ostal veder in opogumljen, medtem ko je pri drugem načinu, ki ga je

sicer tekom razmišljanja čustveno zelo zaposlil in je pri tem zelo užival, ugotovil, da

ga pušča suhega, nezadovoljnega in praznega. Večkrat, ko je to storil in bolj kot je bil

pozoren na to, večjo razliko je zaznaval. Sčasoma je prišel do sklepa, da se bo

distanciral od načina življenja, ki ga je poznal do takrat, in pričel živeti drugače,

povsem na novo. Zato se je odločil, da se bo odpravil na romanje v Jeruzalem takoj,

ko bo mogoče. Obenem je v njem rasla želja po posnemanju svetniškega življenja, ki

je pri večini svetnikov zelo asketsko. Kot se je dogajalo mnogim drugim

spreobrnjencem, se je tudi pri njem zgodilo, da se je povsem podvrgel askezi. Tem

odločitvam je sledilo prvo mistično doživetje, ki ga je še dodatno okrepilo v odločitvi

po drugačnem življenju. Bil je tako trdno prepričan v to, da ga niti bratovo vztrajno

prigovarjanje, naj se vendarle spametuje, saj ima odlične pogoje in ga čaka

perspektivna kariera, ni niti malo oddaljilo od želje po polnejšem življenju, ki ga je

odkrival v sebi (Dalmases, 1988).

4.1 Askeza

Beseda askeza izvira iz grškega glagola askeo, ki pomeni prizadevati si, vaditi.

Beseda "áskesis" pa pomeni način vadbe ali način izvajanja določene vaje. Kadar

28

uporabljamo to besedo, jo razumemo kot: "vajo za dosego čim mirnejšega in

odpornejšega skladja med raznimi silami v človeku." (Truhlar 1974, str. 26).

Grki so se posluževali askeze, da bi bili uspešni tako na vojaškem kot tudi na

tekmovalnem področju. Šlo je predvsem za obvladovanje telesa, za vzdrževanje

telesne pripravljenosti, ki jim je omogočala zmago na kateremkoli področju življenja.

Mnoge filozofske šole so postavile telesno vadbo na začetek; kot prvi korak ali pogoj

pri prodiranju v globine človeškega uma (Špelič, 2006).

Izvorno beseda askeza označuje vsako obliko vaj, tako fizičnih kot moralnih in

intelektualnih. Vse sledijo cilju, ki je preko neke metode določen in dosegljiv. Kasneje

je termin označeval predvsem vsa prizadevanja, ki pomagajo pri rasti v moralnem in

religioznem življenju. Pomeni stalen napor in zahteva aktivno udejstvovanje človeka,

ki si želi doseči nek določen cilj. V najširšem smislu krščansko askezo razumemo kot

vse tisto, kar pomaga človeku, da zavestno sodeluje z Božjo milostjo. Asketske vaje

razdelimo na pozitivne in negativne. Cilj pozitivne askeze je želja približevanja

polnosti ljubezni; na neposreden način, s pomočjo meditacije, kontemplacije,

duhovnega vodstva itd. Negativne asketske vaje pa nam pomagajo, da gremo

zavestno od dobrega k še boljšemu, nas posredno utrjujejo in vodijo k povečanju

ljubezni. Obenem nas negativna askeza odvrača od dejavnikov, ki bi nam lahko

preprečili osvojitev cilja. Izraz negativna askeza ne predstavlja nekaj pomensko

negativnega (slabega), temveč izraža le drugačno smer delovanja in vpliva prav tako

pozitivno (dobro) na posameznika (Platovnjak, 2009).

Šport bi lahko uvrstili tako med pozitivne kot negativne asketske vaje. Če gledamo na

šport z gledišča pozitivne asketske vaje, bi to pomenilo, da bi s športno aktivnostjo

omogočali približevanje Bogu na neposreden način. Vztrajnostni tek je lahko

priložnost za osebno molitev. Ko človek teče, stečejo tudi misli in dialog, ki se dogaja

znotraj osebe, zato se ob tem lahko budi zelo pristna molitev. Zlasti, ko se človek

srečuje s svojimi mejami in občuti bolečino kot del minljivosti, se lahko denimo razvije

predana molitev izročanja (Brinjovc, 2009).

Negativna asketska vaja pa je lahko telesna dejavnost v smislu odpovedi. Telesno

aktivnost lahko vidimo kot odpoved udobju, ki bi ga sicer imeli. Tako nam hoja, tek in

ostale aktivnosti, za katere se zavestno odločimo, pomagajo pri očiščevanju in

usmerjanju naše pozornosti (Brinjovc, 2009).

29

Tudi sv. Pavel je v Korintu uporabljal atlete za zgled askeze: "Vsak tekmovalec pa se

vsemu odreče, oni, da prejmejo venec, ki ovene, mi pa nevenljivega." (1Kor, 9, 25).

Pri Ignaciju lahko rečemo, da se je posluževal tako negativne kot pozitivne askeze.

Veliko je romal, sploh v začetkih duhovne poti (negativna askeza), po drugi strani pa

tudi veliko premišljeval, kontempliral, skratka molil (pozitivna askeza).

Hoja je sicer v Svetem Pismu večkrat omenjena kot prispodoba življenja v Kristusu.

Zato v Svetem Pismu večkrat najdemo prispodobo teka ali hoje kot primer dlje

trajajoče aktivnosti, ki nas vedno znova kliče k zavedanju. Kot zanimivost velja

omeniti, da se hoja in glagol hoditi v celotnem Svetem pismu pojavita na skoraj 700

mestih (Brinjovc, 2009).

Bistvo človekove aktivnosti je ravno v tem, da vedno znova svoje srce naravna na

ljubezen. To pa je včasih težko in zahteva določen napor. Zato je sodobnemu

človeku, navajenemu na trenutne užitke, ki si jih lahko kadarkoli privošči, misel o

askezi zveni precej neprivlačno (Zupanc, 1997).

4.1.1 Ignacijev post

Na tem mestu velja izpostaviti še razna postenja, v katerih je sicer v začetnem

obdobju milo rečeno pretiraval in zaradi te izkušnje kasneje strogo opominjal vse, ki

so želeli omejevati telo, naj to storijo v okvirih, ko svojemu telesu ne bodo škodovali.

Ko človek zavestno izkusi Boga, si želi svoje življenje usmeriti k viru tega izkustva.

Pojavi se vprašanje kako, na kakšen način odgovoriti, vzpostaviti trajen odnos, ki bi

rojeval sadove, ki ga izkustvo Boga prinaša in ki človeka vabi, da bi bival v tem

odnosu. Sv. Pavel našteje sadove, ki sledijo srečanju: ljubezen, veselje, mir,

potrpežljivost, blágost, dobrotljivost, zvestoba, krotkost, samoobvladanje (Gal, 5, 22-

23). Sadovi, po katerih hrepeni vsak človek, ne glede na življenjski nazor.

30

Za Iñiga je bilo to nekaj povsem novega, a hkrati tako močnega in lepega, da ni niti

malo razmišljal, kako bi še naprej živel po starem, ampak odločno z veliko željo po

spoznavanju tega, kar je spoznaval povsem na novo. V začetni fazi spreobrnjenja še

ni razumel, da je vse to zastonjski dar. Da si tega ne more na noben način prislužiti

ali se odkupiti za vse, kar ga je v preteklosti ločevalo od vstopa v ta odnos. Če

askezo razumemo na način, da je potrebno za vse svoje napake narediti primerno

pokoro, pri kateri samim sebi nalagamo neznosna bremena, potem lahko kaj hitro

začnemo s tovrstno askezo ogrožati lastno življenje, obenem pa se naglo

oddaljujemo od bistva (McManamon, 2013).

"Pri vsaki askezi potrebujemo čuječnost in samokontrolo, saj nam omogočata, da ne

zaidemo v skrajnosti, ki nas uničujejo." (Platovnjak, 2009, str. 15).

V začetku spoznavanja vere obstaja nevarnost pretiravanja v askezi, ki vodi v dve

med seboj zelo različni fazi: Prva je obdobje navdušenosti in zanesenosti, druga je

faza duhovne suše in teme, ki ustvarja psihično napetost (Platovnjak, 2009).

Poglejmo, kaj se je v tem začetnem obdobju godilo pri Iñigu. Opazimo, da je želel na

vsak način obračunati s samim seboj. V avtobiografiji uporablja precej surove izraze.

Ko se je odločal, kako bi uresničil vse cilje, ki si jih je zadal, je najprej pomislil, da bi

odšel v kakšen samostan. Potem pa je ugotovil, da "tam ne bi uspel uresničit

sovraštva, ki ga je čutil do samega sebe." (Lojolski, 1990, str.36).

4.2 Romanje v Jeruzalem

Ko je bil že pri močeh, se je odločil, da bo odjezdil na muli. Na tej poti iz Loyole mu je

v Navari vojvoda ponujal delo poročnika, a ga je Iñigo zavrnil. Sprejel je nekaj

poročnikovega denarja in ga razdelil med tiste, za katere je mislil, da jim je dolžan.

Obenem pa je bila miselnost o neomajnem vitezu še vedno globoko zakoreninjena v

njem. Na vrat na nos je želel kar naprej opravljati razne pokore, kot so jih delali

svetniki, o katerih je bral v času okrevanja in bil prepričan, da je to edina prava pot.

Ne samo to, vsakič je želel narediti še nekaj več, kot so naredili oni. Da bi bil le boljši,

kot so bili svetniki v svojih askezah. Tako je bil zaverovan vase, da niti malo ni gledal

skozi temelje duhovnega razločevanja, ki jih je leta kasneje kot voditelj jezuitov sam

postavil v ospredje.

31

"Vse to je počel, ne da bi vedel kaj so ponižnost, ljubezen, potrpežljivost ali

razumnost." Razumnost (discrecion) sicer spada med temeljne pojme ignacijanske

duhovnosti. Izvira iz najstarejše dediščine redovniškega življenja (Lojolski, 1990, str.

38).

4.2.1 Navara ‒ Montserat (neuspeli poskus razločevanja)

Na poti iz Navare v Montserrat ga je dohitel nek Maver (potomec arabskih

prednikov), s katerim se je sprl, ker je užalil njegova verska čustva. Maver je hitro

odjezdil naprej, on pa je razmišljal, ali naj gre za njim in ga zabode z bodalom, ali naj

izbere drugo pot, ki jo je ponujalo križišče pred njim. Ker se ni mogel odločiti, je

spustil mulo pred seboj; naj kar ona odloči. Mislil si je: "če bo zavila za Mavrom, ga

bom ubil, če pa bo zavila na drugo pot, ga ne bom."(Martin, 2010, str. 301) K sreči ni

izbrala poti, po kateri je šel Maver, zato se je sprijaznil, da se ne bo maščeval.

(Dalmases, 1988) Jezuiti so sicer poznani po dobrem smislu za humor, zato so tudi

ta dogodek izkoristili kot priložnost za šalo, ki gre takole: "In vse od takrat odločitve v

Družbi Jezusovi sprejemajo osli!" (Martin, 2010, str. 301).

4.2.2 Nočno bdenje pred oltarjem

V naselju pred Montseratom je kupil grobo bodičasto tkanino (raševina), iz katere so

sicer izdelovali vreče, in dal iz nje izdelati obleko, ki mu je segala do stopal. Priskrbel

si je še romarsko palico in bučo. Pred vstopom v mesto se je dokončno odločil, da bo

šel v tamkajšnjo cerkev (cerkev Naše Gospe) in pred oltarjem prebedel celo noč, da

bi se tako tam zaobljubil, da bo odslej v življenju v popolnosti sledil Kristusu. Navdih

za to dejanje je črpal iz svoje viteške zgodovine, oziroma iz viteških romanov, ki jih je

tekom vzgoje prebiral (v romanu Amadisa de Gaula-ja Amadisov sin prebedi noč

pred sprejemom v viteški red). (Lojolski, 1990) Izvor tega običaja je v sedmih listinah

kralja Alfonsa X. Modrega (Dalmases, 1988).

Tako je marca leta 1522 ponoči odšel proti cerkvi, se na poti slekel in dal oblačila

nekemu revežu. Nato si je nadel raševinasto obleko in odšel klečat pred oltar. Šele s

tem dejanjem popolne odpovedi orožja postane pravi Kristusov vojak: vojak miru.

Bedenje pred oltarjem tako nosi tudi simbolični pomen. Dokončno se je želel

zavestno odreči staremu življenju, z odločnim in jasnim sprejetjem novih bitk, ki se

odvijajo na drugačnih poljih, kot jih je poznal do tedaj.

32

"Hotel pa si je tudi nadeti orožje svoje nove duhovne vojske na podoben način, kot so

to napravili mladi vitezi, preden so se podali v vojsko tega sveta." (Dalmases, 1988,

str. 31).

Slika 1. Ignacijeva izročitev Mariji (Smith, 2013)

Besede sv. Pavla, ki je imel prav tako nemalo izkušenj z vojsko, so pri Iñigu hitro

padle na plodna tla. Vojak spregovori vojaku. Na to pot se je po nasvetih apostola

Pavla, ko med leti 52 in 55 po Kr. govori Efežanom, odpravil tudi Iňigo. "Zato sezite

po vsej Božji bojni opremi, tako da se boste mogli ob hudem dnevu upreti, vse

premagati in obstati. Stojte torej prepasani okoli ledij z resnico, oblečeni v oklep

pravičnosti in z nogami, obutimi v pripravljenost za oznanjevanje evangelija miru.

Predvsem pa vzemite ščit vere; z njim boste mogli pogasiti vse ognjene puščice

hudega. Vzemite tudi čelado odrešenja in meč duha, kar je Božja beseda." (Ef 6, 10-

17).

4.2.3 Manresa ‒ zavrnitev telesa

Potoval je po poteh in ob urah, ko bi ga čim manj ljudi lahko prepoznalo. To je storil

zaradi tega, ker je bil v visokih krogih in tudi pri ostalih ljudeh poznan in priljubljen in

se je bal, da bi ga kdo prepoznal. Ker se je boril predvsem proti nečimrnosti, si ni

želel, da bi ga kdorkoli hvalil in mu izkazoval čast (Dalmases, 1988).

33

Njegovemu trudu navkljub so se ga med ljudmi, ki so ga imeli priložnost spoznati,

prijeli različni vzdevki. Klicali so ga dobri mož, sveti mož in mož v raševinasti obleki

(Pijuan, 1992).

V Manresi se je nameraval ustaviti le za nekaj dni, da bi si zapisal nekaj stvari v svojo

knjižico. Gotovo je tu šlo za določena spoznanja z Montserata. Nekaj dni se je

razvleklo na 11 mesecev bivanja v Manresi. Razlogov za to je več, najmočnejši pa je

ta, da bi za romanje v Jeruzalem moral dobiti papeževo dovoljenje, ki ga je ta

podeljeval na veliko noč (takrat 2. aprila 1522) in mu ga ni uspelo pridobiti

(Dalmases, 1988). Poleg tega so ga še vedno mučile bolečine v nogi, kar mu je

dodatno oteževalo hojo (Pijuan, 1992).

Navadno avtorji Ignacijevo bivanje v Manresi delijo na tri krajša obdobja. Prvo je

začetno obdobje miru in notranjega zadovoljstva. Drugo obdobje zaznamuje polno

dvoma in anksioznosti, tretje obdobje pa je obdobje misitčnih doživetij, ki mu

prinašajo mnoga spoznanja, ga umirijo in so posledično temelj nastanka redu Družbe

Jezusove (jezuiti). Od teh izstopa dogodek pri reki Cardoner, ki ga omenjajo tudi vsi

Ignacijevi biografi. Hodil je ob reki in bil zatopljen v svoje misli. Ko je sedel in gledal

reko, ki je tekla globoko pod njim, mu je, "ne da bi imel kako videnje, bil dan vpogled

v globoko razumevanje duhovnosti in znanosti." To je bilo tako močno, da se vse

ostalo, kar je kasneje spoznaval v življenju, vključno z vsemi mističnimi doživetji, ni

moglo primerjati s tem, kar je spoznaval v trenutkih pri reki Cardoner. (Lojolski, 1990,

str. 54) Spoznanja so še dodatno okrepila Ignacijevo vedno večje zavedanje pomena

izobrazbe. Spoznal je, da se vera in znanost ne izključujeta, temveč dopolnjujeta

(Pijuan, 1992).

Vrnimo se nazaj k Ignaciju v Manreso. Askezo je začel tako, da se je odpovedal

mesni hrani in vinu. Ker je pred nesrečo pretirano skrbel za nego svojih las, je sklenil

to popolnoma spremeniti. Povsem se je zanemaril. Ni si umival las, nohtov na rokah

in nogah si prav tako ni strigel. Prvih nekaj mesecev v Manresi je preživel v

duševnem miru ob meditaciji in branju (Lojolski, 1990).

Če je bil do sebe strog in nepopustljiv, je bilo povsem drugače v odnosu do

sočloveka. Že na začetku bogate duhovne poti je iz zapisov njegovih sodobnikov

jasno razvidno, da je imel velik posluh do sočloveka.

34

Ker je v avtobiografiji Ignacij precej strog do sebe in svoje zgodovine, prilagamo

pripoved priče, ki se je srečala z njim (Joan Pascual), da bi razumeli, kako so ga

videli drugi. Vse pripovedi so si v osnovi med seboj zelo podobne, zato smo izbrali

eno izmed njih in sicer Pascualovo: "Veliko je molil in je bil zelo radodaren do

revežev. Čeprav ni imel nič, je še tisto malo, kar je dobil, razdal med reveže. Zaradi

teh dejanj je bil med ljudmi takoj opažen. Bil je neverjetno skromen. Večina ga je

poznala že po nekaj dneh bivanja v Manresi. Spal je zelo malo, pa še to na trdih tleh

ali kamnitih klopcah." (Pijuan, 1992, str. 23).

Slika 2. Manresa (Pijuan, 1992)

V tem času se je podredil strogi disciplini v molitvi (molil je po sedem ur dnevno) in

postu, se bičal in mrtvičil še na druge, celo za 16. stol skrajno stroge načine. Mučili

so ga mnogi dvomi, najbolj pa spomini na vse prestopke, ki jih je storil v preteklosti. V

teh mislih se je tako močno izgubljal, da je pomislil celo na samomor. Mučil ga je

občutek zapuščenosti. Iskal je pomoč pri duhovnikih, a mu ni nič koristilo, dokler mu

ni spovednik zabičal, naj se ne spoveduje več starih grehov. Ko se ni več pustil voditi

dvomu, je omejil svojo askezo.

35

Počasi se mu je vračala vedrost, ki so jo spremljale duhovne tolažbe. Vse, kar se mu

je dogajalo, si je zapisoval. Po teh zapiskih je počasi nastajala knjižica, ki je kasneje

dobila naslov Duhovne vaje (O'Malley, 2010).

V Manresi se je zgodila njegova največja preobrazba, v čemer se strinjajo vsi

poznavalci Ignacijevega življenja. Kljub temu, da je poizkušal z vsemi metodami, je

na koncu spoznal, da se človek ne more rešiti samo z določeno metodo ali tehniko. V

času, ko mu je šlo na bolje, to ni bilo zato, ker je ugotovil nek nov prijem pri askezi.

Predvsem je šlo za spoznanje, globlji uvid, da ga njegovim trudom navkljub

zastonjsko rešuje le Bog. Osvoboditev od pretirane tankovestnosti, ki mu je jemala

vsako željo do življenja, je namreč prišla tako na hitro in nepričakovano, da mu je bilo

povsem jasno, da gre za dejanje zastonjske Božje ljubezni. Da je lahko to spoznal in

sprejel, pa je moral skozi obdobje, ko ni zmogel več računati sam nase. Zato Ignacij

po Manresi začne razmišljati precej drugače, nič več v smeri tekmovanja z drugimi

svetniki, temveč je naslonjen na osebni odnos z Gospodom z globokim zaupanjem,

da se mu bo pot korak za korakom odpirala (Bizant, 2009).

Tako tudi Pavel razlaga v pismu Efežanom: "Z milostjo ste namreč odrešeni po veri,

in to ni iz vas, ampak je Božji dar. Niste odrešeni iz del, da se ne bi kdo hvalil." (Ef,

2,8-9).

Kar nekaj je svetnikov, ki so bili v podobni situaciji kot Ignacij, vendar je potrebno biti

pazljiv, da duhovna potrtost ne spremlja človeka dlje časa. V tem primeru gre za

bolezensko stanje. Zdrava duhovnost vedno vodi v mir, predvsem v dobro in stabilno

psihično stanje človeka (Špidlik, 2003).

Duhovna rast ni nikoli premo sorazmerna s količino človeškega vnosa prizadevanj,

kot so askeza, molitev in vso ostalo delovanje. Pride do točke preloma, kjer človek

doseže svoje meje in trči ob zid. Od tu naprej se lahko človek še tako trudi z

askezami, in vse kar bo lahko spoznal, je njegova lastna meja, lastna omejenost,

torej samega sebe. Tu pa se ustvari prostorje, kamor lahko vstopi nekdo, ki je

pripravljen ponuditi pomoč. Občutenje božje odsotnosti je pogoj za spoznanje božje

vseprisotnosti (Bizant, 2009).

36

"Krščanska askeza ne zahteva zgolj zunanjega izpolnjevanja; že starozavezni prerok

je obsojal tak post. Pred nas postavlja jasno zahtevo po notranjem spreobrnjenju in

odločitvi za prave vrline in resnične vrednote. Umik od posvetnega sveta ni beg pred

ljudmi, ampak prej beg, ki naj bo ljudem v pomoč, da se približajo svetemu svetu.

Tistemu, v katerem ne vladata boj in tekmovanje, ampak ljubezen." (Špelič, 2006, str.

1).

37

5 IGNACIJ SPREJME TELO

5.1 Inkarnacija ali utelešenje

Poglavje smo umestili v diplomsko delo, ker nam bo pomagalo pri razumevanju tako

Ignacija kot krščanstva.

Inkarnacija v krščanstvu pomeni utelešenje Boga v Jezusu Kristusu. Zanj in tudi za

ostale renesančne teologe, ki so bili obenem pod vplivom humanizma, je bilo

pomembno, da so verniki dajali velik pomen inkarnaciji. Brez inkarnacije ignacijanska

duhovnost ne obstaja. Ko se je Ignacij med romanjem v Jeruzalem spraševal o Veliki

noči in vstajenju od mrtvih, si je zastavil naslednje vprašanje: zakaj strmim v nebo in

zgoraj iščem nebesa? To vprašanje ga je umestilo nazaj na Jezusovo življenje pred

smrtjo na križu, na vso njegovo delovanje, služenje, vzgojo in poučevanje apostolov

ter vse drugo, kar je živel kot človek. Vse od rojstva pa do smrti na križu. Bolj kot je o

tem premišljeval, bolj je cenil Božjo človeško izkušnjo v Jezusu Kristusu. Končni

rezultat tega pa je bila milost ljubezni in spoštovanja do vsega. Sčasoma je bil

sposoben najti in videti Boga v vseh stvareh, začenši v svojem lastnem telesu

(Mcmanammon, 2013).

Krščanstvo je v svoji zgodovini prešlo skozi različna obdobja pogleda na telo. Že v

prvih stoletjih je bilo precej burno, ko so Nestorijanci v 4. stol. zagovarjali tezo, da je

Marija rodila Jezusa človeka, ne pa Jezusa Boga. Izstopali so tudi monofiziti, ki so

trdili, da v Jezusu močno prevladuje božja narava in da ni imel pravega človeškega

telesa (Monophysite, 2015). V obdobju zgodnjega srednjega veka je krščanska

teologija pod vplivom platonizma in neoplatonizma človeka dojemala precej

dualistično (Zupanc, 1997). V ločevanju telesa in duha se je bolj nagibala na stran

duha, telo pa povsem zapostavila. Če se je pri Grkih dualizem nagnil bolj na stran

poveličevanja telesa, se je v krščanstvu nagnil bolj na stran poveličevanja duha. Zato

so kristjani zmotno videli ideal v slabotnem, Bogu vdanem človeku, ki naj bi že s

svojo zunanjostjo (sključenost, šibkost) kazal na to, da je ta svet nepomemben in da

je potrebno vse usmeriti v večno življenje, ki nas čaka.

O tem, da je bilo že za prve kristjane pred 2000 leti telo neločljiv del duhovnega

življenja, nam pričajo zakramenti. Pri krstu se je denimo človek s celotnim telesom

38

popolnoma gol potopil v vodo. Da je voda zagotovo prišla v stik z vsakim delom

telesa, so simbolično sneli s sebe tudi ves morebiten nakit.

Prav tako je veljalo za maziljenje, ko je bilo maziljeno celo telo. Gre za spoštovanje

telesa, ki je po krstu postalo tempelj Svetega Duha. (1Kor 6, 19, v Platovnjak in

Roblek, 2011) Sv. Pavel se na tematiko telesa naveže v Efesu, ko razlaga pomen

skupnosti (eno telo), ki deluje v slogi: "Saj vendar ni nihče nikoli sovražil svojega

telesa, temveč ga hrani in neguje, kakor Kristus Cerkev." (Ef 5, 29).

Koncil v Vienni je podal definicijo, da je duša 'lik' telesa. "Zaradi duhovne duše je telo,

ki je sestavljeno iz tvari, človeško in živo telo; duh in tvar v človeku nista dve ločeni

naravi, marveč sestavlja njuna zedinjenost eno samo naravo." (DS 902).

Značilna pot odkrivanja Boga pri krščanskih menihih se začne s spoznavanjem in

odkrivanjem samega sebe. Ker je človek ustvarjen po podobi svojega stvarnika (1 Mz

1,26-27), ga zato odkrivamo na najpopolnejši način ravno v človeku. Menihi so se

trudili odkrivati, kaj se dogaja v njihovi notranjosti. Predvsem so bili pozorni na

različne vzgibe, ki se dogajajo v duši. Temelj njihove teologije je bil "spoznati sebe,

da bi spoznali Boga." (Špidlik, 2003, str. 26).

Tako, kot je Ignacij dojemal človeka, torej kot resnično enovitost človeka v telesu in

duhu hkrati, prav tako 4 stoletja pozneje poudarja II. vatikanski koncil: "Kot enota iz

duše in telesa si človek po svoji telesnosti privzame prvine tvarnega sveta, tako da té

po človeku dosegajo svoj vrhunec in dvigajo glas za svobodno poveličevanje

Stvarnika. Zato človeku ni dovoljeno prezirati telesnega življenja; nasprotno, človek

mora imeti svoje telo za nekaj dobrega in vrednega časti, ker ga je Bog ustvaril in ga

določil za vstajenje poslednji dan." (CS 14,1).

"Če želimo živeti pristno in zdravo krščansko duhovnost, se moramo zavestno

izogibati vsakemu teoretičnemu in praktičnemu disinkarnacionizmu in vsaki obliki

askeze, ki vodi v zavestni ali nezavedni prezir telesa, ali v ravnodušnost. Vedno

moramo imeti pred očmi enost in celotnost, v kateri je oseba vedno vsa v vsem."

(Truhlar, 1974, str. 625).

Pri vsem tem nazorno lahko vidimo, da krščanska teologija s celostnim

razumevanjem inkarnacije nima nikakršnega razloga za zanemarjanje ali celo za

sovražno nastrojenost do telesa.

39

V veri, kjer se Bog utelesi, bi sovraštvo do telesa posledično kazalo na sovraštvo do

dejanj, ki jih dela Bog, ki je v krščanskem sporočilu Ljubezen, ki prihaja, da razodene

to ljubezen do vsakega človeka in je zanj pripravljen storiti vse, da bi spregledal. Tudi

iti skozi bolečo smrt. Zato je za kristjane pozitiven odnos do svojega telesa nekaj

najosnovnejšega. Poleg tega je v krščanstvu tudi element vstajenja od mrtvih, ko so

vstajenja deležna tudi telesa, ki nosijo novo, poveličano podobo (Gerjolj, 2002).

5.2 Ignacijanski način molitve

Za razlago naslova je potrebna vsaj groba razlaga osnovnih ignacijanskih pojmov

molitve, ki so meditacija, kontemplacija ali motrenje in eksamen. Cilj vseh molitev pa

je spoznavanje in 'okušanje' Boga. "Poznati Boga je bolj pomembno kot vedeti nekaj

o Bogu." (Martin, 2010, str. 114).

5.2.1 Meditacija

Meditacija je vaja, urjenje v premišljevanju, premlevanju, preudarjanju. Vključuje vse

človekove telesne, duševne in duhovne sposobnosti, ki omogočajo človeku vstopiti

globlje v svojo notranjost, kjer sreča bistvo svojih najglobljih želja, po katerih hrepeni.

Gre za ozaveščanje nezavednega, obenem pa se vzpostavlja določena hierarhija

prioritet, kjer človek ne zanika nasprotij in skrajnosti, temveč jih vključuje v zdravo

napetost, ko sredi mnogih stvari lahko zaživi povezano in poenoteno. S tem daje

posameznik smisel vsemu, kar ga obkroža, ter prepozna stvari, ki ga vodijo v smer

enosti, celotnosti in zbranosti (Platovnjak in Roblek, 2011).

5.2.2 Eksamen

Eksamen je moralno vrednotenje minulega dneva (10-15min). Ignacij ugotavlja, da

nanj v osnovi vplivata dve nasprotujoči si čustvi. Tolažba in potrtost. Izhaja iz tega, da

lahko sam veliko pripomore k temu, ali bo svoje življenje živel bodisi v potrtosti bodisi

v tolažbi. Eksamen pomaga ugotoviti vzroke za eno in drugo. Ker pa je življenje

precej kompleksno in na človeka vpliva mnogo različnih dražljajev, je zaradi tega

potrebno vsakodnevno opravljanje eksamna. S tem urimo svojo zavest, da je

usmerjena k iskanju in prepoznavanju obojega (tolažba/potrtost) z željo, da bi bila

tolažba v vedno večji meri prisotna (Platovnjak in Roblek, 2011).

40

Ignacij duhovno tolažbo razume kot primik k Bogu, potrtost pa kot odmik, ki ga človek

občuti kot izolacijo ali osamitev. (O'Leary, 2007) Nadal (eden prvih jezuitov) tolažbo

opisuje kot "notranje veselje, jasnost mišljenja, prijeten okus, svetlobo, zanesljiv

korak naprej in razjasnitev spoznanja." (O'Malley, 2010, str. 116).

5.2.3 Ignacijanska kontemplacija

Če je bil pri meditaciji poudarek na sposobnosti razmišljanja, gre pri kontemplaciji za

vključevanje domišljije. Pri kontemplaciji gre za poglabljanje v duhovno besedilo tako,

da si predstavljamo opisan prizor, ki ga podoživljamo in tako ponotranjimo prebrano

besedilo (Lovše, 2015). Omogoča globlje zrenje, okušanje in dojemanje stvari iz

preteklosti in sedanjosti. Posameznik se osredotoči na besedilo in uporabi vse svoje

čute, da bi tako globlje doživel Božjo resničnost. Ignacij (DV 2) poudarja, da takšen

način molitve človeka notranje nasiti in zadovolji (I. Platovnjak, osebna

korespondenca, 2015).

5.2.4 Magis

Za ignacijansko duhovnost je značilen pristop učenja spoznavanja osebnega odnosa

človeka z Bogom. Zato je molitev kot pogovor z Bogom mišljena v precej širokem

smislu. V temelju je za tovrstno duhovnost še posebej značilno razločevanje med

dobrim in boljšim. Ignacij predpostavlja, da je za uspešno razločevanje potrebno več

kot le osnovno razumevanje tega, kar naj bi bilo dobro ali slabo za človeka. Zato pri

razločevanju ne gre za izbiro med dobrim in slabim, temveč med dobrim in boljšim

(Ristić, 2015). Ignacij daje navodila, kako prepoznati to, kar je za človeka boljše, da

se posameznik ne bi ustavljal zgolj pri tehničnem izpolnjevanju predpisov, temveč

ponuja in vabi k globljemu razmisleku. Za človeka, ki nima osebne izkušnje Boga kot

nekoga, ki neskončno ljubi človeka, je jasno, da bo zelo težko iskreno veroval. In

tega se je Ignacij dobro zavedal. Pri pomoči odkrivanju smisla vsakega človeškega

življenja je bil zato zelo pazljiv, da ne bi bil on sam ovira duhovnega razvoja

posameznika. Imel je željo, da bi vsakemu prinašal magis življenja. Podobne misli,

kot je naslednja, so zelo tipične zanj: "Nevarno je siliti vse, da gredo naprej po isti

poti, in še slabše je presojati druge po sebi." (Martin, 2010, str. 352).

Pri uresničevanju ideala magis je smelo poudariti modrost postavljanja krajših ciljev,

ki vodijo h končnemu večjemu cilju. Torej 'več' in ne 'največ' kar takoj na začetku.

41

Izziv je v iskanju globljega smisla, kjer življenje ni več le skakanje iz enega opravila v

drugo, temveč postaja prežeto z vedno večjim zavedanjem trenutka in vsega kar s

seboj trenutek prinaša in ga napolnjuje. Sledenje božji volji pomeni odkrivati, kje v

življenju je magis ljubezni, svobode in miru. Zato je v življenju potrebno razločevati.

Da pa človek lahko učinkoviteje razločuje, je potrebno zagotoviti ustrezne pogoje.

Poligon za učenje predstavlja (Martin, 2010).

42

5.2.5 Duhovne vaje in/ali telesne vaje

Prva naloga je spoznavanje osebne molitve. Za to podaja navodila v knjižici

Duhovnih vaj, ki je v večji meri nastala v času njegovega bivanja v Manresi. Knjižica

je sicer prvenstveno namenjena izkušenim voditeljem duhovnih vaj (večinoma

jezuiti). V prvi opombi, že takoj na začetku knjižice, duhovne vaje primerja s telesnimi

vajami. Opazimo, da govori o disciplini, o redu, ki ga spremljajo določeni metodični

koraki. V osnovi so to priprava na molitev, molitev in refleksija molitve.

"PRVA OPOMBA. Pod duhovnimi vajami razumemo vsako spraševanje (examinar)

vesti, meditacijo (premišljevanje), kontemplacijo (zrenje), ustno in miselno molitev ter

druge duhovne dejavnosti, kakor jim bomo razložili pozneje. Kakor so namreč

sprehajanje, hoja in tek telesne vaje, tako so duhovne vaje vsaka priprava in

naravnanje (disponer) duše, da se reši vseh neurejenih nagnjenj in šele potem išče

in najde Božjo voljo in uredi (disposícion) svoje življenje, da mu bo v zveličanje

duše." (Lojolski, 2007, str. 9).

Opozarja tudi na čas, ki ga vnaprej odmerimo za molitev (npr. 1 ura). Časa molitve

ne gre podaljševati, četudi se nam zdi, da imamo še tako velike in bogate duhovne

uvide, kajti ni nujno, da so ti uvidi vedno koristni. Za večjo kontrolo je torej potrebno

omejiti čas. S tem zmanjšamo možnost napačne presoje in se učimo čuječnosti. Ko

je skupina mladih jezuitov leta 1547 na Portugalskem skušala prekositi en drugega v

verskih dejanjih, ki so mejila na skrajna, jih je Ignacij v pismu svaril pred takšnim

pretiravanjem: "1. Bogu s tem dolgoročno ne služite, tako kot konj, ki ga izčrpamo že

prvi dan, praviloma ne dokonča potovanja. 2. Koristi, ki jih pridobite s takšno

pretirano zavzetostjo, navadno ne ostanejo. 3. Obstaja nevarnost, da boste nepazljivi

preobremenili svojo ladjo. Seveda je nevarno tudi, če plujete prazni, ker bo ladjo

potem premetavalo v valovih; nevarno je tudi, če jo preobremenite, ker se potem

lahko potopi." (Martin, 2010, str. 329).

Za boljšo razpoložljivost v molitvi predlaga previdnost pri hranjenju, ki se nanaša tako

na način hranjenja kot na količino ki jo posameznik zaužije.

4. pravilo: "Čim več se bo kdo odpovedal primerni hrani, vendar tako, da ob tem ne

bo oslabel, tem prej bo prišel do zlate sredine, ki naj se je drži tako v jedi kot v pijači.

43

To pa iz dveh razlogov: prvič, ker bo pogosto po takem ravnanju in taki pripravi bolj

občutil notranja spoznanja, tolažbe in božje navdihe, ki naj mu pokažejo njemu

primerno zlato sredino; drugič, ko bo videl, da ob določeni zdržnosti nima ne dovolj

telesnih moči ne razpoloženja, da bi opravljal duhovne vaje, bo lahko presodil, kaj je

njegovemu telesu primernejše." (Lojolski, 2007, str. 56).

V sedmem pravilu knjižice duhovnih vaj nadaljuje: "Predvsem se varujmo, da se čisto

ne zgubimo v jedi in da ne bomo pri jedi zaradi velikega teka hlastavi; marveč človek

naj bo gospodar nad samim seboj tako glede načina, kako jé, kakor glede količine, ki

jo jemlje." (Lojolski, 2007, str. 56).

V Ignacijevem sistemu duhovnih vaj ima telo pomembno vlogo. Ignacijev način

razumevanja inkarnacije odločilno vpliva na molitev.

5.2.6 Pisma in skrb za telo

Poleg navodil v knjižici Duhovne vaje je napisal tudi ogromno pisem. Ignacijeva

korespondenca šteje skoraj 7000 pisem najrazličnejšim ljudem, ki jim je svetoval,

kako najbolje slediti božji volji. Tako jim je pomagal tudi pri spoznavanju

kontemplacije v dejanju. Ker gre pri tem za globoko zavedanje trenutka, ki ga s svojo

prisotnostjo napolnjuje Bog, je prav vsak trenutek priložnost za to. Ker so bili denimo

mnogi prepričani, da bodo z več molitve in več askeze prišli do teh spoznanj in

občutenj, jih je opominjal, da temu največkrat ni tako (O'Malley, 2010). Za namen

našega diplomskega dela smo izbrali nekaj pisem, kjer se tematika veže na telo,

natančneje na Ignacijev odnos do telesa in telesne dejavnosti.

Sholastikom je l. 1536 pisal, naj ne zanemarijo skrbi za svoje telo. "Z zdravim

telesom lahko resnično veliko naredite. Kaj pa z bolnim? Zdravo telo je močno

sredstvo za velika dela, tako dobra kot slaba; slaba za ljudi slabega značaja in dobra

za ljudi dobrega značaja, pri slednjih pa je vse njihovo življenje usmerjeno k Bogu."

Poleg tega je v Konstitucijah (navodilih za redovno življenje jezuitov) svetoval: "Vsi

sholastiki morajo pred kosilom in večerjo četrt ure porabiti za telesne vaje." (Merz v

Zupanc, 1997, str. 52).

V pismu jezuitu Franciscu de Borji svetuje, naj zmanjša količino časa, ki ga v dnevu

porabi za molitev, naj več časa posveti študiju in naj skrbi za svoje zdravje. Svetuje,

naj bo previden pri postenju in naj se normalno prehranjuje, da bo čim hitreje zopet

44

pri močeh. Pravi mu, da je v tem trenutku zanj glede na slišano (Francisco ga je

namreč spraševal za mnenje) veliko bolje, da se okrepi, saj bi ob nasprotnem tudi

njegova duševna in duhovna moč oslabela. Svetuje mu: "Četudi sem sam svoj čas

videl v postenju in abstinenci celo najelementarnejših hranil veliko dobrega, tega

sedaj v tem trenutku ne morem govoriti. Moj želodec in prebava zaradi pretirane

askeze ne delujeta več tako, kot bi morala, in zato tudi moje telo posledično slabi.

Svetujem ti, da se okrepiš s hrano, ki jo imaš rad. Ljudje moramo skrbeti za svoje

telo, saj je le zdravo telo z zdravo dušo lahko najbolj učinkovito za služenje in

izkazovanje časti našemu Gospodu." (Tylenda, 1985, str. 31).

Zanimivo je Ignacijevo pismo Francesu de Attinu, ki je zbolel za pljučno tuberkulozo

in ni želel po nasvetu zdravnika oditi v domače okolje, kjer bi se hitreje pozdravil. V

Neaplju, kjer je študiral, je Francesco želel ostati predvsem zaradi sošolcev, s

katerimi se je dobro razumel. Ignacij mu je v pismu naklonjen in izraža skrb nad

njegovim zdravjem. Po drugi strani pa ga opominja na zaobljubo pokorščine ter mu v

želji, da bi čim prej ozdravel predlaga, naj upošteva mnenje zdravnika. Prevajamo le

tisti del pisma, ki se nanaša na tematiko telesa. "Ne pozabi, da je tudi pokorščina del

službe, in da je razumno upoštevati zdravnikov nasvet. Toplo ti priporočam, da storiš

tako, kot ti pravi zdravnik. Omenil si, da bi rad v času zdravljenja bral duhovno

literaturo. Četudi je duhovna literatura lahko zelo koristna, jo v tem trenutku beri raje

malo manj. Pretirana miselna aktivnost ti v tem trenutku lahko škodi, zato bodi čim

bolj razumen pri tem. Počivaj. Ko pa zdravnik ugotovi, da bi lahko začel s telesnimi

vajami, ne pozabi, da so tudi telesne vaje lahko način molitve, s katero se okrepiš in

stkeš še tesnejše vezi s svojim Stvarnikom." (Tylenda, 1985, str. 74).

Pisal in svetoval je tudi jezuitom, ki so preveč zavzeto opravljali delo in jih je delo

pretirano izčrpavalo. Dejal jim je, naj to storijo razumnejše. Spodnji citat iz knjige Prvi

jezuiti se nanaša na pridiganje, ki so ga opravljali tudi po več ur na dan in na različnih

mestih. "Ignacij je svetoval nekaterim jezuitom, naj ga začasno opustijo, da ne bi

škodovalo njihovemu zdravju. Dovolil jim je tudi, da so v času poletne vročine pridige

skrajšali ali jih izpustili." (O'Malley 2010, str. 134).

Poleg povsem splošnih nasvetov glede ustrezne skrbi za zdravje je Ignacij posebno

pozornost namenil tudi položaju telesa pred, med in po molitvi.

45

Ta mora biti tak, da omogoča sproščenost in posledično ustrezno notranje

razpoloženje, potrebno za molitev (Špidlik, 2003).

Primeri Ignacijevih konkretnih navodil o telesnih držah v sklopu priprav na molitev:

Četrti korak: "Kontemplacijo začnem včasih kleče, včasih v leži na trebuhu, včasih v

leži na hrbtu, včasih sede, včasih stoje, z namenom, da vedno iščem to, kar bi rad.

Pri tem je treba paziti na dvoje: Prvič: če najdem to, kar bi rad, kleče, ostanem v tej

drži; prav tako, če najdem leže itd. Drugič: v točki, v kateri najdem kar bi rad, se bom

mirno zadržal, brez skrbi, da bi šel dalje, dokler se ne zadovoljim. Peti korak: po

končani vaji v četrt ure pregledam, sede ali sprehajajoč se, kako je potekala

kontemplacija ali meditacija." (Lojolski, 2007, str. 29).

Prav tako opozarja na položaj telesa pri osredinjeni molitvi, kjer se posameznik

osredotoča na posamezno misel ali besedo in pri njej vztraja nekaj časa. "Drugi način

molitve, ko premišljujemo pomen posameznih besed je takšen: kleče ali sede,

odvisno od tega, kako smo razpoloženi in kje bomo imeli večjo pobožnost, z zaprtimi

očmi ali z uperjenimi v eno točko, ne da bi se ozirali sem ter tja, izgovorimo Oče, in

ostanemo tako dolgo v premišljevanju te besede, dokler najdemo v njej razne

pomene, primerjave, okušanja in tolažbe. Prav tako storimo pri vsaki besedi očenaša

ali katerekoli druge molitve, ki bi jo radi molili po tem načinu." (Lojolski, 2007, str. 62).

46

6 DRUŽBA JEZUSOVA (JEZUITI)

Na začetku so bili jezuiti majhna skupina ljudi, ki so se dali papežu na razpolago, da

jih lahko pošlje po svetu kjerkoli misli, da bi bilo za Cerkev njihovo delovanje koristno.

Ko so predstavljali svoje zamisli papežu o tem, kje bi njihova družba delovala, so

zapisali, da bi delali predvsem na oznanjevanju evangelija in branjenju vere. Bili so

najglasnejši v boju proti reformaciji. Obenem pa so jim tudi v Cerkvi v določenem

obdobju (iz političnih interesov) obrnili hrbet, po 40 letih od ukinitve pa so jih zopet

vzpostavili. Tako so jezuiti edini red v zgodovini Cerkve, ki je bil ukinjen in potem

zopet vzpostavljen (Ravier, 2006).

Jezuitski red je zmožen "visoke organiziranosti zaradi asketske naravnanosti

posameznih jezuitov in predanosti pedagoškemu poklicu. Takšen pozitiven, trdno

postavljen razvoj je omogočala dinamična, notranje razgibana redovna družba.

Vzpostavili so mrežo kolegijev, šol, univerz, tiskarn, učnih delavnic in molitvenih

združenj. Cilj jezuitskega izobraževanja je bil spoznavanje božje ljubezni in božje

volje ter reševanje duš." (Kovačič, 2013, str. 91) Red visoko izobraženih redovnikov

je deloval (deluje) po vsem svetu; med najbolj revnimi in najbolj vplivnimi. Vidnejšo

vlogo v začetni zgodovini jezuitskega redu je odigral tudi Slovenec Hallerstein (1703-

1774), ki je deloval kot mandarin, matematik, kartograf in astronom na kitajskem

dvoru (Naglič, 2014).

Prvi jezuit, ki je deloval v Sloveniji, je bil Nemec Jona Alder. Bil je znan pridigar. Ker

pa je bil nemškega rodu, je Ignacija skrbelo, kako so sprejete njegove pridige in

nakazal, da bi bilo potrebno pridigati v slovenščini. 8 dni pred svojo smrtjo je takole

zapisal: "Ne vem, če vas ljudstvo v Ljubljani razume, ko pridigate v nemščini. Sicer

pa bi bil zelo majhen uspeh, ko bi vas razumela le peščica škofovskih sodelavcev in

še nekateri posamezniki, a ne vsi." (Dalmases, 1988, str. 176).

6.1 Jezuiti in jezuitizem

Med prebiranjem literature o jezuitih smo zasledili termin jezuitizem. Izraz ima

negativno konotacijo in se nanaša na nauk in ravnanje jezuitov. Nadeli so jim ga

njihovi nasprotniki in kritiki. V terminu jezuitizem so elementi spletkarstva, dvoličnosti,

neiskrenosti ali premetenosti (SSKJ, 2000).

47

Odgovore na vprašanje, zakaj so si med drugim prislužili tudi negativen sloves, bomo

skušali najti v nadaljevanju.

Razsvetljenstvo je prineslo ukinitev Družbe Jezusove. Zgodilo se je l. 1773. Vzrokov

za ukinitev je bilo več. Do nesoglasij je prišlo tako znotraj redu kot s pritiski od zunaj.

Ker so delovali kot izraziti podporniki papeževega absolutizma, so bili marsikomu na

poti, najbolj pa razsvetljencem, ki so zavračali cerkvene avtoritete. V šolstvu so imeli

pred ukinitvijo denimo povsem monopolen položaj. Tako so njihovo vplivnost tudi

nekateri znotraj cerkve s težavo prenašali. Družbo so zamajala tudi prerekanja o t.i.

kitajskih obredih, zapleti s portugalskimi oblastmi zaradi redukcij v Latinski Ameriki ter

finančne afere francoskih jezuitov. Ukinitev jezuitov je bila posledica tako trenj znotraj

Cerkve kot zunanjih pritiskov razsvetljencev. V Rusiji in Prusiji se je Družba ohranila

do ponovne vzpostavitve l. 1814 (Vogel, 2010).

Jezuiti so v začetni zgodovini svojega delovanja med drugimi opravili opravljali

pomembno vlogo dvornih spovednikov. S tem so imeli določen vpogled v politična

dogajanja in so s svojim ravnanjem postajali po eni strani vedno bolj vplivni, po drugi

strani pa vedno bolj osovraženi, saj so držali veliko niti v rokah. Tako so bili

marsikomu trn v peti, tako znotraj kot zunaj Cerkve. Zaradi tega so bili skozi celotno

zgodovino tarče poskusov najrazličnejših diskreditacij. Zato tudi danes srečamo

avtorje, ki do jezuitov niso najbolj zaupljivi. "Koncept jezuitov buri duhove vse od

ustanovitve reda, ko je potencialno duševno motena oseba prišla do ugotovitve, da

želi vse svoje življenje podrediti bogu oz. Jezusu Kristusu." (Primožič, 2004, str. 57).

Ena od značilnosti tega redu je, da nimajo svoje redovniške obleke, niso vezani na

določen samostan, v katerem bi morali prebiti večino časa, temveč so med ljudmi,

tam kjer je potreba Cerkve. Poleg tega so podrejeni direktno papežu. To pomeni, da

so mu vedno na razpolago in gredo tja, kjer papež vidi potrebo za njihovo delovanje.

Zaradi fleksibilnosti imajo možnost učinkovitejšega delovanja. Skozi čas pa se jih je

prijel tudi nekakšen mit o redu, ki slovi po strogi disciplini in kjer je zelo malo prostora

za osebno svobodo posameznika.

"Vojaškost s strogo disciplino in brezpogojno poslušnostjo, avtoritarnost in

centralističnost, manipulacija s probabilizmom, kazuistiko in retoriko ter pobožnost z

namenom so le nekatere izluščene karakteristike reda, ki naj bi služile procesu

osvajanja oblasti." (Primožič, 2004, str. 57).

48

Če bi želeli dosledno ugotavljati, kakšen je odnos vodilnega do posameznika v redu,

bi si morali podrobneje ogledati Konstitucije, kar pa presega tematiko našega

diplomskega dela in bomo le ošvrknili tisti del, ki govori o začetkih nastajanja redu,

saj nam veliko povedo o naravi jezuitskega odločanja in delovanja.

Konstitucije so tekst, kjer je definirano celotno delovanje redu. Eden izmed elementov

je tudi osebna svoboda posameznika, ki je preko najrazličnejših vzvodov v načinu

delovanja skrbno varovana. (D. Ristić, osebna korespondenca, oktober 2015) Zato

opozarjamo na potrebno previdnost pred (pre)hitrimi zaključki in posploševanji glede

načina delovanja jezuitov.

Če Ignacija in njegovo celotno življenjsko delovanje interpretiramo skozi način

odločanja, kot ga je imel v bitki v Pamploni, smo zgrešili bistvo. Takisto velja, če ga

interpretiramo skozi vidik želje po oblasti, uspehu in denarju. Odločitev o

centralističnem načinu odločanja je prišla s strani celotne skupine prvih jezuitov, ki so

menili, da bi bilo dobro, ko bi ostali povezani med seboj preko enega izmed njihovih

članov. V prvi vrsti to ni bila Ignacijeva fiksna ideja, še manj pa je bila njegova želja

podjarmljenje ljudi, da bi mu ti slepo sledili. Prvi jezuiti so se zavedali, da skupina ne

more delovati homogeno, če se ne zavežejo en drugemu in nekomu, ki jih bo

usmerjal in bo imel "vlogo povezovalnega organa." (Špidlik, 2003, str. 104).

Tudi sami so imeli v začetku precej težav, da so prišli do teh ugotovitev. Najprej so se

sicer zaobljubili, da bodo živeli v čistosti in uboštvu. V tem času še niso imeli ideje po

ustanovitvi novega redu, temveč so delovali bolj kot bratovščina enako mislečih

(O'Malley, 2010). Šele kasneje so ugotavljali, ako ne bi bilo primerno, ko bi se še

močneje povezali. Najprej so obljubili pokorščino papežu, da bi jih lahko poslal tja,

kjer bi videl, da je potrebna njihova pomoč. Poleg tega so razmišljali o obljubi

pokorščine enemu izmed njih samih znotraj skupine (Špidlik, 2003). Da so prišli do

odločitve o pokorščini papežu, je trajalo precej časa, kaj šele do odločitve o

pokorščini enemu izmed njih. Odločili so se, da bodo nadaljevali svoje temeljno delo

(pridiganje, spovedovanje, dela usmiljenja) in v vmesnem času aktivno iskali rešitev.

Pod dela usmiljenja so šteli delo z neozdravljivo bolnimi, nego bolnikov, ribanje tal,

kopanje grobov, pripravljanje trupel za pokop in pokopavanje trupel (O'Malley, 2010).

Začetek odločanja je potekal tako, da so za določen čas prekinili medsebojne stike.

49

Namen je bil v molitvi pred Bogom nemoteno razločevati kam in kako naprej vsak

zase. Poleg tega je ločitev enega od drugega služila kot varovalka, da v vmesnem

času razločevanja in osebnega odločanja ne bi vplivali eden na drugega in bi lahko

vsak v miru prišel do svojih ugotovitev, ki bi jih potem združili v eno, ki bi bila skupna

vsem in bi jo vsi spoštovali (Špidlik, 2003). Tako so na koncu prišli do naslednjih

ugotovitev. Ena je bilo to, da bi se brez zaobljube pokorščine prej ali slej izgubila

odgovornost za druge, vsak bi svojeglavo opravljal naloge in prej ali slej bi to

pripeljalo do nesmisla obstoja skupine, ki ne bi bila homogena in je ne bi nihče

usmerjal. Druga utemeljitev je bila bolj duhovne narave. "Nič ne uniči pomanjkanja

skromnosti in ošabnost bolj kot pokorščina." (Špidlik, 2003, str. 105).

Prve volitve predstojnika (generala) redu, nam dajo jasno vedeti, da že v začetku ni

šlo za Ignacijev diktat. Ko so vsi oddali svoje glasove, je bil rezultat jasen. Vsi brez

izjeme so glasovali za Ignacija. Ampak Ignacij odločitve ni želel sprejet. Protestiral je,

da bi raje ubogal, kot ukazoval z argumentom o njegovi črni grešni preteklosti in, da

nikakor ne more postati voditelj duhovne družbe. "Če v preteklosti nisem znal voditi

sebe, le kako bom vodil druge?" (Meissner, 1992, str. 181).

Zato jih je rotil, naj še enkrat dobro premislijo. Rekel je, da bi to odločitev lahko

sprejel le v primeru, ko bi se kristalno jasno videlo, da gre res za Božjo voljo. Tako so

nadaljnje štiri dni ob molitvi iskali boljšo opcijo. Po štirih dneh pa je bil rezultat zopet

enak, vsi so glasovali za Ignacija. Še vedno jim ni mogel verjeti in sprejeti, kar ga je

čakalo. Zato je odšel do svojega spovednika (frančiškan fra Theodore) in mu vse

razložil. Preden pa mu je vse še enkrat zaupal, je tri dni obujal boleče spomine na

svojo preteklost, da bi lahko opravil dobro splošno spoved. Spovednika je prosil, naj

še on poda svoje mnenje. Spovednik mu je odgovoril, da je Sveti Duh že spregovoril

skozi molitve njegovih kolegov, ki so odločili, naj bo on na čelu. Spovednik je še

dodal, da bi bilo upiranje tej odločitvi upiranje želji Svetega Duha. Čeprav je bil

Ignacij po teh besedah precej pretresen, je še vedno ostajal neprepričan. Kljub

vsemu je še enkrat prosil in prepričeval spovednika, naj tri dni moli in premišljuje,

potem pa naj mu v pisni obliki sporoči svojo dokončno odločitev. Spovednik ga je

uslišal in po treh dneh je odločitev ostala enaka. Šele takrat je Ignacij sprejel, da bo

postal voditelj Družbe Jezusove (Meissner, 1992).

50

Ignacijanski način odločanja je za zunanjega opazovalca včasih nasploh težko

razumljiv. Ker so odločitve sprejete na podlagi odnosa z Bogom, ki posamezniku

preko duhovnih tolažb (tudi drugih ljudi) kaže smer, se lahko zgodi, da posameznik v

tem odnosu prepozna vzorce vedenja, ki mu onemogočajo živeti svobodnejše

življenje. Zato se lahko zgodi, da se v nekem trenutku tudi spremeni smer delovanja.

Zaradi tega dajejo jezuiti včasih vtis nepredvidljivosti, kar je skozi vso zgodovino

jezuitov begalo ljudi. Ignacij se je zavedal, da moraš včasih za dosego cilja ubrati

drugo pot, ali pa se celo obrniti in iti nazaj.

6.2 Šolstvo

Ena izmed odgovornejših nalog, ki jo je opravljala Družba Jezusova, je bila zagotovo

ukvarjanje s šolstvom. V samem začetku ustanovitve redu to sicer ni bilo predvideno.

Med vprašanji o načinih vodenja v šolstvu je bilo tudi vprašanje tekmovalnosti. Ratio

Studiorum priporoča tekmovalnost, ki naj bo vedno usmerjena v skupino in ne v

posameznika, kar omogoča zdravo stimulacijo akademske rasti in napredovanja.

Jezuitska vzgoja je danes soočena z drugo platjo resničnosti v družbi, ki se kaže v

tekmovalnosti, usmerjeni v individualizem. Zato vzgoja poteka tudi skozi šport, kjer je

poudarek na ekipnih športih. Tako se študenti naučijo skupinskega dela, pridobijo

občutek skrbi drug za drugega, ki se kaže v sodelovanju in medsebojni pomoči tako v

šoli kot izven nje. Po vzoru konstitucij je bil tudi v šolstvo vpeljan têrmin magis, ki se

konkretno nanaša na ustvarjanje pogojev za večje, boljše skupno dobro (blaginja).

Študente učijo samostojnega vodenja in prevzemanja odgovornosti ter doslednega

opravljanja zadanih nalog brez prelaganja na druge. Profesorji so v tem sistemu

spodbujeni k čim večji uporabi domišljije (kreativnosti), da bi tako povečali možnosti

za razvoj in uporabo najrazličnejših tehnik in metod poučevanja, s tem katerimi bi

vplivali na učinkovitost posredovanja znanja. Poleg tega profesor ni le akademsko

izobražen posameznik, ki posreduje znanje, temveč je dejavno vključen v življenje

študentov in se upoštevajoč privatno sfero zanima za njihove osebne stiske in

morebitna vprašanja o smislu življenja ter z njimi deli svoje življenjske izkušnje. S tem

učijo vzpostavljanja odnosa, ki gre preko jaza in vključuje skrb za drugega. Cura

personalis (skrb za posameznika) ostaja osnovna karakteristika jezuitskega

poučevanja (Characteristics of Jesuit education, 2015).

51

Jezuiti so se dobro zavedali pomena vsestranske vzgoje, ki je zajemala tako redno

krepitev telesa kot oddih, ki je bil namenjen počitku in razvedrilu, prost vsake askeze.

"Četrtki so bili prosti dnevi in so bili namenjeni sprehodom in izletom v naravo ter

vadbi na orodju." (Ciperle v Dovjak, 2010 str. 53).

Žal nam ni uspelo pridobit literature, ki bi natančneje spregovorila o tematiki telesne

dejavnosti v začetkih jezuitskega šolstva. Tematiko predlagamo kot eno izmed

možnosti za nadaljnje raziskovanje.

52

7 ZAKLJUČEK

Človek s svojim odnosom do stvari, ki jih uporablja, naredi škodo ali pa korist (sebi

in/ali drugemu). Če pogledamo odnos do telesne dejavnosti skozi Ignacijeve oči, se

nam odpirajo predvsem vprašanja, ki se danes dotikajo zgodovine športa, sociologije

športa, etike športa (vprašanja prave mere) ali psihologije športa, kjer bi bila zanimiva

uporaba ignacijanskih duhovnih vaj kot del psihološke priprave športnika. "Naj človek

stvari uporablja toliko, kolikor mu pomagajo k njegovem cilju, in jih toliko opušča,

kolikor ga pri tem ovirajo." (Lojolski, 2007, str. 17). Tu je še zlasti zanimiv moment

iskanja nenavezanosti, ki je eden izmed ciljev tako duhovnih vaj kot psihologije

športa. Ključ do svobode, ki jo daje nenavezanost, pa je med drugim v spoznanju

lastnih neurejenih nagnjenj (Lojolski, 2007).

Kot primer neurejenega nagnjenja navajamo negativne posledice močne športne

identitete, ki lahko vpliva na "udeležbo v športu do stopnje, ki ogroža njihovo fizično

zdravje (npr. ekscesivni trening, participacija v športu s poškodbo...). Riziki visoke

športne identitete pa so tudi težave, ki jih oseba izkuša pri prehodih v športni karieri,

kot so izključitev iz moštva, soočanje s poškodbo in zaključitvijo športne kariere."

(Faganel in Tušak, 2004, str. 140).

V diplomskem delu smo se najprej dotaknili bolj sociološke teme, kot je moškost 16.

stoletja, da bi razumeli vlogo moškega v takratnem okolju. Nato smo nadaljevali s

spoznavanjem življenja Ignacija Lojolskega ter odkrivali okolje, v katerem je živel. Ob

tem smo si drznili podrezati v termin šport ter obenem zaviti v teološko sfero, v kateri

je Ignacij živelj in jo drugo polovico svojega življenja aktivno soustvarjal ter jo na nek

način s svojo zapuščino, ki jo prepoznamo pod izrazom ignacijanska duhovnost,

soustvarja še danes. Odkrivali smo tudi Ignacijev odnos do telesa, ki je bil sprva

negativen, potem pa vedno bolj sprejemajoč in odprt–tako do sebe, kot do okolice.

Ob tem smo spoznali temeljne značilnosti ignacijanske duhovnosti. Te so: ideal

kontemplacije v dejanju, odkrivanje Boga v vseh stvareh, pogled na svet skozi

inkarnacijo (utelešenje) Boga ter iskanje svobode in nenavezanosti.

Ugotovili smo, da v ignacijanski duhovnosti pomembno mesto zaseda človeško telo,

ki je konkretno vključeno v življenje posameznika. Za ignacijansko duhovnost je

glavno merilo in pokazatelj konkretno življenje. Če se v konkretnem življenju ne kaže

kot večja svoboda, večja ljubezen do življenja, potem taka duhovnost ni ignacijanska,

53

oziroma krščanska. Bolj kot na telesno dejavnost, ki ji tudi daje svoje mesto, se

Ignacij osredotoči na telesne položaje pri molitvi.

Ignacijeva duhovnost temelji na praktičnem izvajanju. Za Ignacija je kontemplacija v

dejanju pomenila videti Boga v vseh stvareh in izvira iz prepričanja, da je osebni Bog

dejavno navzoč v svetu in vsak trenutek našega življenja osebno skrbi za nas

(Ignacijanska duhovnost, 2015). Ko so jezuiti to poudarjali, so ob tem nastale šale, ki

karikirajo takšen način delovanja v katoliški Cerkvi. Takole gre ena izmed njih:

"Frančiškan, dominikanec in jezuit skupaj darujejo mašo, ko nenadoma v cerkvi

zmanjka elektrike. Frančiškan hvali priložnost, da živi preprosteje, dominikanec

začne pridigati, kako Bog prinaša luč na svet, jezuit pa gre v klet in zamenja

varovalko." (Martin, 2010, str. 8).

Slika 3. Vse v večjo Božjo slavo (Ignatius of Loyola, 2015)

54

8 VIRI

Bizant, M. (2009). Med svetlobo in senco. Ljubljana: Brat Frančišek in Frančiškanski

družinski inštitut.

Bizant, M. (2010). Ignacij Lojolski odprl novo smer v krščanstvu. Radio Ognjišče.

Pridobljeno 20.4.2015, iz http://radio.ognjisce.si/sl/108/aktualno/2062/

Blaznik, F. (2003). Filozofija srednjeveškega viteštva – etika in kodeksi. Časopis za

zgodovino in narodopisje, 74(3/4), 283–296.

Brinjovc, T. (2009). Duhovnost športa. Diplomsko delo, Ljubljana: Univerza v

Ljubljani, Teološka fakulteta

Castiglione, B. (1965). Il libro del Cortegiano. Pridobljeno 17.8.2015 iz

http://www.letteraturaitaliana.net/pdf/Volume_4/t84.pdf

Characteristics of Jesuit education (2015). SJWEB. Pridobljeno november 2015, iz

https://goo.gl/jBAzDx

Clayton, E., DeVolder, E., Fyles, J.J., Hayden, J. (2008). Arms and Armour of the

Medieval Knight. Pridobljeno 21.6.2015 iz https://goo.gl/78x5sZ

Coakley, J. in Pike, E. (2009). Sport in society: issues and controversies. Boston:

McGraw-Hill Education

Crouch, D. (2002). William Marshal: Knighthood, War and Chivalry, 1147–1219.

London: Longman

Crouch, D. (2005). Tournament. Cambridge: Cambridge University Press.

Dalmases, C. (1988). Ignacij Lojolski. Kratek življenjepis. Ljubljana: Župnijski urad

Ljubljana-Dravlje.

Dovjak, R. (2010). Ljubljanski jezuiti in njihov odnos z laiki glede na Historio Annuo

(1596–1691). Diplomsko delo, Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta

Faganel, M. in Tušak. M. (2004). Jaz športnik. Ljubljana: Fakulteta za šport

Flori, J. (2002). La cavalleria medievale. Bologna: Il mulino

55

Forth, C. (2008). Masculinity in the Modern West. Gender, Civilization and the Body.

London:Palgrave Macmillan

Gerjolj, S. (2002). Športne dejavnosti v župniji. V I. Štuhec (ur.) Prostovoljstvo v

župniji in dekaniji: gradivo za župnijske in dekanijske pastoralne svete in dekanijske

pastoralne dneve 2003, (str. 60‒67). Ljubljana: Družina

Hyland, A. (1998). The Warhorse 1250–1600. London: Sutton Publishing

Ignacijanska duhovnost. (2015). Jezuiti v Sloveniji ‒ Družba Jezusova. Pridobljeno

november 2015, iz http://www.jezuiti.si/?page_id=15246.

Ignatius of Loyola. (2015). Wikipedija The Free Encyclopedia. Pridobljeno 9.11.2015,

iz https://en.wikipedia.org/wiki/Ignatius_of_Loyola

Jakopič, T. (2004). Viteštvo in krščanstvo. Bogoslovni vestnik. 64(2), 361–385

Koncilski odloki. (1995). Konstitucije, odloki, izjave, postalnice II. vatikanskega

vesoljnega cerkvenega zbora. Ljubljana: Družina

Kovačič, L. (2013). Jezuiti in ljubljansko višje šolstvo 1597–1773. Pridobljeno

22.10.2015 iz http://goo.gl/gKSd6m

KKC (2005). DS 902. Pridobljeno 10.11.2015, iz http://goo.gl/mNvU6a

Lojoski I. (1990). Romarjeva pripoved. Avtobiografija. Ljubljana: Družina.

Lojolski, I. (2007). Ejercicios espirituales. [Duhovne vaje]. Ljubljana: Župnijski zavod

Dravlje.

Lovše, V. (2015). Molitev‒zrenje ali kontemplacija. Pridobljeno november, 2015 iz

http://www.jezuiti.si/?page_id=30

Martin, J. (2010). Duhovnost za vsak dan. Celje: Društvo Mohorjeva družba.

McManamon, J. (2013). The text and contexts of Ignatius Loyola's "Autobiography".

New York: Fordham University Press.

Meissner, W. (1992). Ignatius of Loyola: The Pshychology of a Saint. New Haven:

Yale University Press.

56

Merz, I. (1927). Ljudsko tijelo i tjelesni uzgoj u svijetlu katoličke crkve. Zagreb: arhiv

Ivana Merza

Naglič, M. (2014). Hallerstein, mandarin iz Mengša. Gorenjski glas, Pridobljeno

22.10.2015 iz http://goo.gl/Jr2okJ

O'Leary (2007). The mysticism of Ignatius of Loyola. Sjweb, Pridobljeno 20.10.2015

iz http://www.sjweb.info/documents/cis/pdfenglish/200711606en.pdf

O'Malley, J.W. (2010). Prvi jezuiti. Ljubljana: Župnijski zavod Dravlje

Pavlin, T. (2005). Zanimanje za šport je prodrlo med Slovenci že v široke sloje.

Ljubljana: Fakulteta za šport

Pijuan, J.S. (1992). Manresa and Saint Ignatius of Loyola. Pridobljeno 23.5.2015 iz

http://www.fcjsisters.org/Resources%20-%20books/Manresa.pdf:

Platovnjak, I. (2009) Teologija duhovnosti – interna skripta za študente. Ljubljana: sn.

Platovnjak, I. (2013). Truhlarjevo razumevanje vključenosti telesa v duhovno

življenje. V: Karel Vladimir Truhlar: pesnik, duhovnik in teolog. Ljubljana: Župnijski

zavod Dravlje, Teološka fakulteta, 71-78.

Platovnjak, I. in Roblek J. (2011). Moliti s telesom, dušo in duhom: molitveni priročnik.

Ljubljana: Župnijski zavod Dravlje.

Quintaneiro, T. (2006) The concept of figuration or configuration on Norbert Elias'

sociological theory. Pridobljeno 25.8.2015 iz http://goo.gl/Q2GUwe

Ravier, A. (2006). Ignace de Loyola fonde la Compagnie de Jesus Desclee De

Brower. [Ignacije Lojolski osniva Družbu Isusovu]. Zagreb: Filozofsko-teološki institut

Družbe Isusove u Zagrebu.

Ristić, D. (2015). Magis. Radio Ognjišče, Pridobljeno 25.7.2105, iz

http://audio.ognjisce.si/oddaje/Duhovna_misel/2015

Smith, M. (2013). Rest day: Manresa ‒ Barcelona. Pridobljeno november 2015, iz

http://ignatiancamino.com/2013/10/02/rest-day-manresa-

barcelona%E2%80%A8%E2%80%A8/

57

Snoj, M. (1997). Slovenski etimološki slovar. Ljubljana: Mladinska knjiga

SSKJ. (2000). Vitez. Slovar slovenskega knjižnega jezika. Pridobljeno 15.9.2015, iz

http://bos.zrc-sazu.si/cgi/a03.exe?name=sskj_testa&expression=vitez&hs=1

Sveto pismo (2000). Sveto pismo stare in nove zaveze. Slovenski standardni prevod.

Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije

Špelič, M. (2006). Uvodnik: Askeza. Tretji dan: krščanska revija za duhovnost in

kulturo, 35(326/327), 1‒2.

Špidlik, T. (2003). Starec Ignacij: primer duhovnega očetovstva. Ljubljana: Župnijski

urad Dravlje

Tavzes, M. (2002). Veliki slovar tujk. Ljubljana: Cankarjeva založba.

Tylenda, J. (1985). Counsels for Jesuits: Selected Letters and Instructions of St.

Ignatius Loyola. Chicaco: Loyola Press

Truhlar, V. (1974). Leksikon duhovnosti. Celje: Mohorjeva družba.

Vogel, C. (2010). The suppression of the Society of Jesus, 1758‒1773. Pridobljeno

9.11.2015, iz http://goo.gl/vnEJ6S

Zupanc, M. (1997). Cerkev in šport. Diplomsko delo, Ljubljana: Univerza v Ljubljani,

Fakulteta za šport.

Žvanut, Maja. 1994. Od viteza do gospoda. Ljubljana: Viharnik