El Mal en La Historia_unlocked

8/10/2019 El Mal en La Historia_unlocked

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Agradecimientos

A mi madre, por la vida, el cuidado y el infinito amor.

A mis hermanos Alicia, Javier, Miguel y Adolfo, porque su apoyo, amor y empeo

alimentaron la conquista de este logro.

A Moni y Mari, por la inmensa alegra y felicidad que siempre le han regalado a mi

corazn.

A Liliana, mi compaera, mi confidente.

Y especial y entraablemente, a la Dra. Elizabeth Valencia Chvez, no slo por el

compromiso y paciencia entregados en la realizacin de este trabajo, sino por la

invaluable formacin que dej en mi pensamiento.


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Dedicada a mi padre, que incluso en el minuto

mismo del quebranto, supo ensearme, no

con la voz ntima sino con el gran rumor, a

descubrir en sus silencios la felicidad de la

vida sencilla.


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NDICE

Introduccin: el problema del mal en Walter Benjamin .................................................. 5

I. Una aproximacin al concepto del mal en la modernidad ................................. 13

1.1. Kant y el mal radical ..................................................................................... 14

1.2. Hegel y el sufrimiento del espritu ................................................................. 20

1.3. Schelling y la metafsica del mal ................................................................... 24

1.4. Nietzsche y la psicologa del mal .................................................................. 30

1.5. Freud y el principio de ambivalencia ............................................................. 34

II. Ecos de una tradicin olvidada: la cbala juda y el origen del mal .................. 42

2.1. Algunos elementos de la mstica juda .......................................................... 43

2.2. La redencin mesinica a travs del mal: la restauracin ............................. 46

2.3. Lenguaje y teologa ...................................................................................... 51

2.4. La cada como irrupcin histrica del mal ..................................................... 57

2.5. El lenguaje instrumental y la verdad como muerte de la intencin ................ 60

III. La dialctica del mal: violencia y redencin ...................................................... 66

3.1. La crisis de la modernidad ............................................................................ 66

3.2. La imagen del infierno: racionalidad y barbarie ............................................. 73

3.3. Sobre el concepto de violencia ..................................................................... 76

3.4. La violencia como anhelo de justicia ............................................................. 81

IV. Mal y catstrofe en las Tesis de filosofa de la historia..................................... 85

4.1. Teologa y materialismo ................................................................................ 88

4.2. La crtica a la idea de progreso ..................................................................... 91

4.3. Historia y barbarie......................................................................................... 95

4.4. Rememoracin y justicia ............................................................................... 98

Conclusiones ............................................................................................................ 104

Bibliografa ................................................................................................................ 108


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Introduccin: el problema del mal en Walter Benjamin

Los que en cada momento estn vivos se miranen el medioda de la historia. Estn obligados a

proporcionar un banquete al pasado. Elhistoriador es el heraldo que invita a los

difuntos a la mesa.1

El mal2 es un tema que ha acompaado incansablemente la historia de la

humanidad. En occidente, como mito fundacional, tiene una importancia de

primer orden: la historia humana nace precisamente con el mal. De este modo,

sin importar si el problema del mal ha sido expresado en trminos teolgicos oseculares, lo fundamental es que se trata de una cuestin que da inteligibilidad

al mundo y sentido a la existencia humana. La presencia del mal la podemos

rastrear en cualquier poca y en cualquier geografa, sin embargo, es en el

siglo XX cuandoconocimos una manifestacin tan radical del mal que, incluso

hoy, es difcil imaginar y comprender.

El nombre de Auschwitz expresa el derrumbe de la ms elemental

confianza en el mundo, de los fundamentos que hicieron posible nuestra

civilizacin. Este campo de exterminio resume todo lo que de comn queremos

sealar con la palabra mal: una clase de maldad tan radical que no dej

espacio alguno para la compasin, el perdn o la redencin.3Volver la mirada

hacia lo que fue Auschwitz debera exigirnos una toma de conciencia de la

fractura histrica y del derrumbe moral que signific este acontecimiento.

Pocos podran negar que en los campos nazis, o en los tratamientos

especiales all ocurridos, se hizo manifiesta, como nunca antes, la presenciadel mal; sin embargo, lo poco problemtica que la cuestin del mal se ha vuelto

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para nosotros revela, no sin desilusin, que Hanna Arendt se equivocaba al

vaticinar que el mal sera el tema fundamental de la reflexin intelectual

despus de Auschwitz. Sin duda resultan destacados los esfuerzos literarios

por dar testimonio de lo acontecido, pero la reflexin terica ha tardado en

llegar, particularmente en el contexto mexicano. Cmo es posible que un

suceso de la magnitud del genocidio nazi fuera sistemticamente soslayado?

La tarea de comprender qu pas en estos campos sin duda constituye un

abismo insondable, cuyo mutismo pareca la respuesta ms honesta. Pero

desde la perspectiva filosfica esto debe constituir un hito a la hora de

cuestionar el problema de lo humano y su dimensin tica.

Es cierto, Auschwitz se ha convertido en un mito fundacional negativo,un impassepor el que se precipit la conciencia moral de la humanidad, pero

esto slo pudo ocurrir bajo el cobijo de un proceso de racionalizacin

instrumental que perme cada rincn de la modernidad, conduciendo a los

hombres a un estado de pauperizacin espiritual absoluto. Slo en la

modernidad la presencia del mal alcanz un nivel de irracionalidad que hizo

posible creer en la idea de que para garantizar la vida ulterior de la humanidad,

era necesario aniquilar una parte de ella. No obstante que las estructuras de lamodernidad industrial fueron condicin para el asesinato de masas, de acuerdo

con una intencin evidente y deliberada de causar tanta muerte y terror como

fuera posible, tambin fue necesario un acto de decisin.

Este es el contexto del tema de nuestra tesis: el problema del mal en

Walter Benjamin; pero sta no pretende ser slo una investigacin acerca del

carcter destructor del mal, antes bien, quiere indagar si el mal tiene una

dimensin prometeica; conocer si el mal es slo una fuerza ciega que sedevora a s misma o si, por el contrario, es indispensable para el desarrollo de

la historia: averiguar si el mal no es algo inherente a nuestra libertad.

Esta tesis pretende mostrar por qu el filsofo berlins encontr en el

mal la posibilidad de hacer de la catstrofe y del sufrimiento la puerta de

entrada del Mesas, la puerta de entrada de una redencin nonecesariafrente

a la aniquilacin cada vez ms extensa y profunda de la capacidad crtica de la

razn. Para ello, desarrollaremos las siguientes problemticas: a) el concepto


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de mal en la tradicin moderna como antecedente e influencia directa del

pensamiento benjaminiano; b) el problema del mal desde la perspectiva de la

mstica juda, para la cual el mal es una realidad ontolgica y, por tanto, parte

irrenunciable de la condicin humana, as como la particular lectura que desde

ella configur Benjamin; c) explicar la forma que el mal adopt en la

modernidad, esto es, sumergirnos en el problema de la violencia como realidad

dialctica que relaciona los elementos de catstrofe y redencin; d) explicar el

concepto del mal desde la comprensin benjaminiana de la historia; y,

finalmente, e) frente a la concepcin dominante del progreso (imagen maligna y

mefistoflica) explicar por qu incluso en el momento de mayor desasosiego en

la historia, an es posible esperar la reivindicacin de lo propiamente humano.

Replantear la importancia de este tema desde la perspectiva

benjaminiana es ya una apuesta poltica, que implica asumir el compromiso de

comprender ese abismo infranqueable que se abri entre nosotros y lo

trascendente: prdida de fundamento consumada por la razn instrumental que

impuso como epicentro privilegiado al sujeto cognoscente, que abri las

puertas a un verdadero mal radical, unmal sin finque se hizo explcito cuando

el exterminio y la aniquilacin humana constituyeron la lgica interna yconsciente de la modernidad. Pero tambin significa asumir que no podemos y

no debemos reconciliarnos con la experiencia del mal cuya consumacin

encontramos en los campos nazis. Significa tomar a la historia y a sus vctimas

como el motivo de nuestra responsabilidad presente y como promesa de

porvenir.

Se trata de una crtica que da cuenta del terrible peligro que asecha

agazapado en los sueos de la razn; que advierte que lejos de erradicar lainjusticia y la violencia a travs de la conquista racional del mundo, el ser

humano se encamina hacia su propia aniquilacin. El genio mefistoflico de la

modernidad nace de su insospechada metamorfosis, de esa marcha

ascendente hacia el paraso que concluye en el infierno [] [porque pone en

juego su] infinita capacidad enmascaradora del mal, sus mltiples maquillajes,

que en la sutilidad de sus rasgos, termina adquiriendo la fisonoma del bien.4

No obstante, la salida que nos propone el autor del Libro de los pasajesno se5S->$(2? T?(@&'(. .) +$%#)(/, '() /,) (0 1,)2($ 3(0-,/"0. /%&$,-($. )D'*?@ /-('@. 344P. 67 3!7 U$@ >D(@-A$@ @?* *D'@&($@7


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limita a condenar el progreso, sus ideales y sus consecuencias; su finalidad es

mostrar que entre mal y libertad existe una relacin indisociable, propia del ser

histrico del hombre. Sin embargo, no se trata de que superemos ni mucho

menos que olvidemos que el mal nos es propio; por el contrario, se trata de

comprender la profunda raz del mismo, no para reconciliarnos o consolarnos

con ella, sino para asumir nuestra responsabilidad; la cual, dicho sea de paso,

se ha desvanecido con el derrumbe moral de la sociedad moderna. No es

esto de lo que nos habla Arendt cuando nos explica la banalidad del mal? Lo

que ella intent advertir al afirmar la banalidad del mal es que ste est lejos de

ser demoniaco: los campos nazis ensearon que la criminalidad que aconteci

no fue responsabilidad de hombres horrendos movidos por un principio de

misantropa y destruccin, sino por burcratas de distintos niveles celosos de

su deber y que eran incapaces de preocuparse por las consecuencias de sus

acciones: careciendo de cualquier interrogante tico puede convertirse en un

funcionario que simplemente cumple rdenes, aunque esas rdenes tengan

como resultado el exterminio de millones de seres humanos. 5. Los campos

mostraron que ya no hay nada de extraordinario en practicar el mal, ahora slo

se trata de un trabajo, de una rutina, y que la estupidez humana puede llegar a

ser ms peligrosa que la perversidad. Richard Bernstein comenta al respecto

que es mucho ms fcil y ms convencional creer que alguien que hizo lo que

Eichmann, debe ser una especie de monstruo. Pero el totalitarismo, cuya

herencia an nos acosa, muestra que la gente comn, movida por las

consideraciones ms mundanas y banales, puede cometer crmenes

horrendos.6

Desde luego, cuando el mal ha llegado hasta el lmite de su propia

banalidad, puede parecer que ya no hay mucho qu explicar, que ya no hay

ninguna profundidad o radicalidad que lo explique, y, por ende, el pensamiento

aqu simplemente se topa con una nada: desespera y claudica.

Es obvio que tomar como punto de partida para esta investigacin el

concepto de mal trae consigo serios cuestionamientos, no slo porque el mal

representa para nosotros los restos de un pensamiento metafsico-religioso

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hace mucho tiempo superado o porque de inmediato puede ser resuelto

aceptando la existencia de una dimensin demoniaca en el mundo; o peor

an, porque el mal se ha vuelto algo banal7y hemos perdido la capacidad de

conmovernos y de exigirnos ante l; o simplemente porque el mal se nos ha

escapado de las manos, esto es, que estamos indefensos ante un mal que ha

desbordado toda medida de comprensin (quiz no por incapacidad sino por

descuido), un mal sobre el cual nuestra conciencia ya no puede volcarse

porque ha quedado inerme e, incluso, fascinada.

Sin embargo, para Benjamin esto no implica una condena para la

existencia humana, al menos no absolutamente; en realidad implica

comprender que en el mal descansa la posibilidad de la redencin histrica dela humanidad. Esto nos obliga a entender por qu nuestro autor intent dar una

respuesta teolgica a la crisis e instrumentalizacin de la razn.

Ahora bien, intentar reflexionar sobre el problema del mal a partir de la

complejidad y extraeza del pensamiento benjaminiano, exige la atenta

escucha de mltiples tradiciones intelectuales, as como de distintas coyunturas

histricas de diferentes alcances y consecuencias; de modo que resulta

imposible aislar una sola toma de posicin dentro del pensar benjaminiano. Por

ello, reflexionar sobre el mal supone dar cabida a voces muchas veces

olvidadas o supuestamente superadas, pero que, en todo caso, han dejado de

ser problemticas al interior de la propia modernidad; conlleva establecer un

dilogo desprejuiciado entre las diversas tradiciones que configuran nuestro

horizonte cultural e histrico, tanto con aquella que se ha impuesto victoriosa

en el proceso civilizatorio como aquella que, sin justicia ni reparo, ha sido

olvidada. En este sentido, nuestra reflexin pretende hacer eco de ciertospensadores que han determinado fundamentalmente nuestra comprensin del

mal en la modernidad (Kant, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche y

Freud); un grupo de autores que an tiene mucho por ensearnos y que en su

atenta lectura, nos permite comprender, o al menos imaginar, por qu han

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podido ocurrir manifestaciones del mal tan radicales. 8 Estos autores dieron

forma a la reflexin benjaminiana: herencia cultural e intelectual que Benjamin

supo integrar a su trabajo terico, incluso cuando los pensadores con los que

dialog fueran conservadores, o incluso antiilustrados y antirrevolucionarios. Un

proyecto que, por lo dems, podemos calificar como heredero directo de Kant y

Hegel en tanto que apostaba por el uso libre y autnomo de nuestro

entendimiento y que cada hombre debera asumir su responsabilidad desde el

uso legislativo de la razn.

Desde luego, son autores indispensables para comprender no slo el

ambiente cultural y filosfico en el que se configur la reflexin benjaminiana

sino tambin para entender la apuesta histrico-redentora benjaminiana:filosofa materialista pero tambin mesinicade la historia. Creemos, as, que

queda justificada la aparicin de dichos autores en nuestra reflexin sobre el

mal, ya que sirven como antesala a una comprensin si no ms clara, al menos

s ms profunda de la naturaleza humana, que quiere advertir del peligro de

mantener al mal como una cuestin superada y arcaica, que sabe de la

exigencia de cuestionarnos sobre l desde nuestra mendicidad histrica (esto

es, desde la perspectiva de una razn exhausta que ha mostrado que cuantoms poder y dominio impone sobre la naturaleza y sobre los hombres, ms

acerca a la humanidad a su aniquilacin, conduciendo a la humanidad a un

estado de indolencia en el que el mal y sus manifestaciones ya no es

problemtico, sino natural).

Con todo, nuestra investigacin tambin nos llevar sobre los pasos de

una tradicin antiqusima, que pese a su importancia ha sido descuidada en las

discusiones filosficas: el judasmo. Benjamin dirigi su mirada hacia aquellaotra tradicin que constitutiva de la historia de occidente, en la que el mal

perdi su carcter trascendente, pero no para exculpar a Dios de esta realidad

y dejar al hombre a la deriva.

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Es un vuelco que recupera la mstica juda, no slo porque sta afirma el

carcter cosmolgico y divino del mal (Dios no es inocente del mal, por el

contrario, l est en el epicentro del mismo), sino porque el mal resulta ser

indispensable para la redencin: la violencia y la destruccin afirman el rasgo

catastrfico de la historia e igualmente acercan la esperanza de que el Mesas

pueda entrar a la misma. Benjamin afirm que al mal le incumbe cierta

dimensin prometeica, que su transmutacin dialctica es posibilidad de toda

accin revolucionaria: la presencia histrica del mal constitua, para l, una

opaca representacin de la promesa redencional.

Pero no slo es importante problematizar el concepto de mal porque ha

sido olvidado, o incluso menospreciado, como matriz explicativa de la crisishistrica de occidente, sino porque es central en la reflexin de Benjamin para

explicar la dialctica de la modernidad. Desde luego, consideramos necesario

recuperar el carcter explicativo de este concepto ms all de su vinculacin

con la dimensin religiosa o teolgica, como una concepcin concreta e

histrica del mal, que si bien abreva directamente de esos aspectos, no se

resuelve en ellos. En efecto, para Benjamin el mal es una realidad metafsica e

histrica capaz de acercar al hombre con lo sagrado desde un camino profano.

La importancia de esta investigacin est, pues, en desligar el concepto

de mal de las explicaciones fciles y cmodas que tienden a entender dicho

concepto como una mera manifestacin de lo demoniaco y que, por tanto,

cancelan de antemano la reflexin sobre el mal en la medida que lo

caracterizan como mgico, fantasioso, mtico, o bien, como mera

charlatanera. Por ende, se hace indispensable retomar la reflexin sobre el

mal, para replantear la comprensin que tenemos de la modernidad y entenderque la dialctica que atraviesa su desarrollo es, de algn modo, continuidad

con el resto de la historia humana: la irradiacin del mal es determinante, ora

como fuerza destructora e irracional, ora como fuerza mesinica, que explica

por qu incluso en la ms atroz manifestacin de barbarie an se encuentra

entreabierta la puerta de la redencin.

La dialctica del mal, para Benjamin, relaciona dos elementos inherentes

e indisociables del ser del hombre: violencia y esperanza, destruccin y


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redencin. Pero si a esta dialctica le es propio un pensamiento revolucionario

es porque asume que el mal nos incumbe en lo ms profundo de nosotros, que

atae a nuestra libertad. Es con la violencia desgarradora que inicia el proyecto

civilizador: el fratricidio de Can significa para la humanidad el principio de la

civilizacin. Anatema de la sangre derramada: toda accin creadora llevar en

su seno la marca de la destruccin y la muerte. No es esto de lo que nos

advierte la explicacin que nos regala Safranski a propsito de dicho crimen

fratricida?:

Sea lo que fuere el mal en particular, ha entrado en el mundo por mediacin delhombre. La historia comienza con un accidente laboral de la libertad y contina enla misma lnea [] desde ahora el mal no slo pertenece a la condicin humana,sino tambin a la condicin divina. El Dios conservador del mundo aprendi tal veza descubrir en el espejo del hombre la parte de mal que hay en l mismo.9

El mal es, entonces, el acto con el que inicia la errtica historia humana.

Ms an, Can no slo es quien, por medio de la agricultura, subvierte el orden

natural del mundo, es el padre de una clase de hombres portadores de un

poder nuevo: raza de herreros que en su camino fundaran ciudades y el mundo

humano. Ms que el pecado de los padres primordiales, el pecado que marca

el ser demoniaco de la civilizacin es el de Can [] Desde ese momento

cualquier accin, por pequea que pueda parecer, supone la liberacin de

fuerzas oscuras y malficas.10

Imagen de un crimen sin redencin que nos confiesa que la libertad del

hombre es indisociable de su incesante produccin de maldad. Si es por la

presencia del mal que el hombre comienza su periplo histrico es porque slo a

travs del mal el hombre puede consumar cabalmente su libertad, sin deber

nada a ninguna trascendencia; cabra, entonces, preguntarnos: acaso el mal

es la afirmacin definitiva de la humanidad del hombre?

Responder a todo esto con la mayor claridad posible es el afn de los

captulos que a continuacin se presentan; ya el lector decidir el xito o

fracaso de nuestra empresa.

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I. Una aproximacin al concepto del mal en la modernidad

Tal vez no sea del todo incomprensible comenzar afirmando que el problema

del mal constituy el ncleo terico fundamental que impuls el desarrollo del

pensamiento moderno. No es difcil rastrear el problema del mal en el propio

Descartes, padre de la filosofa moderna; o acaso el maligno demonio, quien

amenaza con sabotear los intentos cartesianos por aclarar el principio del

conocimiento, no encarna la presencia de un ser cuyo nico propsito es

provocar el error y el sufrimiento?

El problema del mal condujo a los pensadores modernos en una afanosabsqueda por liberar al hombre de la tutela moral de Dios y dar absoluta

responsabilidad al hombre sobre s mismo; con esto se dio cauce al fin de la

teodicea del mal (esto es, explicar cmo un Dios infinitamente bueno pudo

haber dado cabida al mal, a la maldad y a sus manifestaciones). En efecto, con

Kant se inici una comprensin de la realidad en la que Dios y otros

fundamentos metafsicos quedaron fuera de los lmites del conocimiento.

En la modernidad, el problema del mal se convirti en pieza clave de la

discusin filosfica y, a su vez, configur el trasfondo intelectual del

pensamiento benjaminiano: desde Kant, Hegel y Schelling hasta Nietzsche y

Freud, en este captulo indagaremos las influencias que estos autores tuvieron

en el filsofo berlins. Cada uno de ellos adelanta algn elemento que

Benjamin integrar a su particular comprensin del mal. La pregunta obligada

sera entonces: qu podemos aprender acerca de este tema a partir de los

pensadores mencionados.

Desde luego, los anlisis aqu presentados no pretenden ser exhaustivos

y mucho menos los nicos; se ofrecen con la intencin de mostrar una serie de

reflexiones importantes para la comprensin de la idea del mal en Walter

Benjamin. No faltaran los crticos que sealen que tal o cual autor esencial se

dej fuera, aunque, en realidad, as fue en muchos casos. Pero un anlisis ms

completo ser tarea de otras reflexiones.


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1.1. Kant y el mal radical

Por qu iniciar con Kant una investigacin acerca del problema del mal en

Walter Benjamin? Porque fue justamente l quien situ el problema de la

libertad en una dimensin inmanente, donde la historia concreta de loshombres es la que define el fin ltimo de la moral, donde ya no hay cabida para

ningn mundo trascendente que coaccione la voluntad de los hombres. Con

Kant, la reflexin sobre la libertad humana descubri que el bien no es la nica

posibilidad del actuar humano y que, por el contrario, es la libertad misma la

que abre las puertas de par en par al mal, de modo tal que ste asalta el

escenario de la historia.11El filsofo de Knigsberg estableci una vinculacin

entre mal y libertad, que a la postre terminara por borrar a Dios y a lo divinocomo principio del actuar humano, cancelando, a su vez, toda posible

teodicea12y dejando al hombre en su ms pura y radical libertad.

Para Kant la moral no necesita ni depende de ninguna forma de la

religin;13l afirm la absoluta responsabilidad humana en todas y cada una de

sus acciones, es decir, los hombres son responsables en calidad de agentes

morales libres ya sea que cumplan y obedezcan la ley moral o que no sean

capaces de actuar de acuerdo con dicha ley.14

Para Kant el problema del mal, su existencia, fuerza y alcance, depende

radical y absolutamente de la voluntad humana [Willkr], pues es sta la que

pone en ejecucin cualquier mxima de accin, sin importar si sta es mala o

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buena. Sin embargo, es importante que advirtamos que la libertad, la Willkr,

no es indiferente a la ley Moral, pues independientemente de que decidamos

cumplirla o no, por los motivos que fueren (pues alguien puede cumplir con la

ley y no ser moralmente bueno) siempre la tiene como referencia, puesto que

existe en el hombre una disposicin natural a seguir dicha ley; se trata de una

susceptibilidad del respeto por la ley como un motivo impulsor, suficiente pors

mismo, del albedro.15En ltima instancia, lo que queremos afirmar con Kant,

es que la libertad humana tiene la irrestricta capacidad de elegir qu mximas

determinaran su accin. Ya desde aqu podemos ver por qu la

responsabilidad se convierte en el eje fundamental de la moral kantiana: cada

persona debe responder por sus actos.

La voluntad aparece como el lugar originario tanto del mal como del

bien, puesto que stos no dependen de la razn moral como tampoco de

alguna tendencia natural; para Kant el fundamento del mal no puede residir en

ningn objeto que determine el albedro mediante una inclinacin, en ningn

impulso natural, sino slo en una regla que el albedro se hace l mismo para el

uso de su libertad, esto es, en una mxima.16Como vemos, voluntad y razn

prctica son dos instancias diferenciables aunque indisolublementerelacionadas, la primera es la facultad de eleccin libre y espontnea [] es

aquel aspecto de la facultad volitiva que implica la eleccin libre e irrestricta.,17

la segunda es, por decirlo as, una circunstancia que depende bsicamente de

que la libre voluntad [Willkr] se someta a la ley [Wille], pero, como bien

advierte Bernstein ala Willkr no la determina nada, a menos que ella misma

elija ser determinada. En este sentido, ser un agente finito y racional es ser

radicalmente libre, es decir, ser un agente que pueda elegir mximas buenas o

malas.18Con esto podemos concluir que el origen del mal est en el corazn

mismo de los hombres;es una eleccin libre e individual, que responsabiliza a

cada uno de nosotros por sus decisiones. Pero cmo y por qu elegimos

mximas malas para nuestro actuar? Para Kant, el que una persona sea

moralmente buena o mala depende fundamentalmente de la forma en que

subordina sus mximas, es decir, del hecho de que se imponga la ley moral por

!;g$*&. %+6 7"26. 67PV7!Vg$*&. %+6 7"26. 67 P!7!Z)'(*@&'-*. %+6 7"26. 67 P47!84#5'6. 67 P37


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sobre el amor propio o viceversa. Esta concepcin moral, que resulta por

dems rigorista (en un cierto aspecto al menos) y limitada (mxime si tomamos

en cuenta que bajo el juicio de malo pueden caber desde personas altruistas,

pero no desinteresadas, hasta asesinos)19parce retroceder frente al verdadero

cuestionamiento del mal radical.

Aunque queda a consideracin de cada lector decidir si la concepcin

moral kantiana es demasiado estrecha y temerosa o si, por el contrario, es, de

algn modo, positiva pero ingenua; debemos destacar dos notas importantes

que nos ofrece el propio Kant respecto al problema del mal: en primer lugar, el

mal que l pens es apenas un mal menor, que seguramente se

estremecera ante fenmenos tan terribles como las fbricas de muertealemanas y soviticas: la malignidad de la naturaleza humana no ha de ser

llamada maldadsi esta palabra se toma en sentido estricto, a saber: como una

intencin [] de acoger lo malo como malopor motivo impulsor en la mxima

propia (pues esta intencin es diablica), sino ms bien perversidad del

corazn []. Ensegundo lugar, Kant parece no aceptar un principio mximo

del mal, parece, ms bien negar la posibilidad de que el mal pueda ser un fin

en s mismo, que exista una voluntad de hacer el mal sin ningn otro motivoque el mal:

una Razn, en cierto modo maliciosa(una voluntad absolutamente mala), contienedemasiado, pues por ello el antagonismo frente a la ley sera elevado a rango demotivo impulsor (ya que sin ningn motivo impulsor no puede el albedro serdeterminado) y as se hara el sujeto un ser diablico. Pero ninguna de las cosases aplicable al hombre.20

De este modo, la moral kantiana slo reconoce como moralmente bueno

a los sujetos que someten su voluntad libre a la ley, a aquellos que realizan su

accin de acuerdo con el deber. Y como tampoco podemos decir que alguiensea realmente malo o bueno por naturaleza, toda vez que, aunque hay

predisposiciones para el bien, slo puede haber un juicio moral ah donde

existe una libre eleccin; a lo sumo, podemos decir que hay capacidades que

pueden terminar siendo buenas o malas:

Habra sido ms claro si Kant hubiera dicho sencillamente que si bien los sereshumanos poseen una predisposicin a volverse moralmente buenos, en realidad

!a\C(7 )'(*@&'-*. .) /,) $,'"7,), pp. 35 y ss.34g$*&. %+6 7"26. 667 PV B 55e5;7


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no nacen moralmente buenos. Slo llegan a serlo si libremente eligen actuar demodo que incorporen la ley moral en sus mximas de accin.21

Ahora bien, si el mal no es inherente a nuestras inclinaciones naturales

ni imputable a algn defecto de la razn, sino que depende y nace de la

corrupcin de la voluntad, es porque, para Kant, la naturaleza humana es una

compleja estructura en la que se relacionan disposiciones, predisposiciones y

propensiones; donde la determinacin ltima de una accin resulta, al final de

cuentas, algo inescrutable para la razn. No podemos racionalizar por qu una

persona elige como elige puesto que no podemos explicar su libertad. En

suma, qu disposicin general, o fundamental, anima la actividad libre de cada

sujeto es algo que no puede ser conocido. Sin embargo, no debemos ni

exagerar ni minimizar aquello que Kant entiende por mal radical; pues, noobstante que hay una innata propensin al mal,22a adoptar mximas de accin

malas, Kant no distingue en su idea de mal, grados de malignidad: son malos

todos aquellos que no son capaces, por su libre voluntad, de seguir la ley

moral. El mal radical si bien es una propensin natural (de ah lo de radical,

de raz) no tiene nada que ver, tal vez porque el mismo Kant no pudo haberlo

siquiera imaginado, con el grado de maldad, violencia e irracionalidad que

hemos conocido. En ltima instancia, el mal radical no es, un abismo en elcorazn de los hombres, no es una condena ontolgica segn la cual el mal

constituye la esencia del actuar humano. ste es, ante todo, una incapacidad

para cumplir con el deber, una proposicin que no debemos subestimar porque

no es una fuerza casual y activa que nos empuja, o que nos tienta, a sermoralmente malos. No hay maldad moral a menos que adoptemos librementemximas malas. Y una Willkr que adopte ese tipo de mximas no estcasualmente determinada por otra cosa que no sea s misma; es la manifestacinespontnea de nuestra libertad.23

La actualizacin del mal radical en tanto que concierne a la moralidaddel sujeto, y por consiguiente se encuentra en l como ser libremente operante,

tiene que poder serle imputada como algo de lo que l tiene la culpa, no

3!)'(*@&'-*. %+6 7"26. 67 5P733Se trata de una propensin natural al mal, y, puesto que, ha de ser siempre de suyo culpable, podremos llamarla a ella misma D* /,) $,'"7,l innato (pero no por ello menos contrado por nosotros) en la naturaleza humana. (Kant, %+6 7"26. 67 537` j',[email protected]*$ A'R ,K@. >H,? g$*& ('>I$R$ &?2$ 2-@>D%6$ $ %$ ('@6?*@$M-%-2$2 -*2-A-2D$%O $@E. $D*FD' 'N-@&' &$% 6(?6'*@-H* *$&D($% $% ,$%. '%

I'>I? 2' FD' %$ ,KN-,$ FD' 2'>-2$,?@ 2$( $ *D'@&($ $>>-H*. @'$ J@&$ MD'*$ ? ,$%$. 2'6'*2' '*&'($,'*&' 2' *D'@&($ %-M(''%'>>-H*73P)'(*@&'-*. %+6 7"26. 67 ;P7


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obstante el profundo enraizamiento de esa propensin en el albedro ; 24 a

causa de lo cual se puede decir que se encuentra en el hombre por naturaleza.

Si bien Kant introduce el concepto de mal radical para explicar por qu

es posible elegir algunas veces mximas buenas y otras mximas malas, dichoconcepto apenas explica algo; pues en realidad no es, en absoluto, explicativo

y s, por el contrario, confuso y contradictorio para el principio bsico de la

moral kantiana: la responsabilidad irrestricta.25

El mal radical parece, en Kant, un nombre grandilocuente para un

concepto, que a nivel explicativo es bastante pobre, y hasta decepcionante, y

contradictorio al menos en dos aspectos:26primero, como ya qued sealada la

pretensin kantiana de hacer del mal una tendencia universal innata que no

obstante es nuestra responsabilidad y, que al final de cuentas, no ejerce mayor

determinacin sobre la libertad de la Willkr; y, segundo, la imposibilidad que

Kant seal de ser radicalmente malo, lo cual contradice claramente la radical

libertad de la voluntad, la libertad de elegir incluso el mal por el mal mismo.

Podemos concluir que, aunque se trata de una concepcin acerca del

mal que parece dejar ms interrogantes que certezas, Kant mantuvo hasta el

final su integridad y fidelidad intelectual con su proyecto filosfico, mismo que

nos sita en el punto cero de nuestra responsabilidad, ah donde no hay

excusas y cada persona habr de responder por sus elecciones:

sin importar lo mucho que insista en que el mal radical es una propensin otendencia poderosa, que es innata, que no se deja extirpar, jams cree que estoimplica que estemos obligados causalmente a elegir mximas malas y a cometeractos malignos [][Kant] nos recuerda que nosotros, y slo nosotros somosresponsables de lo que hacemos. No se puede escapar de la libertad radical denuestra Willkr []27

35g$*&. %+6 7"26. 67 5573;Vanse las crticas y discusiones que sobre el problema del mal radical elabora y resume Richard Bernstein, en .) /,)$,'"7,), pp. 54eV!73VBernstein ensaya la siguiente explicacin al respecto de por qu Kant introduce el concepto de mal radical: La introducci *2'% >?*>'6&? 2' ,$% ($2->$% &-'*' %$ -*&'*>-H* 2' >?*&(-MD-( $ 'N6%->$( 6?( FDJ *? @-',6(' I$>',?@ %? FD' 2'M'(E$,?@ I$>'(7 =%I?,M(' '@ ,$%? 6?( *$&D($%'R$7 g$*& I$M%$ 2' D* k,$% >?($RH*l. D*$ 6(?6'*@-H* -**$&$ 9@,09< 2' %$ '@6'>-' ID,$*$ $ $2?6&$(,KN-,$@ ,$%$@7 m @?,?@ ('@6?*@$M%'@ 2' 2->I$ 6(?6'*@-H*7 hD'@ %$ 6(?6'*@-H* $% ,$%. '*&'*2-2$ >?,? kD* CD*2$,'*&?@DM+'&-A? 2'&'(,-*$*&' 2' %$ 1"))AB$lC '@ D* k'+'(>->-? 2' %-M'(&$2l. ^)'(*@&'-*. %+6 7"26. 67 DDEF /% ,-@,? ('@6'>&?. 6$('>'*mucho ms claras y certeras estas palabras de Safranski: Kant retrocedi con espanto ante el pensamiento de que el mal,$*&-'*' D* AE*>D%? @'>('&? >?* %$ &($@>'*2'*>-$ 2'% M-'* B 6D'2' &(-D*C$( @?M(' &?2?@ %?@ -*&'('@'@ ',6E(->?@ ^2' %$ 6(?6-$>?*@'(A$>-H*`. 6?( ,K@ FD' '@' 6'*@$,-'*&? 6'(&'*'R>$ $% ,-@&'(-? 2' %$ %-M'(&$27 nh?( FDJ %$ %-M'(&$2 I$ 2' @'( $6('I'*2-2$ 6?(

%? -*>?*2->-?*$% B >?*2D>-( ,K@ $%%K 2' %?@ -*&'('@'@ ',6E(->?@ @H%? '* '% @'*&-2? kMD'*?lo nh?( FDJ '@? *? I$ 2' @'( 6?@-M%'tambin en el sentido malo? (%+6 7"26. 67 !Va`73Z)'(*@&'-*. %+6 7"26. 67 ZP7 U$@ >D(@-A$@ @?* *D'@&($@7


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Benjamin reconoci en Kant al filsofo arquetipo de la Ilustracin, ese

que antepuso la defensa de la libertad y la razn a cualquier otra

consideracin. Asimismo, reconoci en l uno de los primeros intentos en la

modernidad, por acercarse al problema del mal, por desentraar su naturaleza;

por indagar el sentido ontolgico y humano del mismo desde una perspectiva

explcitamente secularizada.

Pero si Kant pretenda que el actuar humano se ajustase a unas normas

que se consideran correctas independientemente de las consecuencias que se

deriven de la accin, que el hombre actuara siempre por el respeto al

imperativo categrico, constatara, desde luego, una voluntad santa, pero esta

santidad no garantizara en absoluto una mejora del mundo en trminos demenor sufrimiento o mayor justicia; incluso puede significar un claro

empeoramiento. Benjamin reconoci que si la filosofa kantiana no deja ningn

espacio a la libertad moral, es para asegurar que la accin se sujete a la ley

moral, sin embargo, esta perspectiva fue ciega respecto de los peligros que

una razn instrumental podra albergar. Esta era la diferencia sustancial entre

ambos filsofos: mientras Kant pensaba que el actuar humano podra ser

independiente de la experiencia y las circunstancias histricas, para Benjaminlo determinante era la dimensin social en que el sujeto se inscribe. En tanto el

primero consideraba el mal como una tendencia connatural al hombre, pero

siempre sujeta al gobierno de la conciencia; para el segundo, el mal era una

presencia que se haba materializado de diversas maneras al amparo de una

razn meramente instrumental.28

Aunque el autor de las Tesis comparti con Kant la conviccin de que el

sentido moral de la vida slo puede alcanzarse a travs de una tica de laresponsabilidad, nunca acept la determinacin formal del actuar humano, no

slo porque desde esta perspectiva era imposible vislumbrar la irrupcin de la

barbarie, o aquellas trasformaciones histricas que allanaron el camino al

ascenso de los regmenes fascistas, sino porque esta rigurosidad racional

38=* $%Gi* ,?,'*&? )'*+$,-* >?,'*&$(K FD' '% 2'@&-*? de Europa estaba marcado por el signo del pesimismo: Desconfianza'* '% 2'@&-*? 2' %$ %-&'($&D($. 2'@>?*C-$*R$ '* '% 2'@&-*? 2' %$ %-M'(&$2. 2'@>?*C-$*R$ '* '% 2'@&-*? 2' %$ ID,$*-2$2 'D(?6'$. 6'(?@?M(' &?2? 2'@>?*C-$*R$. 2'@>?*C-$*R$ B 2'@>?*C-$*R$ '* &?2? '*&'*2-,-'*&?L '*&(' %$@ >%$@'@. 6D'M%?@. -*2-A-2D?@7 m @H%? D*$confianza ilimitada en la I.G. Farben y en la pacfica modernizacin de la Luftwaffe. (El surrealismo. La ltima instantne $ 2' %$inteligencia europea en 4/,9"0,7":0 G *%7"(','6 4)


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volcada hacia el futuro cegaba el anhelo de justicia de las vctimas de la

historia.

1.2. Hegel y el sufrimiento del espritu

Hegel desarroll su itinerario filosfico en constante oposicin a Kant; por

ejemplo, respecto al conocimiento especulativo sobre Dios, no slo afirm su

posibilidad, sino incluso su necesidad.29 En efecto, Hegel intent explicar la

relacin de lo finito y lo infinito, para la cual el hombre es un ser que en tanto

finito realiza su existencia en lo otro, en la negacin de lo que no es s mismo;

aunque, en un segundo momento, la trascendencia de lo finito no depende delo exterior sino de s mismo, de la reflexin. 30 Una reflexin que si bien

trasciende lo finito y alcanza lo infinito, supera la falsadicotoma entre ambos.

No olvidemos, pues, que

lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completamediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmenteresultado, que slo al finales lo que es en verdad, y en ello precisamente estribasu naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de s mismo.31

Para Hegel pensar lo infinito como aquello que est ms all y afuerade lo finito es concebirlo como lo infinito malo o espurio, o sea, pensarlo en

forma tal que resulta dependiente (parasitario) de conceptos finitos.32Por ello,

la relacin dialctica entre lo finito y lo infinito tiene que ser pensada desde la

perspectiva de la razn, en la cual lo finito tiene conciencia de que en l

siempre est lo infinito, y en la que ste es la totalidad de los momentos de

aqul. Lo finito slo puede alcanzar su realizacin, en tanto que espritu, en la

renuncia a s mismo, en la negacin determinada de s, o sea, gracias a la

mediacin de la actividadque supera el extraamiento:

3a]'G'% %%'AH I$@&$ @D@ i%&-,$@ >?*@'>D'*>-$@ %$ *'G$&-A-2$2 FD' I$ME$ -*$DGD($2? '% 6'*@$,-'*&? 0$*&-$*?. *? @H%? >?,? '+'>'*&($% 2' @D 2-@>D(@? B 2' @D ,'&?2?%?GE$. @-*? >?,? %$ ;?*2->-?*$2?7 1K@ 'N$>&$,'*&' >?,? 'N-G'*>-$-*>?*2->-?*$2$ 2' %? -*>?*2->-?*$2?7 U$ C-%?@?CE$ @' >?*A-(&-H '* %$ ?M@'(A$*>-$ B '* '% '+'(>->-? 2' '@&$ 'N-G'*>-$7 :? >'2'( $*&''%%$L &$% I$ @-2? %$ ('6'&->-H* 2'% 6'*@$,-'*&? 2' g$*&. ('&?,$2$ 6?( @D@ @D>'@?('@7 ]'G'% %$ C?(&$%'>-H B %$ 6D@? '* &'*@-H* I$@&$>$@- (?,6'(%$. $GDR$ @D 6D*&$ I$@&$ ,'(,$( B 2'@G$(($( &?2$ >?*@-@&'*>-$ 2?*2' @' ,$*&-'*' %$ 2'&'(,-*$>-H* 2' D*condicionado. (@(9()6 !, "0H$ '@&? $C-(,$ndo que lo singular [] es lo finito en s y para s infinito, y para el cual no hay universalidadseparada. (%+6 7"26. 67 38`7P!]'G'%. !, ;(0%/(0%)%95, '() (*+5$"2?. !aVV. 67 !V7P3)'(*@&'-*. %+6 7"26. 67 857


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conciencia de s (de otro modo la separacin de s sera ininteligible), sino tambinuna unidad en Dios. He ah, lo infinitamente verdadero.38

Hegel adelant un paso sobre la reflexin kantiana y las tradiciones

religiosas que hicieron depender al mal enteramente del albedro de los

hombres; aqu, incluso, el mal no es privativo de los hombres y mucho menos

constituye simplemente la falta de ser: el mal constituye la inquietudnecesaria

del devenir de lo infinito. Mas el movimiento del Espritu hacia su reconciliacin

absoluta no es una superacin del mal, al menos no en el sentido de su total

extirpacin, es una superacin dialctica que lo conserva. Una vez llegados

hasta este punto, debemos detener nuestro discurso y preguntar por el sentido

implcito de esta reconciliacin: el perdn de todas las heridas, la redencin,

no es una justificacin para aceptar el dolor, el sufrimiento, la muerte sinsentido, la violencia? Todas las manifestaciones del mal que la humanidad

puede y ha conocido se convierten, as, en un momento necesario del decurso

del Espritu.39En efecto, Hegel justific la existencia del mal porque se trata de

un arreglo en el que

las heridas del espritu se curan sin dejar cicatrices; el hecho no es loimperecedero, sino que es devuelto a s mismo por el espritu, y el lado de lasingularidad que se halla presente en l, sea como intencin o como negatividad

que es all y lmite de la misma, es lo que inmediatamente desaparece.

La palabra de la reconciliacin es el espritu que es all que intuye el puro saber des mismo como esencia universal en su contrario, en el puro de s comosingularidadque es absolutamente en s mismaun reconocimiento mutuo que esel espritu absoluto.40

Aqu el mal no slo queda justificado, sino que debe ser justificado, en la

medida que es necesario para el devenir de la autoconciencia. Por ello,

quedarnos con Hegel, sin ms, significa que aceptemos y que nos

reconciliemos con todas las manifestaciones del mal, incluso con aquellas que

an son difciles de imaginar y comprender siquiera, como Auschwitz, los

genocidios annimos en frica, el terrorismo, yotros tantos etcteras. Desde

luego, no es que neguemos el papel central que el mal tiene en la historia: lo

que recusamos es su resolucin final, su justificacin, ya que, en ltima

P8)'(*@&'-*. %+6 7"26. 67 !4!7Pa :? 6?2',?@ *'G$( FD' >-'(&$ -*&'(6('&$>-H* 2' %$ C-%?@?CE$ I'G'%-$*$ >?*2D>' *? @H%? $ $>'6&$(. @-*? I$@&$ +D@&-C->$($>?*&'>-,-entos como la guerra, la muerte, etctera, sin embargo, o consideramos a Hegel y a su pensamiento como un +J2=%*"0K2") G +()"9$%*% y lo rechazamos y condenamos desde ahora; o bien, La otra posibilidad G 0% =,G %2$,e '@ FD' &?2$AE$ FD'2'

6?( ('6'*@$( '@&' 6'*@$,-'*&?. $ @D,-(@' '* J% *? >?,? D* 6'*@$,-'*&? 2'&'(,-*$2? B 2$2?. @-*? >?,? %$ $6'(&D($ ,-@,$ 2'%sentido y de la verdad, yendo pues en l ms all de l. (Nancy, %+6 7"26. 67 PV`7 U$@ >D(@-A$@ @?* *D'@&($@754]'G'%. %+6 7"26. 667 Pa4 B Pa!7 U$@ >D(@-A$@ @?* *D'@&($@7


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instancia, la filosofa hegeliana puede ser entendida fcilmente como una

filosofa de la renuncia, del sacrificio y hasta de muerte: en la medida en que el

devenir del espritu constituye su propia negatividad, su incansable movimiento

hacia lo otro, su lucha frente a lo determinado y lo inmutable, frente a la quietud

de la vida vaca, de lo orgnico; puesto que su actividad es frente, por y a

travs del desgarro y la muerte: la vida del espritu no es la vida que se asusta

ante la muerte y se mantiene pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla

y mantenerse en ella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de

encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento.41La filosofa de Hegel

es el saber de una conciencia infinitamente desdichada, que

no slo es impotente, sino que opone la impotencia de su igualdad abstracta y

vaca a la desdicha del mundo como infinidad irrisoria y el nombre mismo desujeto se convirti en el nombre de su propio desvanecimiento, o de unaaspiracin vaca y de una vaga agitacin donde no deja de expirar lo que podaser todava el ltimo soplo que le quedara al espritu. En lugar del espritu, perocomo la verdad ltima de ste, el mundo se sabe como la efectividad y como laresponsabilidad de la exterminacin, y como el poder de destruir a s mismo.42

Frente a este aparente pesimismo, Hegel antepuso la superacin de la

negatividad como telos de la historia; superacin de las contradicciones que

devuelve el desgarramiento del Espritu a su estado de identidad. En efecto, si

con Kant aparece la seguridad de que la razn de despliega en la historia, con

Hegel sta concluye en la superacin de la distincin entre lo real y lo racional.

En esta reconciliacin que Hegel concedi al despliegue histrico de la

razn, Benjamin observ que la negatividad terminaba por ceder a la

formalidad de la identidad abstracta. Para el autor de las Tesis, aunque Hegel

comprendi que la negatividad es el principio que moviliza la historia y la razn,

no supo ver en ella ms que una realidad parcial cuya legitimidad dependa de

la identidad final entre sujeto y objeto; cancelando, entonces, la significacinrevolucionaria de la negacin. De este modo, Hegel, que postula la

negatividad, no le deja las riendas sueltas: impide que la negacin sea

autntica. Admite la negatividad para librarse de ella. La negatividad no se

opone verdaderamente a lo real, sino que quiere afirmar la esencia de la

realidad.43

5!4#5'6. 67 35753:$*>B. %+6 7"26. 67 P;75P_'?(G' T(-'2,$*. !, ;")%*%;5, +%)52"7, '( ), .*7


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Benjamin discrep en puntos centrales con la filosofa hegeliana, pero es

innegable la influencia que Hegel ejerci sobre su pensamiento, como tampoco

lo sera negar que el autor de los Pasajesestuvo fascinado con el problema de

la historia y de la razn. En todo caso, la apuesta benjaminiana fue salvar a

Hegel de s mismo, puesto que con la resolucin de la antinomia de historia y

razn sta cancela no slo su funcin crtica, sino tambin su dimensin

subjetiva, y con ello la libertad. Frente a la certeza de que la astucia de la razn

triunfara en la historia, Benjamin afirm el fracaso de sta: la realidad haba

devenido racional pero inhumana y la razn se haba vuelto instrumental. Ms

an, seal la posibilidad de que esta fuera una consecuencia intrnseca a la

razn y a la racionalizacin del mundo. Ante ello, Benjamin quiso recuperar la

negatividad propia de la razn como condicin indispensable para la

reconstruccin de la historia. Para l, en la razn radica perpetuamente un

principio de esperanza, ya que al trabajo de la razn le es propio la negatividad

y, por tanto, la subversin de la realidad; no obstante, Benjamin tambin

descubri que la razn puede ser transfigurada en simple instrumento, con la

consecuencia de crear un mundo opuesto al que quiso imaginar.

1.3. Schelling y la metafsica del mal

Seguramente Schelling es el filsofo que mejor nos permite comprender la

naturaleza de ese mal radical que ha atravesado la historia reciente de la

humanidad; un mal casi inimaginable y que rebas, en muchos sentidos,

nuestra capacidad de comprensin. Y es que Schelling, no slo se apart de

las consideraciones previas, que niegan la realidad ontolgica del mal, sino queafirm que el mal es el fundamento, aunque irracional, del ser en general:

he aqu la inasible base de la realidad de las cosas, el resto que nunca se puedereducir, aquello que ni con el mayor esfuerzo se deja disolver en el entendimiento,sino que permanece eternamente en el fundamento [] Sin esta oscuridadpreliminar no hay realidad alguna para la criatura; las tinieblas son su necesariopatrimonio.44

55 T7#7q7 c>I'%%-*G. 40I(*2"9,7"%0(* ;")%*:;"7,* *%#$( ), (*(07", '( ), )"#($2,' =


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El mal es, para el filsofo alemn, el inicio de todo y nuestra tendencia

genuina en la existencia, nuestra forma de ser libres. El mal real y la libertad

estn inextricablemente ligados. Si negamos la realidad del mal, nos vemos

forzados a negar la realidad de la libertad.45Pero, por qu es que podemos

afirmar esto? Primeramente, debemos entender que Schelling se enfrent a la

tradicional concepcin de la teodicea,46la cual pretenda conciliar la existencia

de un Dios absolutamente bueno con la existencia del mal; tradicin que, por lo

dems, siempre pretendi exculpar a Dios, reducir el mal simplemente a

ausencia de bien, de bondad y, por tanto, de realidad. Pero el filsofo alemn

fue ms all de este enfrentamiento ya que no slo seal que el mal es

inherente a la libertad, sino que es constitutivo y esencial en Dios. Entonces,

cmo puede un Dios de amor y benevolencia ser el origende la realidad del

mal? Cmo podemos, entonces, dar cuenta del origen del mal y de la libertad

humana?47

Para contestar estas preguntas debemos apuntar que Schelling, como

muchos de los sucesores inmediatos de Kant, pretendi superar la dicotoma

propia de la filosofa kantiana, misma que separ lo fenomnico de lo

noumnico: naturaleza de libertad:48

Y es que para el autor de laInvestigaciones Filosficas, la realidad es un monismo en cuyo centro

naturaleza y libertad no estn escindidos. Comprender esto implica cuestionar

cul es la naturaleza de la distincin que Schelling estableci entre fundamento

y existencia; 49 trminos que no defini como restos del ser, sino como

5;)'(*@&'-*. %+6 7"26. 67 !!V75VU$ &'?2->'$ 6D'2' @'( 2'C-*-2$ >?,? D*$ 2(02,7":0. &'*&$>-H* FD' -,6%->$ $>'6&$( %$ -*?>'*>-$ 2' Y-?@ 6$($ @$%A$( %$ ,?($% '**?,M(' 2' %$ C'. '@ 2'>-(. I$>'( 2'% @DC(-,-'*&? B '% ,$% $%G? &?%'($M%'. +D@&-C->$*2? @D 'N-@&'*>-$ B @D 6$2'>'(7 h'(? %$ &'?2->'$*? @H%? @' I$%%$ '* %$ &($2->-H* +D2'?e>(-@&-$*$. '@&K 6('@'*&' -*>%D@? '* %$ @'>D%$( -2'$ 2'% 6(?G('@?L @'Gi* %$ >D$% &($@ &?2?@ %?@@DC(-,-'*&?@. -*+D@&->-$@. A-?%'*>-$@. @' -,6?*2(K. >$@- 6?( %'B *$&D($%. '% M-'* D*-A'(@$%75Z4#5'6. 67 !34758Y'@2' ,DB &',6($*?. '* @D &($&$2?. c>I'%%-*G *?@ $2A-'(&' @?M(' @D $M-'(&$ >?*C(?*&$>-H* >?*&($ %?@ 2D$%-@,?@ 2' &?2$ E*2?%'.6D'@ '% >?*?>-,-'*&? 2'6'*2' 2' $(($*>$( 2' ($ER &?2$ %+%*"7":0O ^\C(7 c>I'%%-*G. %+6 7"26, pp. 103 y ss.) porque caer en losbrazos del dualismo [] cuando es atendido verdaderamente como la doctrina de dos principios absolutamente diferentes e-*2'6'*2-'*&'@ '% uno del otro, no es ms [que caer en] un sistema de auto desgarramiento y desesperacin de la razn.^c>I'%%-*G. 4#5'6. 67 !;;`75ah$($ $>%$($ ,'+?( %$ '@'*>-$ 2'% 6(?M%',$ 2'% ,$% '* c>I'%%-*G. )'(*@&'-* ('>D((' $ ]'-2'GG'(. FD-'* 2' ,$*'($ @D>-*&$. 6'(?no menos incisiva y lucida, apunta: pero si la libertad como capacidad de hacer el mal ha de tener una raz independiente de

Y-?@. B @- Y-?@. 6?( ?&($ 6$(&'. I$ 2' @'GD-( @-'*2? %$ i*->$ ($ER 2' %?@ @'('@. '*&?*>'@ '@' CD*2$,'*&? 2'% ,$% -*2'6'*2-'*&' 2'Dios, slo puede estar en Dios. Debe haber algo en Dios que Dios mismo no es ^M7=())"09N O#=,0')


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momentos de un todo;50en el que todoest implicado con todo, en donde uno

slo es por y a travs de lo otro, donde

el fondo creador [] hace brotar el mundo y tambin puede absorberlo de nuevoen s. En este movimiento retroactivo el fundamento creador se convierte enabismo [] Se trata tambin de la oposicin entre caos y orden [] Todo esregla, orden, forma. Pero se da tambin el presentimiento de lo carente deregla en el fondo de las cosas, que es el caos creador de donde todo sali y en elque quiz todo se sumerja de nuevo [] Es ta base, este resto, que no puededisolverse en la razn, recibe tambin en Schelling la denominacin defundamento de la existencia.51

Schelling identific al ser con Dios, pero tambin distingui dos

momentos primordiales que atraviesan su ser: fundamento y existencia, origen

y substancia: Dios en cuanto Dios verdadero, no puede tener su fundamento en

otro cosa que l mismo, aunque ese s mismo no sea l mismo (todava al

menos); Dios, el ser, es ese caos primordial del que nace a la claridad de su

propia existencia, as, en ltima instancia, caos y orden son una y la misma

cosa, esa que en Dios es totalidad. Dios ha de desarrollarse todava desde el

fundamento oscuro, que l es, para llegar a ser el Dios de la glorificacin, de la

santidad. Tambin, l recorre en cierto modo una evolucin desde lo

inconsciente a la conciencia.52Al respecto, Safranski nos advierte, que este

relato no es una simple fbula mtica, carente de sentido ms all de la propia

invencin; en realidad, Schelling hace un rastreo genealgico de nuestra propia

conciencia, nos muestra cmo el fundamento de todo es lo irracional, el caos,

lo azaroso, el Abismo. No obstante, el ser del hombre, contrario al ser de Dios

(que es una unidad perenne entre su rostro obscuro y su clara transparencia,

entre creacin y destruccin),53se encuentra en constante peligro, puesto que

en l acontece una lucha sin fin entre estos principios; en el hombre persiste la

potencia negativa de lo irracional, que paradjicamente, siempre tiene que

renovar para ser verdaderamente humano.54

Eterna tensin, que nace con y del

;4Para Schelling es claro que el ser es una totalidad, no obstante que existe una distincin entre estos momentos: No existe$FDE 9'* '% @'*? ,-@,? 2' Y-?@< *- D* 6(-,'( *- D* i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nera: Estrictamente hablando, en Dios no hay dualidad de principios: apenas una2D$%-2$2 +%2(07",) FD' @' ,$*-C-'@&$ '* @D@ >(-$&D($@7 TD*2$,'*&? B 'N-@&'*>-$. ?@>D(-2$2 B %DR. @' AD'%A'* +$"07"+"%*nicamente cuando son independientes y separables. (%+6 7"26. 67 !P37`. >?,? $>?*&'>' '* '% I?,M('O 6?( '%%? c>I'%%-*G *?@


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ser mismo, que se actualiza sin tregua en el hombre puesto que en l existe la

posibilidad de hacer consciente y real el caos y la aniquilacin: condicin de

libertad que constituye la tragedia de su propia existencia:

por eso en la libertad humana se da la opcin de la nada, de la aniquilacin, del

caos. El hombre est metido en el ser, pero puede notar la tendencia a desgajarsede aqul, la tendencia a destruirlo. Y esto es el mal.Por medio de su libertad elhombre puede convertirse en cmplice del Dios inacabado. El abismo en Dios y elabismo del mal en la libertad humana estn unidos entre s. El hombre est unidocon Dios y, sin embargo, pertenece a su dificultosa herencia tambin el estar conel principio nocturno de este Dios, con su inacabamiento catico.55

En efecto, el drama mismo de la libertad humana es ser una capacidad

[eterna e irrenunciable] para el bien y para el mal toda vez que

en el hombre se encuentra todo el poder del principio oscuro y a la vez toda lafuerza de la luz. En l se encuentra el abismo ms profundo y el cielo ms

elevado, o ambos centros. La voluntad del hombre es el germen, oculto en elansia eterna, del Dios que slo subsiste todava en el fundamento; es el rayo devida divino aprisionado en la profundidad []56

En suma, podemos decir que el mal es, en Schelling, la tendencia a

seguir la voluntad ciega del egosmo por sobre la voluntad universal, por sobre

el principio de luz que exige estoicismo y sacrificio. Para el hombre es posible

llegar hasta lo ms profundo del egosmo y de la absoluta destruccin, o

imponer la voluntad de amor universal, aquella capaz de unir el entendimiento y

el ansia primordial, de lograr aquella unin que convierte en voluntadlibremente creadora y todopoderosa [a la voluntad individual] y la que construye

en la naturaleza inicialmente sin reglas, como en su elemento, a los

instrumentos de su revelacin.57

Hasta aqu, pues, debemos preguntarnos cul es la importancia que

tiene el pensamiento schellingiano para nosotros; en qu medida nos ayuda a

entender lo que es el mal, la violencia y la destruccin que atravesaron con

vehemencia la modernidad, y que ha alcanzado su momento culmen, en el

fascismo, el genocidio, las dictaduras, el terrorismo, etctera. Podemos advertir

al menos dos consecuencias de suma importancia para la comprensin del

mal: primero, detrs de la racionalidad y de toda pretensin de orden se halla,

como origen y fundamento, lo irracional, lo inconsciente, la destruccin, la

advierte que: Aquella unidad que es indivisible en Dios, debe ser por lo tanto divisible en el hombre, y sta es la posibili 2$2 2'%bien y del mal. (%+6 7"26. 67 !Z!`7;;c$C($*@0-. %+6 7"26. 667 ;Ve;Z7 U$@ >D(@-A$@ @?* *D'@&($@7;Vc>I'%%-*G. %+6 7"26. 667 !Va B !ZZ7;Z4#5'6C67 !Z!7


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nada; y, segundo, de este fundamento nace toda la existencia, es su propia

potencia que se vuelve creadora, es la voluntad ciega que nace a la luz. Lo

inconsciente guarda un papel central en toda la teodicea schellingiana, no slo

en tanto que fundamento del ser, sino en tanto que inquietud o ansia primordial

que sale de s misma, ansia que siente el Uno eterno de engendrarse a s

mismo. Esta ansia no es el propio Uno, pero s es con l igualmente eterna

como aquello carente de regla [que, sin embargo] subyace siempre en el

fundamento, como si pudiera volver a brotar de nuevo. :58se trata del principio

de la violencia prometeica, violencia creadora de mundo, que, paradjicamente,

es la nada misma que, agazapada en el corazn de los hombres, busca la

destruccin. Ahora podemos entender por qu el mal para Schelling no es una

condena sino la esencia misma de la libertad: es en el hombre donde se

resume el drama del ser; es en l, en su intrnseca e insoslayable libertad de

hacer, donde se decide el triunfo de la fuerza creadora o el de la destruccin;

es en el hombre donde se decide la historia misma.

Desde aqu podemos entender la gran y determinante importancia que

Schelling tuvo en el pensamiento posterior; sus afinidades con Nietzsche y

Schopenhauer, pero tambin con Freud. Y es que el derrotero intelectual por elque avanz Schelling, heredero de la mstica cristiana, nos acerca a una

comprensin mucho ms clara y radical (entendida en su sentido de raz u

origen) del mal. Schelling nos conduce hasta el corazn mismo del hombre, ah

donde el poder de hacer el mal se revela como la condicin misma de la

libertad, nos presenta un mal mucho ms ominoso, un poder que nunca se

domina del todo y siempre puede volver a estallar con renovados bros., un

mal que se hace real cuando el hombre, en tanto ser espiritual dotado de

voluntad de s, invierteel principio de fundamento y existencia.59Entonces, una

voluntad que persigue imponer y autoafirmarse como universal, slo esconde

atrs de s las fuerzas ms violentas y destructivas; enarbola un discurso slo

aparentemente universal pero que, en realidad responde a los deseos de su

voluntad particular, a la exaltacin de su egosmo: el hombre invierte, as, la

unidad que en Dios es indisociable y armnica, imponiendo su voluntad

;84#5'6. 67 !Za7;a4#5'6. 67 !P57


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particular (su principio de destruccin) sobre la voluntad universal (el principio

de luz). En este sentido, podemos definir el mal como

la afirmacin de la propia voluntad particular, idiosincrsica y narcisista por encimade la voluntad universal; o dicho con mayor precisin, el mal implica engaarse auno mismo hacindose creer que la propia voluntad es idntica a la universal. Elmal supone la ilusin de que uno es omnipotente, un rival de Dios.60

Ahora bien, Benjamin tom del pensamiento schellingiano la certeza de

que no puede pensarse el concepto de libertad si no es en relacin con esa

otra dimensin constitutiva del ser humano: el mal; pero no slo como

determinacin formal sino en cuanto contenido de su accin. Con Schelling, el

autor de la Tesis, se propuso recuperar la pregunta sobre la presencia del mal

en el hombre y en la historia, pero no desde la contraposicin absoluta con el

bien, puesto que no se trata de reiterar el antagonismo entre la capacidad dehacer el bien o el mal, sino de mostrar la naturaleza paradjica del hombre, a

saber, que el mal constituye parte de su esencia ontolgica y que, por ende, la

reflexin debe dirigirse hacia la conjuncin y: la capacidad humana de hacer

el bien y el mal.

El mal, y sta es la radicalidad de Schelling, es la libertad; por lo tanto,

no se trata de esto o lo otro, sino de esto y lo otro.61Esta relacin indisoluble

entre mal y libertad revel a Benjamin que los ideales que motivaron la

Revolucin francesa tambin inspiraron la creacin de una portentosa mquina

de muerte: la guillotina. No obstante, para Schelling el mal conduce a grandes

bienes (la educacin y la cultura son deudoras de esa fuerza creadora

constitutiva del ser), entonces, el sufrimiento est justificado en la medida que

aparece simplemente como manifestacin histrica del mal; en cambio,

Benjamin nunca acept ninguna justificacin al dolor e injusticia; por el

contrario, su proyecto filosfico se orient hacia la posibilidad de lograr justicia

para todas las vctimas, darle voz a los muertos y concederles redencin

histrica. Pero advirti tambin que la presencia del mal supone la posibilidad

del desespero de la razn, el desplome por ese abismo inagotable de

irracionalidad que se manifiesta en infinitas formas de barbarie.

V4)'(*@&'-*. %+6 7"26. 67 !547V!T?(@&'(. ?67 7"26. 67 !P87


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1.4. Nietzsche y la psicologa del mal

Nietzsche inaugur una nueva concepcin del mal que quiso dejar atrs la

perspectiva de lo trascendente; un mal absolutamente inmanente, que nace

desde el hombre y muere con l. El mal desde la perspectiva nietzscheana no

es otra cosa que resentimiento, a saber, un sentimiento que estropea la vida,

un sentimiento que emerge desde la debilidad de los hombres. Para Nietzsche,

el mal, es la manifestacin violenta del resentimiento, el rasgo ms penetrante

y peligroso de la cultura moderna.62

Este resentimiento se hace evidente porcuanto

hoy no vemos nada que aspire a ser ms grande, barruntamos que descendemoscada vez ms abajo, hacia algo ms dbil, ms manso, ms prudente, msplacido ms mediocre, ms indiferente [] Justo en esto reside la fatalidad deEuropa al perder el miedo al hombre hemos perdido tambin el amor a l, elrespeto a l, la esperanza en l, ms an, la voluntad de l. Actualmente la visindel hombre cansa -qu es hoy el nihilismo si no es eso? [...] Estamos cansadosde el hombre []63

El mal como resentimiento, nace de un movimiento transformador de

todos los valores, una accin que determin el destino de la cultura occidental.Nietzsche nos cuenta, con gesto irnico y dialctico,64a travs de un relato

histrico cmo en un principio lo buenoera idntico a lo superior, a lo que

procura la vida, o sea, a aquello que, desde la mirada de un pueblo noble,

aristcrata y fuerte, fue elevado a fundamento de una vida plena; por

contraposicin a lo malo, que designaba todo aquello inferior que mereca ser

despreciado; como el mismo Nietzsche nos lo cuenta en su Genealoga:

fueron los buenos mismos, es decir, los poderosos, los hombres de posicinsuperior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a s mismos ya su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposicin a

V3)'(*@&'-*. ?67 7"26. 67 !8P7VPT(-'2(->I :-'&R@>I'. !, 9(0(,)%95, '( ), /%$,)N (-&->$2? ('%$&-A-@,? ? '@>'6&->-@,? @' >?*A-(&-H '* @D 6(?6-? 6D*&? 2' 6$(&-2$7 U? FD' 6D@? '* '*&('2->I? *? '@ &$*&? '% >?*?>-,-'*&? ? %$ >$6$>-2$2 2' >?*?>'(. >?,? @E '% A$%?( FD' %' I',?@ 2$2? $ J@&' B %$@ >?*@'>D'*>-$@ FD'hemos aceptado. Nietzsche apost por una filosofa sin ms all; una crtica que supo poner en entredicho el I,)%$ 2' %?@A$%?('@ B FD'. $% ,-@,? &-',6?. >D'@&-?*H %$ Mi@FD'2$ 2' CD*2$,'*&? ($>-?*$%7 =* 'C'>&?. @D 6'*@$,-'*&? 2-$%J>&->? >?*&($@&$con el prejuicio de los metafsicos, pues donde stos ven una relacin de opuestos, el bien y el mal por ejemplo, afirmando D*?

>?,? () A'(2$2'(?. :-'&R@>I' 6(?>D(H 2'@>DM(-(. '* '@&' 6'*@$,-'*&? ,$*-FD'?. @D@ 6'%-G(?@ B @D@ +%*"#")"','(* 7$(,2"I,*.incitndonos a ir ms all de lo razonable, ms all de la justificacin, a dejar el sentido comn de las palabras y aban 2?*$( %$>?,?2-2ad de la razn, a dejar de ver en ellas lo ms evidente. Cfr. El ironista dialctico en Bernstein, %+6 7"26. 667 !;Z B @@7


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todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distanciaescomo se arrogaron el derecho de crear valores, de acuar nombres de valores.65

De este modo, si este estado de cosas se hubiera perpetuado es

presumible que los discordantes valores del bien y del mal nunca aparecieran,

pues ese contraste se cre como reaccin a la oposicin bueno/malo.66Se

trata de un contraste u oposicin que tiene su origen en la impotencia y

debilidad de las clases sacerdotales quienes frente a la fuerza y el valor de

los aristcratas ejecutaron su venganza espiritual, fueron ellos quienes

llevaron a cabo una revalorizacin radical de los valores; trocando lo fuerte y lo

noble en lo malo y lo vil, lo poderoso en pecado y al sufriente y enfermo en lo

bueno, en el bendito.67 Esta rebelin fue la que denunci Nietzsche cuando

refirindose a los judos (aunque en realidad la crtica se extiende a todo eluniverso judeo-cristiano), declar que

[] sus profetas han fundido, reducindolas a una sola, las palabras rico,ateo, violento, sensual, y han transformado por vez primera la palabramundo en una palabra infame. En esa insercin de los valores (de la que formaparte emplear la palabra pobre como sinnimo de santo y amigo) reside laimportancia del pueblo judo: con l comienza la rebelin de los esclavos en lamoral.

68

Desde aqu, podemos entender la gran importancia de esta rebelin,

pues a partir de ella la contraposicin bueno/malo fue invertida por la

contraposicin bien/mal, con la cual se conden y castig todos aquellos

valores que exaltaban la fuerza y la vida. De ah que la clase sacerdotal que

consum esta transvaloracin, definiera su ascetismo como un no a lo

exterior, a la vida. No obstante, con esta venganza se puso en peligro ella

misma, pues, la fuerza con la que castigaba tanto al mundo como a s misma

V;:-'&R@>I'. ?67 7"26. 67 PZ7VV)'(*@&'-*. %+6 7"26. 67 !;37VZ

=* '@&$ &($*@A$%?($>-H* 2' %?@ $*&-GD?@ A$%?('@. 6'(6'&D$2? 6?( %$@ castas sacerdotales que transformaron lo malo en el malmismo (consideracin un poco difcil de precisar en castellano dado que malo traduce dos trminos fcilmente distinguibles '*$%',K*L *7=)(7=2 B#R*(, donde el primero da cuenta de lo simple, 2' %? 6%'M'B? B. '% @'GD*2?. 2' %? ,$%? 2'@2' %$ 6'(@6'>&-A$2' %?@ @$>'(2?&'@. )% /%$,)/(02( /,)%), como bien seala Nietzsche, hay algo 0% *,0% [] [porque por ella] se vuelve ms6'%-G(?@? 2%'%. *? @H%? %?@ ,'2-?@ 2' >D($ B %$@ $(&'@ ,J2->$@. @-*? &$,M-J* %$ @?M'(M-$. %$ A'*G$*R$. %$ @$G$>-2$2. '%desenfreno, el amor, la ambicin de dominio, la virtud la enfermedad [] donde el hombre en general se ha convertido en un$*-,$% -*&'('@$*&'. FD' i*->$,'*&' $FDE '@ 2?*2' '% $%,$ ID,$*$ I$ $%>$*R$2? +$%;I :-'&R@>I'. UJ* ,))J '() #"(0 G '() /,)N +$()


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transmutacin de valores. All donde la ilusin de lo trascendente y lo universal

queda de manifiesto, brilla la posibilidad del renacimientoespiritual, incluso en

el nihilismo ms profundo. Para Nietzsche, la solucin, si es que an queda

alguna, es una especie de monismo, de ensimismamiento, segn el cual el

hombre debe recogerse sobre s mismo lejos de la cultura moderna que lo

enferma, lejos de la enfermedad de la cultura, que amenaza con erradicar su

sensibilidad esttica.

Benjamin encontr en Nietzsche la certeza de que la historia, lejos de las

consideraciones triunfalistas de hegelianos y marxistas; no tiene marcha atrs

pero tampoco una meta determinada; crtica que se enfrenta tanto a las

posturas romnticasque pretendan un regreso hacia el pasado, como a lasposturas progresistas que hacen lo propio hacia el futuro. Lo que descubri el

autor de la Genealoga de la moral es que las races histricas de la crisis

estn en la cultura, supo tambin que la crisis haba vaciado la historia. En esta

ocasin, la historia no poda avanzar.73

Benjamin, entendi a travs de Nietzsche, que la Ilustracin estaba

agotada, que la racionalidad moderna con sus pretensiones de sistematicidad

haba llegado a su extenuacin; para ambos la Ilustracin segua destacando

por su grandeza y omnipresencia, manifestada en una sociedad

completamente administrada. As, entendemos que el mal, o el resentimiento,

es la manifestacin de la podredumbre del proceso de racionalizacin

occidental, en el que la razn al destruir los falsos dioses se impone a s

misma como nico dios, construyendo su propia mitologa que deviene tan

ilusoria como el antiguo mito. Benjamin hizo suya la crtica nietzscheana segn

la cual la Ilustracin, y la modernidad como posibilidad de un desarrollo integralde lo humano, en donde prevalecera la riqueza de la sensibilidad y la

sensualidad estticas, en realidad contribuy a la realizacin de una sociedad

perfectamente racional y asctica: en la que la razn devino su propio

horizonte, las exigencias formales y objetivas de la lgica de la razn

suplantaron al horizonte legtimamente provechoso. La instrumentalizacin de

ZPT(-'2,$*. %+6 7"26C67 Z47


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la razn trajo consigo el poder optar por la lgica estril del positivismo o por la

moral sofocante y la metafsica del pasado.74

El autor del Libro de los pasajesreconoci, igualmente, que la Ilustracin

no convirti al hombre en soberano del mundo, slo a su racionalidad,concediendo a aqul el papel de mero objeto, negndole la promesa de

liberacin y realizacin. La hora de la muerte de Dios ha llegado (pens

seguramente Benjamin) y con ella hemos perdido ese ms all trascendente;

sin embargo, con Nietzsche ganamos un ms ac que nos exige en cuanto

seres absolutamente responsables de nosotros mismos y de los dems, actuar

para recuperar nuestra sensibilidad y sensualidad esttica, recuperar la

experiencia del mundo: renacer.

Benjamin recogi del pensamiento nietzscheano, aquella exhortacin a

afirmar lo humano desde la nada, desde el abismo, afirmar el querer de la

voluntad desde la falta de fundamento. Con Nietzsche, nuestro autor quiso

mostrar cmo a travs de la recuperacin de la dimensin esttica y artstica es

posible reapropiarse de las fuerzas e intensidades que antes pertenecan al

ms all dirigindolas a lainmanencia, a la vida presente e histrica. Pero a

diferencia del hombre nietzscheano que se asume superior a la decadencia de

occidente, que guarda una distancia heroica sobre ella, la figura del paria que

recuperar Benjamin habla por toda la humanidad. Esta es la diferencia entre

una historia pensada desde abajo y una desde muy, muy arriba; entre el clamar

de las vctimas y el lamento de los amos, entre la melancola de unos y la gaya

ciencia de los otros.75

1.5. Freud y el principio de ambivalencia

Freud, al igual que Nietzsche, parti de un relato histrico (una explicacin

mtica) para dar cuenta del origen del mal y de la organizacin social y poltica,

Z5T(-'2,$*. %+6 7"26C67 V57Z;Cfr. Irving Wohlfart, Nietzsche y Benjamin: hombres del extranjero en Esther Cohen y Ana Mara Martnez de la Escalera^>??(2@7`. U'>>-?*'@ 2' 'N&($*+'(E$7 f*$ ,-($2$ 2' %$ 2-C'('*>-$. f:/1ec-G%? ssW. 1JN->?. 344;7 =* '@&' &'N&? #?%IC$(& >?,'*&Hque el $D&?( 2' %$@ V(*"* sustituye el ngulo de visin de los grandes geniosque han creado nuestros as llamados tesorosculturales (WI'e por las hazaas sin nombre que han hecho posible tales>('$>-?*'@7 :-*Gi* KGD-%$ @?M('AD'%$ '% h$(*$@? +D2'?e$%',K*. *- '% KGD-%$ $%',$*$ -,6'(-$% *- %$ >?,6$['($ $i* ,K@ $%&-A$ 2'Zaratustra. (p. 66).


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de la moral y de la religin, del mundo humano en general. Dicho relato nos

cuenta que el totemismo y el tab nacieron del asesinato primordial al padre

tirnico por parte de sus hijos, quienes, en primer lugar, haban sido

desterrados de la horda por ste. La unin y solidaridad que muestran los

hermanos parricidas, ensea cmo es el inicio de los vnculos sociales, pero

tambin revela que el principio de no matars es el fundamento de la

sociedad, ste se impone como la norma indispensable que asegurar la vida

de los hermanos. Esta ley recupera el sentimiento de ambivalencia hacia el

padre:76lo aman y lo honran, pero a la vez le temen y lo odian. Este principio

muestra, para Freud, la profunda ambivalencia que signa la psique humana,

una ambivalencia en la que se internalizan y reprimen los impulsos homicidas,

pero sin erradicarlos nunca del todo.77Ante ello, la evolucin social procur el

desarraigo de las malas inclinaciones del hombre y la sustitucin de stas, bajo

el influjo de la educacin y de la cultura circundante, por inclinaciones al bien

general; aunque el propio Freud reconoca que no existe algo as como el

exterminio del mal,78puesto que dichas inclinaciones no son exclusivamente

un rasgo cultural sino un principio ontogentico del hombre. En este sentido,

podemos entender que el proceso civilizatorio no es unidireccional ni se dirige

teleolgicamente hacia la felicidad; en realidad, la exigencia por erradicar la

dimensin pulsional en el hombre, impuesta a todos los sujetos por el principio

civilizatorio, nunca se logra por completo. La cultura, pensaba Freud, espera

poder evitar los peores despliegues de la fuerza bruta concedindose a s

misma el derecho a ejercer su fuerza frente a los delincuentes; pero la ley no

alcanza las manifestaciones ms directas y sutiles de la agresividad humana.79

Entonces, los sujetos sociales son obligados a volver su violencia contra s

mismos, a desarrollar su vida bajo la tensin del principio de ambivalenciahasta la deformacin del propio yugo cultural y, con l, la disposicin a inhibir

las necesidades instintuales.

ZVEn estos trminos nos expone Freud su relato histricoeconjetural: Un da los hermanos expulsados se aliaron, ,$&$(?* B2'A?($(?* $% 6$2('. B $@E 6D@-'(?* C-* $ %$ I?(2$ 6$&'(*$7 f*-2?@ ?@$(?* I$>'( B %%'A$(?* $ >$M? %? FD' -*2-A-2D$%,'*&' %'@ I$M(E$sido imposible [] El violento padre primordial era por cierto el arquetipo envidiado y temido de cada uno de los m -',M(?@ 2' %$M$*2$ 2' %?@ I'(,$*?@7 m $I?($. '* '% $>&? 2' %$ 2'A?($>-H*. >?*@D,$M$* %$ -2'*&-C->$>-H* >?* J%. >$2$ D*? @' $6(?6-$M$ 2' D*$6$(&' 2' @D CD'(R$7 =% M$*FD'&' &?&J,->?. $>$@? %$ 6(-,'($ C-'@&$ 2' %$ ID,$*-2$2. @'(E$ %$ ('6'&->-H* 2' %$ >'%'M($>-H*('>?(2$&?(-$ 2' $FD'%%$ I$R$[$ ,',?($M%' B >(-,-*$% >?* %$ >D$% &DA-'(?* >?,-'*R? &$*&$@ >?@$@L %$@ ?(G$*-R$>-?*'@ @?>-$%'@. %$@limitaciones ticas y la religin. (V:2(/ G &$MiC X\. d sWWW. /,?((?(&D. )D'*?@ /-('@. !a8V. 667 !5Pe!55`7ZZ)'(*@&'-*. %+6 7"26. 667 !a! B !aP7Z8Sigmund Freud, Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte en .) /,)(*2,$ (0 ), 7


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En efecto, nuestra llamada cultura llevara gran parte de la culpa por la

miseria que sufrimos []80en tanto que sta exige la renuncia de los impulsos

egostas y de las necesidades particulares, ofreciendo en su desarrollo cada

vez menores posibilidades para su satisfaccin.

As pues, del mismo modo que la neurosis est atravesada por esa

ambivalencia fundamental tanto en lo que respecta a la madre como al padre,

entre lo prohibido (el objeto de deseo), en la prohibicin se pone en juego una

tensin inconsciente e irrenunciable, como constituyente del tab. 81 Sin

embargo, es preciso que aclaremos que no se trata de una repulsin natural

hacia lo prohibido, en este caso al incesto, sino una ambivalencia dialctica

entre el deseo y el terror, un vio

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