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Musulmanes en Barcelona.Espacios y dinámicas comunitarias.Jordi Moreras. Musulmanes en Barcelona.Dinámicas comunitarias.

Dinámicas comunitarias

Las ciencias sociales consagran parte de su tiempo al estudio de las dinámicasy acciones desarrolladas por los grupos y colectivos que configuran el sistemasocial. Los mecanismos que definen las interacciones de sus miembros, entreellos, y con otros individuos que pertenecen a otros grupos, marcan la traza porla que discurre la evolución social. En la mayoría de los casos, estos mecanismosno adoptan una forma aparente, por lo que es preciso aplicar toda una serie demetodologías y argumentaciones teóricas para descodificar el significado de susmanifestaciones externas aparentes. En el caso de las comunidades musulmanasen Europa, es decir, de colectivos que se encuentran en una situación de mino-ría en un contexto sociocultural no propio, el análisis de estas dinámicas subya-centes plantea ciertos impedimentos a los investigadores sociales.

La primera reacción de estas comunidades ante el interés que su presencia susci-ta entre investigadores, periodistas y policías (perfiles profesionales que éstas tien-den a confundir), consiste en esconder sus dinámicas internas. En este caso, comoen muchos otros, la estrategia de ocultación responde a un intento por defendersede una intervención externa en aquellos asuntos que se consideran propios de lacomunidad. En el supuesto concreto que nos ocupa, el actual panorama de con-frontación ideológica entre Occidente y el islam dificulta aún más toda aproxima-ción a estas comunidades. La desconfianza y el recelo hacia el interés analítico queplantea toda investigación socio-antropológica que desee conocer las formas y diná-micas presentes en estos colectivos42, hacen que ésta se conceptualice como unintento por poseer un conocimiento que después podría utilizarse en su contra.

Por otro lado –y esto, de ningún modo es una característica exclusiva de las comu-nidades musulmanas–, la diversidad de discursos y orientaciones doctrinales e ideo-lógicas presentes en ellas es un elemento añadido de dificultad. Desde los primerosmomentos de la investigación, se ha podido comprobar que la heterogeneidad es unode los factores claves que definen al colectivo musulmán en Cataluña, por lo que elanálisis se ha centrado en mostrar cómo actúa ese condicionante en el conjunto derelaciones que éste mantiene. Una primera conclusión, nos muestra que esta diver-sidad de orientaciones no indica necesariamente la existencia de una fractura inter-na que polariza las relaciones entre grupos, sino que, por contra, se convierte enactivo motor del desarrollo asociativo y en expresión del profundo debate que estápresente en la configuración comunitaria del islam en Cataluña. La expresión de una

42. Un interés que, por otro lado, los miembros de cualquier grupo o comunidad estudiada,ni necesariamente entienden, ni mucho menos, comparten.

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heterogeneidad creativa explica las relaciones de complementariedad entre centrosy asociaciones que, aunque en un primer análisis podría parecer que estuvieran dis-tanciados étnica y doctrinalmente, suelen coincidir en ciertos momentos, compar-tiendo un marco de encuentro, por ejemplo, en la celebración de los actos religiosos.

Factores como el proceso y la aplicación del Acuerdo de Cooperación de 1992,proyecto en el que no todos los colectivos musulmanes en Cataluña parecen estarimplicados, así como la estrecha vinculación que desde el conjunto de la sociedadcatalana (y desde las administraciones locales, en concreto) se hace todavía de lapresencia musulmana con el fenómeno migratorio, ejercen una evidente influenciaen el desarrollo de las dinámicas asociativas y comunitarias del colectivo musulmán.En este apartado, analizaremos algunos de los elementos presentes en este campo.

PROCESOS Y ESTRATEGIAS IDENTITARIAS

El renovado interés por la identidad y por sus manifestaciones a escala indivi-dual o colectiva, ocupa la atención de las ciencias sociales ante un panoramainternacional marcado por el auge de las reivindicaciones culturales, las recla-maciones nacionalistas y los movimientos migratorios. La extrema facilidad conla que determinados discursos científicos convierten la realidad a estudiar (la rei-vindicación de unos principios identitarios), en realidad a preservar (formulandola necesidad de proteger culturas e identidades que están en peligro), implica unuso crítico de la noción de identidad, en un intento de deconstruirla, mostran-do su génesis y sus usos, pero no afirmándola a priori (Lévi-Strauss, 1981).

El interés por el estudio de la identidad supone un retorno al sujeto como obje-to de estudio en las ciencias sociales, lo que conduce a un triple replanteamiento:en términos doctrinales implica una revisión del rol de las ideologías; en cuanto ala metodología, se recurre a la noción de red social; y en lo que a la epistemolo-gía se refiere, obliga a reconocer la relación paradójica entre la conveniencia sub-jetiva de formar parte de un grupo y el criterio socialmente legítimo depertenencia (Oriol-Igonet, 1984). Es mediante la identidad que los sujetos socia-les operan en sus propias relaciones sociales, para ordenarlas, entenderlas y guiar-las, otorgándoles el principio de su existencia social a través de su ubicación en elinterior del grupo. De la identidad se derivan dos procesos, unidos por un mismocontinuo: la identificación y la diferenciación. Apropiarse de una identidad significaadscribirse a un determinado modelo de individuo o de comunidad, a la vez quesupone distanciarse con respecto a otros.Toda identidad, pues, se construye desdeun doble sentido de similitud y diferencia, como una dialéctica entre contrarios.Es sobre la base de la combinación de esta tensión a partir de la cual el individuopuede ordenar la experiencia social, construyendo un mapa cognitivo con el queubicar la diversidad en su entorno relacional, así como disponer de un marcocomunitario simbólico de referencias grupales (una especie de cartografía social),

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Musulmanes en Barcelona

y organizar la interacción social con el resto de sus interlocutores, formen parteo no de su propio grupo. El problema de base que se formula es que, al situarsedentro de un contexto de confrontación, las identidades se desarrollan a partir deprincipios esencialmente homogeneizadores, estereotipados y etnocéntricos,como oposición entre grupos que se definen como cerrados e inmutables, y cuyoscontenidos se elaboran como antítesis de lo propio.

La reivindicación por parte de una colectividad de los principios identitarios depertenencia a un modelo cultural determinado recibe el apelativo de etnicidad43.Desde otras orientaciones teóricas, suele utilizarse el concepto “etnicidad” comosinónimo de identidad pero, desde nuestro punto de vista, creemos que es impor-tante establecer la diferenciación entre ambos términos.Así, hablaremos de etnici-dad cuando la identidad cultural se pone en funcionamiento, es decir, cuando seconvierte en argumento de identificación y de reivindicación colectiva de una seriede referentes culturales en un contexto de interacción con otros colectivos.Asimismo, los recursos y mecanismos que están a disposición de individuos y gru-pos para llevar a cabo estas manifestaciones de pertenencia colectiva reciben elnombre de estrategias identitarias44. Esta noción parte de la afirmación de la exis-tencia de un determinado “margen de maniobra” por parte de los individuos, al quepuedan recurrir. Este concepto de margen de libertad y estrategia por parte delactor social, se deriva de la llamada “teoría estratégica”, planteada por M. Croziery R. Friedberg (1977), basada en el rechazo hacia todo determinismo mecanicistadel sistema social. Destacando la importancia de las relaciones de poder en la orga-nización social, estos autores analizan la función de las diferentes estrategias segui-das por el actor, cuyo objetivo –explícito o implícito– es extender un margen delibertad en relación con las reglas del juego social.

Más que realidad ontológica, la identidad cultural, como construcción social que es,responde a una selección de atributos y prácticas culturales sobre la base de unmodelo definido previamente. Pero para que éste se configure como marco incues-tionable de referencia, esencialmente intemporal, e integrante del orden natural delas cosas, es preciso disimular su propio carácter contingente.Y ello se lleva a cabomediante un proceso de objetivación social, cuyo fruto será la configuración de undenominado discurso étnico, auténtico compendio prescriptivo y de conducta, ademásde relato sobre los orígenes y devenir de la colectividad. Éste, asimismo, incorporaincluso un verdadero sistema categorial étnico, en donde el individuo puede ubicar-se y situar a sus interlocutores sociales próximos o lejanos. Los elementos que con-

43. Hay diferentes estudios que revisan los desarrollos teóricos en este terreno: Pujadas,1993; Martiniello, 1995; Poutignat, P.-Streiff-Fenart, J., 1995; y Hutchinson-Smith (eds.), 1996.

44. Entendemos por estrategia identitaria los “procedimientos puestos en funcionamiento (demanera consciente o inconsciente) por un actor (individual o colectivo) para conseguir una, ovarias finalidades (definidas explícitamente situándose a nivel del inconsciente) y elaborados enfunción de una situación de interacción, es decir, en función de diferentes determinaciones(socio-históricas, culturales, psicológicas) de esta situación”, Camilleri (1990: 24).

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forman este discurso étnico constituyen lo que se ha llamado contenido étnico. Estoes, todos los atributos, prácticas o comportamientos culturales que son recogidospor este determinado modelo, y que configuran el patrón básico sobre el que defi-nir cómo se es y cómo no se es catalán, árabe o musulmán. Son, en definitiva, los ele-mentos que conforman y delimitan (de ahí el concepto de “marcadores identitarios”)al grupo étnico, y lo diferencian de otros colectivos (Barth, 1976).

Pero no todas las prácticas culturales tienen un carácter étnico o identitario;éstas lo adquieren a partir del momento en que se constituyen en aglutinadoras delgrupo y son reconocidas socialmente. Pero ¿cómo y quién decide que estas y nootras prácticas se convierten en componentes del discurso étnico? Un análisisgenealógico (en el sentido dado por Foucault) del discurso étnico muestra que éstees fruto de un proceso en el que intervienen los mecanismos de reproducciónsocial de la colectividad, tanto para hacer frente a sus evoluciones o disfuncionesinternas, como externas, provocadas por la presión o la influencia de otros grupos.La adopción individual de este modelo supone su identificación con este discursoo contenido étnico, y se lleva a cabo partiendo de unos criterios fundamentalmen-te prácticos en la acción cotidiana. Es lo que podríamos llamar un proceso de inte-riorización de la adscripción grupal, que supone el cumplimiento por parte delindividuo de las prácticas definidas por el discurso étnico. Mediante éstas, el indi-viduo “formaliza” o “materializa” su vinculación al grupo. Se trata, pues, de un pro-ceso de ritualización de la práctica identitaria. Así, todo discurso étnico fija unadeterminada ortopraxis, que no sólo dice lo que se debe y no se debe hacer, sinoque también llena de significado unos y otros comportamientos.

Los procesos y estrategias identitarias nacen de una situación de interacción que,en el caso que nos ocupa, se desarrolla en un contexto migratorio definido por larelación desigual entre un grupo dominante (la sociedad receptora) y otro domi-nado (los colectivos inmigrantes). La dialéctica que se establece entre mayorías yminorías, en principio establecida verticalmente, acaba determinando el lugar en elcampo social y político en el que se han de ubicar estas minorías. La cuestión quehabría que responder es si en este contexto definido por la sociedad mayoritaria,los individuos y colectivos de origen inmigrante disponen de ese margen de manio-bra al que hacíamos referencia antes, que les permita desarrollar diferentes diná-micas identitarias. Si partimos de la hipótesis de que la actitud de la sociedadreceptora contribuye activamente en el desarrollo y producción de las identidadesétnicas, deberíamos analizar entonces las respuestas que se van generando en estasituación, así como las estrategias que se definen. Éstas se sitúan, según Taboada-Leonetti (1990: 62-64), preferentemente, en tres dominios: el cultural, el institu-cional y el político. El dominio cultural es el más fácil de aplicar, puesto que se ejercedentro de la esfera de lo privado, en el seno de la familia o en un nivel comunita-rio. La comunidad amenazada tenderá a afirmar su existencia a través de la pre-servación de su cultura, lengua, religión, o de las prácticas culturales cotidianas,todas ellas elementos que escapan al control del grupo mayoritario y que intentanlograr la supervivencia propia. La constitución de redes comunitarias, no sólo de

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tipo cultural, sino también comercial, financiero o simplemente relacional, obedecea unas estrategias de inserción en las que la preocupación identitaria, aunque noestá ausente, es secundaria en la conciencia de los sujetos.

En el dominio institucional se formula una clara afirmación que otorga al grupouna mayor visibilidad, pero que todavía permanece en la esfera de lo cultural, porlo que éste es mejor tolerado por el grupo dominante. Durante el trayectomigratorio el papel de las asociaciones, así como la creación de espacios deencuentro o de culto, representan para las comunidades algunos de los elemen-tos de desarrollo y revitalización identitarios más importantes.

Por último, en el dominio político, la incorporación de la expresión identitaria se llevaa cabo a través de la constitución de partidos o grupos de presión étnicos, o por mediode acciones colectivas y de movimientos que tienen como objetivo la transformaciónde las relaciones sociales en las que estén implicados los colectivos inmigrantes.

La formulación de estas estrategias tiene, en la creación de estructuras e inicia-tivas asociativas, su primer nivel de concreción. Los diferentes modelos de expre-sión colectiva suponen, ante todo, una respuesta a los interrogantes que planteala incorporación de estas comunidades en el marco de las sociedades receptoras,no siempre bien comprendida y, a veces, tampoco convenientemente valorada.

MODELOS DE ASOCIACIONISMO

La bibliografía sobre los procesos migratorios siempre ha dedicado una espe-cial atención al desarrollo de formas asociativas por parte de los colectivos inmi-grantes. En su variedad y complejidad de expresiones, el asociacionismoinmigrante ha destacado por su importancia en la activación de vínculos colec-tivos en estos grupos. Los roles potenciales que juega este asociacionismo en uncontexto migratorio serían, según Verbunt (1989: 142-144), los siguientes:

- sustitutivo de otros espacios e instituciones que no logran satisfacer las nece-sidades que expresan los colectivos, obligados a construir sus propias estructu-ras asociativas como respuesta;

- elemento de transmisión de la cultura, la lengua y la religión de origen, espe-cialmente entre los más jóvenes, y como forma de complementar la difusión deeste patrimonio cultural que se lleva a cabo en el ámbito familiar y doméstico;

- espacio de reencuentro con otros compatriotas o con aquellos con los que secomparte una misma tradición cultural y religiosa;

- mercado matrimonial, especialmente entre los jóvenes, que pueden encontrarsu pareja en los encuentros y actividades que esta asociación proponga;

- espacio de reivindicación, reclamando la igualdad de derechos y su reconoci-miento social;

- espacio de expresión política y medio para defender sus propios intereses ypara ser escuchado por las administraciones locales o nacionales.

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45. Entre estas iniciativas destacan el Consell Assessor d’Immigració, creado en 1994 por laGeneralitat de Cataluña en el marco del Plan Interdepartamental de Inmigración; el Foro parala Integración, creado en 1995 por el Ministerio de Asuntos Sociales, durante el mandato socia-lista (hoy dicho foro se incluye en el Instituto de Migraciones y Servicios Sociales) y dentro delPlan de Integración Social para los Inmigrantes; y el Consell Municipal de la Immigració deBarcelona, creado en 1998 por el Ayuntamiento de la ciudad.

Todas estas posibilidades latentes se van adecuando a la evolución de las diferen-tes fases por las que pasan estos ciclos migratorios. De este modo, de las primerasexpresiones de un asociacionismo semi-formal, apoyado frecuentemente desdeentidades de solidaridad de la sociedad autóctona, y cuyo objetivo era denunciar lascondiciones de precariedad legal y de explotación laboral de los trabajadoresextranjeros, se pasa a nuevas formas de asociacionismo que responden a las nece-sidades que plantea la llegada e instalación de los primeros núcleos familiares. Enesta etapa, las preocupaciones en torno a cuestiones culturales, como la transmi-sión a los hijos de la lengua, la cultura y la religión de origen, suceden a las anterio-res. A su vez, estas nuevas generaciones acaban formulando nuevos modelosasociativos, de objetivos diferentes a los expresados por parte de sus progenitores.

De acuerdo con las funciones de estas organizaciones, las diferentes opinionesque se pronuncian en torno al asociacionismo inmigrante suelen concluir tácita-mente que éstas son activas impulsoras de la integración de los colectivos querepresentan. En el Informe de Girona: cinquanta propostes sobre immigració, se insistíaexplícitamente en este argumento: “la integración, para que tenga éxito, exige uncierto grado de participación en la gestión de la vida cotidiana. Las asociaciones,sean de inmigrantes exclusivamente o estén formadas por miembros de uno u otrocolectivo, pueden ser unos importantes instrumentos de participación”(CAONGCG, 1992: 18). En el mismo sentido se pronuncia la Federación Españolade Municipios y Provincias (FEMP, 1995: 53), al considerar que “el movimiento aso-ciativo inmigrante es muy positivo en tanto cumple con una doble finalidad: por unaparte, constituye un canal de información y de conocimiento de la realidad de loscolectivos, de sus necesidades y reivindicaciones; por otra, resulta un medio paracanalizar las políticas, e incluso para prevenir, gestionar y controlar conflictos socia-les, sirviendo de interlocutor de la Administración”. Las relaciones entre lasAdministraciones públicas y el asociacionismo inmigrante se dirigen pues, a poderllevar a cabo sus intervenciones, en esta línea de identificación de los interlocuto-res más adecuados de estos colectivos. El apoyo institucional a este desarrollo aso-ciativo se ha concretado de forma muy diferente: desde la subvención de losproyectos presentados por estas entidades, hasta la cesión de un local asociativoen algún equipamiento público. El interés por crear un espacio de debate y parti-cipación en el que estuvieran presentes estos representantes asociativos, ha lleva-do también a diferentes instituciones públicas a promocionar consejos asesores deinmigración45, que ejercen de órganos consultivos para los programas de interven-ción sobre esta materia de estas administraciones.

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Puede extraerse una conclusión general de los estudios que han evaluado el desa-rrollo del movimiento asociativo inmigrante en Cataluña (Casey, 1995; Crespo,1997): a pesar que se observa una importante evolución cuantitativa del número deasociaciones, éstas expresan una notoria debilidad organizativa, salvo honrosasexcepciones. Si atendemos al parco número de socios e inscritos en estas organiza-ciones, del que informan éstos y otros estudios, podría concluirse que el crecimien-to numérico no se corresponde necesariamente con una mayor participaciónasociativa. Lo que no significa, por otro lado, que estos espacios asociativos no ten-gan un buen número de “usuarios”, demandantes de un servicio puntual y que sedesentienden una vez han visto cubierta su demanda.Atribuir una mayor predisposi-ción hacia la participación asociativa por parte de los colectivos inmigrantes seríadesvirtuar la realidad, pues muchas personas de origen inmigrante mantienen unaescasa relación, puntual y concreta, con los colectivos que formalmente les repre-sentan ante la sociedad catalana. En este sentido, sería interesante contrastar estenivel de participación asociativa con el que muestra la población catalana, para apre-ciar si ambos patrones son o no coincidentes, y para analizar la relevancia de estosespacios asociativos en la vida cotidiana de estos colectivos.

No obstante, y aun reconociendo de antemano la importancia del factor asocia-tivo, es preciso preguntarse sobre el modelo de funcionamiento asociativo y departicipación social que subyace en estas opiniones. Un modelo que, evidentemen-te, surge de una determinada cultura política que forma parte de nuestra sociedad,y que no considera otras formas y expresiones asociativas (o bien las relega al ape-lativo de “informales”). En el citado informe de la FEMP, se comentan explícita-mente los criterios que hay que mantener para evaluar el funcionamientodemocrático de estas asociaciones y la elección de sus representantes, así comopara “intentar evitar la instrumentalización política o religiosa fundamentalista” delas mismas46. En el fondo, estas expresiones revelan el profundo recelo que des-pierta el desarrollo de las iniciativas asociativas de estos colectivos, hasta el punto–como nos recuerda Casey (1995: 60)– de que la Ley de Extranjería de 1985 inten-tó acotar en su artículo 8.1 el derecho de los extranjeros a formar asociaciones,si bien esta disposición fue finalmente declarada inconstitucional.

Así pues, el reconocimiento implícito de un determinado modelo de asociación,basado en un funcionamiento y organización determinados, además de proyectarsobre este paradigma una serie de funciones que éste ha de cumplir, permite excluirotras formas de asociacionismo que se aparten de él. Podemos señalar varios casosen los que se demuestra de qué sutil manera se procede en esta elección. Por ejem-plo, en el bien documentado apartado referido al asociacionismo inmigrante delreciente informe elaborado por la Diputación de Barcelona (Crespo, 1997), sor-

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46. Como contrapeso a esta afirmación sería importante no olvidar que en algunos casos,ciertas relaciones que se establecen entre estas asociaciones y las administraciones locales, lle-gan a adquirir un carácter de puro clientelismo político.

prende una afirmación del autor: “en el Baix Llobregat se presenta un panoramadiferente según el colectivo: mientras que los latinoamericanos se organizaron allíhace tiempo, los magrebíes, sólo en el año 1995, consiguieron formalizar tres aso-ciaciones. Esta dinámica del colectivo marroquí puede sorprender, ya que estacomarca presenta una población estable y numerosa. Los motivos de esta situaciónpueden encontrarse en el papel desempeñado por las mezquitas [nota a pie depágina: Lo mismo podría decirse de Vic, donde la mezquita es muy importante], elconsulado y ciertas ONG muy implantadas, que han limitado la auto-organizacióndel colectivo” (pp. 333-334). De este modo, puede deducirse que, no sólo pareceque no se reconoce que los espacios de culto musulmán cumplen también una fun-ción asociativa, sino que, además, se les considera como activos agentes en contrade la promoción de otras iniciativas colectivas surgidas en el seno del colectivo.

En la misma línea, y retomando un prejuicio fuertemente implantado, inclusoentre ámbitos vinculados con el mundo de la inmigración, se utiliza el argumentoque quiere explicar la falta de expresión asociativa entre el colectivo marroquí. Enel informe de conclusiones de las “Jornadas sobre el arraigo de la inmigración en lasociedad de acogida: la vivienda y la participación” organizadas en noviembre de 1997por la Generalitat de Catalunya y la Associació pel Desenvolupament Comunitari, sehace la siguiente referencia: “en la sesión se habla de las reticencias de la pobla-ción magrebí a asociarse y se da una explicación por parte de los miembros deeste colectivo: en Marruecos no hay libertad para asociarse, y por tanto, no haytradición de ello”. Este argumento, no sólo muestra un evidente desconocimientode la realidad social marroquí, sino que peca además de un marcado etnocentris-mo, cuando alude de nuevo a un determinado modelo de asociacionismo propiode nuestra sociedad y ausente en las estructuras tradicionales marroquíes, en lasque sí existen otras manifestaciones colectivas de asociación, como son las tariqa-s o cofradías religiosas, que hoy en día siguen jugando un importante papel social.

Por último, recogemos el comentario de un responsable municipal de unapoblación del interior de Cataluña en las jornadas “Las Administraciones públicasante la inmigración”, celebradas en Mataró en 1997. Refiriéndose a la iniciativamunicipal para crear un espacio de consulta y diálogo con las principales asocia-ciones marroquíes, dos de ellas vinculadas a las dos mezquitas presentes en supoblación y otra compuesta por jóvenes, el responsable municipal acabó reco-nociendo que prefirieron contactar con esta última, a pesar de su falta de repre-sentatividad en el conjunto del colectivo y su corta trayectoria (llevaba apenasun año en funcionamiento), ya que con ella parecía haber una mejor sintonía, adiferencia de lo que sucedía con las otras dos asociaciones, con las que habíaserios problemas de comunicación (“no nos entendíamos”, fueron sus palabrastextuales). De nuevo, se entrecruzan diferentes modelos de asociacionismo, cuyanaturaleza y origen no siempre coinciden, y que provocan esta supuesta incom-patibilidad de referentes a la hora de establecer un diálogo.

La difícil aceptación de otros modelos de participación social y política, diferen-tes a los que define nuestra propia cultura política está expresando, en definitiva,

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una determinada forma de entender los procesos y dinámicas de integración socialque se espera que protagonicen estos colectivos. Las distintas estrategias asocia-tivas que éstos desarrollan, están a caballo entre la referencia a su sociedad de ori-gen y la interacción con la sociedad de acogida, y sus expresiones suelen basarseen dos lógicas, complementarias aunque no siempre coincidentes en el tiempo: unalógica instrumental que se orienta estratégicamente hacia los espacios y recursosde poder, y otra lógica expresiva fundamentada en el desarrollo de estrategias deafirmación de la identidad colectiva (Colom, 1998: 50). En la primera lógica tienencabida aquellas expresiones tendentes a la reivindicación, negociación y presiónpolítica; en la segunda, se sitúan aquellas manifestaciones que persiguen la reafir-mación identitaria en el interior del colectivo.

En este modelo “deseable” de asociacionismo inmigrante del que implícitamentese suele partir, se espera que predomine una lógica instrumental (aunque limitada),por encima de la expresiva. Es decir, desde el punto de vista de la integración deestos colectivos, se formula el supuesto de que su participación social es siemprepreferible al desarrollo exclusivo de expresiones internas de reafirmación identita-ria. Es a causa de esto por lo que no se entiende que una mezquita, como espaciosocial y religioso, también pueda estar contribuyendo activamente a la integración yarticulación comunitaria de un colectivo aparentemente dispar y heterogéneo, peroque comparte una adscripción religiosa y cultural determinada. Es más, no sólo elmodelo de integración que expresa un espacio asociativo como éste se define comodiferente al que plantea la sociedad occidental, sino que se interpreta esencialmen-te como su opuesto.

A partir de todo lo expuesto, sería necesario replantear los conceptos de inte-gración supuestos en estas formulaciones y en los modelos de asociacionismoque se proponen, entendiendo que la presencia del factor religioso en la natu-raleza de estas expresiones asociativas no significa necesariamente un “pasoatrás” en la integración social de estos colectivos, sino que es precisamente lamanifestación de su evolución comunitaria. De hecho, la relevancia que en losúltimos meses han adquirido en Cataluña las cuestiones relacionadas con estatemática dentro del panorama asociativo musulmán, está generando la progresi-va introducción de éstas en los foros de debate. Sin ir más lejos, tanto en elConsell Assessor d’Immigració de la Generalitat de Cataluña, como en el ConsellMunicipal de la Immigració de Barcelona, en los que no participan formalmenteentidades “religiosas”, comienzan a plantearse cuestiones que tocan de pleno eltema musulmán (por ejemplo, la necesidad de ceder un espacio en los cemente-rios municipales para que los musulmanes puedan enterrar a sus difuntos). Ladecidida acción que protagonizan una serie de asociaciones, presentes en estosórganos asesores y definidas formalmente como “no religiosas” (por no utilizarel apelativo de laicas), nos anuncia las intenciones que éstas comienzan a mos-trar respecto a estos temas con el objetivo de, en un futuro no muy lejano,poder aprovechar su privilegiada situación como interlocutores directos con lasAdministraciones públicas.

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DIVERGENCIAS Y CONVERGENCIAS EN EL COLECTIVOMUSULMÁN

Cuando se singulariza la referencia a la comunidad musulmana, se suele partirde dos supuestos erróneos: el primero, identifica de una manera homogénea laconfiguración de esta comunidad, a la que se le atribuye el desarrollo de unaúnica dinámica de movilización interna, expresión de una estructura organizati-va jerárquica; el segundo, que se deriva del anterior, supone que esta homoge-neidad conduce a una movilización del colectivo, situada en el ámbito del espaciopúblico. La combinación de estas dos presunciones contribuye activamente aldesarrollo de percepciones distorsionadas del colectivo musulmán y de sus diná-micas internas. No obstante, debe tenerse en cuenta que, en más de una ocasión,la formulación de esta homogeneidad proviene de los propios representantesdel colectivo, que la definen de manera ideal como una entidad cohesionada antelas instancias sociales y administrativas locales (Werbner, 1991: 21). Por otrolado, en el desarrollo de expresiones de movilización étnica47, la existencia deuna identidad étnica es una condición necesaria, pero no suficiente (Drury, 1994:15). Toda movilización, como dinámica situacional y variable que es, se entiendecomo una reacción a un determinado contexto social y político, en el que losintereses del colectivo pueden verse amenazados y, por ello, éste elabora unarespuesta, conducida habitualmente por los líderes e instancias asociativas. Deahí que la comprensión de estas expresiones colectivas musulmanas, en funciónde su carácter potencial o real, deba hacerse a partir del reconocimiento de lamultiplicidad de orientaciones presentes en este colectivo.

La heterogeneidad constitutiva a la que nos hemos referido anteriormente, noimpide el desarrollo de vínculos entre los diferentes grupos. Una relación que, noobstante, no significa ni dependencia ni coordinación jerárquica, puesto que lascomunidades musulmanas en Cataluña no se estructuran en torno a una asocia-ción centralizada, de la que existan sucursales locales en las diferentes poblacio-nes catalanas. Cuando hablamos de vinculación nos referimos al hecho de que lasrelaciones que se establecen entre las comunidades y sus miembros suelen serfluidas, y se expresan especialmente en las celebraciones religiosas que estableceel calendario musulmán. Éstas constituyen un buen motivo para visitar a otrascomunidades vecinas, e incluso para ofrecer su ayuda en la reforma o compra deoratorios, para contribuir económicamente en sufragar los gastos de repatriaciónde algún miembro de la comunidad muerto, o para apoyar las demandas de loscolectivos locales ante las administraciones.

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47. “La movilización étnica implica competición e incluso conflicto entre grupos o entre elgrupo étnico y las instituciones estatales. Por esta razón adquiere un carácter fundamentalmen-te político” (Drury, 1994: 15).

Este principio de vinculación, propio de un proceso de configuración comunitaria, enel que los diferentes colectivos de un mismo origen se apoyan y ayudan unos a otros,marca la norma general entre esta comunidad. No obstante, en su interior se generandos grandes dinámicas respecto a la orientación comunitaria de las iniciativas de aso-ciaciones, centros religiosos o agentes individuales. En primer lugar, se hallan las diná-micas desarrolladas hacia el interior, vinculadas con aquellos grupos reunidos en torno aun oratorio local que fue creado en su momento para responder a una necesidad reli-giosa y comunitaria básica. Definidos por su perspectiva eminentemente local, estoscolectivos se concentran fundamentalmente en resolver problemáticas inmediatas (laeducación religiosa de sus hijos, la administración mes a mes del oratorio local y el pagoal imam, la negociación con el ayuntamiento de su localidad, etc.), manteniendo una rela-ción más o menos directa y continua con otras comunidades que se encuentran en sumisma situación. Frente a este modelo, se situaría una segunda dinámica que tiende haciael conjunto de la comunidad musulmana en Cataluña, desarrollada por aquellos centros ycolectivos que, con una vocación más asociativa e institucional, quieren aparecer comopuntos de referencia para las otras comunidades. Su ámbito de actuación ya no es exclu-sivamente el local, sino básicamente el comunitario, lo que implica una doble relación:con el resto de colectivos musulmanes, y con las diferentes administraciones políticaspresentes en el ámbito territorial correspondiente.

Según P. Boudieu, la dinámica de un campo religioso se fundamenta en la oposi-ción entre diferentes especialistas y/o instituciones religiosas48. La pugna implícitaque se deriva de esta dinámica asociativa explicada antes, en la que los centros einiciativas aspiran a convertirse en punto de referencia para el resto de la comuni-dad, provoca la progresiva institucionalización y burocratización de estos ámbitos.En un nivel nacional, el Acuerdo de Cooperación de 1992 ratifica este desarrolloburocrático pero, a escala regional, este tema se complica, puesto que lo que seplantea en realidad es el predicamento que tienen estas determinadas iniciativas derepresentación y referencia ante la propia comunidad.

Hemos analizado tres modelos distintos de esta dinámica de influencia respecto alconjunto de la comunidad musulmana en Cataluña. Los tres desarrollan diferentes estra-tegias, y su orientación, aunque no es necesariamente coincidente, tampoco les con-vierte en opuestos. Se trata del Centro Islámico de Barcelona, la mezquita Táriq ibnZyad, también en Barcelona, y los colectivos de nuevos musulmanes. Los dos primeros cen-tros tienen un cierto predicamento entre la comunidad musulmana en Cataluña, si bienlas bases de su autoridad son diferentes: en el primero de ellos, se valora su larga his-toria, así como la presencia anterior de un imam de reconocido prestigio; en el segun-do, se tiene en cuenta la intensa actividad misionera que desarrolla el colectivo tabligh

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48. “Las relaciones de transacción que se establecen sobre la base de intereses diferentesentre especialistas y laicos y las relaciones de concurrencia que oponen a los diferentes espe-cialistas en el interior del campo religioso, constituyen el principio de la dinámica del camporeligioso y, de ahí, las transformaciones de la ideología religiosa”. Bourdieu (1971: 313).

visitando las diferentes comunidades musulmanas en Cataluña. Por su parte, los colecti-vos de nuevos musulmanes buscan, a través de su activismo, convertirse en mediadoresde la comunidad con la sociedad catalana.

Sin lugar a dudas, la principal diferencia que separa estas iniciativas es la relaciónque mantienen con los diferentes ámbitos de la sociedad catalana.Tanto el CentroIslámico como los colectivos de nuevos musulmanes no dudan en jugar un activopapel relacional ante administraciones, medios de comunicación y otros ámbitossociales catalanes, en parte por el hecho de que son requeridos por estos agen-tes con motivo de algún tema relacionado con el islam. Por contra, la mezquitaTáriq ibn Zyad, de acuerdo con la orientación proselitista comunitaria del tabligh,prioriza la atención hacia el colectivo por encima de su aparición pública.

La complicidad que algunas de estas iniciativas obtienen entre otras comunidades loca-les, no siempre significa que éstas se comprometan activamente con ellas ni, por tanto,que se acepten sus respectivos criterios.Aun así, entre los colectivos se sigue con aten-ción lo que unos y otros hacen. Así, la ampliación en 1997 de la mezquita de la calleHospital de Barcelona, o la marcha del imam Abu Said del Centro Islámico, fueron temasampliamente comentados entre las comunidades locales. Lo que éstas buscan, en defini-tiva, con las iniciativas que emprenden, es una autoridad religiosa que sirva de referen-cia en la determinación de los aspectos relacionados con la práctica musulmanacotidiana. La necesidad de encontrar dicha autoridad en el panorama catalán, que sesituaría por encima de la figura de los imames como profesionales religiosos, y que enEuropa se halla fragmentada entre las diferentes entidades y asociaciones, se muestraperentoria, por ejemplo, ante la celebración del ramadán. La ausencia de una única auto-ridad que determine criterios teológicos como cuándo empieza y cuándo acaba el messagrado musulmán, provoca curiosas situaciones, como la que hemos comentado en elcapítulo anterior, en la que se producía una confusión generalizada en la fecha final dedicho período. Habida cuenta la diversidad de opciones, las comunidades optan por dife-rentes caminos: o seguir el criterio de una u otra entidad, o atender a lo que dicen lasautoridades religiosas de su sociedad de origen, o saber cuándo finaliza el ramadán en LaMeca o en otros lugares sagrados del islam. Ello provoca que no siempre todas las comu-nidades se pongan de acuerdo para determinar qué día ha de celebrarse el id al-fitr.

Nos encontramos con un panorama comunitario con una pluralidad de referentes, quehabría que considerar complementarios, más que opuestos. Además de estas tres inicia-tivas asociativas, hay que constatar la presencia de agentes religiosos individuales, no nece-sariamente dependientes de los centros comunitarios en Cataluña, y que desarrollan unaactiva promoción y coordinación de aspectos de la práctica religiosa musulmana. La fun-dación de nuevos oratorios, la organización de celebraciones musulmanas (como laperegrinación a La Meca49), o encargarse de la ceremonia de la circuncisión de niñospúberes, son algunas de las actuaciones que llevan a cabo estos agentes.

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49. En 1996 unas 100 personas hicieron el hayy desde Barcelona. En los años sucesivos, el núme-ro de fieles musulmanes ha aumentado, aunque no hemos podido conseguir cifras más concretas.

En definitiva, ante un panorama musulmán en Cataluña todavía en construc-ción, la emergencia de las primeras iniciativas para estructurarse y dotarse deuna representación, es indicadora del intenso debate que comienza a estar pre-sente en el interior de estos colectivos.

EL CENTRO ISLÁMICO DE FORMACIÓN RELIGIOSA

El Centro Islámico de Formación Religiosa fue creado en Barcelona en 1974 comodelegación del Centro Islámico de Madrid, fundado poco antes. Además de ésta, tam-bién existen delegaciones en Granada y en Las Palmas. La sede central en Madrid fueinscrita en el Gobierno Civil poco tiempo después de su apertura, mientras que la filialde Barcelona se inscribió en el Registro de Asociaciones de la Generalitat de Cataluñaen 1981, con el nombre de Corporación del Waqf Islámico en España. Posteriormente,el Centro Islámico de Madrid, como tal y con sus delegaciones, fue inscrito en elRegistro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia de Madrid en septiembre de1990. El Centro Islámico de Barcelona ha tenido diversos responsables a lo largo desu trayectoria: desde mediados de los 80 hasta 1990 estuvo dirigido por el imam sirioAmmar Al Shabib Abu Said que, tras marchar a Granada, fue sustituido temporalmen-te por el imam Hassan Mohamed Bashir, de origen sudanés. Desde 1991 hasta el vera-no de 1996,Abu Said continuó al frente del Centro Islámico.

El Centro fue abierto en el barrio de La Sagrera por iniciativa de la comunidadárabe que residía en Barcelona a mediados de los años 70, y que estaba compuestamayoritariamente por estudiantes de Oriente Medio.También frecuentaban el centrolos trabajadores marroquíes que, por aquel tiempo, iniciaban su asentamiento en laciudad, si bien es cierto que vivían en otros barrios como el Raval o el Casc Antic,lo que no favorecía precisamente la asiduidad en su asistencia, que se limitaba a losfines de semana. Por entonces, la popularmente conocida mezquita de la Av.Meridiana (un letrero la identifica claramente), era el único equipamiento religiosomusulmán de la ciudad. Situado en la segunda planta de un edificio nuevo construidoa principios de los 70, cubría esta función entre la, por aquellos años, pequeña comu-nidad musulmana en Barcelona. Por ello, se convirtió en referencia singular para elcolectivo (en el estudio de Roca-Roger-Arranz, 1983, los marroquíes entrevistadossolían referirse a ella como “la mezquita”), hasta la apertura de nuevos centros y ora-torios. Éstos, por su parte, se situaban, esta vez sí, en aquellos barrios del centro deBarcelona donde residía buena parte del colectivo musulmán, lo que permitía unamayor asistencia diaria. A medida que la comunidad se ha hecho más heterogénea,también se ha diversificado la nacionalidad de los concurrentes al centro, al que acu-den ahora fieles magrebíes, africanos y españoles, si bien sigue siendo la mezquita ala que asisten sirios, palestinos y otros árabes del Machreq.

A parte de servir como oratorio, este centro también ofrece otro tipo de servi-cios a la comunidad musulmana, como es la elaboración de certificados de matri-

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monio o sobre la condición halal de algunos productos cárnicos. También disponede una importante biblioteca sobre temas islámicos, que los fieles pueden consultarlibremente. Edita, asimismo, de manera irregular algunos folletos –escritos en cas-tellano y en árabe–, que tratan sobre diferentes cuestiones vinculadas con el islamy los musulmanes, y también se encarga de la confección de un calendario con elhorario de las plegarias de todo el año musulmán que, policopiado, hemos visto endiversos centros musulmanes por toda Cataluña (véase cuadro 6).

Las relaciones que ha mantenido el Centro Islámico con las diferentes administracio-nes catalanas, ya sean el Ayuntamiento de Barcelona o la Generalitat de Cataluña, nohan sido lo fluidas y continuas que la dirección del mismo hubiera querido.Ante el inte-rés institucional por localizar a un interlocutor entre la comunidad musulmana, el hechode ser el primer centro abierto en Cataluña le ha otorgado una cierta autoridad porencima del resto. Por ejemplo, durante la crisis del golfo Pérsico de 1991, la prácticatotalidad de rotativos barceloneses que querían plasmar las reacciones de la comunidadarabomusulmana de la ciudad, contactaron con representantes del Centro Islámico.Por otro lado, durante la celebración de los Juegos Olímpicos, y en el desarrollo del pro-yecto de creación del plurirreligioso Centro Abraham, el imam del Centro Islámico fueinvitado a participar activamente. Esta iniciativa, que podría haber servido comoplataforma para iniciar un debate multiconfesional en Barcelona, no prosperó, lo querepresentó para Abu Said –según sus propias palabras– una “gran decepción”50.

Respecto al proyecto de la creación de un gran centro musulmán en Barcelona,Abu Saidreclamó insistentemente a las autoridades barcelonesas la necesidad de la comunidadmusulmana por tener una mezquita de estas características en la ciudad. Según él, estecentro debería construirse por la propia comunidad en Cataluña, gracias a aportacionesde los fieles, y no con dinero procedente de otros países musulmanes. Con ello, se esta-ba refiriendo explícitamente a las monarquías petrolíferas del golfo Pérsico, pero tambiénal reino de Marruecos, cuyo anterior cónsul, el Sr.Youssef Amrani, se había pronunciadosobre esta posibildad en más de una ocasión.A pesar del interés compartido respecto aeste tema, Abu Said lamentaba que la comunidad musulmana en Cataluña se encontrasetan disgregada, lo que imposibilitaba, según su parecer, el desarrollo de cualquier iniciativacomún. En opinión del imam, la superación de estas diferencias era el requisito previo quehabría que cumplir para hacer evolucionar a la comunidad musulmana en Cataluña.

Aunque nadie duda de su formación y su capacidad oratoria51, lo cierto es que,algunas veces, los comentarios y acciones de Abu Said no han sido bien recibidos,tanto entre los musulmanes como entre los que no lo son. Sus opiniones políticassobre los conflictos que afectan a los musulmanes en el mundo (Argelia, Palestina yBosnia, por ejemplo, siempre han tenido un lugar en sus discursos y jutba-s), tam-poco han dejado indiferente a nadie, especialmente a las autoridades catalanas, quehan considerado a Abu Said una persona difícil de tratar.

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50. Entrevista en el Centro Islámico (5.8.1995).51. B. Aguer (1991: 63) considera al Centro Islámico como representante de un “islam intelectual”.

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CUADRO 6. Horarios de plegarias anuales ydurante el ramadán

Tras la marcha de Abu Said se abrió una etapa de transición en el CentroIslámico, que se cerraría con la incorporación de un nuevo imam en octubre de1997. Se trataría del imam Najem Al Hassan Al Khalaf, también sirio, y que llegóa España en los años 70 como estudiante de Medicina52. En 1980 estuvo al fren-te del centro musulmán de Zaragoza, en 1985, en la delegación del CentroIslámico de Granada, y luego se trasladó a Mendoza (Argentina), donde perma-neció hasta 1997. Ese mismo año se encargó de pronunciar la jutba de la plega-ria final del ramadán en la Plaza de l’Escorxador en Barcelona. Poco tiempodespués de su llegada, junto con representantes de otras tres entidades, partici-pó en las negociaciones para la cesión de una parcela en el cementerio deCollserola donde pudieran ser enterrados los difuntos musulmanes, que convir-tieron al Centro Islámico en el titular de esa entrega.

LA MEZQUITA TÁRIQ IBN ZYAD

La mezquita Táriq ibn Zyad fue creada en 1981 en un piso de la calle Elisabetsdel barrio del Raval de Barcelona, muy cerca del local que ocupa actualmente.El año siguiente fue registrada como asociación cultural, con el nombre deCasa y Centro Islámico de Pakistán. La iniciativa de fundar este oratorio sur-gió de la comunidad paquistaní de Barcelona que, residiendo mayoritariamenteen el distrito de Ciutat Vella, necesitaba abrir un espacio en el barrio en el quecelebrar sus prácticas religiosas. Por aquel tiempo, los únicos oratorios en laciudad se encontraban en otros distritos (el Centro Islámico en La Sagrera yla mezquita Rahma en Hostafrancs). La lejanía de estos centros respecto al queera su barrio de residencia y/o trabajo fue la principal razón por la que ungrupo de comerciantes paquistaníes se decidieran a abrir este local. Al estarsituado en un tercer piso, tenía unas dimensiones muy reducidas, por lo que lacomunidad se vio obligada a buscar otro espacio con mejores condiciones parala práctica religiosa colectiva. En 1985, se produce el traslado definitivo a laactual ubicación en la calle Hospital. Se da la coincidencia que este local habíaalbergado durante los últimos años de la dictadura franquista una delegaciónclandestina del sindicato comunista Comisiones Obreras de Cataluña. Entresus afiliados había bastantes inmigrantes marroquíes, a los que se les cedíadurante el fin de semana un espacio para que pudieran realizar sus plegariascolectivas. En esos mismos locales, se creó en septiembre de 1980 laAsociación de Emigrantes Marroquíes en Cataluña, que fue inscrita cinco añosmás tarde en el Registro de Asociaciones de la Generalitat.

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52. Entrevista en el Centro Islámico (5.12.1997).

Dicho local, situado en un patio interior, fue comprado y habilitado gracias a lasaportaciones de los miembros de la comunidad paquistaní.Algunos de sus respon-sables se trasladaron a otras poblaciones españolas, como Linares, Utrilla (ambas enJaén) o Palencia, donde residen otras comunidades paquistaníes, para pedirles sucolaboración en la adquisición del oratorio.

Desde sus orígenes, esta comunidad ha estado vinculada a la de los paquistaníes delReino Unido. Prueba de ello es que el primer imam que tuvo la mezquita, paquistaní deorigen, marchó a Inglaterra invitado por la United Kingdom Islamic Mission. Su sucesor fueel actual imam, de origen marroquí y nacionalidad española. A través de esta vinculación,hacia mediados de la década de los 80, la mezquita Táriq ibn Zyad pasó a convertirse enla sede de la Yamáat tabligh al-dawa (ver cuadro 7). La intensa actividad misionera y pro-selitista de este grupo provoca un cambio gradual en el carácter de esta asociación. Apartir de ahora, no sólo desarrollará una tarea de atención religiosa a la comunidadpaquistaní local, sino que además ampliará su ámbito de intervención a escala regional,nacional e, incluso, internacional. En noviembre de 1992, la mezquita es inscrita comoasociación religiosa en el Ministerio de Justicia de Madrid, con el nombre de AsociaciónAnnour. En la actualidad, ésta se encarga de ofrecer atención religiosa en hospitales (con-cretamente, en el Hospital Clínico) y cárceles (en la prisión Modelo) de Barcelona.

Como muestra de expresión de esta voluntad de vinculación con el colectivomusulmán, los miembros de la mezquita Táriq ibn Zyad han intercedido en nom-bre de algunas comunidades (por ejemplo, en Vic, Mataró, L’Hospitalet, Canetde Mar, etc.) ante las autoridades locales para conseguir que éstas concedieranel permiso de apertura de un oratorio musulmán. En otros casos, a través de laYamáat tabligh se han hecho gestiones para conseguir encontrar un imam paraaquellas comunidades que no lo tuvieran. Miembros de este colectivo tambiénestán presentes en algunos mataderos de Cataluña, trabajando como matarifes ycertificando el auténtico carácter halal de la carne sacrificada.

El carácter de centralidad urbana del que goza la mezquita Táriq ibn Zyad, situada en eldistrito donde reside la mayoría de los musulmanes de Barcelona, le permite aparecercomo un punto de referencia comunitaria de primer orden. Espacialmente, cumple elrequisito de proximidad al punto de residencia y/o trabajo de la comunidad, por lo quedurante la semana se puede apreciar una mayor afluencia de fieles que en el resto de ora-torios de Barcelona y casi del resto de Cataluña. En especial, en la oración de los vier-nes al mediodía (salat al-yuma), la mezquita Táriq ibn Zyad ha recibido desde el inicio desu actividad una gran afluencia lo que, dadas las reducidas medidas del local en que seubicaba, supuso un importante inconveniente para la comunidad. Ésta, hasta el ramadánde 1996, ocupaba un espacio en un patio interno, al que se accede desde la calle por unpasillo, que es a la vez puerta de entrada a los edificios colindantes. Al fondo de estepatio, entre dos antiguas naves industriales, se situaba el oratorio, compuesto por unasala de oración y unos lavabos, y un medio altillo. Durante las oraciones, los fieles musul-manes se colocaban en este pequeño local y si la afluencia era superior se ponían alfom-bras en el patio, donde habían de situarse los que no habían podido hacerlo en su interior.En ocasiones, las filas de musulmanes en oración ocupaban parte del pasillo de entrada.

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CUADRO 7. La Yamáat tabligh al-da’wa

La Yamáat tabligh al-dawa es un movimiento musulmán creado en 1926 en Mewat, en el nortede la India, por Maulana Muhámmad Ilyas (1885-1944). Esta región estaba poblada porcampesinos musulmanes que mantenían todavía muchos elementos de su antigua tradiciónhindú por lo que, frente al resurgir de movimentos políticos hindúes en el subcontinente indo-paquistaní, Maulana Ilyas consideró que era necesario desarrollar alguna iniciativa para quelos musulmanes mantuvieran sus tradiciones y valores islámicos. Así, el tabligh aparece conel objetivo de “purificar” a aquellos musulmanes que se encuentran en la frontera con la tra-dición hindú, educándoles sobre sus creencias y rituales musulmanes. El movimiento tablighno perseguía en aquel momento la conversión de no musulmanes al islam, sino que los queya lo eran lo fueran aún mejores. El mensaje de Maulana Ilyas era bastante simple: “vosotrosmusulmanes, sed buenos musulmanes”.

El tabligh conoció un rápido éxito en todas las poblaciones de esta región, gracias al métodoque estableció su fundador, organizando pequeños grupos (yamáat-s) que se desplazaban aestas comunidades locales, para propagar sus ideas sobre la necesidad de conservar y refor-zar la práctica y la fe musulmanas. Las bases del movimiento fueron definidas por MaulanaIlyas en seis principios, que se enumeran a continuación.

1. -Recitar y conocer el sentido de la shahada (“No hay más Dios que Al-lah y Muhámmad es suProfeta”). La idea no es sólo enseñar a los musulmanes los términos y el significado de la sha-hada, sino procurar que ellos desarrollen sus principios en la vida diaria.

2. -Llevar a cabo la salat (oración obligatoria) correctamente y de acuerdo con el ritual previsto.3. -Aprender las enseñanzas básicas del islam y pronunciar el dhikr(fórmula con la que se ensalza a Al-lah).4. -Mantener un trato cordial y afectuoso con los otros musulmanes. Esta no sólo es una obliga-

ción religiosa, sino que es un requisito previo básico para hacer efectiva la labor de la pre-dicación (dawa).

5. -Dedicar un tiempo para permanecer en grupo con otros musulmanes y predicar la palabradel islam. Este constituye el aspecto más importante e innovador del trabajo proselitista deltabligh. Los musulmanes son llamados a participar voluntariamente en las llamadas chilla (cua-tro días de dawa), que es el máximo intervalo de tiempo que se le pide a un nuevo miembropara que participe en una actividad misionera fuera de su localidad.

6. -Inculcar honestidad y sinceridad de propósitos en el cumplimiento de estos principios. Sólo lapureza de los motivos e intenciones puede garantizar el éxito del trabajo misionero.

El secreto del éxito de la Yamáat tabligh es el recurso a un estilo directo y personal. La base desu método es aislar a los individuos de su contexto familiar, ocupacional y geográfico duran-te un período de tiempo, introduciéndoles en una microcomunidad que se organiza en tornoa un sistema de aprendizaje religioso y otras actividades devocionales. Otro elemento quecontribuye a su auge es que su estructura comunitaria se desarrolla sobre unas intensas rela-ciones personales entre sus miembros, quienes participando en viajes de misión con otros másexpertos, van formándose mediante la práctica.

La Yamáat tabligh presta una especial atención hacia el individuo, puesto que considera queéste puede mantener su carácter moral incluso en un contexto hostil. No obstante, no se des-taca por plantear su actuación dentro del terreno de lo político, ya que insiste en el hecho deque la formulación política de los principios y conceptos islámicos corrompe estos valores ylos aleja de su significado espiritual. Aun así, ello no significa que no considere que la refor-ma de la sociedad y sus instituciones no sea importante, sino que su acción se desarrolla másen el nivel de la educación de los individuos.

A partir de 1965, los sucesores de Maulana Ilyas dieron al tabligh un carácter transnacional,expandiendo su actuación a otros países del Sudeste Asiático, de Oriente Medio, África,Europa y Estados Unidos. Hoy en día, la Yamáat tabligh se ha convertido en un movimientoislámico global, si bien por su origen ha conseguido implicar más a los musulmanes asiáticosque a los árabes. Anualmente, y desde 1967, los miembros del tabligh celebran una reunión(ijtimah), a la que suelen acudir cerca de un millón de personas, convirtiéndose en la con-centración de musulmanes más importante tras el hayy a La Meca. El año 1998 se celebró enBangladesh, al norte de la capital, Dacca, agrupando a musulmanes provinientes de 57 paí-

Entre otros motivos, la falta de espacio ha sido un argumento central en lasdemandas formuladas por la comunidad, en especial, en las dirigidas alAyuntamiento de Barcelona. El hecho que en Ciutat Vella se estuviera iniciando desdefinales de la década de los 80 un ambicioso proyecto de remodelación urbana permi-tía, según los responsables comunitarios, encontrar una nueva ubicación para la mez-quita, en la que ésta pudiera satisfacer mucho mejor las necesidades religiosas de losmusulmanes de la ciudad. De hecho, otra mezquita situada en el barrio de S. Pere,en pleno Casc Antic, y creada en 1989, al estar ubicada en un edificio afectado porel Plan Especial de Reforma Interior (PERI), tuvo que trasladarse a otro local trashaber sido indemnizada por la empresa municipal encargada de la reforma.

No obstante, durante el ramadán de 1996, la comunidad modificó sustancialmen-te sus demandas. En ese período, compró y acondicionó las dos naves adyacentes alpatio, que habían estado ocupadas anteriormente por una industria de curtidos, porlo que pasó a duplicar el espacio de su oratorio (ver fotos 15 y 16). Desde enton-ces hasta ahora –en la actualidad ya se ha presentado un proyecto de rehabilitacióndel local–, la comunidad ha entablado negociaciones directas con el Ayuntamientode Barcelona para conseguir los permisos necesarios, con el objetivo de formalizarla apertura de esta mezquita con sus correspondientes medidas de seguridad, talcomo marcan las ordenanzas municipales en locales de uso público.

A pesar de que ahora dispone de casi 500 m2, la mezquita Táriq ibn Zyad sigue que-dando pequeña para acoger a parte de la comunidad musulmana que reside en elbarrio que, aunque puede acudir a cuatro salas de oración más en el distrito de CiutatVella, sigue asistiendo a ella. Su importancia también es valorada por parte de musul-manes que residen en otras localidades de la provincia de Barcelona o de Cataluña, y

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ses. A pesar de su enorme expansión en las últimas décadas, la Yamáat sigue siendo una aso-ciación de tipo informal, sin estatutos escritos u organización burocrática. El jefe o amir eselegido de por vida a través de una consulta entre los miembros más destacados de la comu-nidad. El amir, una vez instituido, se apoya sobre un consejo legislativo (o shura) que le ase-sora en los temas más importantes.

En materia de religión la Yamáat tabligh es heredera directa de la tradición ortodoxa deoban-di, y marca un especial énfasis sobre el taqlid (la simple aceptación de lo establecido por laley islámica, según sus escuelas y doctores), rechazando el iytihad (el razonamiento inde-pendiente de los propios musulmanes). Se opone asimismo a las expresiones religiosas popu-lares como la veneración de santos y la visita a santuarios, así como a los rituales sincréticosasociados al sufismo popular. Mantiene una estricta observancia de la Sunna del Profeta y, através del cumplimiento ortodoxo de rituales y prácticas de acuerdo con la sharía, desarrollaun activo pietismo. A diferencia de otros movimientos neofundamentalistas, los miembros deltabligh enfatizan tanto las formas como el espíritu de sus roles y prácticas religiosas.

En Occidente, un terreno muy propicio para la expansión del tabligh, éste se implanta entre lascomunidades inmigrantes de origen musulmán. En un contexto similar al que propició su naci-miento en Mewat, el tabligh, a través de los seis puntos definidos por Maulana Ilyas, sigueteniendo como principal objetivo la preservación de la identidad cultural y religiosa de losmusulmanes en un ambiente social no islámico. Sus miembros, contribuyen activamente aconstruir mezquitas y centros islámicos, creando escuelas para niños, garantizando el consu-mo de carne halal y organizando campamentos de verano para jóvenes musulmanes.

Fuente: Zakariyya (s.d.), Mumtaz (1991), Metcalf (1996a).

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Fotos 15 y 16. Ramadán de 1996 en la mezquita Táriq ibn Zyad (Ciutat Vella, Barcelona). Apenasun mes es el tiempo que separa estas fotos. En la primera de ellas, se aprecian las condiciones en quehabitualmente se llevaba a cabo la oración comunitaria de un viernes al mediodía: con la mayoría delos fieles situados en el patio interior, a través del cual se accedía a la pequeña sala del fondo. En lasegunda foto, una vez que la comunidad compró y habilitó mínimamente la nave que se hallaba a laizquierda en la anterior foto, la oración ya se pudo celebrar con unas condiciones más dignas.

que aprovechan los desplazamientos a la ciudad motivados por alguna gestión en elconsulado o por visitas a amigos o familiares, para asistir a la oración del mediodía enTáriq ibn Zyad.

El carácter pluriétnico de los fieles que acuden a esta mezquita la distingue delpatrón más monocultural que suele predominar en el resto de los oratorios pre-sentes en Ciutat Vella. A pesar que desde sus inicios el centro dependiera nominal-mente de la Casa y Centro Islámico de Pakistán, tanto su junta directiva como lacomposición de la comunidad era diversa. Que el colectivo marroquí sea el másimportante numéricamente, se manifiesta en el hecho de que hasta la actualidad elimam principal del centro haya sido también de origen marroquí. Pero además demarroquíes y paquistaníes, a la mezquita también acuden africanos, turcos, catalanes,y musulmanes de otros países árabes, creando una comunidad heterogénea y plural.El castellano se ha convertido en lingua franca, a través de la cual se comunican a losasistentes las diversas actividades que se han de celebrar en el centro. El colectivotabligh, en el que participan activamente musulmanes de muy diferente origen cul-tural, bebe precisamente del carácter heterogéneo de la mezquita.

No obstante, en los últimos tiempos, y posiblemente como reacción a la apariciónde nuevos oratorios en Ciutat Vella, desde los responsables de la mezquita Táriq ibnZyad parece que se quiere reforzar el carácter paquistaní de la misma. No sólo se haproducido un importante cambio en la junta directiva, cuyos miembros pasan a serprácticamente todos paquistaníes, sino que además se ha introducido un nuevo imamde origen paquistaní que, junto con el anterior, se encarga, no sólo de las clases deeducación coránica para niños y niñas paquistaníes, sino también de pronunciar unaparte de la jutba en urdu. La apertura en 1997 de un nuevo oratorio musulmán en elbarrio, promovido por otro colectivo paquistaní, la mezquita Minhaj ul-Quran53, podríaestar en la base de esta estrategia por mantener el liderazgo entre el colectivo paquis-taní. Por otro lado, el hecho de que uno de los otros cuatro oratorios de Ciutat Vella,la mezquita Ayoub Ansari (abierta en 1996 y situada en el barrio de S. Pere), mantu-viera una estrecha relación con la de Táriq ibn Zyad a través del tabligh, y acogiese auna comunidad fundamentalmente magrebí, facilitaba este giro hacia lo paquistaní. Elescaso intervalo de tiempo transcurrido desde este cambio de orientación, impideevaluar con detalle por el momento lo que parece un nuevo episodio en las disputasinternas por hacerse con el control de la mezquita. Sucede esto en un momento espe-cialmente delicado, justo cuando se están llevando a cabo las negociaciones para laconcesión de los permisos de apertura por parte del Ayuntamiento de Barcelona.

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53. El movimiento Minhaj ul-Quran fue creado en Lahore en 1981 por el Dr. Muhammad Tahir ul-Qadri, profesor de teología, y está presente en más de 50 países. Plantea un islam reformista peroimplicado en el desarrollo de la tradición musulmana y la crítica a las ideologías secularizadoras.Destaca por su especial atención al terreno educativo y asistencial, tanto en Pakistán como en los otrospaíses en donde se halla implantado, desarrollando importantes proyectos de creación de escuelas,universidades y hospitales. Como movimiento de inspiración barelvi, incorpora elementos de religiosi-dad popular, como es la admiración que se ejerce entre sus miembros hacia la figura de su fundador.

ACTIVISMO COMUNITARIO DE LOS NUEVOS MUSULMANES

El frecuente uso del concepto “converso” para referirse a aquellos españoles quehan hecho una opción de fe por la religión musulmana, requiere ser comentado. Si loconsideramos sinónimo de aquel que “abandona” o “renuncia a”, y lo vinculamos altérmino clásico de “renegar” (“aquel que, apostatando de la fe de Jesucristo, abrazala secta mahometana”, Diccionario de la Real Academia Española), estamos cometien-do dos errores de base, ambos apuntados en algún momento de nuestras conversacio-nes con miembros de estos colectivos. El primero de ellos, consiste en considerar quela opción por el islam se precede de una renuncia a otra fe anterior, en especial delcristianismo, cuando ello no siempre es así. El segundo, quizás más importante, sebasa en uno de los principios fundamentales del dogma islámico, que considera ElCorán como la última Revelación ofrecida por Dios a los hombres, y que se ha enri-quecido con las aportaciones de las religiones anteriores. Por lo tanto, renunciar oabjurar de esas religiones es, en última instancia, hacerlo también del islam, por lo queéstas sólo pueden merecer respeto entre los musulmanes54. Además, como la utiliza-ción de este término siempre suele hacerse desde el punto de vista del grupo quees abandonado, aplicándose a aquellos que “reniegan de su pasado”, preferimosemplear otro concepto como es el de “nuevos musulmanes”55 para referirnos a estecolectivo, estadísticamente minoritario en el conjunto del islam en España, pero sin-gular por su intensa actividad comunitaria.

Como no hay un único camino que conduzca a la fe islámica56, ésta se expresa conheterogeneidad y, por tanto, las más variadas opciones de comprender y vivir elislam también están presentes en este colectivo: desde la tradición sunní hasta elchiísmo; de las cofradías con tradiciones africanas, magrebíes o asiáticas, hasta laexpresión mística sufí; desde la salafiya de los Hermanos Musulmanes al rigorismopietista del tabligh o la interpretación murabitún.Todas ellas son expresiones de unislam que muestran una vivencia intensa de esta fe.

No obstante, la intención de este apartado, más que indicar los trayectos que condu-cen a la formulación de esta expresión diversa, es comentar algunos de los aspectos quese derivan de la vinculación que establecen los miembros de estos colectivos entre ellosy con el resto de las comunidades musulmanas. Su implicación con el conjunto delcolectivo musulmán se expresa de acuerdo a perfiles diferentes: por un lado, encontra-ríamos aquellos que colaboran directamente con las comunidades de origen inmigran-te, formando parte activa de ellas, representándolas ante las diferentes instancias de lasociedad catalana u ocupándose de determinadas funciones en la comunidad; por otro,se situarían aquellos que, sin formar parte activa de estas comunidades (si bien partici-

54. T. Roland-Gosselin (1995: 17) también tiene presente esta reflexión en su estudio sobremusulmanes en Sevilla.

55. R. Valencia (1995) se refiere a este colectivo con el término de “neo-musulmanes”.56. Stefano Allievi (1997) nos proporciona un marco teórico para analizar estos procesos.

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pan esporádicamente en algunas de las principales celebraciones del calendario musul-mán organizadas por ellas), desarrollan una activa promoción de aspectos relacionadoscon el culto musulmán y que tienen a éstas como sus principales beneficiarias; por últi-mo, también podríamos hallar musulmanes cuyo perfil les lleva a relacionarse preferen-temente con otros nuevos musulmanes.

Entre los dos primeros perfiles citados parece definirse un doble rol: el de media-dores entre las comunidades musulmanas y la sociedad catalana, y el de activos promo-tores de aspectos vinculados con la observancia religiosa musulmana. Pero es un doblepapel que, en más de una ocasión, responde a una asunción propia y no a un recono-cimiento por parte de las comunidades de base formadas por población de origeninmigrante. Las diferentes lógicas que mueven a unos y otros, a pesar de compartir unmismo objetivo (conseguir mejorar las condiciones de esta observancia religiosa),contribuyen a facilitar su desencuentro. Una falta de entendimiento que, ante las mues-tras de recelo que algunos de los que han nacido como musulmanes expresan haciaellos, en ocasiones es vivida amargamente por estos nuevos musulmanes.Aunque per-manentemente cuestionados sobre su nueva opción religiosa, éstos no dejan de pro-fesar un intenso activismo comunitario: proponiendo espacios de debate y encuentropara el colectivo musulmán57; promoviendo acciones para la mejora de la prácticamusulmana; entablando negociaciones con las administraciones locales respecto a ser-vicios y equipamientos; reivindicando el desarrollo y aplicación de lo establecido en elAcuerdo de Cooperación; participando públicamente en foros y actividades sociocul-turales relacionadas directa o indirectamente con la temática musulmana o inmigra-toria; o publicando diferentes revistas (ver cuadro 8).

Así, han sido musulmanes españoles los que han estado al frente de reivindicacionescomo, entre muchas otras, la de conseguir un espacio reservado para enterrar musul-manes en el cementerio de Mataró, o los que han intercedido entre la comunidadmusulmana y las instituciones públicas, como sucedió en el caso, en noviembre de 1997,del padre marroquí en Girona que se negaba a que sus hijas cursaran unas materiasespecíficas. Si bien estas intervenciones no siempre han sido bien interpretadas, tantopor los colectivos musulmanes como por las administraciones, suelen justificarse envirtud de una lógica que busca el desarrollo del articulado del Acuerdo de Cooperaciónvigente desde 1992. Un Acuerdo, que tal como ya hemos comentado, respondía a unasdemandas de reconocimiento social expresadas por los colectivos de musulmanesespañoles, antes que a la satisfacción de las necesidades cotidianas de los colectivos deorigen inmigrante.A pesar que entre los nuevos musulmanes en Cataluña algunos gru-pos se declaran abiertamente al margen de esta lógica legalista, buena parte de ellosapoyan activamente su desarrollo.

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57. Las facilidades que ofrece internet para el desarrollo de estos espacios de debate y reflexiónestán siendo activamente explotadas por parte de estos colectivos, que adquieren a través de ellasun vehículo de expresión y de comunicación con otros musulmanes y no-musulmanes. En cualquiermotor hispano de búsqueda pueden localizarse las diferentes webs de asociaciones y particularesmusulmanes españoles, que muestran la heterogeneidad doctrinal que caracteriza a este colectivo.

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CUADRO 8. Revistas musulmanas en España

En este sentido, la acción emprendida por musulmanes catalanes para inscribir lascomunidades locales musulmanas como asociaciones religiosas adscritas a una uotra federación islámica (lo que explica su incremento numérico en estos últimosdos años), ha trasplantado a Cataluña la disputa enconada que protagonizan la FEERIy la UCIDE en España. Ello ha activado profundamente el debate en torno a larepresentación del colectivo musulmán en Cataluña, en un momento en el quecomienzan a aparecer las primeras problemáticas relacionadas con cuestiones edu-cativas, con la apertura de nuevos espacios de culto y con la demanda de cesión desuelo en los cementerios municipales. Este factor, si cabe, ha añadido aún más con-fusión a la determinación de esta autoridad con la cual negociar todos estos temas.Si el ámbito local había sido hasta ahora el marco en donde se establecían las rela-ciones entre las instituciones públicas y las comunidades musulmanas, en la actuali-dad éste se ve superado por otro de mayor rango, definido a escala nacional por elarticulado del Acuerdo de Cooperación.A partir de ahora, todo acuerdo firmado enuna negociación directa entre una administración local y una comunidad musulma-na, ha de tener presente que la representación del islam recae en los delegados dela Comisión Islámica de España, que pueden intervenir (como ya parece haber pasa-do en alguna ocasión) para cuestionar la validez de tal pacto. Con ello, y comoexpresión de las tensiones por el control del campo religioso musulmán en Españay en Cataluña, se produce una preocupante doble paradoja, que ya hemos comen-tado parcialmente en capítulos anteriores. Por un lado, que la falta de un interlocu-tor válido que provoca este continuo debate interno se convierte en argumentoideal para que determinadas administraciones no asuman responsabilidad alguna enla intervención sobre materias relacionadas con la temática musulmana.Y por otro,que el establecimiento por ley de esta representación, cuya autoridad recae enmanos de la Comisión Islámica de España, no hace sino sustraer la que pudieran dis-poner las propias comunidades para decidir sobre sus asuntos.

PERSPECTIVAS FUTURAS

Las posibles alternativas a las contradicciones que se derivan del desarrollo delmarco legal definido en el Acuerdo de Cooperación de 1992 en el proceso deconfiguración de la comunidad musulmana en Cataluña, ya se están planteandoen el debate interno que vive el colectivo en los últimos tiempos, y en el queparticipan activamente tanto estos centros a los que nos hemos referido comolas comunidades locales y los colectivos de nuevos musulmanes catalanes. Comoguía para apuntar las posibles orientaciones que podría tomar en el futuro estedebate, querríamos señalar al menos cuatro aspectos:

- en primer lugar, hay que esperar que las diferentes comunidades locales quevayan habilitando sus espacios de culto musulmán procedan a inscribirlos comoasociaciones religiosas, quizás como resultado de un mejor conocimiento de lo

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establecido en el Acuerdo de 1992, y ya no tanto por la influencia de determi-nados representantes federativos. La inscripción administrativa como entidadcultural posiblemente se mantendrá, dada su facilidad en los trámites, y concarácter complementario a la definición legal;

- en segundo, la aparición de nuevas formas de asociacionismo, vinculadas conlas nuevas generaciones de origen inmigrante, en las que se formula una nuevaadscripción musulmana, ha de suponer un cambio importante respecto a losanteriores modelos de asociacionismo. Para estas nuevas asociaciones, muchomás abiertas hacia el exterior de lo que estuvieron las potenciadas por suspadres, la definición del carácter islámico se entiende dentro de un marco carac-terizado por la reivindicación de una pertenencia a la sociedad en la que éstoshan crecido y se han formado. La emergencia de su discurso contribuirá activa-mente a incorporar con mayor fuerza la temática musulmana en el espacio públi-co de la sociedad catalana;

- derivado del anterior, el debate en torno al papel asignado a la comunidadmusulmana como minoría religiosa en nuestra sociedad, posiblemente planteadodesde el exterior de esta comunidad, convoca a las diferentes asociacionesmusulmanas a jugar un papel más activo en este terreno. El ámbito local se verámás influenciado por este debate, y será más difícil que pasen desapercibidasdeterminadas manifestaciones;

- y por último, un factor fundamental para la configuración de este campo reli-gioso en Cataluña será, sin duda, la futura creación de un gran centro musulmánen Barcelona. La determinación de una única autoridad religiosa podría solven-tar las dificultades actuales en la implantación del islam en Cataluña, pero antesdeberá ser reconocida por la propia comunidad (algo que presumimos difícil), asícomo por las administraciones políticas del país que, probablemente, verán conbuenos ojos la posibilidad de clarificar el panorama religioso musulmán a travésde la creación de dicho centro. Sin lugar a dudas, la apertura de un espacio deestas características abrirá una nueva etapa en la evolución de la presenciamusulmana en Cataluña.

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Espacios y dinámicas comunitarias (+34) 93 302 6495 - Fax ... · en muchos otros,la estrategia de ocultación responde a un intento por defenderse de una intervención externa en