Eval Araya Vega

Sobre las potencias superiores del almaen el pensamiento

de Santo Tomás de Aquino

Summary: This work presents a brief analysison the superior power of the soul based on Tho-mas Aquin.is in the treated on man (S. Th. 1, 75-102).

The work is divided into two essential sections,as follows: 1) About the power in general. 1/)About the superior power. In the former, introduc-tory section, ir is in tended to clarify what theAquinate understands by power or faculty and, atthe same time, whatever the relationship is in re-lation with the soul essentiality. In the latter, thepower of the intelectual nature, the understandingand the will are paid attention to.

The work ends with a short third section inwhich a synopsis is intended.

Resumen: El presente trabajo realiza un breveanálisis sobre las potencialidades superiores delalma, según lo plantea Santo Tomás de Aquino enel Tratado del Hombre (S. Th. 1, 75-102).

Para ello, se lo divide en dos acápites medula-res, a saber: 1) De las potencias en general y /1)De las potencias superiores. En el primero, intro-ductorio, se pretende clarificar lo que entiende elAquinate por potencia o facultad y, a su vez, cuálsea su relación con la esencialidad del alma. Enel segundo, se atienden las potencias de la natu-raleza intelectual: el entendimiento y la voluntad.

Se concluye con un breve 11/) apartado, en elque se pretende realizar una sinopsis.

l. De las potencias en general

Con el objetivo de precisar que se debe enten-der por potencia y cómo distinguirla del alma, lo

primero por señalar es que nuestro autor define elalma corno primum principium vitae, e indica queel accionar vital se manifiesta por dos operacionesespecíficas: conocer y moverse (S. Th. 1, 75, 1)1.

Doctrinalmente, esta definición hace que surjauna cuestión aguda: la manifestación natural, porende vital, de los cuerpos animados se sabe, enprincipio, por vía sensible, ya que son (o se mue-ven) en el espacio y en el tiempo, según sus di-mensiones físicas se 10 permiten y, consecuente-mente hieren la sensibilidad externa, con lo que seinicia el proceso cognoscitivo y la verificaciónmisma del ser, del existente y en su complejidadmáxima: de la existencia.

Ese mover(se), ese actuar, ese manifestar(se) yese conocimiento --en su origen empírico-, sonaccidentales y variados. Cabe entonces preguntarsi es el alma, en cuanto tal, la que directa y esen-cialmente realiza esas operaciones. La respuestade nuestro autor es negativa y vale indicarlo desdeahora.

Las funciones vitales no son ejercidas directani inmediatamente por el alma misma, ni por suesencia, sino por potencias reales, por facultadesde que el alma está dotada, pero distintas de ella.

Esencialmente, el alma es principio vital, actodel cuerpo. Se infiere de esta quididad, que si lapropia esencia del alma fuese el principio inme-diato de las operaciones accidentales, todo ser queposea alma estaría siempre realizando, en acto ycon rango substancial, todas las operaciones vita-les que le corresponden, de igual modo, que el quetiene alma, vive de hecho (S. Th. I, 77, 3 corpus).

Siguiendo el argumento de nuestro autor y ape-gándonos a la interpretación dada por el P. Hugonal explicar la tesis XVII, de las así llamadas Las

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXV (86),253-261,1997

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Veinticuatro Tesis Tomistas, debe afirmarse que,dado que la potencia y el acto están en el mismogénero supremo, las facultades o potencias de lascuales proceden actos accidentales, no puedenconfundirse con la sustancia, sino que, deben seraccidentes, como la operación.

Luego, si es verdad que toda acción de las cria-turas pertenece al género del accidente, el que seañade a la sustancia y puede desaparecer mientrasesta (acción) perdura, igualmente lo es, que las po-tencias de operación o facultades se diferencian dela esencia y reducen al mismo género de accidente.

Tenemos entonces que la potencia o facultades, figurativamente hablando, el medio por el cualel alma ejecuta su accionar esencial. Por esto,nuestro autor escribe: De ahí que también se defi-na el alma como "acto del cuerpo que tiene vidapor la potencia ". sin que esta potencia, no obs-tante, "excluya al alma" (S. Th. 1, 77, 1).

Digámoslo con mayor claridad: el alma es elacto del cuerpo, que se muestra en tanto princi-plum vitae, gracias al ejercicio de sus facultades,pero que no debe su rango ontológico a éstas. Porejemplo, cuando la naturaleza racional ejercita sulibre albedrío, reafirma su esencia, mas ese ejerci-tarse no es su esencia vital ontológicamente ha-blando; suponer lo contrario, obligaría a concluirque cuando la naturaleza racional no está eligien-do pierde su esencialidad, se desnaturaliza o sea,cesaría como principio vital yeso no es así.

El alma en cuanto tal se diferencia de sus facul-tades y Éstas se especifican y clasifican por suscorrespondientes actos y, en último término, porlos objetos propios de sus respectivas actividades,ya que los actos se determinan por los objetos queles dan sentido. Además, toda potencia se ordenaal acto. mas, específicamente, el modo de actuali-zarse no es común a todas las potencias: por elcontrario, cada potencia se especifica en su accio-nar, merced a los objetos a los que se inclina (S.Th. 1, 77, 1-3).

Citando al Angélico, puede afirmarse que"los diferentes géneros de potencias del alma sedistinguen por sus objetos. Cuanto más noble esuna potencia tanto más universal es el objetosobre el que actúa ". Fáci 1 de observar la jerar-quización de las potencias, determinada por loque cada una de ellas hace en razón de lo quepretende.

Con Aristóteles y según se deriva de la expe-riencia, el Aquinate admite cinco especies depotencias del alma. a saber: vegetaiiva, que

comprende los poderes de nutrición, crecimiento yreproducción; la sensitiva, que dice referencia alconocimiento sensorial externo: por vía de los cin-co sentidos y al conocimiento logrado por mediode los sentidos internos: sentido común, memoriae imaginación; la apetitiva; la del movimiento vo-luntario y las facultades intelectuales: seguida-mente analizaremos estas dos últimas, por consti-tuir nuestro objeto de estudio.

11. De las potencias superiores

Ahora y desde una óptica tomista, toca atenderlo referente a la facultad intelectual, al apetito y ala voluntad.

U-a Intelecto y conocimiento humano

El intelecto es la potencia que constituye al al-ma humana en su grado de perfección. Compren-de las dos actividades del entendimiento: la activay la pasiva.

Considerado en su aspecto propio, el intelectose constituye en potencia pasiva, en tanto es unrecipiente gnoseológico vacío y apto para recibirlo que no posee, consecuentemente, capaz de pa-sar de la potencia al acto (Comp. Theo. 79). Estapotencia o pasividad del intelecto hace referenciaa la aptitud natural del mismo para con el seruniversal.

Todo intelecto creado está en potencia respectode la realidad inteligible que, de suyo, es cognos-cible para él. Esta característica es consecuenciade nuestro ejercicio óntico y de la ubicación inter-media del ser humano en el abanico de seres exis-tentes u ardo naturalis, según reza en la doctrinaque estudiamos.

El Estagirita en su tiempo, afirmó que el alma,en el ámbito intelectual y en su estado primitivo, escomo una tabula rasa, cuya naturaleza es la capaci-dad de conocer sin poseer intrínsecamente ningúncontenido propio. El Aquinate se adhirió a esta te-sis, en la que el ejercicio del entendimiento se ana-loga con la función de la luz, ya que esta es percibi-da en la medida que permite ver las formas de loscuerpos en que se refleja, pero, no por esto, se la vedirectamente como forma separada de ellcs.

Vanni-Rovighi (1972: 69) en este sentido señala:

El intelecto no sólo aprende intencionalmente los objetos,los aprende abstrayendo de las condiciones individuantes,

LAS POTENCIAS SUPERIORES DEL ALMA

ahí aprehende los universales y en Esto -como e havenido planteando sobre la espiritualidad del alma- edemuestra que opera independientemente del cuerpo.En ello distingue. con base en sus objetos, la facultadvegetativa. sensitiva e intelectiva; Santo Torná ha di-cho que el objeto de la primera es solo el cuerpo por seranimado, de la segunda son objeto también otros cuer-pos, de la potencia intelectiva es objeto omne ens (S.Th. 1.78, 1). El intelecto humano en cuanto intelecto escapaz de conocer todo el ser, -pero- en cuanto inte-lecto finito está en potencia para conocer todo el er. encuanto intelecto humano. extrae todo su conocimientode la experiencia sensible.

Para el Angélico no es posible el conocimientointelectual sin los contenidos de la sensibilidad, dclo que se sigue, que el conocimiento sensible, auncuando "no sea causa completa del conocimientointelectual ". ni tampoco obstáculo para él, es con-dición necesaria ya que. "en los objetos sensiblesse funda su primer)' principal objeto. Por esoqueda necesariamente impedido el juicio del en-tendimiento al quedar en suspenso los sentidos"(S. Th. 1, 84, 6 ad. I y 8 ad. 1). Síguese que, aúncuando el conocimiento sensible es inferior al in-telectual (sic), éste depende de los contenidos deaquél, precisamente para ser una potencia actuali-zada y en ejercicio'.

Es intere ante llamar la atención sobre una ob-jeción, si se quiere, de tipo platónico: ¿Cómo esposible, partiendo de lo contingente y mutable,obtener conocimientos verdaderos y necesarios?En el tratado De spiritualibus creaturis pre enta elSanto una breve historia del problema del conoci-miento y da su posición al respecto. Para ello seadhiere a las en eñanzas del Filósofo, a quien losintetiza en los siguientes tres punto :

a) Aristóteles mostró que existía algo estableen las cosas sensibles, las que no eran puro cam-bio ni mero fluir y, aún cuando hay cambio, él sebasa sobre una realidad estable que, a la vez quecambia, sustenta el cambio. A esto el Filó ofo lla-ma substancia que, aunque cambia por sus acci-dentes, se mantiene constante como tal. De lo quese desprende lógicamente que. durante el cambio,hay estabilidad en las substancias sensibles y que,tal elemento estable es la base para que en el co-nocimiento sensible tengamos confianza y poda-mos conocer con certeza.

b) En segundo lugar, el Estagirita mostró quelos sentidos juzgan correctamente al respecto de

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sus propios objetos, o ea, a los objetos que perci-be directa y primordialmente, tal como la vistapercibe el color y la forma, el oído, el onido, elgusto, el sabor, etc. Así, la misma estabilidad delmundo sensible asegura, siempre que nuestrossentidos juzguen sus objetos propios o comunes yno los ajenos, que el conocimiento sensible, basedel intelectual, es veraz y casi nunca se equivoca,según dice Aristóteles en De Anima.

e) Por último, Aristóteles dio una auténtica ex-plicación del conocimiento intelectual, basado enel sensitivo y demostró que conocemos la verdad,no por medio de ideas exi tentes fuera del mundosensible, sino, por medio del intelecto agente: fa-cultad por la que abstraemo de las cosas sensi-bles nuestras propias idea. Ello se expresa en lasintética expresión: descubrir lo inteligible en losensible, momento en que realiza su gran tarea laabstracción.

Tenemos que el ser humano, compuesto hile-mórfico, está colocado en un universo de natura-lezas, es decir, de cuerpos naturales, cada uno delos cuales posee su respectiva forma, gracias a laque el entendimiento puede aprehender. El ele-mento que particulariza e individualiza a e tasnaturaleza es la materia, o sea, ella es el princi-pio de individuación, objeto de percepción sen-sorial que da lo singular, punto de partida denuestro conocimiento. El elemento universal quecontiene es a su vez, su forma, el dato de inteli-gibilidad. Aprehender intelectualmente consi ti-rá en separar, de las co a materiales, lo univer-al que se encuentra implícito en ellas. Este será

el cometido de la actividad más característicadel entendimiento humano, que se designa conel nombre de abstracción.

Así, esta facultad que estudiamos asegura, psi-cológicamente, la continuidad entre el mundo sin-gular y material de los sentidos, y el universal einteligible de la razón. Ello lo aclara E. Gilson alindicar:

Los objetos sensibles actúan sobre los sentidos por me-dio de las especies inmateriales que en estos imprimen;dichas especies, aunque ya despojadas de materia, lle-van consigo, no obstante, los vestigios de materialidad yde la particularidad de los objetos de que provienen. Noson, pues propiamente hablando, inteligibles; pero pue-den hacerse inteligibles si los despojamos de los últimosresiduos de su origen sensible. Tal es precisamente lamisión del entendimiento agente (1972: 5(0).

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Es claro que el Aquinate acepta el conocimien-to sensible como una verdadera fuente del conoci-miento intelectual, oponiéndose con ello al plato-nismo, latente en su época en el agustinismo y deacuerdo con el cual: como lo inferior no puede in-fluir en lo superior, resulta imposible que el mun-do de la sensación incida en el alma. Así, deacuerdo con lo señalado, el mundo sensible posi-bilita, gracias a las especies sensibles captadas porlos sentidos (que no son inteligibles sino en poten-cia), formar las especies inteligibles, que reprodu-cen intencionalmente las esencias generales, des-prendidas de toda particularidad.

Es indi pensable enfatizar que la potencia inte-lectiva puede ser reducida a la posesión del inte-lecto agente y paciente, así como a la capacidadde formar los primeros principios; asunto quenuestro mismo autor subrayó al señalar: "Dios esLacausa deL saber en eLhombre de modo exceLen-tisimo, ya que dotó su misma aLma con La Luz deLentendimiento y Les imprimió la noticia de Lospri-meros principios" (De Mag. 3 ad resp.).

Tenemos entonces que el conocimiento sensi-ble permite extraer las especies sensibles que noson inteligibles en acto pero sí, en potencia. Louniversal está en ellas, pero aún implícito, no en lamateria SiIlO, precisamente, en las condicionesmateriales (determinaciones espacio-temporales)que hacen de ellas unas imágenes individuales.Hay que abstraer tales condiciones y este es preci-samente el término de esa operación característicadel entendimiento humano, que se cumple por víade análisis y síntesis. Eliminadas las condicionesmateriales a las que las especies sensibles se ha-llan aún afectadas, cobran existencia las especiesinteligibles que no reproducen las cosas, sino que"... reproducen Las naturalezas generaLes, Lasesencias de Las cosas, libres y desprendidas de Lasdeterminaciones individuales o accidentales"(Baumgorther, 1938: 418).

Algunas preguntas nos ayudarían a precisaraún más: ¿Cuál es esa facultad que permite abs-traer o que recibe las especies sensibles en nuestraalma?; ¿Cuál es la que despoja a estas especies desus últimos vestigios de materialidad? y, final-mente, ¿Cuál es la que recibe las formas inteligi-bles de las cosas sensibles? En las respuestas a es-tas cuestiones están definidos los dos momentosesenciales en la teoría tomista del conocimiento, yaque muestran una especie de desdoblamiento de lafacultad intelectual del alma humana, lo que permi-te explicar cómo del contacto con lo sensible, se

extrae lo inteligible; de aquí la unidad indisolu-ble entre ambos momentos, o bien, entre ambaspotencialidades.

Puede decirse entonces que:

... la esencia universal que el entendimiento aprehendedirectamente abstrayéndola de los singulares es de al·gún modo percibida por el sentido, a saber, indirectamente. y es que si los sentidos no aprehendieran de al·guna manera la esencia universal no habría modo queesta fuera alcanzada por el entendimiento (Ramírez,1954: 78-79).

La misión agente del entendimiento queda másque indicada, él es la respuesta a las dos primeraspreguntas supracitadas; y pasivamente, al entendí-miento le corresponde responder la tercera cues-tión (Véase Comp. Theo. 81,141 Y83,144).

El entendimiento despoja las especies impresasde sus últimos residuos de origen sensible paraelevarlas a hechos o imágenes inteligibles. Y asflo potencialmente inteligible de aquellas imágenesse actualiza por el "entendimiento agente, eL cuaesclareciendo por así decirlo, Las imágenes, lashace inteligibles en acto" (S. Th. /, 79, 4). Tal es-clarecimiento no será otra cosa que la abstracciónen su grado supremo, de tal modo, que la inteli-gencia se deba a ella, al separar lo particular de louniversal.

El así llamado entendimiento agente es com-prendido como el medio que actualiza la potenciainteligible de las especies sensibles. Según nuestroautor, es la facultad participada de aquel entendi-miento superior capaz de iluminar las imágenespara hacerIas inteligibles. Además, amplía su doc-trina al indicar que dicho accionar es una partici-pación de Dios: "De quien por consiguiente parti-cipa eLaLma humana su Luz intelectual, conformeexpresa el Salmo: Señor marcada está en noso-tros La Luz de tu rostro" (S. Th. l, 79, 3 ad resp )ad corp.y.

Por su parte, el entendimiento posible tiene dosfunciones: primero, permite aprehender las esen-cias abstraídas de las cosas sensibles y formar conellas conceptos. Segundo, capacita para hacer jui-cios acerca de los objetos aprehendidos. Estas dosoperaciones se corresponden con. los dos compo-nentes básicos del ser creado según lo entendía elautor que comentamos: la esencia y la existencia.

. La primera operación se ocupa de las esencias y, apartir de ellas, de la formación de conceptos. Perohay algo más que las esencias y ·es el acto mismode existir; por tanto, se requiere una operación

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posterior mediante la cual podamos captar la exis-tencia de las cosas y, tal operación, es el juicio. Deesto se sigue que la doctrina tomista del conoci-miento está en plena armonía con su noción de sery lo mismo puede decirse con respecto a su doctri-na de la verdad.

Sintetizando, tenemos que el supremo y funda-mental aspecto de la doctrina sobre las potenciasdel alma en el pensamiento de Santo Tomás deAquino, es su epistemología e, implícitamente, lasdos facultades del entendimiento. De ellas, le co-rresponde al agente abstraer, de la imagen de lafantasía, una imagen espiritual o especie impressa,que imprime en el entendimiento pasivo, dondesurgirá una imagen formal o especie expressa,producto de la esencia abstraída. Sin embargo, noconocemos la imagen, sino, por ésta, la cosa mis-ma. Así, el objeto próximo de nuestra potencia in-telectual es, en esta vida, la esencia de las cosasmateriales y particulares.

En contraposición a Siger de Brabante, nuestroautor efiende la doctrina de que cada ser humanotiene su propio entendimiento agente, argumen-tando, entre otras cosas, que de no ser así, no sepodría pensar cosas contrarias al mismo tiempounos y otros, ni tampoco habría personalidad, res-ponsabilidad, libertad individual ni otras caracte-rísticas subjetivas'.

El segundo aspecto del tema que tratamos y enplena consustancialidad con la doctrina tomistadel conocimiento lo constituyen los primeros prin-cipios. Aristóteles definió el principio como aque-llo de lo cual procede una cosa y los primerosprincipios a los que se refiere el Aquinate se con-textualizan con esta definición. Consecuente conello, nuestro autor los entiende como el principiopor excelencia del discurso lógico:

El raciocinio humano cuando sigue un proceso de in-vestigación o invención parte de ciertas verdades de in-mediato entendidas que son los primeros principios,para volver después, por vía de juicio resolutorio, acomprobar con esos mismos principios las verdadeshalladas (S. Th. 1,49,8).

Estos principios son verdaderos y se percibende inmediato al contacto con la realidad. Son tansimples que no requieren demostraciones y, encambio, son la base para cualquier demostraciónen cualquier ciencia. En este sentido, se ha enten-

. dido que un primer principio es una proposiciónverdadera, evidente, universal y necesaria. Ellos

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son base de toda demostración, aun cuando no re-quieren de demostración alguna.

Nuestro autor dio por hecho las característicasantes señaladas y explicó que eran evidentes entanto, se los capta inmediatamente en su verdad yen cuanto, se conoce su significado; por otro lado,son universales, ya que se aplican a cualquier ente(S. Th. 1, 49, 8). Así, antes de que el individuo co-nozca las cosas particulares directamente, conocelos primeros principios que las rigen. Por último,tales principios son verdades necesarias, de talmanera, que sería absurdo que su validez dejasede ser en algún momento.

El Aquinate llega inclusive a afirmar que losprimeros principios los poseemos naturalmente,puesto que Dios, que es el autor de nuestra natura-leza, nos los ha infundido y él mismo los contieneen su sabiduría, con lo que, contrariarlos seríacontrariar la sabiduría divina, lo que es imposibleen la doctrina del Aquinate (S. C. G. 1, 7).

Hay que precisar sin embargo, que en la doctri-na tomista tales principios no son propiamente in-natos, a la manera de la idea de infinito en Descar-tes ni de las categorías kantianas. Lo único innatoen ellos es la capacidad y la necesidad que tiene elespíritu de formarlos al contacto con las cosas; así,ellos son producto de nuestra relación con el ser yse captan en tanto son una generalización sobrelas realidades ontológicas. Muchas veces nuestroautor, siguiendo a Aristóteles, se refiere al enten-dimiento como tabula rasa, para atribuirle al almacontenidos innatos de ninguna especie. Santo To-más los llama primeras concepciones del entendi-miento, o sea, los primeros productos que el en-tendimiento concibe inmediatamente después dela experiencia de lo sensible.

Tales primeros principios serán el punto departida de todo proceso lógico discursivo, procesoen el cual lo que propiamente se efectúa es unacomparación entre esos principios y las nuevas co-sas aprehendidas, de tal forma, que lo que cono-cíamos potencialmente de todas los cosas, lo co-nozcamos en acto, al aplicarlos a algunas de ellasespecfficamente.

Dicha comparación permitirá pasar de lo cono-cido a lo desconocido, que será como tal expresa-do, ·Iógicamente, en una conclusión inferida en elproceso noético y discursivo. A este respecto elAquinate escribe que: ... el proceso de la razónque llega al conocimiento en la invención no esotro que-el de aplicar principios comunes evi-dentes por sí mismos a materias determinadas y

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proceder luego a algunas conclusiones y de Estasa otras (S. C. G. 1, 7).

I1-b Apetito y voluntad

Hasta aquí se ha considerado la potencialidadcognoscitiva del intelecto humano. Pero sabido esque los seres humanos no sólo conocen sino, ade-más, apetecen. Este carácter es compartido con lasdemás formas naturales, pero reviste particularida-des en el ser humano, precisamente por ser ésteuna naturaleza dotada de entendimiento.

El alma aprehende los objetos por medio dedos potencias, una inferior: la sensitiva; otra supe-rior: la potencia intelectual o racional, pero en unsólo acto noético constitutivo. También, tenderáhacia los objetos por dos potencias apetitivas, unainferior: sensualidad (que se divide en irascible yconcupiscible) y, otra, superior: voluntad, sobre lacual se hará referencia en lo sucesivo, por ser laotra potencia superior, objeto de nuestro estudio.'

El Aquinate sostiene que:

Es necesario afirmar que el apetito intelectivo es poten-cia distinta del apetito sensitivo. La apetitiva, en efecto,es potencia pasiva, que por naturaleza ha de ser movidapor el objeto conocido. De donde tenemos que el objetoapetecido y conocido es motor no movido, mientras queel apetito es motor movido. Los seres pasivos y determi-nables se distinguen conforme a los principios activos ymotores, porque es necesaria una proporción entre elmotor y el móvil y entre lo activo y lo pasivo, incluso lamisma potencia pasiva recibe su propia naturaleza delorden que dice el motivo determinante. Y puesto que loconocido por la inteligencia es género distinto a lo cono-cido por los sentidos, síguese que el apetito intelectivoes potencia distinta del apetito sensitivo (S. Th. 1,80,2).

El apetito natural, el sensitivo y el racional sedistinguen como tres grados irreductibles de per-fección. Este último es, según la doctrina que es-tudiamos, el que más se aproxima a la perfecciónsuprema y, por ende, no puede carecer de una in-clinación de orden superior; se da en los sereshumanos, e implica las perfecciones de los apeti-tos inferiores. Se caracteriza por poseer una in-clinación que no es necesariamente movida porla naturaleza del ser (apetito natural), ni por elobjeto deseable que se aprehende (apetito sensiti-vo), sino. más propiamente, inclinación decididao no, según el sujeto mismo, capaz de determinarsus propios movimientos, sus fines y los mediosproporcionales.

Como sabemos, un ser no puede determinar supropia inclinación hacia un fin desconocido, puesno sabría cómo ni con cuáles medios elegir. porconsiguiente, e te apetito superior se hallará estre-chamente ligado al conocimiento intelectual antesestudiado. De aquí que sea voluntario y que el es-tudio de una potencia requiere del análisis de laotra (De Ver. XXII, 4 corp.).

La voluntad difiere del apetito sensitivo, puestoque desea el bien como tal y lo identifica con ran-go universal, como su objeto. El mismo resultaúnico por dos razones: en primer lugar, porque launidad de la potencia demanda la de su correlati-vo; en segundo lugar, porque lo universal se opo-ne -por definición- a la multiplicidad de lo par-ticular, así, se apetece voluntariamente hablando:bonum sub communi ratione boni.

El apetito sensitivo, por su lado, no desea elbien en general, sino los objetos particulares pre-sentados por los sentidos. De esta manera, la vo-luntad no puede dejar de ser lo que es y su adhe-sión inmutable al bien, constituye el primer princi-pio de toda operación, necesidad que fundamentala contingencia de nuestra elección, según se ad-vierte seguidamente:

De manera semejante, la necesidad natural no es contra-ria a la voluntad. Al contrario, es necesario que, así co-mo el entendimiento asiente por necesidad a los prime-ros principios, a í también la voluntad se adhiere al finúltimo que es la bienaventuranza; pues es el fin, comodice el Filósofo, en el orden práctico, lo que son losprincipios en el orden especulativo es. Th. 1,80,2).

Quede claro que, pese a lo indicado en la citaanterior, apegados a la doctrina del Angélico, nose debe inferir que la voluntad quiere necesaria-mente todo lo que quiere. En este sentido, resul-ta útil establecer otra vez el paralelismo entrevoluntad y conocimiento. La voluntad implica,por definición, una adhesión incondicional al finúltimo, vale decir, al Bien Soberano, a Dios. Elintelecto, por su lado, presta adhesión, tambiénnatural e incondicionalmente, a los primerosprincipios.

Ahora bien, hay proposiciones que, siendo in-teligibles para la mente humana, no están unidas adichos principios por un lazo de conexión necesa-ria: tal sería el caso de las proposiciones contin-gentes, de cuya negación no se sigue la negaciónde los primeros principios. Además, existen pre-posiciones llamadas necesarias, porque provienennecesariamente de los primeros principios, por vía

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de demostración lógica. Negar tales proposicionesequivaldría a negar los primeros principios.

Lo mismo sucede por parte de la voluntad. Deno ser así, sólo se amarían los bienes en relaciónnecesaria con la felicidad suprema y sabido es queesto no siempre sucede. Existen bienes particula-res que no dicen relación necesaria con la felici-dad, a los que la voluntad no se adhiere necesaria-mente. En cambio, existen otros que tienen rela-ción necesaria con la felicidad, por los cuales elser humano se une a Dios, en quien encuentra laverdadera felicidad. Nuestro autor establece unarelación de fundamental importancia:

Pero, hasta que sea demostrada la necesidad de esta co-nexión por la certeza de la visión divina, la voluntad nose adhiere necesariamente a Dios ni a las cosas que sonde Dios. En cambio, la voluntad del que ve a Dios enesencia, se une a Dios necesariamente, del mismo modoque ahora necesariamente deseamos la felicidad. Estáclaro, por tanto, que la voluntad no quiere necesaria-mente todas las cosas que ama (S. TIz. 1,82,2).

Profundamente consecuente con sus tesis ysuperando en mucho su momento histórico, elDoctor Angélico plantea que la voluntad del serhumano en estado presente o in via, no puede ad-herirse necesariamente a Dios, pues no tiene cer-teza de su vi ión. Se adhiere a El, pero voluntariay libremente, en tanto ese ser omnipotente es ele-gido por la naturaleza racional, de una maneraespecial, como paradigma por antonomasia de lafelicidad.

El Aquinate es aquí, de alguna manera, másaristotélico que Aristóteles mismo, puesto que lle-va hasta sus últimas consecuencias las tesis delgriego: primero, el ser humano tiende necesaria-mente a la felicidad y transcendiendo al Estagiritaagrega que, como acto segundo y libre, algunoseligen a Dios como fin, que permite la felicidadúltima. Dios es querido por la persona, no con ca-rácter de necesidad ineluctable, sino en razón deBien Supremo, Común y Especial.

La conexión entre la felicidad y Dios no es tanresueltamente clara ni evidente como para que lapersona sea incapaz de querer algo distinto deDios. Desde luego, en la doctrina tomista, en cier-to sentido, el ser humano siempre quiere a Dios,puesto que quiere necesariamente la felicidad y,de facto, la felicidad suprema en esta doctrina sólopuede encontrarse en Dios.

Pero, debido a que el ser humano no tiene unavisión clara de ese Ser infinito, pueden aparecerle

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como necesariamente relacionados con la felici-dad, objetos que no lo están en efecto y, al pre-tender la felicidad en algo distinto de Dios, sequiere sub ratione boni. En este respecto Coples-ton indica:

En sentido imperativo el hombre quiere siempre a Dios;pero por lo que se refiere a la elección consciente, elhombre puede querer algo distinto de Dios. incluso has-ta la exclusión de Dios (1982: 370).

De este modo, doctrinal mente no es contradic-torio suponer la existiencia del librerum arbi-trium, el que no debe entenderse como una poten-cia o facultad distinta a la voluntad (S. Th. 1, 83,1). Sin embargo, hay una distinción técnica entreaquél y ésta. El término voluntad significa la fa-cultad como principio de toda nuestra volición, yasea necesaria (en relación con el último fin o feli-cidad última), o ya libre (en relación con la elec-ción de medios tendientes a dicho fin). El libre al-bedrío, o voluntad libre, es la misma facultad co-mo principio de nuestra libre elección de mediosqueridos, previa aclaración racional, de aquí queSiwek (1950:345) indique que el libre albedrío esla activa indiferencia intrínseco en virtud de lacual, la voluntad tiene la potestad de dominio so-bre su propio acto, de tal suerte, que puestas todaslas condiciones para actuar, puede actuar o no ac-tuar. Síguese que la elección humana no es porinstinto natural, sino, por acto libre de naturalezaintelectual.

En la elección de medios se interpone un jui-cio, gracias al cual, se asiente lo que debe escoger-se y lo que debe evitarse, según lo aproxime o loaleje del fin deseado (S. Th. 11, 13, 6). En este sen-tido, "el libre albedrío es la potencia por la cualun hombre es capaz de juzgar libremente" (Dever. XXIV, 4 Y6). Con esto, no se hace referenciaa ningún tipo de juicio lógico, sino al decisivo,que pone fin a la deliberación resultante en la quela persona pondera los posibles objetos de elec-ción desde distintos puntos de vista. Con base enesto se ha comentado que:

El liberum arbitrium es, pues, la voluntad, pero designala voluntad no absolutamente, sino en su relación a larazón. El juicio como tal pertenece a la razón, pero la li-bertad del juicio pertenece inmediatamente a la volun-tad. Aun así es cierto que la explicación tomista de la li-bertad es de carácter intelectualista (Copleston, 1982:371).

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111-A manera de sinopsis

Parafraseando la Tesis XXI, propuesta por el P.Hugon y en concordancia con lo planteado hastaaquí, quede claro que en el ejercicio voluntario, laacción se ve precedida por el entendimiento y, aúnen este sublime nivel, el apetito intelectual se in-clina hacia aquello que se presenta como bien ca-paz de colmar todas la apetencias. La noción an-tropológica que sustenta esta doctrina es profun-damente intelectualista y permea todas las facetasde la filosofía que estudiamos.

Pese a esto último, se debe ser justo y observarque tanto en la doctrina del conocimiento estudia-da, así como en la doctrina de la voluntad, el ori-gen de todo contenido es empírico, por lo tanto, elplanteamiento del Angélico no es abstraído, aun-que sí metafísico. Esta última característica, ubicala doctrina de las potencias superiores, radical-mente hablando, en el devenir histórico-material,punto de partida sine qua non y complementadopor nociones trascendentes, pero inexplicables sinsu inicio práctico-con textual.

En De Malo, 6 art. único, y desde una perspec-tiva óntica, el autor indica que el ser humanoconstata su ser con base en un sólo principio acti-vo, desdoblado en las dos potencias superiores an-tes estudiadas, a saber: la inteligencia y la volun-tad. Asimismo, se indica que dicho principio seasemeja, al tiempo que también difiere, al que en-contramos en el resto de las criaturas:

Se parece en el sentido de que una parte y de otra, te-nemos una forma, que es el principio del obrar, y unainclinación o un apetito, consecutivo a esta forma:apetito del que deriva la acción exterior. (El ser huma-no), en efecto, obra por inteligencia. La diferenciaconsiste en esto: la forma que constituye las realidadesde la naturaleza está individualizada por la materia; lainclinación que se deriva de ésta, como consecuencia,estrictamente determinada a una sola posibilidad. Laforma intelectual, por el contrario, en razón de su uni-versalidad, es susceptible de englobar a una multitudde posibilidades. Por eso, como los actos se realizansiempre sobre una materia singular, jamás adecuada ala potencia de lo universal, la inclinación de la volun-tad no está determinada.

También, el estudio de las facultades supe-riores propuetas por el Aquinate, permite, sertestigo de la coherencia doctrinal, ya que, auncuando sea en distintos niveles, la existencia, laverdad y lo bueno, son elementos que no se los

entiende el uno sin el otro. Las citas que transcri-bimos seguidamente permiten constatar lo queaquí se plantea:

Es primero en el orden racional lo que es aprehendidoprimero por nuestro intelecto. Ahora bien, lo primeroque es aprehendido por nuestro intelecto es el ente; ensegundo término, nuestro intelecto aprehende que cono-ce el ente, y, en tercer término, aprehende que lo desea.Por consiguiente, lo primero es la razón de ente, lo se-gundo la razón de verdadero y lo tercero la razón debueno, aunque el bien (lo bueno) se encuentre en las co-sas (S. Th. 1, 16,4 ad 2).

Lo verdadero y lo bueno se identifican (convertuntur)en la realidad y así, el bien es conocido por el intelectobajo el aspecto de verdadero y la verdad (verum) es de-seada por la voluntad bajo el aspecto de bien (S. Th. 1,59,2 ad 3).

La verdad y el bien se incluyen mutuamente: lo verda-dero es un bien, sin lo que no sería deseable; y el bienes verdadero, sin lo que no sería inteligible (S. Th. 1, 79,11 ad 2).

En términos generales y acorde con lo definidocon respecto del ordo naturalis, toda criatura se in-clina al bien, mas esta situación es especial por elmodo de ser de la naturaleza humana, esto porcuanto dicha condición introduce como ya estu-diamos, la noción de entendimiento". En la teoríacausal utilizada por el autor que estudiamos, elprincipio de la acción radica en la causa final y es-to, aplicado a las dos potencias que han ocupadonuestra atención, se concreta así: ... el objeto delintelecto es: el ser)' lo verdadero, se inclina a laforma. El objeto de la voluntad, por el contrario,pertenece a la finalidad (De Malo, 6).

IV. Notas

l. Es importante observar que en De Anima, 1el Estagirita afirmó que la vida se manifiesta pormoverse)' sentir. Nótese que Santo Tomás, ahoraque define la vida, subraya, alejándose de el Filó-sofo, el carácter intelectual de su doctrina.

2. La gnoseología tomista se opone a la plató-nica y a la agustiniana en las siguientes dos afir-maciones fundamentales: ante todo, Platón y suséquito acentúan resueltamente la facultad de laactividad de conocer, el elemento vital y subjetivoen la génesis del conocimiento humano. A esterespecto, Santo Tomás hace resaltar, de acuerdo

LAS POTENCIAS SUPERIORES DEL ALMA 261

con Aristóteles, el carácter pasivo y receptivo delconocimiento y ve en él una asimilación del sujetocognoscente con el objeto conocido, una capacidadrepresentativa de la realidad. La segunda oposi-ción, íntimamente ligada a la anterior, hace refe-rencia al hecho de que para Platón y Agustín lapercepción sensible y el conocimiento intelectualestán yuxtapuestos y sin comunicación uno conotro. El Aquinate en este sentido resolvió que hayuna íntima e indisoluble relación entre la percep-ción sensible y el conocimiento intelectual.

3. a) Obsérvese que en apariencia el Aquinatese adhiere a la doctrina de la iluminación propues-ta por San Agustín. Sin embargo, técnicamente, lasignificación de la doctrina tomista es radicalmen-te diferente.

b) Se transcribe el Salmo IV, 7, según lo leía ElAngélico en la Vulgata.

4. En este sentido sería útil leer el opúsculo ti-tulado Sobre la unidad del entendimiento. Contralos averroístas de París.

5. Para comprender mejor esta subdivisiónpuede verse De Yeritate, XV, 3 corpus.

6. Para mayor claridad de lo que se está plan-teando, recomendamos nuestros siguientes artícu-los: "En torno a la teleología antropológica tomis-ta". En Comunicación, Vol. 7, No. 2, año 16, 21-30. "El ordo naturalis y las causas segundas en elpensamiento del Doctor Angélico". En Revista deFilosofía de la Universidad de Costa Rica. XXXI(74),71-74, 1993. Y, "Esencia de la naturalezahumana según Santo Tomás de Aquino. En Revis-ta de Filosofía de la Universidad de Costa Rica.XXIX (69),89-95, 1991.

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