Prozelitism sau ethos ecumenic? Relaiile interumane din perspectiva conceptului:

"sobornicitate deschis"Pr.conf.Nicolae Mooiu, Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu

AbstractWithin the ecumenical movement and the World Council of Churches the concern for common witness and the unity of the Churches has always been a priority, and proselytism has been recognized as a scandal and counterwitness. The article is dealing with: the concept of ecumenical ethos, of missio Dei Triunius, the Orthodox contribution to the ecumenical movement and with Fr. Staniloaes vision on open sobornicity (conciliarity) which would mean: knowledge, understanding, living-experiencing, confessing, valuing and actualizing the Apostolic faith in its entirety (catholicity) to which all Christians are called. Key words: ecumenical ethos, missio Dei Triunius, the four biblical fundamentals of the Church (Acts 2:42), open sobornicity (conciliarity)1.Contextul actual

Ethos-ul ecumenic mpreun cu preocuparea sincer de pstrare a propriei identiti, ar trebui s reprezinte o tem principal acum, n epoca globalizrii, cnd oameni de diferite confesiuni, religii i culturi comunic uor, se ntlnesc i interacioneaz. n acest context, cunoterea i respectul reciproc sunt vitale, iar accentul pe interculturalitate poate preveni hegemonia unei monoculturi. Cu un deceniu n urm, Comisia pentru Misiune i Evanghelizare (CWME), aparinnd Consiliului Ecumenic al Bisericilor, adopta documentul Misiune i evanghelizare n unitate astzi (Mission and Evangelism in Unity Today), n care se fcea i o descriere clar a fenomenului globalizrii, dar se semnaleaz i procesul accenturii exclusiviste a propriei confesiuni: Dup attea decenii de dialog ecumenic i convieuire, asistm astzi la o paradoxal renatere a confesionalismului legat, cu siguran, de procesul de fragmentare. Denominaiunile sunt considerate de unii semne ale bogiei de harisme i daruri spirituale existente n casa lui Dumnezeu, atunci cnd contribuie la o mai bun nelegere comun a Evangheliei i a misiunii Bisericii n procesul ajungerii la unitate. ns multe biserici par s fie mai preocupate cu afirmarea i ntrirea propriilor lor identiti confesionale dect s participe la eforturile ecumenice (s.n.). Unii prefer s-i desfoare munca misionar i diaconal singuri, independent sau chiar n competiie cu alii, iar numrul gruprilor cretine fundamentaliste i anti-ecumenice par a fi n cretere. Noi micri religioase de diferite feluri se rspndesc peste tot, recrutndu-i adepii din cadrul familiilor cretine tradiionale, chiar i din rndul membrilor activi. Bisericile i nvturile lor sunt adesea atacate i acuzate, n timp ce sunt promovate mesaje noi, moderne i mai atractive. Totodat, accentuarea unui ehos ecumenic n nvmntul teologic i n cel religios din toate colile de stat, este un imperativ att de ordin didactic i educativ, ct i practic, deoarece, pe lang zonele geografice unde au convieuit panic de secole romnii cu maghiarii, cu saii i cu alte grupuri etnice, cadrul demografic general se schimb, att prin venirea i chiar stabilirea la noi a unor oameni de alte confesiuni sau religii, ct mai ales prin plecarea masiv din ar, fapt fr precedent, a cetenilor romni, marea majoritate ortodoci. Milioane de romni au ajuns s vieuiasc (unii, din pcate, doar s supravieuiasc) n contexte culturale, confesionale i chiar religioase noi, prin urmare toi au nevoie de orientare corect. Sunt numeroase cazurile n care le sunt oferite, cu mult bunvoin, romnilor din strintate, locauri de cult pentru slujire alternativ sau chiar exclusiv. Viitorii preoi care vor sluji n astfel de condiii trebuie, de asemenea, s fie orientai cum se cuvine, trebuie s aib un ethos ecumenic, deprins n mod sistematic n colile teologice. Prin urmare, nu putem avea dou discursuri paralele, unul aici n ar, i altul la conferinele i ntlnirile ecumenice din strintate. 2.Clarificri necesare i imperativul de a participa la missio Dei Triunius, dup modelul lui Hristos Din perspectiv ortodox, dac s-ar aborda tema ecumenismului din punct de vedere strict doctrinar, i s-ar face referire la persoana i opera lui Jaroslav Pelikan (1923-2006, profesor la prestigioasa Universitate Yale din Statele Unite ale Americii, cel mai important istoric al crezurilor i dezvoltrii doctrinei cretine, luteran convertit la Ortodoxie n anul 1998, cnd avea 75 de ani!), cineva ar putea fi tentat, pe bun dreptate, s afirma c lucrurile sunt ncheiate, c ortodocii nu ar mai trebui s fie n dialog cu cei de alte confesiuni. Jaroslav Pelikan declara: Am fost luteranul care cunotea cel mai bine Biserica Ortodox, iar acum sunt ortodoxul cu cea mai bun cunoatere a lui Luther(I was the Lutheran with the greatest knowledge of the Orthodox Church, and now I am the Orthodox with the greatest knowledge of Luther); ntruct a editat o mare parte a operei lui Luther n limba englez. Spre deosebire de majoritatea istoricilor bisericeti care s-au concentrat pe o anumit perioad sau pe un anumit aspect, profesorul Jaroslav Pelikan este considerat a fi o autoritate n ntreg domeniul istoriei bisericeti. El a scris aproape patruzeci de cri i vreo dousprezece lucrri de referin, care acoper ntreaga istorie a cretintii. A primit distincii onorifice din partea a patruzeciidou de universiti din toat lumea. A susinut prelegeri n cadrul prestigioaselor Guifford Lectures n Scoia i Gilson Lectures n Toronto. Fostul preedinte al Statelor Unite ale Americii, Bill Clinton, l-a recomandat i, la vrsta de optzeci de ani, devenea director al Institutions of Democracy Project aparinnd fundaiei Annenberg. n anul 2004, Biblioteca Congresului (Library of Congress) i-a decernat premiul John W. Kluge pentru ntreaga activitate. Distincia se ofer n domenii unde nu se acord premiul Nobel, mai precis n tiine umaniste i sociale; Jaroslav Pelikan a donat Institutului Ortodox Sfntul Vladimir din New York, de care a fost foarte ataat n ultimii ani, cei cincisutedemii de dolari primii ca premiu. n privina convertirii, profesorul Jaroslav Pelikan spunea: Am primit sute de invitaii la interviuri, dar am decis s nu rspund la niciuna (I have received hundreds of requests for interviews and decided not to respond to any of them), poate pentru a nu-i rni pe membrii fostei sale confesiuni. E foarte posibil ca studierea n original a operei Prinilor Capadocieni s fi fost factor determinant pentru convertirea sa. Unii membri ai familiei sale i-l amintesc spunnd c, de fapt, nu s-a convertit la Ortodoxie, ci s-a ntors la ea, curind straturile propriei mele credine pentru a iei la suprafa Ortodoxia care fusese acolo dintotdeauna (he had not as much converted to Orthodoxy as returned to it, peeling back the layers of my own belief to reveal the Orthodoxy that was always there) .Dar, tot din perspectiv ortodox, de data aceasta nu din punct de vedere strict doctrinar, putem afirma c, n pofida tuturor dificultilor ntmpinate de ortodoci n cadrul micrii ecumenice n general i n Consiliul Ecumenic al Bisericilor, n special, nu avem alternativ la dilaog i la cunoaterea reciproc ntre cretini, dac dorim ntr-adevr realizarea unitii vzute. Din nefericire, dup entuziasmul primelor decenii de la ntemeierea Consiliul Ecumenic al Bisericilor (Amsterdam, 1948), entuziasm datorat ridicrii anatemelor, Conciliului II Vatican, dialogurilor bilaterale .a., la nceputul anilor 90 au nceput s se exprime rezerve. n Mesajul adoptat de ntistttorii Bisericilor Ortodoxe, ntrunii la Fanar (15 martie, 1992), citim: n acelai spirit, al grijii pentru unitatea tuturor celor care cred n Hristos, am participat la Micarea ecumenic din vremea noastr. Aceast participare s-a bazat pe convingerea c ortodocii trebuie s contribuie la restaurarea unitii, cu toat puterea lor, dnd mrturie fa de Biserica cea una nedesprit a Apostolilor, a Prinilor i a Sinoadelor ecumenice. n acelai timp, s-a sperat c, n vremuri de mare dificulti, Biserica Ortodox ar fi avut dreptul de a conta pe solidaritatea tuturor celor care cred n Hristos, solidaritate afirmat n mod constant ca fiind idealul principal al Micrii ecumenice. Inspirat de spiritul reconcilierii, Biserica Ortodox a participat activ de zeci de ani la efortul de restaurare a unitii cretine, care constituie o porunc expres i sfnt a Domnului Hristos (In. 17, 21). Participarea Bisericii Ortodoxe n totalitatea ei la activitatea Consiliului Ecumenic al Bisericilor urmrete tocmai acest obiectiv. Aceasta este raiunea pentru care ea nu aprob nici o tendin care ar submina obiectivul iniial, de dragul altor interese sau motive. Din aceeai raiune, ortodocii dezaprob cu trie anumite evoluii recente n cadrul contextului ecumenic, precum hirotonia femeilor ntru preoie i folosirea limbajului inclusiv n cazul referirii la Dumnezeu, ceea ce creeaz obstacole serioase n calea restaurrii unitii. Mesajul din Patmos (februarie, 1995) al ntistttorilor face referire la aceeai problematic: din nefericire, criza i deviaiile din ultima vreme din Micarea ecumenic impun Bisericilor Ortodoxe datoria de a rezista acestor deviaii i de a promova tradiia autentic a Bisericii. Unele din aceste deviaii sunt identificate: hirotonia femeilor, limbajul zis inclusiv cu referire la Dumnezeu, admiterea homosexualitii i lesbianismului ca orientri sexuale morale.

Cu toate c o parte dintre nemulumirile Bisericilor Ortodoxe s-au rezolvat prin Comisia special instituit la a opta Adunare General a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Harare,1998) i s-a condamnat oficial prozelitismul, rmn unele chestiuni foarte grave. Comitetul Central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor elaboraz i d publicitii multe rezoluii, dar cele mai importante i mai ateptate sunt cele legate de credin i de viaa moral a membrilor diferitelor Biserici, care nu trebuie s uite nici o clip cuvintele Domnului nostru Iisus Hristos:

Voi suntei sarea pmntului; dac sarea se va strica, cu ce se va sra? De nimic nu mai e bun dect s fie aruncat afar i clcat n picioare de oameni (Mt.5,13). Dar, pentru a rmne pe un ton constructiv i optimist, totodat fiind exclus orice tendin de relativizare a adevrului de credin i moral, redm finalul documentului Chemai s fim Biserica cea una, mesajul celei de a noua Adunri Generale a CEB (Porto Alegre, 2006):

De-a lungul istoriei sale, Consiliul Ecumenic al Bisericilor a fost un instrument privilegiat prin care Bisericile au fost capabile s se asculte una pe cealalt i s-i vorbeasc una celeilalte, s dezbat probleme care provoac Bisericile i pun n pericol umanitatea. Bisericile n micarea ecumenic au explorat, de asemenea, chestiunile care le separ, prin dialoguri multilaterale i bilaterale. i totui, Bisericile nu au reuit ntotdeauna s-i recunoasc rspunderea reciproc i nu au recunoscut ntotdeauna nevoia de a da socoteal una celeilalte n privina credinei, vieii i mrturisirii lor, i de a identifica factorii care le in desprite. Fiind contieni de experiena vieii pe care, deja, o mprtim i de realizrile dialogurilor multilaterale i bilaterale, acum este timpul ca mpreun s facem pai concrei.

Prin urmare, cea de a Noua Adunare General facea apel la Consiliul Ecumenic al Bisericilor s continue s faciliteze conversaiile profunde ntre diferitele Biserici. De asemenea, invita toate Bisericile s se angajeze n sarcina dificil de a oferi un raport sincer cu privire la relaia dintre credina i constituia (structura) lor i credina i constituia celorlalte Biserici. Fiecare Biseric este chemat s identifice judecile care dau form, i chiar calific, relaia sa cu celelalte. mprtirea sincer a celor comune, a divergenelor i a diferenelor, va ajuta toate Bisericile s ndeplineasc obiectivele care aduc pace i zidesc viaa comun .

n foarte importantul document despre prozelitism la care ne-am referit deja, se subliniaz faptul c:Responsabilitatea primar pentru misiune, acolo unde exist o biseric local, i revine acelei biserici n contextul respectiv. Aceasta nu nseamn c se exclude colaborarea n misiune, dimpotriv, este remarcabil c, n ultimele decenii, Bisericile au redobndit perspectiva biblic i percep misiunea ca fiind, mai degrab, a lui Dumnezeu, dect a lor n mod autonom. Trecerea de la o perspectiv eclesiocentric la una teocentric asupra originii i profilului misiunii nu s-a realizat fr un mare efort teologic i misiologic. David Bosch observa c n ultima jumtate de secol, s-a petrecut o subtil dar decisiv trecere nspre nelegerea misiunii ca misiune a lui Dumnezeu. n secolele precedente, misiunea a fost neleas ntr-o varietate de feluri. Cteodat a fost interpretat predominant n sens soteriologic, ca salvare a oamenilor de la osnda venic, sau a fost perceput n termeni culturali, ca o introducere a oamenilor din Est sau Sud n binecuvntarea i privilegiile cretintii apusene. Apoi, a fost adesea neleas n categorii eclesiale, ca expansiune a Bisericii (sau a unei anumite denominaiuni). Cteodat a fost definit soteriologic - istoric, ca procesul prin care lumea, n mod evolutiv sau prin intermediul unui cataclism, va fi transformat n mpria lui Dumnezeu.

Abordnd problema originii i coninutului conceptului de missio Dei, profesorul Tormod Engelsviken de la Facultatea de Teologie din Oslo, un bun teoretician al misiunii, dar i un mare practician, scria c acest concept are o lung istorie care merge pn la Fericitul Augustin, i este strns legat de doctrina despre Sfnta Treime. Perspectiva teocentric nu a fost nou n secolul al XX-lea. Se poate gsi i n nvtura despre misiune a lui Martin Luther. Pentru el, misiunea este ntotdeauna n mod predominant lucrarea lui Dumnezeu cel Unul n Treime missio Dei Triunius iar scopul i rezultatul su este venirea mpriei lui Dumnezeu. Pentru Luther, Biserica i fiecare cretin sunt instrumente ale misiunii, prin urmare el nu vede n Biseric punctul de pornire sau scopul final, cum s-a intenionat prin misiologia secolului al XIX-lea.

Principalul motiv pentru care este binecunoscut conferina de misiune de la Willingen (1952) este chiar introducerea conceptului missio Dei. Cu toate acestea, expresia nu se gsete n documentele conferinei, dup cum observa profesorul Tormod Engelsviken. Karl Hartenstein, n raportul conferinei, a folosit expresia missio Dei, atunci cnd a vorbit despre misiune ca participare la trimiterea Fiului, la missio Dei, cu scopul de a se instaura stpnirea lui Hristos asupra ntregii creaii rscumprate. Accentul pus la Willingen pe baza trinitar a misiunii este chiar mai important dect expresia missio Dei. De fapt perceperea trinitar a misiunii constituie fundamentul oricrei nelegeri a missio Dei. Aceast idee este mprtit i de un teolog indian: Misiunea cretin trebuie neleas ca participarea cretin la misiunea lui Dumnezeu. Missio Dei l aeaz pe Dumnezeu n centru, deoarece este sursa i Autorul misiunii.Totodat, acest concept sugereaz c misiunea trebuie perceput ca derivnd din chiar natura lui Dumnezeu Cel Unul n Treime, anume c Dumnezeu Tatl l trimite pe Fiul, Dumnezeu Tatl i Fiul l trimit pe Duhul Sfnt, iar Dumnezeu Unul n Treime trimite Biserica n lume. Wilhelm Richebacher precizeaz, de asemenea, c expresia missio Dei nu a fost folosit n timpul Conferinei de la Willinger, dar n raport se poate citi: Trimiterea Fiului pentru a reconcilia Universul prin puterea Duhului Sfnt, este fundamentul i scopul misiunii. Missio ecclesiae provine exclusiv din missio Dei. Astfel, misiunea este plasat n cadrul cel mai larg imaginabil al istoriei mntuirii i al planului de mntuire a lui Dumnezeu. Continu prin a afirma c trebuie s vorbim despre missio Dei Triunius, deoarece misiunea lui Dumnezeu cel Unul n Treime este o invitaie la via n deplintatea sa, n prezena mntuitoare a Celui nviat.

ntr-un text relativ recent despre misiune, adoptat ca document de studiu de Comisia pentru misiune mondial i evanghelizare, aparinnd Consiliului Ecumenic al Bisericilor, se afirm:

Misiunea lui Dumnezeu (missio Dei) nu are nici limite, nici granie; ea s-a adresat i a fost pus n lucrare pentru ntrega umanitate i pentru ntrega creaie, de-a lungul istoriei. (...) De aceea este important o abordare trinitar a missio Dei. Pe de o parte, aceasta promoveaz o nelegere mai inclusiv a prezenei i a lucrrii lui Dumnezeu n ntreaga lume i printre toi oamenii, implicnd faptul c semnele prezenei lui Dumnezeu pot i trebuie s fie identificate, afirmate i nfptuite chiar i n cele mai neateptate locuri. Pe de alt parte, afirmnd clar c Tatl i Duhul Sfnt sunt n toate situaiile prezeni i lucreaz mpreun cu Cuvntul, tentaia de a separa prezena lui Dumnezeu-Tatl sau a Duhului Sfnt de Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Domnul nostru Iisus Hristos, va fi evitat.

Misiunea lui Dumnezeu (missio Dei) este sursa i baza pentru misiunea Bisericii, trupul lui Hristos. Prin Hristos n Duhul Sfnt, Dumnezeu Se slluiete n Biseric, ntrindu-i i ncurajndu-i pe membrii ei. Misiunea devine pentru cretini o obligaie urgent de ordin interior, chiar un test relevant i un criteriu pentru viaa autentic n Hristos, avndu-i rdcinile n exigenele profunde ale iubirii lui Hristos, de a-i invita i pe alii s se mprteasc de plenitudinea vieii pe care Iisus a venit s o aduc (In. 10,10). Prin urmare, participarea la misiunea lui Dumnezeu ar trebui s fie un lucru firesc pentru toi cretinii i pentru toate Bisericile, nu numai pentru anumite persoane sau grupuri specializate. Sfntul Duh i transform pe cretini n mrturisitori vii i ndrznei (cf.F.Ap.1,8). Nu putem s nu vorbim despre cele ce am vzut i am auzit (F.Ap.4,20) a fost rspunsul dat de Sfinii Apostoli Petru i Ioan, atunci cnd li s-a interzis s mai vorbeasc despre Iisus; sau, potrivit cuvintelor Sfntului Apostol Pavel: Dac eu binevestesc Evanghelia, nu am de ce s m laud; fiindc asupra mea st trebuina. C vai mie dac nu voi binevesti! (I Cor. 9,16). Totui, conceptul missio Dei nu este lipsit de dificulti. La Willingen i n perioada urmtoare au aprut dou abordri majore, oarecum antagonice, ale conceptului missio Dei. Prin prima, dominant la Willingen, se nelege misiunea ca lucrarea evanghelizatoare a lui Dumnezeu, desfurat prin Biseric. A doua, aflat n opoziei cu viziunea dominant la Willingen, concepe missio Dei ca pe lucrarea lui Dumnezeu n lumea secularizat, mai presus de Biseric, ntruct lumea stabilete agenda. Conceptul missio Dei, care adesea se presupune a fi n mod exclusiv o misiologie de sus n jos, este i o misiologie de jos n sus, deoarece lucrarea lui Dumnezeu se poate discerne n istoria secular.

Prin urmare misiunea aparine Sfintei Treimi, iar cretinii ar trebui s participe ntotdeauna dup modelul lui Hristos (in Christs way) adic blnzi, smerii i cu dragoste jertfelnic. 3.Ortodoxia n micarea ecumenic - consideraii preliminare

n multe cercuri bisericeti, ortodoxe ct i ne-ortodoxe, este rspndit ideea c micarea ecumenic s-ar fi nscut din interiorul lumii protestante, ca un rezultat al situaiei sale interne i n urma unui efort de a gsi soluii la problemele existeniale la care trebuia s fac fa, cu privire la viaa cotidian i la mrturie. Din aceast cauz muli ortodoci sunt surprini de prezena ortodox n micarea ecumenic, i de participarea activ a Bisericii Ortodoxe la Consiliul Ecumenic al Bisericilor. n acelai timp nu puini protestani, nefamiliarizai cu cretintatea rsritean, sunt tentai s-i considere pe ortodoci ca aparinnd unei lumi i culturi diferite, strine preocuprilor micrii ecumenice, i care constituie, adesea, un obstacol n calea unitii cretine.

ncercnd schiarea unei cronologii a prezenei ortodoxe, autorul citat scrie c istoria micrii ecumenice i n special a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, este strns legat de Biserica Ortodox. Prima propunere concret, fr precedent n istoria Bisericii, pentru stabilirea unei koinonia de biserici, a fost fcut de Patriarhia Ecumenic, prin binecunoscuta enciclic din anul 1920, n care, odat cu apelul de a se renuna la prozelitism, se accentua convingerea c iubirea va face posibil cooperarea bisericilor, i chiar constituirea unei ligi - koinonia a acestora, dup exemplul Ligii Naiunilor, dar modelul s fie cel nou-testamentar.

Vzut dintr-o perspectiv ortodox, fondarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor, odat cu prima Adunare General inut la Amsterdam n anul 1948, poate fi considerat ntr-un fel ca mplinirea unei propuneri fcut de Constantinopol cu 28 de ani nainte, cu att mai mult cu ct modele de cooperare proiectate atunci au devenit baz pentru colaborare, cel puin pentru primul deceniu de via i activitate al Consiliului. Este adevrat c la adunarea inaugural, dintre ortodoci au participat doar delegai ai Patriarhiei Ecumenice, ai Bisericilor din Cipru i Grecia, precum i ai Episcopiei Ortodoxe Romne din Statele Unite ale Americii. Celelalte Biserici Ortodoxe, dei participaser la micarea ecumenic ntre anii 1920-1938 (cu excepia Bisericii Ortodoxe Ruse, care se confrunta cu marile necazuri cauzate de revoluia bolevic), nu au luat parte la prima adunare general, din cauza recomandrilor conferinei de la Moscova, inut doar cu o lun nainte, unde se decisese neparticiparea, nu din motive teologice sau ecclesiologice, ci din cauza rzboiului rece. S-a reuit depirea situaiei, i ntre anii 1961 i 1965 toate Bisericile Ortodoxe autocefale i autonome au devenit membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor.

Prezena ortodox a nsemnat i nseamn foarte mult pentru micarea ecumenic. Biserica Ortodox a participat activ la Comisia Credin i Constituie (Faith and Order), mrturisind credina Apostolilor; Via i Lucrare (Life and Work) s-a mbogit prin conceptele morale i sociale promovate de ortodoci; a accentuat semnificaia i rolul cultului, i mai ales al Euharistiei n viaa Bisericii; a dat expresie experienei asceticii i misticii prezente n viaa trupului ecclesial; a avut i are o contribuie unic la continuarea dezbaterilor despre unitatea vzut. Dar, n acelai timp, Ortodoxia nsi s-a mbogit, att din punct de vedere teologic, ct i al dragostei cretine i al solidaritii umane. Consiliul a dezvoltat multe programe i a pus n micare resurse n multe pri ale lumii, n domeniile diakoniei, educaiei teologice i dialogului ntre biserici, teologii ortodoci reuind astfel s studieze n cele mai bune centre universitare din lume. 4.Fundamentele biblice ale Bisericii universale

Considerm c este relevant, pentru scopul prezentrii de fa, structurarea materialului conform succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. Dup ce istorisete evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini: struiau n nvtura Apostolilor (te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum) i n mprtire [legtur freasc] (te koinonia, communicatione), n frngerea pinii (te klasei ton arton, fractionis panis)]i n rugciuni (tais proseuhais, orationibus)(F.Ap.2,42). Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii de comuniune (koinonia), mprtirea din acelai Potir i rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o unitate n care se exprim identitatea i integritatea Bisericii. Succesiunea este foarte important, fiind relevant i pentru Sfnta Liturghie unde mai nti mrturisim c suntem n comuniune de credin i iubire, apoi ne mprtim din acelai Potir, i astfel ieim cu pace din locaurile sfinte, pentru a svri liturghia dup Liturgie, adic slujirea lumii prin rugciuni i fapte bune.

A. nvtura Apostolilor - infinitus progressus in idem

Sintagma nvtura Apostolilor se refer la realitatea istoric, dinamic a credinei cretine, revelate de Mntuitorul, statornicit prin mrturia normativ a Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii, explicat, transmis i proclamat n i prin Biseric, sub asisten Sfntului Duh. De fapt dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie, Sfnta Tradiie fiind permanentizarea acestui dialog. Biserica Ortodox este cunoscut ca Biserica Tradiiei, deoarece a pstrat cu fidelitate coninutul kerygmei apostolice i practica sacramental apostolic n ntregimea lor. Dup cum se tie, problemele apar atunci cnd diverse confesiuni sau grupri cretine i arog, adesea n exclusivitate, exact aceast fidelitate deplin fa de nceputuri, susin c s-au ntors i sunt n conformitate cu perioada primar a Bisericii, cnd exista o unitate n diversitate. Comentnd documentul: Scripur i Tradiie al Comisiei Credin i Constituie (Faith and Order) a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, printele Stniloae arat c autorii, teologi protestani i anglicani, reduc diversitatea tradiiilor diferitelor Biserici actuale, la acea diversitate de tradiii existente chiar n Sfnta Scriptur, de aceea cutarea unitii ntre diferitele tradiii ale Bisericii va trebui s-i nsueasc unitatea Evangheliei, aa cum o reflect pluralitatea diferitelor mrturii biblice. Mai mult, se consider c: varietatea de gndire n interiorul Bibliei reflect diversitatea aciunilor lui Dumnezeu n diferite situaii istorice i diversitatea rspunsurilor umane la aciunile lui Dumnezeu, prin urmare este important ca cercettorul s nu se ataeze la o singur cugetare biblic, chiar dac i se pare central. Cci aceasta l-ar conduce la o nenelegere a acestei varieti i a acestei bogii. Printele Stniloae vede n aceast recomandare adreasat nu doar exegeilor, ci i Bisericilor, posibilitatea apropierii ecumenice, deosebirile actuale dintre Biserici, datorndu-se faptului c au adoptat unilateral unele sau altele dintre afirmaiile Sfintei Scripturi, nesocotindu-le pe celelalte la fel de importante, respectarea acestei recomandri deschiznd calea spre sobornicitate - considerm c avem aici o concepie hermeneutic deschis i o maxim disponibilitate pentru dialog. Imaginile i simbolurile folosite n Sfnta Scriptur au dus la bogia sensurilor. Dac limbajul acestor imagini i simboluri e transpus ntr-unul conceptual se risc s li se ngusteze prea mult sensul i prin aceasta s le i falsifice, se precizeaz n documentul citat (p.61). Printele Stniloae i continu comentariul artnd c orice simbol sau imagine spune mai mult dect se poate exprima prin concepte, avnd ceva indefinit, de aceea, trebuie folosite alte imagini sau o pluralitate de cuvinte prin care s se exprime cu aproximaie, sau s se sugereze bogatul lui coninut imposibil de definit exact. Pentru c imaginea sau simbolul, fiind un termen luat din ordinea material, exprim ceva din ordinea spiritual, sau i din ordinea spiritual, imposibil de definit exact. Recunoscnd acest principiu hermeneutic, numeroasele grupuri de teologi protestani i anglicani, care au pregtit documentul, i nsi Comisia Credin i Constituie proclam insuficiena interpretrii pur literale, ludat mult timp n Occident ca singura exegez tiinific, i recunosc valoarea vechii interpretri patristice spirituale, dispreuit pn de curnd de exegeza tiinific pur literal. Un alt principiu hermeneutic recunoscut de documentul n discuie ar fi: nici o parte nu-i descoper sensul ei dect pe fundalul ansamblului, iar relaia unui pasaj cu ansamblul textului reveleaz semnificaii noi care nu ies la iveal dac pasajul este privit izolat (p.62).

Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la nceput n cretinism. Erezia este de fapt alegerea oarecum arbitrar a unui aspect din unitatea complex sau dialectic a dou sau mai multe aspecte i negarea celorlalte, srcindu-se astfel realitile teologice bogate i complexe. Dar, n timp ce n Rsrit, cu excepia ereziilor hristologice, toate celelalte s-au resorbit pn la urm n Biseric, att datorit ajutorului dat de Imperiu bizantin, ct mai ales faptului c Biserica nu s-a plasat pe o alt poziie unilateral i contradictorie fa de poziia unilateral a unei erezii sau a alteia, ci s-a meninut pe o poziie de larg mbriare a tuturor aspectelor credinei, n Apus, dac Roma a ales pentru legitimarea autoritii sale textele scripturistice care preau s cuprind ideea unui primat al Sfntului Apostol Petru, reformatorii le-au ales, pentru legitimarea respingerii oricrei structuri n Biseric, pe acelea care vorbesc despre preoia general, viaa comunitii primare, varietatea slujirilor, nesocotindu-le pe cele care vorbesc despre preoia slujitoare, Sfintele Taine i celelalte aspecte care au dus la controverse. Protestului anticatolic dintr-o parte, i rspundea antireforma din cealalt. S-a pierdut astfel orientarea dup complexitatea supl, echilibrat a realitii exprimat de Evanghelie, i a unei viei bogate i autentice, dominnd un spirit de alternative dure, tranante, obinuit cu simplificrile unui raionalism simplist, inferior.

n continuare, printele Stniloae gsete de cuviin s prezinte spiritul Ortodoxiei, care nu s-ar caracteriza prin tendina spre confruntare, ci, dimpotriv, prin mbriarea nvturii n integralitatea sa, de aceea n setea dup nvtura i viaa cretin complex cretinii occidentali se ntlnesc cu Ortodoxia, muli considernd c unitatea cretinismului nu se poate realiza n afara Ortodoxiei, c nu se poate realiza dect sub semnul Ortodoxiei, sub semnul revenirii la plenitudinea iniial. Din cauza acestei afirmaii autorul nu poate fi acuzat de exclusivism sau de idealizarea realitii, deoarece imediat se pronun critic n legtur cu modul actualizrii valenelor Ortodoxiei pe planul spiritualitii i al eficienei n viaa credincioilor, plednd pentru mbogirea sobornicitii ortodoxe i cu valorile pe care le-au actualizat mai mult cretinii occidentali.Gsete chiar scuzabil accentuarea unitii n catolicism, ntruct n Rsrit nu s-ar mai fi trit cu toat intensitatea unitatea cretin sub forma superioar a comunitii universale ntre Bisericile locale. ns, pe de alt parte, afirmarea juridic-centralist a unitii cretinismului, i-a determinat pe ortodoci s accentueze independena Bisericii lor locale, dect formele de meninere a unitii lor - ajungndu-se la situaii penibile cum este cea a calendarului (n.n.) - , iar dup apariia protestantismului a preluat n practic de la catolicism un fel de anti-reform, accentund Tradiia n dauna Sfintei Scripturi i importana actelor obiective ale Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi personale i n comuniunea legturii cu Dumnezeu. Aceast analiz lucid trebuie s constituie un ndemn pentru ortodoci s fie ntr-adevr dreptmritori i drept-fptuitori, ortodoxia nseamn i ortopraxie, iar pentru ceilali s-i reanalizeze aspectele credinei care nu mai sunt n concordan cu perioada primar. Totodat transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a emite judeci apriorice, dorina de a valoriza tendinele de apropiere de nvtura autentic a Bisericii.

a.S accentum ceea ce ne unete!

Din aceast perspectiv, considerm c este important ca mai nti s se analizeze un studiu publicat cnd printele Stniloae mplinea venerabila vrst de optzeci de ani. De la nceput se arat c, n pofida faptului c manualele de Dogmatic ortodox prezint justificarea luteran ca un act prin care omul este asigurat c pcatele lui sunt iertate, fr a fi terse (simul justus et peccator), sau fr a se produce vreo schimbare n fiina lui (actus forensis), din studiile teologilor protestani din epoca mai recent i chiar din textele din opera lui Luther, pe care se bazeaz, se poate constata c justificarea este neleas de Luther adeseori ca un act care produce o via nou n fiina omului. Este citat teologul Peter Stuhmacher care suine c: Justitia Dei nseamn pentru Luther actul creator eficient al graiei lui Dumnezeu care justific, i nu o nsuire a lui Dumnezeu. Viaa nou, despre care vorbete Luther, este, dup teologul citat, rezultatul sintezei ntre cele dou concepii despre dreptatea lui Dumnezeu relativ la om: dreptatea ca un atribut al lui Dumnzeu, care se manifest fa de om conform comportrii omului, i dreptatea care iart pe om i produce n el o via nou prin mila Lui sau prin graie. Chiar dac teologii luterani nu ajung ntotdeauna la concluzia, la care a ajuns uneori Luther, c dreptatea lui Dumnezeu l poate face pe om dup chipul Lui, dndu-i posibilitatea colaborrii cu El pentru a nainta n asemnarea cu El, spunnd c numai Dumnezeu este activ n noua via a omului, Luther ine cu putere s considere justificarea ca un act creator i prin aceasta e nlturat orice posibilitate de a concepe credina, i prin aceasta justificarea, i ca o oper a omului, de aceea este o bucurie pentru noi s constatm n aceast afirmaie c, chiar credina este considerat implicit ca o putere produs n om de Dumnezeu, i nu ca ceva care nu aduce nici o schimbare n viaa omului. Iar dac omul devine subiect al acestei noi puteri, nsemn c particip, colaboreaz. Karl Barth nsui recunoate acest fapt, ntruct nu afirm c omul nu are nici o responsabilitate n opera mntuirii sale: n explicarea justificrii numai prin credin, noi am admis c trebuie spus clar i aceasta: c noi n credin avem de-a face i cu o imitaie a lui Hristos. C credina ca atitudine uman, cum rezult din ntrebuinarea dubl a cuvntului pistis, este o imitaie a lui Dumnezeu, o analogie cu lucrarea i cu comportarea lui Dumnezeu, noi am menionat adesea. Ea este o ncredere a omului, care d rspunsul corespunztor i potrivit fidelitii lui Dumnezeu care se reveleaz ca eficient n judecata Lui. Dar ea este n special i n concret i o imitaie a lui Hristos, o asemnare cu activitatea i cu comportarea lui Hristos. Printele Stniloae citeaz apoi din opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea,Varsanufie, i spune, n mod surprinztor, c: n acest pasaj, sensul imitrii coincide n chip uimitor cu ceea ce zice Barth chiar dac Varsanufie este mai explicit i mai concret. i prezentarea paralel continu cu Moltmann i Varsanufie. Dac Moltmann declar c dup Luther drumul spre Dumnezeu este umilina,Varsanufie zice: Dumnezeu a ales ntotdeauna pe cei smerii (1Cor.1,27). S ai smerenie i Dumnezeu i va veni n ajutor, deci se poate spune c Prinii rsriteni, ca i Luther, au neles c smerenia nu nseamn c noi nu avem nici un rol n mntuirea noastr, ci ea este contiina c dac putem face vreun bine, aceasta ne vine din puterea pe care ne-o d Dumnezeu. Mai mult, un alt teolog luteran, E.Jungel, consider necesare pentru meninerea legturii cu Hristos prin justificare, nu numai iubirea, ci i faptele bune. Dup fapte va fi omul justificat, acestea nemaifiind n Hristos fapte ale Legii, deci ale fricii, ci ale libertii i ale bucuriei, deci au un caracter cu mult mai interior. Se revine apoi la Jurgen Moltmann, care vorbete de un adevrat dialog ntre Dumnezeu i om, omul fiind nlat de Dumnezeu la demnitatea unui partener n acest dialog. Cuvntului lui Dumnezeu i corespunde rspunsul omului, fgduinei, sperana, Evangheliei, credina i graiei divine, mulumirea omului; Prin Scriptur vorbete nu numai Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc i oamenii lui Dumnezeu.

Dar mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este exprimat i n toate rugciunile i cntrile cultului divin luteran, exemplificndu-se prin cteva citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele:

-posibilitatea i necesitatea pocinei

-chiar dac e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului

-omul justificat nu rmne ncrcat de pcate, Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi putut s nu le svreasc

-necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte (an Werken wird erkannt ein Mann)

-folosirea expresiei acoper pcatele noastre nu poate nsemna c ar putea rmne neatinse, dimpotriv, se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui

-viaa nou dobndit de omul justificat, manifestat prin fapte bune, nu poate fi neleas, avnd ca subiect numai pe Dumnezeu, omul rmnnd doar un simplu spectator, deoarece aceasta ar nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n raporturile lui cu alii, i prin urmare, credinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce e necuvenit n pornirile lui i s-i ntreasc puterile.

Cu toate acestea, este criticat tendina de a acorda o importan uneori exclusiv cuvntului, care provine dintr-un fel de dispre al trupului, considerndu-se cuvntul ca o manifestare direct i exclusiv a spiritului. Se pierde astfel i legtura indisolubil dintre cuvnt i Tain, aa cum o reliefeaz Sfntul Evanghelist Luca: () ei, auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali apostoli :Brbai frai, ce s facem? Iar Petru le-a zis :Pocii-v, i s se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi darul Sfntului Duh (F.Ap.2,37,38). n acest sens, Alexander Schmemann remarca: Prin Tain, noi devenim prtai Aceluia Care vine i rmne cu noi n Cuvnt: destinaia Bisericii const n a binevesti pe Acela. Cuvntul consider Taina ca fiind mplinirea sa, cci n Tain Hristos Cuvntul devine viaa noastr.Cuvntul adun Biserica pentru a se ntrupa n ea. Prin ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie neleas ca magie, iar Cuvntul fr Tain este ameninat s fie redus la doctrin. De fapt fiecare sacrament este un mijloc corporal prin care Hristos ne transmite, printr-un gest, o putere provenit din trupul Su nviat.

Printele Stniloae nu a ignorat nici tendina de apropiere de nvtura ortodox manifestat de unii telogi romano-catolici. ntr-o conferin remarca cu satisfacie pasul pozitiv din referatul teologului J.M.Garrigues prin care se ajunsese la a se considera acceptabil pentru Biserica Romano-Catolic, formula lui Bolotov: Duhul Sfnt purcede de la unicul Tat, ntruct El nate pe unicul Fiu. Garrigues modific formularea : Duhul care din Tatl i din Fiul purcede (qui ex Patre Filioque procedit), propunnd formularea: Duhul care purcede din Tatl i de la Fiul (qui ex Patre et a Filio procedit). Se afirm astfel o distincie ntre Tatl i Fiul n actul purcederii Sfntului Duh, n timp ce nvtura despre Filioque duce la confundarea Tatlui i a Fiului n substana comun, dup interpretarea provenit de la Anselm de Canterbury i Toma dAquino, conform creia Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un singur principiu (tamquam ex uno principio). Totodat, folosete pentru relaia Fiului numai cu Tatl cuvntul originare, iar pentru relaia Duhului cu Tatl prin Fiul, pe cel de purcedere, ca echivaleni ai termenilor greceti ekporeuetai i proeisi, folosii de Prini: Derivndu-i originea de la Unicul Tat care nate pe Unicul Fiu, Duhul purcede de la Tatl ca origine prin Fiul Su (ek monou tou Patros, ton Monoghene ghennontos ekporeuomenon, ek autou kai apo tou Yiou proeisi; ex unico Patre generante Unicum Filium, ortus ex Patre et a Filio procedit). Aceast formulare expliciteaz pasul pozitiv real pe care printele Garrigues l face spre ntlnirea cu nvtura din Rsrit. Dar socotim c ar fi bine s nu se mai foloseasc pentru relaia Duhului cu Fiul, cuvntul purcede care poate da natere la ideea confundrii acestei relaii cu cea a purcederii Duhului din Tatl, ci s se foloseasc pentru relaia cu Tatl cuvntul purcedere, iar pentru relaia cu Fiul, cuvntul ieire, nsoit de ali termeni ca strlucire, artare, cum au fost folosii de unii Prini din Rsrit.

Aceeai ncercare de valorizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile dumnezeieti necreate. Dac Sfnta Grigorie Palama a fost una din cele mai nenelese personaliti rsritene de ctre istoricii catolici, mai recent, arat printele Stniloae, mai ales dup afirmarea puternic a doctrinei energiilor necreate de ctre Vladimir Lossky, n Essai sur la Theologie mystique de lEglise orientale i a studiului lui J.Meyendorff, A study of Gregory Palama (este cunoscut i foarte valoroasa contribuie a printelui Stniloae nsui), nu numai teologii ortodoci au valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar i printre teologii catolici se observ o atitudine mai pozitiv fa de aceast doctrin. ntr-un editorial al revistei Istina se afirm: Pentru anumii teologi catolici palamismul ofer chiar azi principiul de baz al unei teologii nescolastice,att de cutate.O astfel de atitudine care gsete simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscui, a fost remarcabil sintetizat de printele Halleaux n articolul Palamisme et scolastique, unde se accept ca punct de plecare indiscutabil i de autoritate, teza lui Meyendorff sau Teza dup care doctrina patristic a ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit ntre esena i energiile divine se impune din ce n ce mai mult ca o eviden .

Tot n legtur cu nvtur romano-catolic, n studiul intitulat: Apropierea doctrinar a Bisericilor prin deschiderea lor spre lume, printele Stniloae sublinia: Catolicismul a nceput s nu mai considere natura uman nchis n graniele strmte i de nemicat, ci ca o natur mobil, capabil de dezvoltare, de desvrire indefinit, de realizare a unor relaii interumane tot mai nalte. n legtur cu aceasta a nceput s vad i natura cosmic, pe de o parte ntr-un proces de evoluie, pe de alta nzestrat cu elasticitate i posibilitate indefinit de modelare i combinare. Drept urmare, ideea de Dumnezeu a ncetat i ea s mai fie o idee static. Prin aceasta antropologia catolic se apropie de cea ortodox, iar ideea catolic despre Dumnezeu de cea palamit despre energiile divine . De asemenea, printele subliniaz faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar odat cu aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat cel mai bine n Biserica Rsritean, pentru c aceasta singur a pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic despre Sfnta Treime i locul central al acesteia n evlavia cretin.

Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica Romano-Catolic i cu implicaii majore n viaa cretin, l-a preocupat mult pe printele Stniloae, chiar dac nu a putut participa, i nici mcar semna studiile respective cu numele su, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr. Ionescu.

Poate este superfluu s amintim satisfacia cu care printele a scris despre: Posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale. n studiul citat afirm de la nceput: desprirea Vechilor Biserici Orientale de Biserica Universal, n secolul al V-lea, a avut cauza ntr-o nenelegere terminologic referitoare la doctrina despre Persoana lui Iisus Hristos i n tensiunile de ordin naional, politic i social dintre Imperiul Bizantin i populaiile de la rsritul lui. Pe de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat pentru toate urmrile nefericite pe care le-a avut pentru cretinismul rsritean n ansamblul lui. Dar, pe de alt parte, trebuie s semnalm cu mulumire c desprirea nu s-a adncit mai departe, ci a rmas pn azi o desprire de suprafa, o nenelegere pe chestiuni de termeni nu o desprire n credin. Biserica Ortodox Romn, scrie n continuare printele Stniloae, a recunoscut ortodoxia armenilor. Sinodul de la Bucureti califica, la 15 mai 1891, acuzaiile de monofizitism aduse armenilor de Eutimie Zigabenul n secolul al XII-lea ca invenii izvorte din ur. Sunt amintii i teologii romni: Dimitrie Dan, Ioan Rmureanu, Nicolae Chiescu i Liviu Stan, care, din diverse perspective, au aprat ortodoxia Bisericilor Vechi Orientale, n pofida unor diferene, care ar fi, de fapt, aproape neglijabile. Mai mult, Biserica noastr a avut relaii prieteneti cu Biserica Armean, muli armeni vieuind de secole la noi.

Este evocat apoi consftuirea de la Aarhus (Danemarca, august 1964) unde ntr-o form mai argumentat i ntr-un consens mai larg s-a manifestat convingerea c principala divergen dogmatic, cea hristologic, rezid de fapt ntr-o chestiune de terminologie. John Mayendorff sublinia n referatul su: Noi toi credem c o unire [ntre ortodoci i pre-calcedonieni] este posibil, ntruct suntem de acord c att n trecutul ndeprtat, ct i n cel apropiat deosebirea ntre noi a constat mai mult n terminologie dect n teologia nsi. Opinia a fost mprtit i de I.Karmiris i I.Romanides. Din pcate la aceeai consftuire s-a exprimat din partea unor teologi pre-calcedonieni opinia c Biserica Ortodox ar fi nestorian!

Speranele exprimate de printele Stniloae cu privire la posibilitatea apropierii doctrinare, fapt ce ar face posibil comuniunea euharistic (deoarece nu exist probleme privind koinonia ntre membrii celor dou Biserici), au fost ndreptite, deoarece dialogul a continuat fructuos. De exemplu Comisia mixt de dialog teologic ntre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale (reunit la Mnstirea Anba Bishoi, Egipt, iunie 1989 i apoi la Centrul ortodox de la Chambesy, Elveia, n septembrie 1990) a adoptat o declaraie comun referitoare la hristologia ortodox. Astfel, ambele familii eclesiale mrturisesc:

- O ousia n trei hypostases sau trei prosopon

- Logosul, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria- Theotokos, i a devenit om, consubstanial cu noi dup umanitate, afar de pcat. Adevrat om i adevrat Dumnezeu, perfect n divinitate i perfect n omenitate. Deoarece Cel care S-a nscut din Maria este n acelai timp deplin Dumnezeu i deplin om, pe Maria o numim Theotokos.

- O persoan compus- synthetos a lui Hristos, nu nseamn c s-au unit o persoan uman i una divin, ci c persoana- hypostasis, persoana a dou a Treimii, a asumat firea uman creat, i a unit-o cu firea divin necreat, ca s constituie o fiin divino-uman, naturile fiind deosebite una de alta, inseparabile i fr confuzie, cunoscute astfel numai prin contemplaie- theoria : Persoan compus nseamn unitate compus.

- Hypostasul Logosului existent nainte de ntrupare nu e compus. Persoana- prosopon unic teandric este ipostasul etern care a asumat natura uman. Physis i hypostasis nu trebuie s fie confundate i folosite una pentru cealalt. Hypostasis nseamn fie persoan fr natur, fie persoan cu natur, deoarece o ipostaz fr natur nu exist. - A doua persoan fiind Dumnezeu, S-a fcut om. Misterul unirii ipostatice (personale) const n unirea divinului, cu toate proprietile i funciile divine necreate, cu natura uman creat cu toate proprietile i funciile acesteia, inclusiv voina i energia natural. Logosul ntrupat este deci subiectul voinei i aciunii lui Iisus Hristos.

- Nu separm nici nu mprim natura uman n Hristos de natura Sa divin (nestorienii), nici nu credem c natura uman a fost absorbit de cea divin i a ncetat s existe (eutihienii). - Unirea ipostatic opereaz fr confuzie- asyngchytos, fr schimbare- atreptos , fr separare- achoristos, fr mprire- achiairetos. Cei care vorbesc de cele dou naturi n Hristos nu neag unirea lor indivizibil. Cei care vorbesc de o natur divino-uman unit n Hristos nu neag prezena divinului i umanului n Hristos, fr schimbare i fr confuzie. Comisia mixt s-a ntlnit din nou la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o procedur de restaurare a comuniunii depline ntre Bisericile respective.

L-au preocupat mult pe printele Stniloae i relaiile Bisericii Ortodoxe cu anglicanii. Tratativele dintre delegaia Bisericii Ortodoxe Romne i delegaia Bisericii Anglicane din 1935 au avut loc n vederea recunoaterii i din partea Bisericii noastre a hirotoniilor anglicane. Aceast recunoatere se obinuse din partea Patriarhiei de Constantinopol nc din 1922, iar dup un an i din partea Patriarhiei Ierusalimului i Bisericii Ortodoxe din Cipru. Biserica noastr a artat de la nceput o anumit pruden, cernd, n anul 1925, ca Biserica anglican s-i precizeze ea nsi doctrina despre Sfintele Taine i n special despre cea a hirotoniei: o consider ea Tain sau nu? Reticena manifestat, care a ajuns s fie numit teza romn, a fost ndreptit, nu doar dac avem n vedere situaia actual din Biserica anglican, dar trebuia luat n considerare preeminena doctrinei. Nu putea fi recunoscut ca valid o tain, fr a cunoate nvtura despre ea. Consecvent acestui principiu, delegaia romn, prezent la Conferina episcopatului anglican de la Lambeth (unde se dorea oferirea unui rspuns la ntrebarea ortodocilor romni, pentru a se obine recunoaterea hirotoniilor din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe, i chiar o comuniune sacramental), a insistat ca anglicanii s dea rspunsuri mai aprofundate privitor la doctrin, poziie nsuit de ntreaga delegaie ortodox, n frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei. Recunoaterea hirotoniilor era una limitat, deoarece nu ar fi nsemnat, n nici un caz, intercomuniunea, dect n cazul ajungerii la deplina unitate de credin, pentru care - observa printele Stniloae- va fi necesar i o evoluie fericit n snul Bisericii anglicane, n sensul unificrii n acest spirit a tuturor curentelor ce se mai manifest nc n ea, dintre care unele sunt foarte apropiate de Reform. Din pcate aceast evoluie n-a avut loc, dimpotriv, n noiembrie 1992 forurile deliberative au aprobat hirotonirea femeilor, fapt ce a dus la stagnarea dialogului, chiar dac foarte bunele relaii anterioare se repercuteaz pozitiv ( de ex. prin burse, este cunoscut bursa Michael Ramsey, n memoria unuia dintre cei mai mari susintori ai bunelor relaii cu ortodocii, schimburi de studeni, i altele) .

Tratativele de la Bucureti i rezultatele obinute au constituit un pas important spre apropierea celor dou Biserici i au descoperit vocaia ecumenic a Bisericii noastre reprezentate de teologi cu larg deschidere, dar i cu maxim circumspecie fa de tot ce nseamn tendin de relativizare a doctrinei i implicit a succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42.

b.Biserica deplinChiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, printele Stniloae spune totui c s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci, Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri deplin de Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox. ntr-un fel creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur pe Logosul preincarnaional (). O anumit Biseric subzist i azi n afar de cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc. De fapt, ne spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare () . Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt . Cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin.

Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite Biserici nedepline, unele mai aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul Biseric, datorit credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult, punnd ntrebarea dac n situaia de nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, printele rspunde: n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea credincioilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor, i concepe mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea necreat a lui Hristos, i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei: credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul acelor denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului Mntuitorului: n casa Tatlui Meu multe locauri sunt (In 14,2). Vina esenial o au ereziarhii, care nu au aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei, au contribuit la lucrarea demonic de sfiere a cretinismului.

n concluzie am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii aparinnd diferitelor denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica deplin din diferite interese, sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se aprecieaz c micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica Ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii primare.

B. Koinonia- caracteristic primordial a Bisericii

ntr-un amplu i interesant studiu despre koinonia intitulat: Growing together towards a full koinonia, semnat de arhiepiscopul Aram Keshishian, se arat de la nceput c aceasta aparine fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta communio. Termenul koinonia provine din limba greac, koinos nsemnnd comun, iar koinoo a pune mpreun. Koinonia se refer la aciunea de a avea ceva n comun, a mprti, a participa la o realitate comun, a activa mpreun. Echivalentul latin este communio.

Avndu-i rdcinile n Vechiul Testament, legmntul dintre Dumnezeu i poporul su era expresia angajamentului reciproc (Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este fundamental pentru nelegerea realitii Bisericii, atingnd diferite concepte de baz cum ar fi: viaa mpreun ( F.Ap.2,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32), a avea toate n comun ( 2,44), .a.. Koinonia se refer la trupul lui Hristos(1Cor.12),a fi n i a rmne n Hristos (In.14,20,23; 1In. 3,19-24). Alte imagini ale Bisericii ca: poporul lui Dumnezeu, templual Sfntului Duh i mireas sunt expresii variate ale koinoniei. Astfel koinonia nseamn att participarea poporului lui Dumnezeu la viaa Sfintei Treimi, ct i comuniunea din cadrul poporului care constituie koinonia . n continuare sunt evideniate mai multe trsturi caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ :

-koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de comuniune a Sfintei Treimi este prototipul i sursa ei. De fapt Biserica este icoana koinoniei intratrinitare.

-koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh. Este mprtirea (koinonia) Sfntului Duh( 2Cor.13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul Sfnt. Koinonia este o realitate druit n Hristos, o dat pentru totdeauna, o realitate trit n trupul lui Hristos.

-Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt ncorporai koinoniei Sfintei Treimi ( Rm.6,4-11). Botezul este unire cu Hristos(Rm.6,8), ncorporare n Hristos( Gal.3,27) i existen n Hristos (1Pt.5,14). Prin Botez cretinii sunt unii cu Hristos, unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile. Botezul are o semnificaie ecclesiologic deoarece creaz i susine koinonia.-koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema manifestare a koinoniei. Prin Euharistie, Biserica devine koinonia.

-drept concept, koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu cea orizontal, adunarea vzut a poporului lui Dumnezeu.

-koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea Bisericii, n toate aspectele, dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i sobornicitate. O biseric local nu este o parte a koinoniei, este manifestarea sa deplin ntr-un loc anume. n ea este prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. Catholicitatea koinoniei nu se refer doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea Bisericilor locale i la participarea lor la unica koinonia.

-koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine tuturor ntr-o diversitate de expresii.

-koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate locurile i timpurile. Se manifest att local, ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar de Biserici locale, fr un centru geografic sau administrativ.

-chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune eshatologic, doar n eshaton se va realiza plenar (1Cor.9,23; 1In. 3,2). Prin urmare, koinonia este o realitate care se dezvolt mereu.

Teologia contemporan se refer la koinonia atunci cnd folosete expresia eclesiologia comuniunii, aceasta devenind o tem central i o abordare aproape ireversibil pentru orice eclesiologie. A fost un corectiv la Vatican II pentru o nelegere piramidal a Bisericii, i este o perspectiv ecumenic de baz n dialogurile bilaterale. Dup diferite stadii cum ar fi: chemarea la unitate (call to unity), cutnd unitatea (seeking unity), modele ale unitii (models of unity), natura unitii (nature of unity), fcnd pai spre unitate (taking steps towards unity), la cea de a aptea Adunare General a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Canberra s-a declarat: Unitatea Bisericii la care suntem chemai este o koinonia, afirmaie dezvoltat astfel: Koinonia este dat i exprimat n mrturisirea comun a credinei apostolice; ntr-o via sacramental comun inaugurat printr-un Botez i celebrat mpreun printr-o comuniune euharistic; n viaa comunitar n care credincioii i slujitorii se recunosc reciproc i sunt mpcai; i ntr-o misiune comun mrturusind Evanghelia harului lui Dumnezeu pentru tot poporul i slujind ntreaga creaie.

n continuarea studiului n discuie autorul trateaz despre: koinonia credinei, koinonia euharistic i koinonia conciliar, o biseric local meninndu-i ecclesialitatea i catholicitatea n relaie conciliar cu celelalte Biserici locale. Communio ecclesiarum exprim natura real a Bisericii. De fapt Biserica universal nu este o organizaie mondial, ci o koinonia de Biserici locale unite n mod real.

C. Frngerea pinii - Taina unitii eclesialeSfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a Domnului Iisus Hristos, fiind reliefat prin nsei cuvintele de instituire: Acesta este Trupul Meu, Acesta este Sngele Meu. La Cina cea de Tain, Mntuitorul a trit mistic anticipat Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au mprtit atunci prima dat, acesta rmnnd modul desritei uniri cu Hristos. Cei doi ucenici au mers spre Emaus mpreun cu Iisus Cel nviat, dar, cu toate c le-a vorbit, le-a explicat sensul slujirii mesianice, nu L-au recunoscut dect dup ce s-au mprtit: () lund pinea a binecuvntat i frngnd, le-a dat. i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut; dar El li S-a fcut nevzut(Lc.24,30-31). Cei doi l cutau pe Hristos istoric i dintr-o dat li Se descoper Cel euharistic.

Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de la nceput, aa cum reiese din cuvintele Sfntului Apostol Pavel: Fiindc de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul Domnului. Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit. Cci de ne-am fi judecat noi nine, nu am mai fi judecai(1Cor.11,26-31).

Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care a asumat-o din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi, rstignire, moarte, nviere i nlare. Dar n momentul zmislirii, cnd Fecioara a rostit fiat, firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, deci firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte vreodat de cea omeneasc, dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam, i cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent mistic-sacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea unic, prin urmare mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea spune Sfntul Apostol Petru: Cu dumnezeiasca Lui putere, ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes naturae(2Pt.1,3-4).Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n Sfnta Treime este mrturisirea comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic avndu-i temeiul n koinonia credinei. Numai cei botezai, care mprtesc aceeai credin ca membrii ai aceleiai adunri euharistice, sunt invitai s participe mpreun la Masa Domnului. n Biserica primar, Euharistia nu era considerat drept mijloc de restaurare a unitii sfrmate, ci era semnul unei reale uniti n credin. Placide Deseille, un teolog catolic convertit la Ortodoxie, urmndu-l pe Sfntul Chiril al Alexandriei, subliniaz caracterul sobornicesc al ncorporrii noastre n Hristos: Din moment ce fiecare cretin se identific mistic cu Trupul slvit al lui Hristos, prin energia Sfntului Duh de care este ptruns atunci cnd devine prta al Trupului euharistic, putem conchide c toi credincioii devin prin aceast mprtire co-trupeti (cf.Efes.3,6). i fiindc sufletul fiecrui credincios, cu toate nsuirile sale, este ptruns de energiile dumnezeieti, se va statornici ntre toi cei care mprtesc aceast via o unire duhovniceasc, neleas ntr-un sens extrem de realist. Amestecndu-se cu omul, focul dumnezeiesc l face pe acesta s biruie limitele sale individuale i, paradoxal, l face s accead la plintatea vieii sale personale, determinndu-l s se lepede de preamrirea individualitii sale, dup pilda Persoanelor Dumnezeieti. Citeaz apoi din opera Sfntului Chiril: Pentru ca s ne ndreptm spre unitatea cu Dumnezeu i totodat ntre noi toi, i s fim amestecai laolalt, rmnnd n acelai timp indivizi deosebii prin sufletele i trupurile noastre, Fiul unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o cale. Druindu-le credincioilor harul ndumnezeitor ntr-un singur Trup, i anume al Su, prin cuminecare mistic, i-a fcut un singur Trup cu Sine, dar i ntre ei. Cine oare i-ar putea despri i ndeprta de aceast uniune fizic pe cei care sunt lipii de Hristos la a fi un singur Trup cu El? Cci dac mprtim cu toii o unic pine, formm cu toii un singur Trup. Iar Hristos,cu adevrat, nu poate fi mprit. De aceea Biserica se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi mdulare ale ei (cf. 1Cor.12,27). () Cu toate c, luai separat, suntem muli, i c, n fiecare, Hristos face s locuiasc Duhul, al Tatlui i al Su, cu toate acestea, Duhul este unul i nedesprit, Cel Care adun n El duhurile fiecruia, cu toate deosebirile existenei individuale, i le face pe toate s apar ca fcnd o singur fiin cu El nsui. n continuare, dup ce citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, Placide Deseille desprinde cteva concluzii importante: n toate [textele citate], Sfnta Euharistie, mprtania cu Trupul i Sngele sfinite ale Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le ncredina cretinilor, trupului i sufletului lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care Dumnezeu, n marea Sa mil, a dorit s le-o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a unitii ecclesiale: cum fiecare credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se topesc n unitate. nvtura aceasta se situeaz deplin pe linia eclesiologiei euharistice a Prinilor veacului al II-lea i al III-lea. Fiecare Biseric local, adic fiecare grup de cretini care se adun n acelai loc n jurul preotului lor legiuit, pentru a svri Sfnta Euharistie, nu este doar o parte a Bisericii universale, ci se identific complet cu ea, o face prezent n plintatea ei, n acel loc, ndat ce rmne n ntregime fidel credinei propovduite de aceast Biseric.

Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i de ospitalitate euharistic au fost necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles. ()Se poate observa ct de important era pentru Prini, atunci cnd apreau nenelegeri ntre Biserici, s identifice exact natura acestora. Era vorba de chestiuni de importan minor, sau de tradiii deosebite, dar autentice? Atunci meninerea sau restabilirea comuniunii se impunea, fr ca vreuna dintre pri s-o poat constrnge pe cealalt s se plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar atunci cnd era vorba, dimpotriv, de chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei apostolice? n acest caz, atta vreme ct nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai dureroas, dar, n acelai timp, cea mai urgent dintre necesiti, nu numai n numele adevrului, ci i n cel al adevratei iubiri de Dumnezeu i de aproapele. Pentru Sfinii Prini, tezaurul de credin este indivizibil, nu este cu putin s deosebeti pri fundamentale i pri de importan mai mic, asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul adevr revelat de Dumnezeu are o importan de nepreuit.

Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric, Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifest i d expresie esenei Bisericii , care este locul vizibil al mpriei lui Dumnezeu, Basileia. Din nefericire, exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinonia. Pentru multe Biserici koinonia euharistic este expresia supremei uniti n credin n timp ce pentru altele este posibil, totui, atunci cnd exist deja o comuniune parial, sau un acord teologic. Exist, de asemenea, biserici care ncurajeaz comuniunea euharistic provizorie (interim eucharistic communion), comuniune progresiv (progressive communion), sau ospitalitate eucharistic (eucharistic hospitality), ca mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru comuniunea euharistic deplin.

Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne pentru a desemna posibilitatea participrii la Cina Domnului n condiiile divizrii existente ntre cretini. Muli cred c aceasta este posibil fie n sine, fie ca msur intermediar care s conduc la unitate desvrit. Abordnd problema ospitalitii euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arta c pentru un ortodox apar dou ntrebri: Cine este aceast gazd att de ospitalier? Ce i cui ofer aceast gazd?

De fapt, Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de ctre Biseric pentru ntreaga creaia, de aceea nu poate apare problema ospitalitii. A oferi comuniune celor care nu sunt n comuniune, ar nsemna a percepe Sfnta Euharistie ca un osp oferit de Biseric, la care poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe sine lui Dumnezeu prin Trupul i Sngele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n administrarea Sfintelor Taine. Mai mult termenul ospitalitate devine chiar ofensiv, deoarece Bisericile care nu ofer acest gen de ospitalitate pot fi catalogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei , care permite autoritilor canonice s fac excepii din motive pastorale i misionare. Dar nici ospitalitatea euharistic, nici intercomuniunea nu au vreo relevan pentru un ortodox.

n ceea ce privete intercomuniunea, lucrurile sunt clarificate n teologia romn. Printele profesor Ion Bria oferea n capitolul Unitate i intercomuniune, din teza de doctorat intitulat: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor, o foarte util prezentare a problematicii, artnd c din punct de vedere al condiionrii dogmatice, s-au formulat patru concepii despre intercomuniune:

a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect comuniune total, deplin (dup terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de doctrin i unitatea de slujire sacramental. Deci unirea trebuie neleas ca unitate total ntr-o singur Biseric vzut;

b) Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentul pe unitatea preoiei hirotonite. Numai Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a episcopatului, are o preoie capabil s celebreze valid Euharistia;

c) Concepia doctrinar (luteran), care accentueaz credina n doctrina euharistic, condiia intercomuniunii fiind unitatea de credin n prezena real, deci un consens doctrinar asupra Euharistiei;

d) Concepia deschis(reformat), conform creia Hristos este Domnul i Svritorul Cinei, adic El invit pe toi, i, de aceea, nici o doctrin sau disciplin nu poate s-i mpiedice pe cretini s primeasc darul oferit de El gratuit.

Printele Stniloae a scris un studiu n care intercomuniunea este calificat drept un produs al unui spirit de tranzacie, iar conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai nti o grav contradicie logic i real. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e constituit orice unitate de bogat complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum n care contrariile se anuleaz pur i simplu, n care negaia face imposibil afirmaia sau i reduce considerabil deplintatea, dup ce cu civa ani nainte luase o poziie radical fa de un act care ar fi putut avea repercusiuni greu de prevzut: intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la Roma n octombrie 1967. La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi putut contribui substanial profesorul M. Afanassieff de la Institutul Teologic Sfntul Serghie din Paris, prin aa-zisa teorie a ecclesiologiei euharistice opus ecclesiologiei universaliste. El afirm c, dup ecclesiologia universalist, este imposibil de realizat o unire a Bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic universal, care cuprinde tot ce este Biserica, nu mai exist vreo biseric, calitatea de Biseric universal arogndu-i-o n exclusivitate att Biserica Romano -Catolic, ct i cea Ortodox. De aici imposibilitatea realizrii unirii. Dar dup teoria lui Afanassieff, nu exist o Biseric Universal, o Biseric ntins pretutindeni, din care s fac parte toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric Universal nu e necesar unei Biserici locale, pentru a fi Biseric deplin. Orice comuniune n care se svrete Euharistia i are ca centru un episcop este Biserica deplin, indiferent dac se afl n comuniune cu alte comuniti care svresc i ele Euharistia i au ca centru un episcop. Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezentat de folosirea jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate fi vorba de o apartenen jurisdicional a Bisericilor locale fa de Biserica Universal, sau mai degrab universalist - cum este Biserica Romano-catolic- , dar aceasta nu nseamn c nu trebuie s fie n unitate de credin, n relaii freti, n unitate de cult n general, pentru a putea fi i n comuniune euharistic. Biserica este redus la o monad ecclesial nchis n sine. De fapt, ecclesiologia euharistic oscileaz ntre catolicism care reduce eclesiologia la o unitate nchis, i protestantism care supradimensioneaz rolul Bisericilor locale fr a fi ntr-o relaie strns de comuniune bazat pe adevr i iubire, cu celelalte Biserici sau cu Biserica universal. Dup ce expune n continuare teoria lui Afanassieff, i i arat carenele, printele Stniloae o calific drept o: pledoarie dogmatic i istoric pentru intrarea Bisericii Ortodoxe n comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuiei punctelor dogmatice deosebitoare, cu minimalizarea acestor diferene, pentru ca, crend n contiina ortodocilor intrai n comuniune cu Roma, aceast atitudine relativist fa de diferenele dogmatice ntre Biserica Ortodox i cea Catolic, s se ajung treptat ca ortodocii s accepte ulterior i nvturile dogmatice ale Romei, dndu-i prin iubire mai mult dect prin drept. Ct de grav a considerat printele Stniloae aceast teorie, putem deduce i din faptul c o menioneaz din nou, dup muli ani, ntr-o carte despre Sfnta Liturghie, subliniind faptul c Liturghia nu ncepe cu Euharistia, ci abia dup ce preotul spune: S ne iubim unii pe alii, i se rostete Crezul, deci se realizeaz comuniunea de iubire i de credin, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri i apoi la mprtirea din acelai Potir. n studiul citat este criticat i poziia lui A.Schmemann, care pornind de la baza eclesiologiei euharistice, contrar eclesiologiei juridic-universaliste i centraliste a Romei, a ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n sensul lui aproape deplin.

Printele Stniloae a urmrit i a scris n mod amnunit despre vizitele reciproce ntreprinse de papa Paul al VI-lea i de patriarhul Atenagora (iulie, respectiv octombrie 1967). Se pare c papa a fcut primul vizita, din cauza opoziiei ortodocilor conservatori. ngrijorarea ncepuse deja cu puin nainte de vizita papei, cnd patriarhul ecumenic declara: Noi suntem n unitate cu Biserica Romei i n numele lui Hristos noi cut s stabilim intercomuniune. Nu a fost o expresie protocolar, fiind cunoscut faptul c patriarhul afirmase adesea c dup ce se va crea o atmosfer de mare iubire (prin intercomuniune, n.n.), teologia va rezolva cu mai mult uurin problema diferenelor dogmatice, n sensul acesta cristalizndu-se o adevrat doctrin Atenagora. Pregtindu-i viziata la Roma, patriarhul Atenagora anuna c intenioneaz, ca n acord cu toate Bisericile Ortodoxe, s convoace un mare sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al ntregii Ortodoxii n problema dialogului cu Biserica Romano-Catolic. Totodat a hotrt s-i viziteze pe ntistttorii Bisericilor Ortodoxe autocefale n toamna anului 1967. ntlnirile de la Belgrad, Bucureti i Sofia, ca i declaraiile anterioare ale patriarhului Moscovei i mitropolitului Leningradului, l-au determinat pe patriarhul ecumenic s neleag c din moment ce Roma nu a renunat le vechile sale pretenii, premisele unui dialog, pe picior de egalitate, aa cum l nelege Biserica Ortodox i cum s-a hotrt i la cea de a treia Conferin Panortodox de la Rodos nu sunt nc create i, ca atare, nceperea unui astfel de dialog teologic nu este nc cu putin, i, prin urmare, cu att mai puin intercomuniunea. Chiar dac la Roma se fcuser pregtiri pentru o mis de comuniune, fermitatea ntlnit de patriarhul ecumenic Atenagora la Belgrad, Bucureti (printele Stniloae a avut n acest sens un rol foarte important, prin sfaturile oferite patriarhului Justinian, n.n ) i Sofia, a determinat scoaterea n ultima clip, din aceast mis a prii referitoare la consacrare i mprtire . Patriarhul i-a exprimat dorina de a se realiza comuniunea euharistica, dar a precizat patru puncte neglijate anterior: a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog teologic, c) nu se tie ct de lung va fi drumul pn la unitate, d) comuniunea se va realiza abia odat cu unitatea n credin. Se afirm aici implicit importana succesiunii din F.Ap.2,42.

Tema a fost reluat ntr-un articol n care tonul este la fel de categoric : Vaticanul a inventat o alt tactic: el nu mai dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea unei comuniuni euharistice i prin aceasta o comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou Biserici rmnnd mai departe Biserici diferite i distincte din punct de vedere dogmatic, scopul final fiind, de fapt, acceptarea primatului papal.

n concluzie vom spune c n tensiunea actual, creat de divergene doctrinare ireconciliabile, mprtirea din acelai Potir, care nseamn cuminecarea sacramental cu Cuvntul mrturisit, nu poate deveni un mijloc pentru refacerea unitii vzute, dar rmne un mare deziderat, care se va mplini doar dup ce se va fi ajuns la unitatea de credin i la legtura freasc. Cu ocazia vizitei papale la Bucureti n mai 1999, cei doi ntistttori i-au oferit reciproc cte un potir gol, ca semn al speranei ntr-o viitoare mprtire din acelai Potir.

D. Rugciuni -pentru unitate: perspectiva profetic

nainte de toate v ndemn s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri

pentru toi oamenii(1Tim.2,1; cf.F.Ap.1,14)

Rugciunea are un mare rol unificator . n studiul intitulat: Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, cu un coninut deosebit de frumos, Printele Stniloae afirm c sobornicitatea este: opusul singurtii, i de aici deduce marea tem a rspunderii prin care o persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voina sa, nici de voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fiecare persoan. Responsabilitatea cretinului fa de semeni, rspunsul la cererea lor este obligatorie datorit rspunsului la revendicarea lui Dumnezeu:

Cine dintre noi refuz s rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe pmnt, va rspunde n faa judecii lui Dumnezeu din viaa viitoare pentru semenii si, pentru care, nevoind s rspund n viaa aceasta, a voit s scape i de responsabilitatea fa de Dumnezeu.

Aproapele nostru este orice om, cu att mai mult unul care se numete cretin. Scandalul provocat de cretini nu se datoreaz unitii n diversitate, poate nici chiar dezbinrilor n sine, ci urii manifestate att de des (cf. 1In.4,20,21). Legtura dialogic ntre persoane, sau rspunderea unora fa de celelalte naintea lui Dumnezeu trebuie s se manifeste prin rugciune i fapte bune. i pentru a rmne deschii i disponibili pentru dialogul cu ceilali, asemenea printelui Stniloae, am putea spune c n rugciune i n fapte bune se pot ntlni toi credincioii cretini. Ei se pot ruga mpreun n special pentru unitate, se organizeaz adesea astfel de ntlniri, i, de fapt, scria Lukas Vischer, dimensiunea local a rugciunii de mijlocire constituie piatra de temelie a pregtirii noastre pentru solidaritate mutual. Ar fi necinstit s ne rugm pentru Biserici n general, dac nu ne referim n primul rnd la cele vecine cu noi. Cretinii pot face mpreun fapte bune, exist diverse fundaii i asociaii cu scop caritativ n care sunt angajai i ortodoci i cretini aparinnd diverselor confesiuni sau denominaiuni. Deci se pot uni pe plan local n efortul de-a alina suferinele de tot felul. S-ar realiza astfel o oarecare comuniune, un cadru propice pentru cunoatere i respect reciproc, o experien ecclesial profetic n micare spre unitate deschis tuturor. Bineneles c aceast colaborare practic interconfesional nu trebuie s fie confundat cu ecumenismul propriu-zis, adic cu dialogul teologic n vederea restaurrii unitii vzute ntre Biserici pe linie istoric, dogmatic i sacramental. Mrturia cretin comun, public creaz doar ambiana dialogului teologic. Bisericile Ortodoxe au reacionat contra unei versiuni exclusiviste, socio-politice a ecumenismului.

5.Sobornicitatea - universalitatea cretin n form de koinonia

Scriind despre Sobornicitatea general a Bisericii, Printele Stniloae se refer la : a) Sobornicitatea ca unitate a persoanelor n varietate complementar i, b) Sobornicitatea drept comuniune i plenitudine n Duhul Sfnt. Dar n primul rnd trebuie precizat cum se explic termenul sobornicitate? Traductorii slavi ai Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec catholike prin sobornaia, cuvnt care deriv din verbul sobirati (a aduna la un loc, a reuni, a forma o unitate), iar acesta din radicalul sobor (adunare, grupare la un loc). Biserica este soborniceasc deoarece are misiunea de a aduna ntr-o unitate, de a uni ntr-un tot ntreaga lume. A tri n Biserica sobornicesc nseamn a tri n sobornicitate, adic n unitate intern de credin i n unitate extern de fapte i manifestri, a tri dup rnduiala ntregului care nltur izolarea i rmnerea n afara acestui ntreg. Pentru a exprima trirea n sobornicitate slavii au cuvntul sobornost care arat tocmai mprtirea din sobornicitate- se tie, ns, c slavofilii au promovat ideea de sobornost ca unitate i comunitarism sub forma unui catolicism voalat.

Numind Biserica soborniceasc, precizeaz printele Stniloae, sensul este mai apropiat de cel al apelativului catolic, deoarece se exprim modul sinodal de pstrare a nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul general comunitar al practicrii nvturii. Toat Biserica este un Sinod permanent, o comuniune [koinonia], o convergen i o conlucrare permanent a tuturor membrilor ei, cci numai n aceast stare se pstreaz i se valorific bunurile ei spirituale. n timpul nostru aceast sinodalitate general e redat prin ideea de comuniune,[koinonia] care implic pe aceea de complementaritate. ntr-un studiu anterior meniona cele trei accepiuni mai cunoscute ale termenului sobornicitate: cea romano-catolic: universalitate, cea anglican: integritatea doctrinei, iar din perspectiv ortodox se accentueaz sensul participrii active a tuturor credincioilor la bunurile spirituale ale lui Hristos n duhul deplinei comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n calitate de organism sau de trup al lui Hristos. Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte dou: aceast comuniune ar mbogii cu att mai mult pe fiecare, cu ct ar cuprinde mai muli membri, dac e posibil pe toi cretinii i pe toi oamenii. nsuirea de a fi soborniceasc arat de ce natur este unitatea Bisericii, aceasta fiind realizat i meninut prin convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor ei, nu printr-o simpl alturare sau printr-o contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Deci sinodalitatea sau sobornicitatea implic sensul Bisericii ca ntreg organic-spiritual i prin aceasta se apropie de nelesul adevrat al termenului catolic, fr s-l exprime direct. Adic sinodalitatea sau sobornicitatea exprim poziia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii, ca ntr-un corp adevrat, i nu cauza ei, cum o exprim termenul catolic. O redare direct a sensului termenului catolicitate ne-ar oferi-o termenul de ntregime- holon sau de plenitudine.

Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci i o practic. Sobornicitatea trebuie s fie de fapt o trire a credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n form de comuniune [koinonia]. Trebuie s cuprind totul valorizat prin trire, fiind i unitatea atotcuprinztoare a nvturii cretine trite de comunitatea universal i liber a cretinilor. Mai mult, sobornicitatea este vzut ca soborul a toat lumea, n care toi cretinii i aduc nelegerea ntregii realiti divine revelate i a ntregii realiti umane vzute n lumina revelaiei integrale, pentru a o mprti tuturor i pentru ca fiecare s se mprteasc de nelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s realizeze sau s valorifice soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor nelegerilor i a nelegerii de ctre toi a tuturor aspectelor realitii divine i umane revelate. Evanghelia n totalitatea cuprinsului ei reflect nelegerea ntregii realiti umane, i Biserica, meninndu-o, are n principiu aceast nelegere universal n form de comuniune [koinonia] sau de sobor. Dei afirm c, n principiu, Ortodoxia pstreaz integral nvtura cretin: Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd pn azi Tradiia apostolic, a pstrat i practicat pn azi Revelaia integral n Hristos prin Duhul Sfnt. Prin Tradiie, credincioii Bisericii Ortodoxe se bucur de toat lucrarea mntuitoare a lui Hristos n cadrul ei, sau de comuniunea cu Hristos n integritatea Lui, totui, printele Stniloae adaug faptul c la explicitarea contemporan a nvturii de credin, la nelegerea ei tot mai concret, mai amnunit, mai adncit i mai vie, corespunztor cu nivelul intelectual general al fiecrui timp, sunt chemai s-i aduc o contribuie i tradiiile altor formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realitii spirituale divino-umane a cretinismului.

Prin urmare, se pune problema depirii de ctre toi cretinii, a diversitii modalitilor n care se reveleaz Dumnezeu i n care l nelegem n unitatea Sa integral, cea mai presus de toate aceste moduri diverse de revelare. Dumnezeu folosete, pentru a se face cunoscut, acte, cuvinte i imagini mereu diferite, prin toate Se reveleaz, dar fiina Sa rmne mereu incognoscibil. De aceea nu trebuie s ne atam la nici unul i nici la toate la un loc, ca la ultima realitate, cum spun Bonhoefer i Congar, cci toate sunt numai penultimele. Mai mult, accentueaz marele teolog romn, trebuie s admitem i moduri noi de a exprima pe Dumnezeu, mai bine-zis legtura noastr cu El. Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor cretine de exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o valoare, dar i o anumit contiin a nedeplintii, a relativitii lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei cretine ne pot ajuta s naintm pe drumul unitii dintre cretini(s.n.).

Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare i de exprimare a lui Dumnezeu, i a tuturor modurilor de nelegere i a rspunsurilor mereu mai aprofundate, ci i o deschidere mereu mai nelegtoare i mai cuprinztoare spre Dumnezeu cel mai presus de ele, o naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. (...) Sobornicitatea aceasta deschis, transparent i continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de nelegere n Dumnezeu (avnd n vedere c orice nelegere sau efort de nelegere n Dumnezeu, chiar al credinciosului celui mai modest, este o teologie) a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse n misterul apofatic al lui Dumnezeu. Duhul sobornicesc al cuiva implic un anumit pluralism, ntruct, nelegnd misterul apofatic al lui Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o deschidere i pentru cel ce nu are aceeai larg nelegere ca el a tuturor aspectelor realitii, tiind c i nelegerea mai ngust a lui sesizeaz tot ceva din Dumnezeu (s.n.). () Aa se produce o nelegere simfonic a tuturor, n care nelegerile lor se interpenetreaz, comunic ntre ele, fr s se uniformizeze. Iar prin aceasta, se realizeaz o nelegere comun mai corespunztoare a realitii divine, mereu mai presus de orice nelegere comun realizat. () n aceast sobornicitate sau universalitate deschis, transparent i ntr-o continu micare de depire n sens vertical i orizontal, primesc o valoare nu numai chipurile i formele din Biseric, sau din lumea cretin, ci toate ale lumii ( avem aici subliniat dimensiunea cosmic a cretinismului n.n.).

Dac ar fi s rezumm sensul conceptului sobornicitate deschis, credem c am putea spune c acest concept ar nsemna: cunoaterea, nelegerea, trirea-experierea, mrturisirea, valorificarea i actualizarea credinei Apostolilor n integralitatea sa, la care sunt chemai toi cretinii - unii dup fiin, dar diveri dup persoane, familie, neam i tradiii, fiind prini n estura dialogic ntre ei nii i ntre ei i Dumnezeu- ntr-o comuniune (koinonia) ce poate deveni tot mai accentuat, pe msur ce ei tind ca toat viaa lor s se desfoare potrivit ntregului- conform plenitudinii ( kata-potrivit, conform; holon-ntreg, secundum totum, quia per totum est,exprim o totalitate care nu este geografic, orizontal, cantitativ, opus oricrei fragmentri a dogmei. Acolo unde este Hristos Iisus, acolo este Biserica universal- catholic, arat aceast unitate a plintii care nu depinde nicidecum de condiii istorice, spaiale i cantitative. - acesta ar fi sensul catholicitii Bisericii). Totodat, printele Stniloae mai precizeaz c pentru mprtirea de catholicitate trebuie s se menin comuniunea deplin cu ntregul organism eclesial: Biserica este un ntreg organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent i eficient n fiecare din mdularele ei, din actele ei, din prile ei. nelesul acesta al Bisericii precizeaz nelesul ei de corp al lui Hristos. () Biserica are pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui mntuitoare i ndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios l are ntreg, dar numai ntruct rmne n ntregul corpului. Aa cum n orice celul a unui corp e corpul ntreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, aa este n orice mdular sau parte a ei Biserica ntreag i prin aceasta Hristos ntreg, dar numai ntruct respectivul mdular, sau respectiva parte a ei rmne n Biseric. Mdularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare, datorit faptului c viaa corpului ntreg, sau Hristos nsui prin Duhul Sfnt e prezent n mod activ n toate. Prin urmare, se precizeaz ntr-un document ecumenic, n loc s dezvolte un concept al adevrul universal neles din punct de geografic sau cultural, Tradiia ortodox a susinut catholicitatea sau adevrul potrivit ntregului (according to the whole), exprimat n fiecare comunitate euharistic local. Aceasta se datoreaz lucrrii Sfntului Duh, Cel care ne cluzete mereu spre deplintatea adevrului. Prin urmare, catholicitatea credinei apostolice este experiat i exprimat de fiecare comunitate de credin local n contextul su specific. () Puterea Evangheliei prin credina apostolic cea unic, ne poate face receptivi la nevoile variate n cadrul aceluiai context sau n diferite contexte. Astfel catholicitatea credinei apostolice nu este pus n pericol sau compromis cnd Biserica rspunde diferitelor situaii. Dimpotriv, Biserica triete i mplinete credina apostolic cu adevrat, atunci cnd arat compasiune i devotament pentru lumea lui Dumnezeu, n diferite epoci i locuri.

Sobornicitatea este deschis tuturor, dar se mprtesc de aceasta numai cei care renun la accentuarea excesiv i aproape exclusiv a unor pri din credina Apostolilor, i doresc s triasc potrivit ntregului, n Biserica deplin, Biserica Ortodox. Fapt posibil de realizat deoarece o tradiie nu poate dura permanent cnd e n ea o nedeplintate, o insuficien, pentru c generaiile urmtoare i dau seama de aceast nedeplintate i caut s o depeasc, sau cel puin s o ntregeasc printr-o concepie mai cuprinztoare, printr-un mod de via lipsit de nedeplintatea de care suferea cel de pn atunci. Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce nicidecum la relativizarea nvturii de credin, fiindc ecumenismul nu nseamn a trece peste diferenele doctrinare, o eliminare a lor sau o minimalizare a lor, deoarece legea vital a Cretinismului n general este pstrarea unitii