De la Vanguardia al cyborg

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Juan Manuel Aragüés Estragués

(1965, Zaragoza) es profesor titular de Filosofía en la Universidad de Zaragoza. Sutrayectoria filosófica se halla

estrechamente vinculada a la filosofía contemporánea, especialmente a la francesa, a algunos de cuyos autores (Sartre,Deleuze) ha dedicado diversasmonografías. También ha hechoincursiones en la cultura rusa dela época del estalinismo (Shostakocivh, Ajmatova) y traducido obras del francés (Mallarmé, de Sartre, para Arenalibros) y del ruso. Ha sobrevividoa su militancia política y a la implantación del plan Bolonia enla Universidad,


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De la vanguardiaal cyborg





De la vanguardiaal cyborgAproximaciones al paradigma posmoderno





A mi padre



Índice

1. Transiciones paradigmáticas1.1. En los límites del pensar moderno ... 171.2. La crisis del paradigma científico clásico ... 281.3.La nueva estética de las vanguardias ... 39

2. Ontologías posmodernas2.1. La cuestión de la diferencia ... 592.2. A propósito de la realidad ... 83

3. Para una desconstrucción de la antropología humanista

3.1. Introducción ... 993.2. La disolución del humanismo ... 1023.3. Para una antropología posmoderna ... 162

4. Políticas posmodernas4.1.Foucault en el horizonte ... 2114.2. El viaje a ninguna parte: un liberalismo sedicente ... 2144.3.Para un discurso antagonista ... 239

5. La gran mutación ... 291





1 Onfray, M. Las sabidurías de la antigüedad. Contrahistoria de lafilosofía, I Anagrama, Barcelona, 2007.

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1. Transiciones paradigmáticas

1.1. En los límites del pensar moderno

Toda época engendra en su seno las semillas de su di-solución, contempla las grietas que cuartean su superficie.Y como en todo proceso de deterioro arquitectónico,habrá quienes se empeñen en remozar el edificio y quienesapuesten por su demolición para construir otro de nuevaplanta. Estos últimos, en ocasiones, con los cascotes en lasmanos, reconstruyen milimétricamente aquello que pre-tendieron derribar. Los habrá, incluso, que cierren los ojosal deterioro, persistan en vivir entre las grietas y se afanen,Diógenes redivivos, en acumular basura en su interior.

El siglo XIX ve aparecer algunos de los temas y pro-blemas que serán eje de una nueva concepción del pen-samiento en los siglos posteriores. Si bien es cierto quealgunas de las cuestiones pueden ser remitidas a momen-tos previos, en figuras tales como Spinoza o los materia-listas franceses del XVIII, no lo es menos que el XIXcondensa, especialmente en su segunda mitad, un poten-cial crítico sin parangón. Pues si de lo que se trata es dedar visibilidad a los márgenes de la Modernidad, esa tarease facilita en las décadas finales del novecientos. Es enese momento en el que la «contrahistoria», por decirlo almodo de Onfray1, lejos de ser la expresión de un nombreaislado (Maquiavelo, Spinoza, La Mettrie, Meslier), deja


2 Mallarmé, S. Poemas Hiperión, Madrid, 2003. Sobre el ateísmode Mallarmé, resulta interesante un texto mágnifico de J.P.SartreMallarmé. La lucidez y su cara de sombra Arena Libros, Madrid, 2008.Mi “Introducción” a dicho texto también abunda en la cuestión.

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ver la potencia de su devenir, pues es capaz de colocarsobre la mesa una agenda filosófica que incide en la co-yuntura social, política y cultural. A nadie se le escaparáa estas alturas que es a los Marx, Nietzsche y Freud a losque, de manera privilegiada, nos referimos. Pues sonellos los que van a proporcionar nuevas miradas y a hacertambalearse viejas convicciones.

Si fuera preciso elegir una divisa que representara losnuevos aires del pensar, quizá pudiéramos remitirnos ala contundencia del lenguaje nietzschiano: “Dios hamuerto”. Nietzsche, sin embargo, no hace sino apro-piarse de, y convertir en clave de bóveda de su discursoa, una tesis que venía surcando todo el XIX. En efecto, elateísmo filosófico decimonónico es condición de posibi-lidad de un discurso de la inmanencia. Tanto en Marxcomo en Nietzsche, sus dos exponentes más brillantes yacerados, la reivindicación atea tiene como objetivo la de-molición de todo el edificio metafísico de la tradición oc-cidental, que hunde sus raíces en las alucinacionesplatónicas y sus excrecencias cristianas. La poesía, de lamano de un Mallarmé que supera el satanismo de Baude-laire y de la tradición de los poetas malditos del XVIII yXIX, también se aplica a la tarea2. Filosofía, literatura,también la ciencia, se afanarán en la erosión de una tra-dición metafísica, y religiosa, que había coagulado la re-alidad bajo la categoría del Ser, trasunto del ser divino,Dios. Y esa coagulación ontológica tenía, evidentemente,


3 Marx, K. “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel” en OME 5Crítica, Barcelona, 1978, p. 210.

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sus excrecencias epistemológicas, antropológicas y, sinduda, políticas. Centrándonos en lo filosófico, el ateísmomarxiano y nietzschiano tiene como común efecto iniciaruna radical crítica a la metafísica, que desembocará en lasdiferentes teorizaciones de la muerte de la metafísica queven la luz a lo largo del siglo XX. Hay en ambos la volun-tad de reivindicar el aquí y el ahora, lo presente, real y ma-terial, frente a las construcciones teológicas. El mundodebe dejar de ser ese “valle de lágrimas santificado por lareligión”, del que habla Marx en su Crítica de la filosofía

del derecho de Hegel 3, para que el individuo pueda recu-perar, como dice Nietzsche, “el sentido de la tierra”. Perocon compartir ese común elemento, también es ciertoque las implicaciones ontológicas de ambos divergenconsiderablemente. En Marx, la denuncia del transcen-dentalismo metafísico se realiza desde una apuesta mate-rialista en la que el Ser va a ser negado desde la potenciadel devenir social. Nace de este modo una ontología delser social, una ontología de la contemporaneidad, delpresente, que encontrará su eco en las mejores páginasde un Lukács (Historia y conciencia de clase, Ontología

del ser social), un Sartre (Crítica de la razón dialéctica) oun Foucault. Por su parte, en Nietzsche lo real se di-suelve en fábula, en construcción subjetiva, narración so-metida en su eficacia a la potencia del sujeto. DesdeNietzsche se hará posible una eficaz lectura de la prag-mática de los dispositivos ontológicos más relevantes dela sociedad contemporánea, los medios de comunicación


4 Berman, M. Aventuras marxistas Siglo XXI, Madrid, 2002.

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de masas, al modo en que la han ejercido Baudrillard oVattimo. Todo ello sin olvidar que el privilegio del entefrente al ser será lugar común de numerosas filosofías delXX, como el existencialismo o la hermenéutica. Laapuesta ontológica de Marx y Nietzsche arrasa, en oca-siones incluso contra sus propios autores, con conceptosclave de la Modernidad, como el de totalidad, que quedarásometida a la multiplicidad de lo real, en el plano sincrónico,y al devenir social, en el diacrónico, como se han encar-gado de teorizar las filosofías de la diferencia o las teoríascontemporáneas de la complejidad.

La apuesta ontológica sobrevuela al conjunto del dis-curso filosófico. Así, la muerte de dios, a más de licuar elcoágulo del ser, de provocar que todo lo sólido se desva-nezca en el aire, según la bella metáfora de Marx y Engelsen el Manifiesto, retomada posteriormente por MarshallBerman4, destruye la posibilidad de una mirada únicasobre la realidad. La epistemología moderna se construyedesde la pretensión de esa mirada reconstructora que, asemejanza de la mirada divina, es capaz de aprehender latotalidad de lo real. A eso es a lo que se denomina Verdad.Desde una perspectiva ontológica, semejante pretensión,a la vista de los planteamientos de Marx y Nietzsche, setorna intempestiva, pues no se puede dar cuenta total, ce-rrada y definitiva de aquello que está en devenir. Seríaprecisa una mirada desde el fin de los tiempos, mirada dela que los sujetos particulares se hallan, obviamente, des-provistos. Pero es que, además, esos sujetos, en la no-menclatura marxiana y nietzschiana, se hallan transidos


5 Marx, K-Engels. F. La ideología alemana Grijalbo, Barcelona,1974.6 Marx, K. “Tesis sobre Feuerbach” en Muñoz, J. Marx Península,Barcelona, 1988, p. 432.

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de una particularidad epistemológica que provoca la mul-tiplicación de las percepciones de la realidad. Frente a launiformidad del sujeto moderno, sometido a la comúnnaturaleza humana, Marx desarrollará una temática que,iniciada por Spinoza en la Modernidad, o si se prefierepor los sofistas en la Antigüedad, y continuada por losmaterialistas franceses del XVIII, entiende al sujeto so-metido a determinadas mediaciones que contribuyen a laconstrucción de una mirada específica sobre el mundo.Marx subrayará especialmente la mediación clase, quetiende a la constitución de ideologías enfrentadas en fun-ción de la posición del sujeto en relación a los medios deproducción5. Se construye, de este modo, una cosmovisióncolectiva, la ideología, que el sujeto comparte —puede com-partir— con aquellos que ocupan una misma posición enel engranaje social. Convendrá matizar, para evitar losmecanicismos y determinismos al uso, apologéticos o de-tractores, que Marx se preocupa de multiplicar las me-diaciones del sujeto, hasta referirlas al conjunto de lasrelaciones sociales del mismo, tal como apunta en suTesis sexta sobre Feuerbach6. Es decir, más allá de la miradahomogénea de clase, aunque ésta ya suponga de por síuna homogeneidad menor que el universalismo del dis-curso dominante en la Modernidad, Marx apuesta por laexistencia de una mirada subjetiva. Es lo que Sartre in-tentará desentrañar en algunos pasajes fundamentales desu Crítica de la razón dialéctica, dedicados a la cuestión


7 Sartre, J.P. Flaubert. Lídiot de la famille Gallimard, Paris, 1988. 8 Nietzsche, F. Fragmentos póstumos. Lenguaje y conocimiento,Tecnos, Madrid, 2006, p. 60

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de la mediaciones, o más específicamente en su monu-mental estudio sobre Flaubert7. En la misma senda cabecolocar la que se constituye en una de las apuestas epis-temológicas más interesantes del XIX, el perspectivismonietzschiano, cuyos ecos resonarán en las teorías cientí-ficas, como la Teoría de la Relatividad General, a la queen un primer momento Einstein pensó denominar Teoríadel Punto de Vista, o en las vanguardias artísticas. El pri-vilegio otorgado por Nietzsche a la subjetividad en laaprehensión de la realidad desemboca en una teorizaciónperspectivista, en la que cada sujeto percibe una realidadpropia, ajustada a su posición. Del mismo modo que di-ferentes ubicaciones espaciales provocan diferentes mi-radas sobre lo real, las irrepetibles peculiaridadessubjetivas desembocan en una cosmovisión individualizada.Frente a la asepsia positivista, empeñada en recoger losdatos objetivos que aporta la realidad, el perspectivismose articula sobre la idea de que no existen «data», datos-dados objetivos, sino «capta», aprehensiones subjetivasderivadas de los intereses, características y pretensionesde la subjetividad. Así, en sus Fragmentos póstumos es-cribe: “Contra el positivismo que se limita al fenómeno,«sólo hay hechos», diría yo; no, hechos precisamente nolos hay, lo que hay es interpretaciones. No conocemos nin-gún hecho en sí: quizá sea un absurdo pretender semejantecosa”8. El ejercicio de desconstrucción del naturalismoepistemológico de la Modernidad es llevado al extremo.


9 Althusser, L. Para un materialismo aleatorio Arena Libros, Ma-drid, 2002, p. 54.10 Neruda, P. Veinte poemas de amor y una canción desesperadaBarcelona, Bruguera, 1981, p. 86.11 En una carta a Izambard de mayo de 1871, Rimbaud, A. Oeuvrescomplètes Gallimard, Paris, 1972, p. 249.12 Recogido en Muñoz, J. Marx Península, Barcelona, 1988, p. 432.

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Detrás de ello se encuentra, como hemos dicho, unadeterminada concepción ontológica, pero también, demanera no menos importante, una nueva teorización dela subjetividad, alejada del esencialismo cartesiano de laModernidad. Tanto en Marx como en Nietzsche, y enFreud de un modo diferente, se produce una nueva teo-rización de la subjetividad alejada de los parámetros quela habían venido caracterizando en el discurso modernoconstituido. En Marx y Nietzsche el sujeto queda some-tido a un régimen de mediaciones que harán imposible lareferencia a una naturaleza humana común. Puede de-cirse que ambos autores desarrollan una línea marginaldel discurso filosófico occidental, una tradición pro-funda, del materialismo del encuentro, tal como la defineAlthusser9, en la que el sujeto aparece como un efecto delo social-cultural que lo constituye. El sujeto no es ori-gen, sino efecto, consecuencia, «pliegue» de un caldo so-ciohistórico, que, además, muta de tal manera queprovoca el devenir incesante de una subjetividad que, conNeruda, podría decir “nosotros, los de entonces, ya nosomos los mismos”10, estableciendo esa fuga de la subje-tividad que lleva a Rimbaud a decir que “yo es otro”11.Marx lo establece de manera inequívoca en su Tesis sexta

sobre Feuerbach, en la que plantea que “la esencia hu-mana es el conjunto de las relaciones sociales”12. Esa con-


Como apunta Althusser, el concepto «esencia humana» aún insertaa Marx en la tradición idealista moderna, convirtiéndose en un “obs-táculo epistemológico” para el desarrollo de una teorización cohe-rentemente materialista. A pesar de ello, el sentido de laargumentación marxiana le coloca en una inequívoca vía de disolu-ción del esencialismo moderno. Vid Althusser, “La querelle del´humanisme”, en Ecrits philosophiques et politiques II STOCK-IMEC, Paris, 1997, pp. 449-551.

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cepción de una subjetividad como constructo social en-contrará en el concepto de subsunción real, desarrolladoen el capítulo VI, inédito, de El capital, su expresión másacabada, pues a través de dicho concepto Marx teorizaráuna subjetividad milimétricamente ajustada a las necesi-dades de la sociedad que la produce y, por lo tanto, sin lamenor conciencia antagonista. Dentro del propio Marxes posible observar una pugna entre una concepción he-redada de la subjetividad, en la que ésta, aunque atrave-sada por diversas mediaciones, responde a un modeloesencialista y en la que, por tanto, el concepto «aliena-ción» resulta plenamente operativo, y otra, de nuevocuño, en la que el sujeto se convierte en constructo so-cial, para la que el concepto de referencia será el de «sub-sunción». Freud aportará, por su parte, una reflexión entorno a la subjetividad en la que uno de los elementoscentrales de la antropología moderna, el cogito carte-siano, queda problematizado. No cabe duda de que laModernidad es la geografía por excelencia de la Razón, yque la subjetividad moderna se quiere esencialmente ra-cional. A esa racionalidad queda supeditada la tarea decomprensión de lo real y de establecimiento de la prácticasubjetiva; razón pura y razón práctica, por decirlo conKant. Por ello, Freud presenta una quiebra, aunque sólo


13 Freud, S. El yo y el ello en Obras completas Biblioteca Nueva,Barcelona, 1988.

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en cierto modo, del proyecto moderno. Su reconoci-miento del inconsciente como un componente caracte-rístico de la subjetividad supone todo un golpe a lapretensión moderna de racionalidad, pues lo racional enel sujeto es el resultado del juego de pugnas y equilibriosentre sus dimensiones inconscientes. El yo no es sino elespacio delimitado por el enfrentamiento entre el superyo y el ello, de tal modo que, “conducido por el ello, res-tringido por el super-yo y rechazado por la realidad, el yolucha por llevar a cabo su labor económica, la de estable-cer una armonía entre las fuerzas y los influjos que actúansobre él”13. El cogito cartesiano, como garantía de la sub-jetividad, salta por los aires. Aunque, quizá, no del todo.Pues si la analítica freudiana se caracteriza por el recono-cimiento del inconsciente, su política, su pragmática,apuesta por su reducción y sometimiento. “Wo es war,muss Ich werden”, “donde había ello, debe haber yo”,reza el adagio freudiano que bien pudiera entendersecomo máxima del psicoanálisis. A Freud corresponde elmérito de haber teorizado la dimensión inconsciente dela subjetividad, y a él corresponde también haber delimi-tado los instrumentos terapéuticos de reconducción dela subjetividad hacia la conciencia. El psicoanálisis seconvierte en una especie de Jano bifronte que, por unlado, realiza la revolucionaria apuesta analítica de reco-nocimiento del inconsciente, que tan fuerte influenciaprovocará en las vanguardias artísticas de principios desiglo XX, pero que, por otro, establece los mecanismos


14 Deleuze, G.-Parnet, C. Diálogos Pre-textos, Valencia, 1980.

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de reducción de esa dimensión subjetiva. De manera sin-gularmente clara, la época aúna, en ocasiones, analíticasrevolucionarias, como en el caso de Freud y, como veremosmás adelante, de Einstein, que son inmediatamente re-conducidas por sus propios autores, atemorizados, des-concertados, escandalizados, ante las implicaciones desu propuesta.

Finalmente, también cabe hablar de una nueva con-cepción de la historia, a través del materialismo histórico,en la que ésta se aleja de motores abstractos, al modo he-geliano, para buscar en la inmanencia social las claves desu deriva. El proceso histórico es entendido como elefecto de la lucha de clases, lo que implica conceder a lasubjetividad un papel en el desenvolvimiento del mismo.La historia, y la filosofía, devienen política, intervenciónpara la transformación social.

Todas estas propuestas coinciden, de un modo uotro, en el cuestionamiento del hiperracionalismo de laModernidad, al someter la realidad a la inmanencia onto-lógica y antropológica. Ello no quiere decir que en estosmismos autores, especialmente en Marx y Freud, no puedanencontrarse planteamientos que afiancen ese estricto ra-cionalismo moderno. Freud, lo hemos apuntado, en-tiende como tarea del psicoanálisis reducir los elementosno racionales del sujeto, lo que da pie para la conversiónde esta disciplina en un instrumento de control social y alos psicoanalistas en los nuevos curas que denunciabaDeleuze14. En Marx cabe una interpretación mecanicista,economicista y teleológica del proceso histórico, sometido


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a la legalidad estricta de la dialéctica de las estructuras so-ciales. No pretendemos asentar la tesis de que estos tresautores suponen ya de por sí una quiebra radical con elespíritu de la Modernidad, sino que es posible encontraren ellos elementos teóricos disolutorios del pensar mo-derno. Y que esos elementos serán explotados por dife-rentes escuelas del siglo XX.

En el primer tercio del siglo XX es posible rastrear,de una manera más acusada, esa tensión en el pensar quepermite que convivan propuestas disolutorias de lo mo-derno con otras que acentúan sus rasgos más extremosde racionalidad. Esa tensión puede encontrarse en elseno de una misma escuela filosófica. Así, en el marxismoconvivirán interpretaciones que subrayan los elementosmecanicistas, y por tanto racionalistas, de la propuestamarxiana, tal como se puede observar en las líneas domi-nantes tanto en la II como III Internacional, con otras enlas que se presta una especial atención a la subjetividad,incluso desde planteamientos en los que se aboga por lafusión del marxismo y el psicoanálisis, como en el casode Wilhelm Reich. Del mismo modo que en las vanguar-dias artísticas observaremos que las hay que apuestan porun hiperracionalismo de cuño cartesiano, como sucedecon la Bauhaus o en algunas propuestas del futurismo,especialmente del italiano, en la filosofía también se pro-ducen propuestas en las que se aboga por el someti-miento del pensar a la más estricta de las racionalidades.El neokantismo y el neopositivismo llevan registrados in-cluso en sus nombres esa voluntad de continuación deproyectos surgidos en la Modernidad. Al mismo tiempo


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se desarrollan teorizaciones, como la de Bergson enFrancia o la de Heidegger en Alemania, en las que el pen-samiento explora nuevas dimensiones de la racionalidad.La filosofía contemporánea beberá de estas polémicas,de las contradicciones que, con origen en Marx, Nietzschey Freud, se dilucidan en los primeros decenios del sigloXX. Polémicas irresueltas, como se muestra en el hechode que, casi un siglo más tarde, todavía podemos encon-trar en el debate filosófico contemporáneo las trazas in-delebles de aquellas problemáticas.

1.2. La crisis del paradigma científico clásico

El siglo XIX viene preparando una mutación dehondo calado en el ámbito de la ciencia. El espectacularproceso que va a desembocar, a principios del siglo XX,en el enunciado de dos teorías científicas de profunda re-percusión, no sólo en el campo de la ciencia, sino de lasociedad en su conjunto, cual son la mecánica cuántica

de Heisenberg y la teoría de la relatividad de Einstein,se viene gestando desde mediados del siglo anterior y su-pone el inicio de la erosión de la concepción de la cienciaque había dominado el pensamiento occidental desde susmismos orígenes.

No cabe duda de que nombres como los de Euclides,Galileo o Newton resumen la esencia de lo que pudiéra-mos denominar el paradigma clásico de la ciencia. Dichoparadigma presenta una imagen mecánica de la realidad,sometida a una estricta legalidad descifrable para el actuarhumano. No en vano “el libro de la Naturaleza está escritoen caracteres matemáticos”, según escribe Galileo. Esa


15 Laplace “Prefacio” en Theorie analytique des probabilités (1820)16 Borges, J.L. Obras completas en colaboración Emecé, Barcelona,1997, p. 362.

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matematización de lo real hunde sus raíces en lo más pro-fundo de la cultura occidental, de la que la cultura griegaes hito fundacional. La Modernidad se encargará de dotara esa matematización de una dimensión maquínica que seextenderá por el conjunto de los saberes, desde la filosofía,con Descartes, a la antropología, en la que el hombre má-quina de La Mettrie anticipa las ficciones literarias delFrankenstein de Mary Shelley, pasando, cómo no, por laconcepción física del universo que encontramos en la obrade Isaac Newton. Precisamente, ese espíritu mecanicistapuede ser resumido desde el planteamiento expuesto porel físico ilustrado francés Laplace, para quien, “debemosobservar el estado presente del universo como el efecto desu estado previo y como la causa de lo que suceda en el fu-turo. Una inteligencia que en un momento dado conocieratodas las fuerzas de la naturaleza y las posiciones respecti-vas de los entes existentes, sería suficiente con someter losdatos al análisis con las mismas fórmulas para los grandescuerpos y para los átomos, y nada sería incierto tanto el fu-turo como el pasado’’15.

El paradigma científico clásico, que desemboca en elmecanicismo de la Modernidad, se caracteriza por unaconcepción determinista de la realidad. El futuro está es-crito en el presente. Solo la impericia humana impide elexhaustivo conocimiento de lo real y la determinación desu devenir. Pero esa impericia sucumbirá a, por decirlocon la ironía de Borges, “la marcha gigante de los siglos,el ritmo del progreso que se impone”16. El orgullo de la


17 Prigogine, I. Las leyes del caos Crítica, Barcelona, 1999, p. 17.18 Penrose, R. El camino a la realidad Debate, Barcelona, 2006, p. 95.19 Ibidem pp. 213-217.

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Razón también tiene su traducción científica. El mundo,lo real, se muestra a nuestros pies como objeto cuyo com-pleto conocimiento, a más de posible, se hace necesario.Fuera de nosotros queda expulsada, no otra cosa es el ob-

iectum, una realidad que debemos someter, incorporar anuestro ser-sujeto (sub-iectum). La dicotomía sujeto-objetoqueda trazada con nitidez, adjudicando al objeto-mundo uncarácter maquínico que le confiere la reversibilidad propiade un ser tal. El mecanicismo moderno coloca ante nuestrosojos la máquina-mundo y nos insta a nosotros, sujetos, adesentrañarla en todos sus extremos, a descifrar la legalidadque cobija. Acaso sea preciso recordar, con Prigogine, que“la ciencia moderna se basa en la noción de leyes de lanaturaleza”17.

La erosión de este saber clásico comienza a produ-cirse a lo largo del siglo XIX. Lobachevskii , siguiendo laestela que había iniciado Gauss a finales del XVIII, se en-cargará de plantear una nueva perspectiva en la geome-tría, añadiendo a la geometría plana euclidiana lageometría hiperbólica, cuyo efecto inmediato será cues-tionar la validez de la axiomática euclidiana18, tarea quese verá reforzada por las aportaciones de Riemann19. Lamirada matemática se multiplica. La termodinámica deMaxwell, especialmente su segundo principio, rompe laidea clásica, mecanicista, de un tiempo reversible, quepuede ser recorrido hacia adelante o hacia atrás. La má-quina del universo advierte la fuga del tiempo, percibe lairreversibilidad de los procesos termodinámicos: es la flecha


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del tiempo. La biología contribuye a esta idea de derivatemporal a través de la teoría de la evolución de las especiesde Darwin, que rompe con el fijismo de la tradición, tantocientífica como religiosa. Planck también erosionará laconcepción gradualista que había presidido la ciencia clá-sica, al descubrir los cuantos, o paquetes de energía, quenos hablan de un universo que evoluciona a saltos.

Estos y otros descubrimientos preparan el caminopara el cambio de paradigma científico que se va a inau-gurar con el inicio del siglo XX y como consecuencia detres aportaciones: la mecánica cuántica de Heisenberg,la teoría de la relatividad de Einstein y, más particular-mente, pero con una gran profundidad también, el teo-rema de incompletitud de Gödel. Todas ellas implican laruptura con aspectos fundamentales de la concepción clá-sica de la ciencia.

Es preciso comenzar recordando que el primer nom-bre que Einstein pensó para su nueva teoría física, la Te-oría de la Relatividad, fue Teoría del punto de vista, loque nos pone sobre las huellas de los basamentos onto-lógicos y epistemológicos que su autor advertía en ella.La concepción de la legalidad del universo que planteaEinstein supone una ruptura con la tradicional concep-ción del espacio y el tiempo que Newton había convertidoen canónica. Para éste, espacio y tiempo, en un plantea-miento que inevitablemente recuerda al Kant de la Crítica

de la razón pura, donde el espacio y el tiempo son defi-nidos como “condiciones a priori de la sensibilidad”, es-pacio y tiempo, decimos, poseen un carácter absoluto,etimológicamente, separado, independiente, del uni-


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verso. El espacio y el tiempo son, para Newton, el marcoen el que acontecen los fenómenos, marco inmutable,ajeno al devenir de la realidad. Muy otra es la concepciónde Einstein, para quien espacio y tiempo se convierten envariables interdependientes sujetas a la interacción con loscondicionantes de la realidad. El paso del tiempo se pro-duce en función de la velocidad a la que se desplaza el ob-jeto, el espacio se curva a la velocidad de la luz. No hay ya,por tanto, una única realidad ante los ojos de un sujeto ab-soluto que la percibe desde un exterior inmutable, sino quela posición y condiciones del sujeto observador conformala realidad que el sujeto percibe y vive, pues el propio su-jeto forma parte de una realidad que ya no es homogénea.Resulta difícil imaginar una traslación científica más pre-cisa del perspectivismo teorizado por Nietzsche.

Si la Teoría de la Relatividad de Einstein supone unanueva concepción de la realidad del universo macro, deaquel que podemos percibir a simple vista, o con ayudade telescopios, la Mecánica Cuántica de Heisenberg im-plica la primera aproximación en profundidad a la legali-dad del universo micro, subatómico, aquel al quesolamente podemos acceder a través de un aparataje es-pecífico. Mientras de la Teoría de la Relatividad se extraela idea de relatividad de lo real, de la Mecánica Cuánticaextraemos las ideas de azar, indeterminación, incerti-dumbre. No en vano, la fundamental aportación de Hei-senberg es la que se conoce bajo el nombre de Principiode Incertidumbre. Este principio posee dos formulacio-nes. La primera de ellas establece que no es posible de-terminar, a un mismo tiempo, la velocidad y posición de


20 Greene, B. El universo elegante Crítica, Barcelona, 2006

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una partícula subatómica, pues para determinar la velo-cidad deberemos prescindir de la determinación de la po-sición y viceversa. La segunda formulación alude a ladistorsión que el observador provoca en el sistema ob-servado. En efecto, la observación de un sistema subató-mico exige la utilización de microscopios electrónicos,que barren lo observado con haces de fotones, que al cho-car con las partículas del sistema subatómico, las despla-zan, de tal manera que ese desplazamiento es inherentea la observación. El sistema volverá a su ser en el mo-mento en que deje de ser bombardeado por fotones, esdecir, cuando quede fuera del alcance del observador. Larealidad nuoménica kantiana adquiere trazos cuánticos.Cualquiera de las dos formulaciones implica la destruc-ción de la pretensión clásica de un conocimiento exhaus-tivo de la realidad, sintetizada en el planteamiento deLaplace. Con la Mecánica Cuántica no sólo nos hacemosconscientes de la imprevisibilidad del futuro, sino de laimposibilidad del conocimiento preciso de la realidadpresente. El orgullo ilustrado de la Razón debe ser susti-tuido por la modestia de la razón cuántica, que se resuelveno en certezas y determinaciones, sino en probabilidadesy, por tanto, método estadístico. La indeterminacióncuántica viene acentuada por todo el debate, que se iniciacon la figura de De Broglie, sobre el carácter de las par-tículas subatómicas, pues en ocasiones se comportancomo ondas, en ocasiones como corpúsculos; cuestiónque ha desembocado en la física contemporánea en la Teoríade cuerdas20.


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Los interrogantes que provoca la mecánica cuánticason numerosos. Establece problemas de relación entre elmundo macro y micro, pues resulta difícilmente compren-sible que la legalidad de lo micro, componente básico delo macro, sea diferente de la legalidad macro. Ello se debea que de las cuatro fuerzas fundamentales —gravedad, elec-tromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil—, la primeradesempeña un papel en lo macro muy superior a lo micro,donde se trabaja con partículas de muy pequeña masa ydonde las fuerzas nucleares poseen la palabra decisiva.Plantea también problemas epistemológicos y ontológi-cos potentes pues existe una realidad que escapa a nues-tro conocimiento, al tiempo que la realidad que resultacognoscible se comporta de manera no determinista. Ate-rrado precisamente por la implicaciones de la nueva fí-sica, Einstein, junto con Podolsky y Rosen, enunciará en1936 la Teoría EPR (por el nombre de ellos tres) o Teoríade las variables ocultas, en la que se defiende la existenciade datos todavía desconocidos por los científicos y quepodrían proporcionarnos una descripción determinista deluniverso en su totalidad, pues, como dice con escándaloEinstein, “Dios no juega a los dados”. Efectivamente, ca-bría responderle, Dios no juega a los dados, pues Dios hamuerto, y su cadáver apesta. Nuevamente Nietzsche re-suena en el debate científico, como se desprende de las si-guientes líneas de Prigogine: “La ciencia moderna se basaen la noción de leyes de la naturaleza. Estamos tan acos-tumbrados a ella, que ha llegado a ser como una perogru-llada, y sin embargo posee implicaciones muy profundas.Una de estas características esenciales es, precisamente,


21 Prigogine, I. Op. cit. pp. 17-18.

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la eliminación del tiempo. Siempre he pensado que enesta eliminación tuvo una influencia importante el ele-mento teológico. Para Dios todo está dado. La novedad, laelección o la acción espontánea dependen de nuestropunto de vista humano. En los ojos de Dios el presentecontiene el futuro y el pasado. En este sentido, el sabio,con su conocimiento de la naturaleza, se acerca al conoci-miento divino. Hay que reconocer que este programa tuvoun éxito extraordinario”21. “En los ojos de Dios…”, ¡y enlos de Laplace! Y Einstein no se resigna a que así no sea.

En un ámbito más restringido, pero con unas poten-tísimas implicaciones, los planteamientos de Gödel tam-bién suponen una ruptura con el paradigma clásico. Y loque es más importante, una quiebra de las pretensionesde total demostrabilidad de las matemáticas. Con su Te-orema de Incompletitud, Gödel pone sobre la mesa la im-posibilidad de que un sistema axiomático, como el deEuclides, por ejemplo, sea a la vez completo y consis-tente, es decir, que todos sus componentes sean deduci-dos. Para que sea completo, cerrado, el primer elementodesde el que se deduce, el axioma, no puede estar funda-mentado en otro, pues nos remitiría al infinito a un nuevoaxioma; para que sea consistente, no puede ser cerrado,completo, pues es preciso remitirse siempre a un nuevoaxioma fundamentador, que deberá ser, a su vez, funda-mentado. Como señala Ibáñez, nos hallamos, como en elcaso de Heisenberg, ante un planteamiento paradójico:“Heisenberg demostró que la prueba empírica es para-dójica porque es autorreferente, al exigir la medición de


22 Ibáñez, J. El regreso del sujeto Siglo XXI, Madrid, 1994, pp. XII,XIII, XIV.

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la materia con instrumentos hechos de materia (…) El su-jeto, al medir el objeto con instrumentos hechos de la mismamateria, lo altera, lo modifica; de ahí el principio de incerti-dumbre, según el cual no se pueden determinar a la vez laposición y el estado de movimiento de una partícula, porquesi determinamos la posición, indeterminamos el estado demovimiento (tenemos un corpúsculo), y si determinamos elestado de movimiento, indeterminamos la posición (tene-mos una onda). (…) Gödel formuló un principio de incom-pletitud muy simétrico del de incertidumbre: una teoría nopuede ser a la vez consistente (que todas sus expresionessean verdaderas) y completa (que todas sus expresiones ver-daderas puedan ser probadas), porque habrá por lo menosuna expresión, que ahora llamamos precisamente sentenciagödeliana, que aún siendo verdadera, no puede ser demos-trada. (…) El hecho de que las dos pruebas de verdad seanparadójicas sitúa la paradoja en el centro del pensamiento”22.Gödel introduce en las matemáticas esa reducción de la ra-cionalidad que Heisenberg y Einstein habían aportado a lafísica del nuevo siglo.

Las implicaciones filosóficas de estos nuevos plantea-mientos científicos son profundas y numerosas. La clásicadualidad sujeto/objeto queda herida de muerte, pues, porun lado, el sujeto queda integrado dentro del objeto de es-tudio, del mundo al que pertenece, del que no puede serun espectador externo, y por otro modifica, con su inter-vención, la realidad. Ibáñez señala que pasamos del sujetoabsoluto de la física clásica al sujeto reflexivo de la físicacuántica, pasando por el sujeto relativista de la teoría de la


23 Ibidem p. 14.24 Virilio, P. El cibermundo, la política de lo peor Cátedra, Madrid,1997, pp. 41-42.

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relatividad23. Virilio lo sintetiza de manera magistral al di-solver ambos conceptos (sujeto y objeto, sujet/objet) enel concepto de trayecto (trajet), que nos habla del constanterecorrido que configura mutuamente a sujeto y objeto24.Una segunda consecuencia es la superación de la clásicalógica dual, aquella que opera por oposiciones binarias,que será sustituida por lógicas borrosas y por, como veía-mos anteriormente, la reivindicación de la paradoja. Unatercera, que el devenir se apodera de la realidad. Quizá unade las notas más relevantes de la revolución del pensa-miento a principios del siglo XX sea la introducción de ladimensión temporal en la comprensión del mundo. Comobien apunta Prigogine, la herencia religiosa, la idea de unDios que vive un presente eterno, había enseñoreado laconcepción de la ciencia, y de la filosofía, a lo largo de laModernidad. Incluso filosofías como la de Hegel, en la queel devenir temporal halla un lugar privilegiado, expulsanese devenir al convertirlo en el devenir de un Ser que nohace sino desplegarse para acabar coincidiendo consigomismo. La termodinámica, la evolución, rompen esa eternarepetición de lo mismo, esa infinita reproducción del ins-tante presente a los ojos de Dios; por ello la filosofía —Nietzsche, Bergson— declara la muerte de dios y da riendasuelta al devenir. Y esa comprensión del incesante devenirde lo real, de su marcha irrevocable hacia adelante, des-truye también la concepción mecanicista moderna. Eso,unido a la incertidumbre que acompaña a la aprehensiónde la realidad, desemboca en el abandono del determi-


25 Virilio, P. Ce qui arrive Galilée, Paris, 2002.26 Sobre estas cuestiones, vid. Izuzquiza, I. Caleidoscopio Alianza,Madrid, 2000.

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nismo de la ciencia moderna, siendo lo aleatorio, inclusolo caótico, la nueva marca de los tiempos.

Todos estos cambios, que suponen la final erosión delparadigma clásico y los primeros balbuceos de un nuevo pa-radigma científico, tienen como consecuencia más radical elabandono de la antigua categoría de totalidad para dar pasoa la nueva categoría de complejidad. Es más, nos atrevería-mos a sugerir que este tránsito es el que permite identificara los discursos que todavía se anclan en lo moderno y los quese deslizan hacia lo posmoderno. En todos los ámbitos.Cuando Einstein, con su angustiado “Dios no juega a losdados”, pretende aferrarse a las certezas clásicas, recuperaruna visión omniexplicativa de lo real, está intentando ponerfreno a lo que su propia teoría ha provocado. La angustiaante lo nuevo es un hecho, las resistencias al cambio, eviden-tes. Por eso, algunos discursos, algunos autores, en mayoro menor medida, seguirán presa de categorías que no seajustan a la ontología contemporánea. Incluso en nuestraacelerada sociedad, en la sociedad de la velocidad, por de-cirlo con Virilio25, las quiebras y discontinuidades no se pro-ducen de modo tajante. Por ello, el siglo XX ve convivirdiscursos, a los que algunos han denominado como teoríascontemporáneas de la complejidad, que amparan ya nuevasformas del pensar, con otros que mantienen en un mayorgrado elementos del pasado. La teoría de las catástrofes, lateoría del caos, la teoría de los sistemas disipativos, la teoríade sistemas, pueden ser algunos ejemplos de discursos ajus-tados al nuevo paradigma26.


27 Groys, B. Obra de arte total Stalin Pre-textos, Valencia, 2008, p. 47.

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1.3. La nueva estética de las vanguardias

1.3.1. El nuevo paradigma en el arte

El campo de la estética, del lenguaje artístico, tambiénva a experimentar una profunda trasformación que hundesus raíces en las entrañas del siglo XIX. La aparición delos ismos y las vanguardias a finales del siglo XIX-principiosdel XX nos habla de la voluntad de instaurar una nuevaconcepción del arte, especialmente atenta a la rupturacon los cánones, es decir, con la legalidad, del arte de laModernidad.

En todos los campos, en la literatura, en la música, en lapintura, en la arquitectura, la vanguardia supone la apariciónde un nuevo lenguaje que, en ocasiones, puede resultar in-inteligible para la cultura dominante. El escándalo que acom-paña al surgimiento de algunas de estas tendencias radica,precisamente, en este choque de lenguajes. Los tumultosque acompañan a la ejecución de los primeros compases delimpresionismo musical de Debussy o Ravel, de la dodeca-fonía de Schönberg, son claros ejemplos de ello.

El carácter mimético, reproductivo, del arte clásico,expresión de una concepción unívoca de la realidad, esarrinconado: “El arte de la vanguardia clásica —escribeBoris Groys—, incluida la rusa, es, desde luego, una fe-nómeno demasiado complejo para que se lo pueda abar-car por entero con una sola fórmula. Pero, de todosmodos, al parecer, no será una simplificación desmesu-rada afirmar que su pathos fundamental consiste en la exi-gencia de que se pase de la representación del mundo ala transformación de éste”27. Surge así una estética pers-


28 Malévich citado en Subiráts La linterna mágica Siruela, Madrid,1997, p. 67.

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pectivista, de la que el cubismo, empeñado en la captacióndel objeto desde diferentes ángulos, y el impresionismo,atento a las modificaciones temporales del objeto, son refe-rencias fundamentales. El surrealismo podría ser entendido,en esta taxonomía, como la subjetivación onírica de la expe-riencia estética. No contenta con estos procedimientos, lavanguardia apuesta, en algunas de sus manifestaciones másextremas, como el suprematismo o el constructivismo rusos,por una estética de la producción, en la que se otorga al artela misión de construir una realidad nueva. Como escribíaMelevich: “Las obras no son reflejos de la naturaleza sinonuevos hechos de la naturaleza misma”28.

Por otro lado, desarrollando lo que es un evidenterasgo epocal, la vanguardia concede importancia a losprocesos inconscientes en la producción artística, comopuede observarse en la escritura automática y en las téc-nicas pictóricas surrealistas. Sin embargo, también po-demos encontrar en el discurso de la vanguardia unaradicalización de la racionalidad en su dimensión técnica.Ello se muestra en el maquinismo que acompaña a diver-sas manifestaciones de la vanguardia, de las que la másconocida, aunque ciertamente no la única, es el futu-rismo. Ese maquinismo racionalista se aplica, a diferenciade lo que ocurre en la Modernidad, no a una exhaustivaexplicación-gestión del Ser, sino, por el contrario, a ladestrucción del presente para la construcción del futuro.

La idea de construcción del futuro, de que el arte seconvierta en un instrumento de producción de realidad,


29 Citado en Groys, B. Op. cit. p. 57.

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que no de reproducción de la misma, se plasma en el plan-teamiento de la Gesamtskunstwerk, la obra de arte total,que se convierte en uno de los objetivos de la vanguardia.La obra de arte no es entendida como un objeto al margende lo real-social, sino que su vocación última es conver-tirse ella misma en objeto real-social, incluso convertir lavida en su conjunto en una obra de arte.

1.3.2. La vanguardia rusa

Resulta obligado señalar la especificidad de la van-guardia rusa. Una especificidad que cabe relacionar conla especial coyuntura que el país empieza a vivir a partirde 1917 como consecuencia de la Revolución bolchevi-que. A la traumática experiencia de la I Guerra Mundial,vivida por, casi, el conjunto de Europa, Rusia añade laRevolución y la consiguiente Guerra Civil alentada por laintervención contrarrevolucionaria llevada a cabo por di-ferentes potencias mundiales. Rusia vive unas condicio-nes históricas que le permiten llevar a la práctica de unmodo más preciso esa voluntad de ruptura con el pasadoque representa la vanguardia. Ruptura política, por lagestación de una nueva forma de organización de la so-ciedad, pero también ruptura material, por la necesidadde reconstrucción del país tras ser arrasado en los dife-rentes conflictos que lo atraviesan entre 1914 y 1920.Como apunta con sarcasmo el poeta Andrei Belii, “la vic-toria del materialismo en Rusia condujo a la completadesaparición de toda materia en el país”29.


30 Baal-Teshuva, J. Chagall Taschen, Köln, 2008, p. 79.

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La potencia de la vanguardia rusa se desprende delsimple enunciado de la nómina de sus componentes. Sinpretender ser exhaustivos, podemos señalar nombrestales como los de Malevich, Kandinskii, Chagall, Eizens-htein, Vertov, Rodchenko, Maiakovskii, Pasternak, Me-yerhold, Shostakovich, Prokofév, en muy diferentescampos de la creación estética. En todos los casos, suobra aboga por una ruptura radical con el pasado; en al-gunos, esa apuesta transformadora va acompañada de unaparalela voluntad política, favorecida, como en ningúnotro lugar de Europa, por una coyuntura social propicia.Por poner un ejemplo, cuando Lunacharskii se convierteen Comisario de Cultura piensa en Maiakovskii para eldepartamento de poesía, en Meyerhold para el de teatroy en Chagall para el de arte30 . En Rusia como en ningúnsitio, la ruptura formal fue acompañada de una rupturaen los contenidos. En muchos sentidos, la vanguardia rusacree haber contemplado el fin de la historia, la muerte dedios, acontecimientos ambos que, deseados o no, resultan,para ella, incontestables. Y ello urge la creación de unanueva realidad. El arte ya no tendrá por objeto representaruna realidad que ha resultado aniquilada, deberá esforzarseen la producción de una nueva realidad.

Este programa es desarrollado milimétricamente porel suprematismo, cuyo máximo exponente es Malevich.La apuesta por un nuevo mundo, jalonada por expresio-nes de cuño nietzschiano, aparece con claridad en su De-

claración, redactada el 15 de junio de 1918: “Hoy hallegado el superhombre por sorpresa para extraer del


31 Malevich, K. Escritos Síntesis, Madrid, 2007, p.27232 Ibídem p. 434.33 Groys, B. Ibidem p.51.34 Malevich, K. Op. cit. pp. 318,319.

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hombre lo que le sucederá y colocar la nueva sabiduría enel nuevo cráneo del hombre de nuestro siglo (…) Desga-rrad las telas y los libros que contienen vuestras páginasde esquemas si lo que traslucen es el mundo deformadodel pasado [.] arrancad todo lo que ha hecho la razón dela antigua cultura para que el hombre nuevo pueda en elcurso de unos instantes trazar rápidamente por sí mismolos sistemas de las vías con que se desatan los nudos dela antigua sabiduría escondida que no es otra cosa en re-alidad que vieja estopa roída por el tiempo”31. En eltiempo del fin de la historia, la comunidad, trasunto deDios32, se convierte en la «humanidad blanca», que con-templa un mundo anobjetual, Nada absoluta33. La tareade esta nueva humanidad comunitaria es otorgar nuevosentido al mundo nuevo. Así lo expresa el Unovis, colec-tivo de artistas suprematistas, «Utverditeli Novogo Is-kusstva» (Corroboradores del Nuevo Arte), en una hojasuelta de 1920 titulada Queremos: “Crearemos vestidurasnuevas y daremos al mundo un sentido como nunca tuvo,porque poseemos derechos y libertades que jamás existie-ron (…). El rojo muestra al hombre la vía nueva. Nosotrosmostraremos la nueva obra artística creadora”34. Laalianza de lo político y lo estético se entiende como unanecesidad epocal. Malevich se considera la culminacióndel proceso de la vanguardia: “Con nuestros programasy nuestros sistemas nuevos haremos las artes revolucio-

narias: cubismo, futurismo y suprematismo, ya que ellos


35 Ibidem, p. 317.36 Groys, B. Loc. cit p. 60.

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contienen la marcha de los acontecimientos que condu-cen al signo creador único. El cubismo y el futurismo handestruido el antiguo mundo de las cosas y nosotros hemosllegado a la no objetivo, es decir, al despojamiento de todolo antiguo, a fin de desembocar en el mundo de las cosas,

espiritual, suprematista, utilitario y dinámico”35. A pesarde ello, el constructivismo, luego productivismo, de Rod-chenko y Tatlin, entre otros, denunciará lo que considerauna tendencia excesivamente contemplativa del supre-matismo y abogará por la total fusión del la actividad ar-tística con lo social, a través del concepto de «máquinaartística». Como apunta Groys, “los constructivistas mis-mos no consideraban sus construcciones como obras dearte autosuficientes, sino como modelos de una nueva or-ganización del mundo, como elaboración experimentalde un único plan de dominio del material mundial”36.

No cabe duda de que la gran figura literaria de la Re-volución es Vladímir Maiakovskii. Cabeza del futurismoruso, fundador, junto con Pasternak y Tretiakov de la re-vista LEF (Levii Front Iskusstva, Frente Izquierdista delArte), quizá la más influyente del ámbito de la vanguardiasoviética, su temprano suicidio, el 14 de abril de 1930,antes de que comenzara la brutal represión estalinista, leconvirtió en indiscutible figura de la literatura revolucio-naria. Los temas más recurrentes de la vanguardia encuen-tran acogida en la poesía de Maiakovskii. Una poesía queno es meramente el acto escritural o recitativo, sino unapropuesta de intervención en la vida cotidiana. Maiakovskii


37 Maiakovskii, V. Una bofetada al gusto del público Mono azul edi-tora, Sevilla, 2009, pp. 68-69.38 En Ibidem p. 17.

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destaca por su empeño en poetizar todos los aspectos dela vida soviética, al tiempo que su poesía se impregnaráde todo lo que en su tiempo acontece. Por ello no dudaen recorrer el país ofreciendo su palabra en los lugaresmás diversos, desde astilleros hasta fábricas, pasando porteatros y escuelas; por ello permite que su poesía se im-pregne de todo lo que sus ojos ven. Buen ejemplo es loque plantea en la que fue su última intervención pública,en la Casa del Komsomol de Moscú, el 25 de marzo de1930, con motivo de la exposición dedicada a los 20 añosde trabajo del poeta. En un momento de la misma, diri-giéndose a un auditorio compuesto mayoritariamente porobreros, dice: “Esto es necesario para poder idear con-signas destinadas a que los obreros se cuiden, actuacio-nes poéticas que apoyen las indicaciones que aconsejanno meter las manos en las máquinas con corriente eléc-trica, que no se dejen nada encima de una escalera paraque, al moverla, el martillo no les golpee en la cabeza.Con nuestra pluma, con nuestros versos y nuestros rit-mos, debemos trabajar en ese sentido y ayudar a que secumplan esas tareas y se valore la seguridad para los obre-ros, y esto no es menos importante que los temas canta-dos por nuestros líricos melenudos que abundan porahí”37. Una nueva sociedad exige una nueva poesía quese convierta en instrumento de transformación de la rea-lidad. Pues, como afirma Jabo Pizarroso en la introduc-ción al mencionado texto, “la política se había hechopoesía y la poesía se estaba armando de política”38. Por


39 Ibidem p. 80

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ello, en Maiakovskii la poesía adquiere en muchos momen-tos una dimensión político-militar, pues el arte no es sinootro frente en la acción transformadora. Su último poema,leído en esta reunión, lo muestra de manera evidente:

Yo, basureroY aguador,

Por la revolución,Movilizado y dirigido

Fui al frenteDel jardín aristócrata

De la poesía39

Para añadir más adelante:

Yo despliego en formación El ejército de mis páginas

Y paso revistaA las tropas de mis versos.

Las letras se cuadran con firmezaDuras como el plomo

Preparadas para la muerteY preparadas también para la gloria.

Los poemas inmóviles,Cuando por la boca del cañon

Fijado el objetivoSe disparan los títulos.

Mi arma Preferida

CerteraComo un dardo,

La caballería de las agudezasAlza las rimas afiladas de las lanzas.

Y todos Mis ejércitos armados hasta los dientes

Con veinte años de victorias,


40 Ibidem pp. 84-8541 Ibídem p. 59

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HastaLa última hoja,

YoTe los entrego

Proletariado del planeta40.

El poeta futurista tiene como objetivo, para Maiakovs-kii, la construcción del socialismo, labor que se entiende,entre otras cosas, como exacerbación del espíritu crítico,siempre atento a “combatir la inercia que ha penetradoya en nuestros trece años de república soviética”41. Noparece que esa apelación al proletariado mundial y a algoque se pudiera entender como una revolución perma-nente pudieran ser muy del gusto de un Stalin que aca-baba de expulsar a Trotskii y que había declarado ladoctrina del “Socialismo en un solo país”.

Pues si la vanguardia, la parte revolucionaria de la van-guardia, apoya los planteamientos bolcheviques, pues veen ellos la posibilidad de transformación de la realidad quese encuentra en su programa estético, la dirección bol-chevique mantiene respecto de la vanguardia una posiciónmucho más matizada. Ciertamente, Lunacharskii, comocomisario de cultura, se apoyó desde su nombramiento enlo más representativo de la misma, pero se detecta una ac-titud de incomprensión por parte de la dirección soviéticahacia buena parte de las actitudes y propuestas de la van-guardia. Chagall, en 1919, a la sazón Comisario de BellasArtes en Vitebsk, ciudad también de Malevich, se ve for-zado a defender el carácter revolucionario de su arte. Lo


42 Citado en Baal-Teshuva, J. Op. cit. p. 84.43 “Tesis del Sector del Arte del Comisariado Popular para la Ense-ñanza y del Comité Central de la Federación Pan-rusa de Sindicatosde Artistas sobre las bases de la política en el Sector del arte” (1921),recogido en VVAA, Escritos de arte de vanguardia, 1900-1945,Istmo, Madrid, 1999, pág. 316.44 Groys, B. Loc. cit. pp. 100-102.

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hace en un artículo titulado “La Revolución en el arte”, pu-blicado en la revista Revolutsionnoe Iskusstvo, con una ce-rrada defensa de posiciones formalistas: “El arte de hoy,como el de mañana, no quiere «contenido» alguno. El arterealmente proletario será aquel que sepa romper interna yexternamente, con sencilla sabiduría, con todo aquello quesólo se puede denominar «literatura»”42. No en vano, la po-sición bolchevique se desmarca del apoyo a una tendenciaartística concreta, como se deduce de la tesis 4ª del Narkom-

pros (Comisariado Popular para la Instrucción): “ni el poderestatal ni la asociación de sindicatos [de artistas] deben re-conocer ninguna orientación como algo estatal-oficial; porel contrario, han de ser el máximo apoyo a todas las iniciati-vas en el campo del arte”43. La discrepancia entre el podersoviético y la vanguardia se sustancia también en la diferenterelación que mantienen hacia el arte del pasado. Frente a lapretensión vanguardista de ruptura total con el pasado, laposición oficial acabará cristalizando en la teoría de «las dosculturas dentro de una cultura»44, que defenderá la existenciaen toda época de posiciones estéticas de carácter revolucio-nario que es preciso reivindicar.

La coincidencia en objetivos entre la vanguardia y la ex-presión política de la revolución, el Estado soviético, lacomún pretensión de construcción de una nueva realidad,


45 Las críticas recibidas por su obra teatral El baño, especialmentedesde la VAPP (Asociación de Escritores Proletarios), llevaron aMaiakovskii a colgar una nota de respuesta en la que decía: “No esposible limpiar en un solo baño a todo el montón de burócratas. Nohay ni bañeras ni jabón suficiente”. Citado en Maiakovskii, V.Cómo hacer versos Mono azul, Sevilla, 2009, pp. 15-16.46 Shostakovich, D. Pis´ma Sollertinskomu (Cartas a Sollertinskii)Kompozitor, San Petersburgo, 2006, p. 131.47 Resulta sugerente la tesis de Groys de que el Realismo socialistasupone una prologación de los objetivos de la vanguardia, pero nola compartimos.

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permite, al menos, una cercanía entre vanguardia y bolche-viques. Sin embargo, el acceso de Stalin al poder, que im-plica la clausura del proceso revolucionario y, por tanto, elarrinconamiento de los objetivos transformadores, implicaráel distanciamiento definitivo entre vanguardia y poder. Elsuicidio de Maiakovskii, precedido de su denuncia de la«inercias» de la Revolución45, ya en los primeros años del es-talinismo, es un síntoma de lo que acontece. El golpe defi-nitivo a la vanguardia se produce con la promulgación el 23de abril de 1932 de una disposición del Comité Central delPartido Comunista Ruso (bolchevique) «Sobre la renovaciónde las organizaciones artístico-literarias» que, en la práctica,suponía la disolución de todas las organizaciones y asocia-ciones nacidas al calor de la Revolución y su sustitución pororganizaciones oficiales. El primer paso de estas asociacio-nes fue el de exigir de sus miembros juramento de fidelidada la Revolución y al Líder, Stalin. Es en este contexto, al queel propio Shostakovich califica, en carta dirigida a su amigoIván Sollertinskii el 16 de noviembre de 1933, como la “épocade después de Abril”46, en el que se produce la desapariciónde la vanguardia artística en la URSS47.


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1.3.3. El caso de la música

De una geografía específica, la rusa, a un campo con-creto, la música. La ruptura con la tradición clásica es, enel campo de la música, de una abierta radicalidad. Comoen el resto de los campos, la transición puede rastrearsea todo lo largo del siglo XIX y si en Goya podemos en-contrar anticipaciones de la vanguardia pictórica, nosatrevemos a decir que lo mismo sucede con Beethoven,cuya Sonata para piano nº 32 op. 111 en do menor, con-tiene, en su segundo movimiento, unos desarrollos rít-micos en abierta ruptura con la tradición y anticipadoresde la quebradiza estética del jazz; la disonancia aparecetambién en diferentes obras de Wagner y la ausencia detonalidad da título, incluso, a una obra de Liszt, la Baga-

tela sin tonalidad. Si hubiéramos de atender el sectarismo germanófilo

de Adorno, la vanguardia musical tendría su origen enWagner y se plasmaría en la obra de Schönberg, Weberny la Escuela de Darmstadt. De seguir los planteamientosde P. Boulez, su origen debe buscarse en Debussy, parahallar su prolongación en Stravinskii, Webern, Darms-tadt. Nuestra interpretación es que resulta inapropiadobuscar un origen nominal de la vanguardia, pues la mul-tiplicidad de la vanguardia multiplica sus posibles refe-rencias arqueológicas. Quizá sí pudiera establecerse, enese afán de ruptura que acompaña al tránsito del sigloXIX al XX, una doble vía de superación del pasado. Unavía que denominaremos interna, y cuyo nombre más ca-racterístico es el de Schönberg, que trata de romperdesde dentro con las normas de la tradición, que las vio-lenta para producir un nuevo código, que mira a la cara


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al pasado para negarlo con decisión. Otra, externa, exó-tica, pluraliza los registros en contacto con otras culturaspara incorporar a la música occidental tradiciones que lehabían resultado ajenas, bien por su lejanía, bien por suorigen popular; Debussy, Bartok, Kodaly, Stravinskii,Granados, son algunos, sólo algunos, de sus nombres.

En nuestro afán de establecer un vínculo entre los di-ferentes fenómenos que se producen en la transición delXIX al XX, nuevamente nos vemos impelidos a remitir-nos a la figura de Nietzsche, pues tanto una como otra víaexplicitan actitudes nietzschianas, bien sea rechazandoel nihilismo de la tradición desde un gran no que abre laspuertas a lo nuevo, bien sea desde la multiplicación de lasmiradas en un ejercicio que cabría calificar de perspecti-vista. No en vano, la figura del autor de Más allá del bien

y del mal se relaciona de modo directo o indirecto conmuchos de los compositores de la época. Directamente,su presencia es evidente en Richard Strauss, algunas decuyas obras presentan un evidente programa nietzs-chiano; indirectamnete, a través de Mallarmé, en De-bussy y Schönberg.

La música clásica tenía como base un sistema tonalmuy estricto y una arquitectura de notación perfecta-mente establecida. Si Galileo estableció el carácter ma-temático de la naturaleza, la música que expresa esanaturaleza, que la reproduce, también posee un marcadoperfil matemático, como se deduce de los planteamientosde algunos teóricos modernos, como Zarlino (1517-1590).Para éste, la música está basada en la naturaleza de lascosas y posee un carácter estrictamente racional, a seme-


48 Zarlino, G. Istituzione harmoniche Venecia, 1558, libro I, cap.XII.49 Stravinsky, I. Poetíca musical Taurus, Madrid, 1987, p. 32.50 Es la correcta traducción, no La consagración de la primavera51 Citado en Ross, A. El ruido eterno Seix Barral, Barcelona, 2009,p. 104.

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janza de lo natural. De este modo, la nueva harmonía,fundamentada sobre los modos mayor y menor, a diferen-cia de la gregoriana, no es sino un reflejo de la naturaleza.Así, entiende Zarlino que el acorde perfecto mayor, porsu carácter natural, es bello y consonante, mientras queel menor puede obtenerse a partir de éste de modo ma-temático. Se vuelve a subrayar la relación, divina, natura-leza—matemática. Escribe Zarlino: “Todas las cosascreadas por Dios fueron por él ordenadas en virtud delNúmero; mejor dicho, tal Número fue el principal modeloen la mente de ese Hacedor”48. La música contemporá-nea, la de la muerte de dios, quiere romper con esa es-tricta legalidad en diferentes ámbitos.

Con Stravinskii, esa ruptura se produce en el campodel ritmo. El tiempo pautado de la música tradicional, esetiempo ab-soluto, separado, de la física newtoniana o de laontología kantiana, deja de ser un marco rígido en el queubicar el sonido, para convertirse, por el contrario, enefecto de ese sonido. Así, para Stravinskii la música es“cierta organización del tiempo”49, de lo que su Primavera

sagrada50 resulta un buen ejemplo. Su carácter rupturistase refleja en el comentario de Diaghilev el día de su estrenoen París: “¿Seguirá así mucho más tiempo?”, preguntó alautor, quien le contestó, “Hasta el final, querido”51.


52 Citado en Schorske, C.E. Viena, Fin-de-siècle Gustavo Gili, Bar-celona, 1981, p. 356.53 Citado en Ross, A. Ibidem p. 83.54 Vid. Fubini, E. Estética de la música Antonio Machado Libros,Madrid, 2004, pp. 148-149.

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La agresión más contundente al sistema tonal clásicoviene de la mano de Schönberg, quien busca lo que élmismo denomina como “emancipación de la disonan-cia”52. Emancipación de la legalidad musical establecida,como le escribió al compositor Ferruccio Busoni: “As-piro a: liberación absoluta de todas las formas. De todoslos símbolos de la conexión y de la lógica”; de la opresiónde la racionalidad, pues, como escribió también a Kan-dinskii, “¡el arte pertenece, en cambio, al inconsciente!¡Hay que expresarse uno mismo! ¡Expresarse directa-mente!”53. No hace falta mucho ingenio para adivinar, enbambalinas, la figura de otro grande de la época, SigmundFreud. La tarea de Schönberg consistirá, en un primermomento, en desconstruir los procedimientos de la to-nalidad clásica para, posteriormente, generar la nueva le-galidad dodecafónica. De este modo, el afán transgresorde Schönberg quedará nuevamente aprisionado en unalegalidad de nuevo cuño, tal como denunciarán, desdeposiciones estéticas muy distantes, Adorno, Hindemith,Stravinskii, Ansermet y Boulez54. Al convertir la rupturade la legalidad en una nueva legalidad, Schönberg con-vierte la dodecafonía en un mero procedimiento formal,vacío de la carga transgresora de la que en un principiopretendió dotarle.

Esa ruptura con la tonalidad clásica también se ob-serva en Bela Bartok, quien estrena en 1908 sus Bagate-


55 Ross, A. Op. cit p. 64.56 Fubini, E. El siglo XX: entre música y filosofía Universidad de Va-lencia, Valencia, 2004, pp. 130-131.

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las. La primera de las mismas tiene la mano derecha es-crita en Do sostenido menor, mientras que la izquierda seregistra en Do mayor, procedimiento que atribuye a losmúsicos folclóricos y que también puede encontrarse enDebussy o en Stravinskii. Estos tres nombres, junto conJanacek, suponen la máxima expresión de una corriente devanguardia que busca la novedad tonal en ámbitos exóti-cos, bien sea por su lejanía, temporal o espacial, bien porsu carácter popular. En este sentido, en el caso de De-bussy, el acontecimiento decisivo lo constituye la Exposi-ción Universal de París de 1889, donde escucha músicavietnamita y javanesa. Hablando de estas músicas, Debussyescribe: “contenía todos los matices, incluidos aquellosque ya no pueden nombrarse, donde la tónica y la domi-nante no eran más que vanos fantasmas para uso de niñosobedientes”55. A partir de aquí, Debussy comienza a utili-zar la escala de tonos enteros y la pentatónica. La rupturacon la tradición de Debussy se sustancia, en el ámbito delo ideológico, en la cercanía a Mallarmé, a cuyas veladasasistió a partir de 1892 y cuyo poema La siesta del fauno

musicó, y en su interés por el ocultismo y la sabiduríaoriental, en franca oposición al racionalismo de la Moder-nidad. Jankelevitch también apuntará a una presunta cer-canía entre Debussy y Bergson en su comprensión deltiempo como devenir56 . El interés de la época por cues-tiones que sobrepasan la racionalidad, bien sea a través delpsicoanálisis freudiano, bien sea mediante la filosofíanietzschiana, bien sea por el auge de lo oriental o de lo


57 Ross, A. Op.cit p. 118.58 Ross, A. Op. cit. p. 132-13359 Fubini, E. Op. cit.p. 47.

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oculto, resulta evidente. En ello también incide la fuertepresencia rusa en el París de principios de siglo, pues suscompositores, con Rimskii-Korsakov y Glinka a la cabeza,a los que Debussy había conocido en su viaje a Rusia en1881, también utilizaban, en sus aires orientalizantes, la es-cala de tonos enteros, al tiempo que las composiciones deScriabin se teñían de misticismo57.

Aunque compuesto por figuras menos relevantes, elgrupo de Los seis se convierte en una de las expresionesmás complejas de la vanguardia musical, por su eclecti-cismo, afán de provocación, compenetración con vanguar-dias de otras disciplinas artísticas y por su reivindicación deljazz. Los seis (Poulenc, Milhaud, Honneger, Durey, Taille-ferre y Auric) eligen como portavoz a Cocteau y como «tíochalado» a Erik Satie. Estos dos ya habían colaborado en elespectáculo Parade, en 1917, que contaba con música deSatie, libreto de Cocteau, escenografía de Picasso y notasal programa de Apollinaire, notas en las que, por primeravez se utiliza el término «surrealismo»58.

Es cierto que la teorización de la música desde los mo-vimientos de vanguardia no dio lugar a músicos reseña-bles. El futurismo, cuya influencia en el campo de lapoesía o de la pintura adquirió grandes dimensiones, te-orizó una nueva forma de música a la que imprimió susello característico, como puede constatarse en algunostextos, como el Manifiesto de los músicos futuristas dePratella (1911) o El arte de los ruidos de Russolo (1913)59.En el segundo manifiesto de Pratella, escrito unos meses


60 Pratella en Fubini Op. cit. p. 48.61 Ross, A. Op. cit p.122-123, 129

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más tarde que el primero, puede leerse una radical rei-vindicación de ruptura con el pasado y con toda forma detonalidad: “Los futuristas proclamamos que los diferen-tes modos de escalas antiguas, que las diferentes sensa-ciones de mayor, menor, ascendente, descendente ydisminuido y que los recientísimos modos de escalas portonos enteros no son más que simples detalles de unmodo armónico y atonal de la escala cromática. Además,declaramos inexistentes los valores de consonancia y di-sonancia… Los futuristas proclamamos, como progresoy como victoria del futuro sobre el modo cromático ato-nal, la investigación y la realización del modo enarmó-nico”60. Incluso algunos procedimientos de la vanguardiasaben a poco para la estética futurista. Quizá no hubierahabido ningún lugar como la música para plasmar esa rei-vindicación de la máquina presente en el futurismo. Apesar de ello, la pobreza práctica del futurismo musicales un hecho, aunque su discurso se ajusta, grosso modo,a los planteamientos epocales. Ni obras ni músicos futu-ristas, quizá con la excepción del ruso Roslavets, han pa-sado a la posteridad.

La relación de la música con las escuelas de vanguardiamás que de pertenencia es de colaboración. Difícilmentepuede hablarse de una música cubista o surrealista, aunquealgunos ballets u óperas de Stravinskii merecieran esos ca-lificativos61, pero sí que existen eventos en los que la músicade vanguardia y los movimientos de vanguardia se unen encomún actividad. Ya hemos hablado de la experiencia delespectáculo Parade, pero podemos recordar también las


62 Ibídem p. 138.63 Meyer, K. Shostakovich Alianza música, Madrid, 1997, pp. 113-115.

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colaboraciones de Milhaud con Leger y Cendrars en La

création du monde62, o de Schostakovich con Maiakovskiiy Meyerhold en La chinche63.

Pero no cabe duda, de uno u otro modo, por una uotra senda, de que se produce en el inicio del siglo XXuna ruptura con las concepciones estéticas de la músicaclásica dando lugar a una nueva concepción musical quese hará presente en toda la música contemporánea.



64 Negri, A. Job: la fuerza del esclavo Paidos, Barcelona, 2003, p.174. En algún caso, como el de Derrida, el contacto con culturasotras procede de su propio nacimiento e infancia en la colonia, eneste caso Argelia.

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2. Ontologías posmodernas

La pregunta por la realidad se impone en las sociedadescontemporáneas. Las turbulencias del devenir, la visibi-lización de nuevas culturas, internas y externas a nuestrassociedades, la virtualización mediática de lo real, exigenun replanteamiento de nuestras teorías de la realidad. Lanecesidad de un reajuste ontológico se hace presente enel discurso contemporáneo. Desde Heidegger hasta Slo-terdijk, la reflexión ontológica preside el debate filosóficocontemporáneo. No en vano, como recuerda Negri, “laontología es un campo de batalla, un terreno en el cualcada uno deja sus muertos”64. En las siguientes líneas,nos interesa subrayar dos cuestiones ontológicas que en-tendemos centrales en la reflexión posmoderna: la cuestiónde la diferencia y la mediatización ontológica.

2.1.La cuestión de la diferencia

2.1.1.Introducción

De uno u otro modo, con una mayor o menor inten-sidad, de manera abierta o tácita, la cuestión de la dife-rencia atraviesa la filosofía del siglo XX. Desde Identidad

y diferencia de Heidegger (1957) hasta La diferencia (Le

Différend) de Lyotard (1983), pasando por La escritura

y la diferencia de Derrida (1967), Diferencia y repetición


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de Deleuze (1968), Las aventuras de la diferencia de Vat-timo (1980), por sólo citar algunos títulos en los que apareceel concepto, no cabe duda de que la cuestión de la diferenciaha preocupado a filósofos de orientaciones muy diferentes.Las causas que justifican una tal atención son múltiples.

Existen causas que podríamos denominar sociales.Entre ellas, la pluralización que han experimentado nues-tras sociedades en la segunda mitad del siglo XX. No cabeduda de que en ciertos países, el proceso de descoloni-zación ha ido acompañado de una afluencia de poblaciónde las antiguas colonias a la metrópoli, lo que ha supuestola visibilización cotidiana de culturas, de pieles y colores,que, aunque conocidos, no afectaban a nuestra cotidia-neidad. Acaso no sea anecdótico que el discurso sobrela diferencia adquiriera enorme relevancia en un país,Francia, que ha experimentado profundamente este pro-ceso. El proceso contrario, la percepción, también coti-diana a través de los medios de comunicación, de lapluralidad de culturas que constituyen el planeta, eso quehemos dado en llamar globalización, también incide enla producción de una conciencia de pluralidad.

En los años sesenta culmina un proceso que se veníagestando desde dos décadas antes, por el que el cuerposocial dejará de ser entendido como el lugar de conflictoexclusivo entre dos clases hegemónicas, burguesía y pro-letariado. Si las revoluciones del XIX y principios del XXquiebran la pretensión burguesa de un cuerpo social uni-tario, las transformaciones de la segunda mitad del sigloXX, y muy especialmente la cristalización que suponemayo del 68, contestan la pretensión proletaria de único


65 Sloterdijk, P. El desprecio de las masas Pre-textos, Valencia,2002, p. 9866 Vattimo, G. “Posmodernidad, ¿una sociedad transparente?”, enVattimo, G. y otros En torno a la Posmodernidad Anthropos, Bar-celona, 1994, p. 9.

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discurso antagónico. Es más, pudiera decirse que el sigloXX es el de la progresiva atenuación de la potencia anta-gonista del proletariado y de la aparición de nuevos dis-cursos de transformación social. Mayo del 68, teorizadopor Marcuse o Sartre, supone el momento de inicial visi-bilización de nuevas contradicciones sociales, con sus su-jetos respectivos. En este sentido, las cuestiones degénero van a colocar en el orden del día del debate, cues-tiones que afectan muy directamente a la temática de ladiferencia. Por utilizar la terminología de Lyotard, el po-liteísmo se adueña del discurso, marcando la crisis de losgrandes relatos de la Modernidad.

Por otro lado, como hemos señalado más arriba, la so-ciedad capitalista desemboca en su forma consumista. Elmundo se multiplica infinitamente a través de las marcas,que diferencian lo igual. Y, al mismo tiempo, construyenlas subjetividades que las consumen. La banalidad mul-tiplica el mundo, produciendo lo que Sloterdijk deno-mina la “indiferencia diferenciada”65.

Un consumo que discurre de la mano del auge de lacomunicación. Vivimos en la “sociedad de la comunica-ción generalizada, la sociedad de los medios de comuni-cación”66, que Vattimo asimila con la Posmodernidad.Esta massmediatización de la sociedad provoca, por unlado, una aceleración ontológica, pues los acontecimien-tos se suceden ante nuestros ojos en la pantalla del tele-


67 Vattimo, G. “Post-modernidad, tecnología, ontología” en Jarauta,F. (ed.) Otra mirada sobre la época Murcia, 1994, p. 81.68 Finkelkraut, A.-Sloterdijk, P. Les battements du monde Pauvert,Paris, 2003, p. 70

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visor o del ordenador, empujados y sustituidos por losque inmediatamente vienen a sustituirlos y, en muchasocasiones, a borrarlos de nuestra memoria. Habitamosun presente continuo, saturado de acontecimientos,pleno de estímulos mediáticos. Por otro lado, esa media-tización produce una multiplicación de la realidad, por lamultiplicación de lo que se ve y por la multiplicación delas “agencias interpretativas”67, por decirlo nuevamentecon Vattimo. Tanto lo que aparece ante nuestros ojos,bajo forma de culturas, paisajes y gentes, como los encar-gados de presentarlo ante nuestros ojos (marcas de co-municación, que muchas veces, como las marcas decualquier otro producto, esconden contenidos química-mente semejantes), se multiplica, de modo que el mundose pluraliza, aunque sólo sea epidérmicamente.

Del Grund al Abgrund, del fundamento al abismo, quees la falta (Ab-) de fundamento (Grund). Vivimos una so-ciedad sin fundamento, en el sentido estricto del término,pero también en el sentido coloquial que en nuestro paísadquiere la expresión para hablar de algo entontecido, des-talentado, en el que, nuevamente Sloterdijk, “incluso lasestupideces más evidentes son repetidas de manera cons-ciente por la gente más inteligente”68. Sin fundamento porcuanto la multiplicación de fundamentos culturales noshace dudar sobre dónde mejor reposar nuestros pies. Sontantos los fundamentos que pasan bajo ellos, y a tal veloci-dad, que, de querer pisarlos todos, nuestro cuerpo apare-


69 Bauman, Z. Modernidad líquida Fondo de Cultura Económica,Buenos Aires, 2000.70 Ibidem p. 6771 Sloterdijk, P. Si Europa despierta Pre-textos, Valencia, 2004, p. 28.

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cería interpretando un baile frenético. ¿Dónde pisar paraargumentar? ¿Qué mirar para vivir? La solidez del suelomoderno se licúa bajo nuestras plantas. Es la Modernidadlíquida de la que nos habla Bauman69, en la que, a diferenciade lo que ocurría en la Modernidad sólida, la pregunta yano se dirige a los medios para alcanzar fines predetermina-dos, sino a los fines mismos, lo cual cuestiona constante-mente nuestras vidas: “Ya no se trata de evaluar —sincompleto conocimiento— los medios (aquéllos disponiblesy los que se consideran necesarios y deben conseguirse)para lograr el fin deseado. Se trata más bien de considerary decidir, ante los riesgos conocidos o supuestos, cuál delos muchos fines «al alcance» (es decir, los que pueden am-bicionarse razonablemente) resulta prioritario, dados losmedios disponibles y tomando en cuenta sus magras posi-bilidades de utilidad duradera. En estas nuevas circunstan-cias, las probabilidades son que casi todas las vidas humanastranscurrirán atormentadas ante la tarea de elegir los fines,en vez de estar preocupadas por encontrar los medios paraconseguir fines que no requieren reflexión”70. Sin duda,Bauman se deja llevar por un eurocentrismo inconsciente,pues la mayor parte de la humanidad continúa sumida enun fin prioritario al que subordina todos los medios, la su-pervivencia; sin embargo, su descripción de las sociedadesenriquecidas resulta convincente, sin alcanzar el cinismoque denota Sloterdijk: “Si se ha abierto el suelo bajo nues-tros pies es porque estamos obligados a elegir entre catorcetipos de salsas diferentes para sazonar la ensalada”71.


72 Quizá donde menos suceda esto sea en la propia filosofía alemana,donde, con la excepción de Heidegger y recientemente Sloterdijkla figura de Nieztsche aparece como figura maldita. La utilizaciónde su obra por el nazismo no se halla, probablemente, lejana de estacuestión. Sobre todo si tenemos en cuenta la sintonía que con elnacionalsocialismo manifestó uno de sus pocos exégetas, MartinHeidegger. Cabe recordar que en el debate entre Habermas y Slo-terdijk, este último, atento lector y reivindicador de Nietzsche, fueacusado también, de manera sorprendente, de cercanía a los plan-teamientos nazis. No parece que la criminalización de Nietzsche yde quienes de él se sirven sea una vía filosófica adecuada. Otro esel camino emprendido en Francia o Italia, donde Nietzsche es uti-lizado para la construcción de un discurso crítico radical.73 Bergson, H. La pensé et le mouvent Presses Universitaires deFrance, Paris, 1998, p. 102.74 Vid. Al respecto Bergson, H. Durée et simultanéité Presses Uni-versitaires de France, Paris, 1968.

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La lógica interna del discurso filosófico también allanael camino para la reflexión sobre la diferencia. El gran corteque supone Nietzsche, donde la realidad se convierte en fá-bula o, cuando menos, en multiplicidad perspectivista, so-brevuela buena parte de la filosofía del siglo XX72. Latachadura heideggeriana del Ser, tal como la ha definidoJean Wahl, «urbanizada» por la hermenéutica gadameriana,apunta en una dirección semejante. Lo mismo sucede conel planteamiento de Bergson, cuya especial atención a lacuestión del tiempo —“el tiempo es lo que impide que todoesté dado de golpe”73, no en vano influido por la Teoría dela Relatividad de Einstein74, esa a la que en un primer mo-mento pensó en denominar Teoría del Punto de vista, noshabla del despliegue múltiple del ser afectado por la dura-ción. Esta amalgama de cuestiones es lo que Vattimo habautizado (el verbo no es ingenuo) con el nombre de serdébil, sinónimo de Posmodernidad.


75 Vattimo, G. Etica de la interpretación Paidos, Barcelona, 1991,pp. 10-11.

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La ontología de Vattimo es una ontología con apelli-dos: ontología hermenéutica (deuda gadameriana), on-tología del declinar (deuda nietzschiana), ontología delpresente. En ella se parte del tópico nietzschiano de laausencia de fundamento que abre al ser a una constantederiva: “La ontología nihilista nietzscheano-heidegge-riana ultrapasa la metafísica, principalmente, porque yano sigue considerando necesario el deber de buscar es-tructuras estables, fundamentos eternos ni nada seme-jante, ya que precisamente esto significaría seguirpretendiendo que el ser hubiera de tener aún la estruc-tura del objeto, del ente (o hasta de la mercancía, para de-cirlo en términos marxianos). Esta nueva ontologíapiensa, por el contrario, que se debe captar el ser comoevento, como el configurarse de la realidad particular-mente ligado a la situación de la época que, por otraparte, es también proveniencia de las épocas que la hanprecedido”75. Dicha comprensión de la ontología laasienta en dos ejes, uno sincrónico, que nos habla de lamultiplicidad del ser y de su hermenéutica, sus «agenciasinterpretativas», otro diacrónico, que remite a la presen-cia de la tradición en el presente y a la realidad de la mor-talidad humana como límite del conocer. Nos hallamosen el núcleo de la ontología de la diferencia.

2.1.2.Aventuras de la diferencia

La diferencia se impone como dato en las sociedadescontemporáneas y lo que filosóficamente, en la tradiciónmetafísica dominante, no había sido sino un concepto sub-


76 Vattimo, G. Etica de la interpretación p. 11.

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ordinado al de identidad, adquiere en la filosofía de la pos-modernidad consistencia ontológica propia. Sólo algunosnombres anómalos habían hecho de la diferencia objeto dereflexión filosófica. Nos referimos a los sofistas, a Spinoza,a los materialistas franceses, a Marx. La tradición domi-nante, sometida a la mitología de la Idea, de Dios, de laRazón o del Espíritu, o más recientemente de la Comuni-cación, ha versado siempre sobre una identidad cuyo déficitera leído como carencia. Por el contrario, las diferentes pos-modernidades han hecho de la diferencia eje de su discurso.Una diferencia que, lo veíamos ya con Vattimo, adopta dosformas: la de la natura naturata, la multiplicidad de lo realen acto, la de la natura naturans, la multiplicación de esamultiplicidad a través del devenir o la duración.

En el caso de Vattimo, la multiplicidad de las culturas yde sus agencias interpretativas se ve doblada por el efectoque sobre la realidad producen la tradición y la mortalidadhumana. La posibilidad de identidad ontológica quedaabortada de raíz: “Pensar el ser significa escuchar los men-sajes que provienen de tales épocas, y aquellos, además, queprovienen de los otros, de los contemporáneos: las culturasde los grupos, los lenguajes especializados, las culturas«otras» con que Occidente se encuentra en medio de su em-presa de dominio y unificación del planeta, las subculturasque empiezan a tomar la palabra desde el interior del mismoOccidente, etc.”76. El ser, carente de fundamento, es envío(Geschik), se desparrama a través de los acontecimientos yqueda a la intemperie de la hermenéutica más radical y plu-ral. De este modo, los grandes topos de la Modernidad, elsujeto, la Historia, el progreso, la Razón, el fundamento,


77 Vattimo, G. El fin de la modernidad Gedisa, Barcelona, 1994, p. 10.78 Derrida, J. La escritura y la diferencia Anthropos, Barcelona,1989, p. 301.

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son arrinconados para dejar paso a la mirada posmoderna:“Desde el punto de vista (que podemos considerar comúna pesar de no pocas diferencias) de Nietzsche y Heidegger,la modernidad se puede caracterizar, en efecto, como unfenómeno dominado por la idea de historia del pensa-miento, entendida como una progresiva «iluminación» quese desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más plenode apropiación y reapropiación de los «fundamentos», loscuales a menudo se conciben como los «orígenes», desuerte que las revoluciones, teóricas y prácticas, de la his-toria occidental se presentan y se legitiman por lo comúncomo «recuperaciones», renacimientos, retornos. La ideade «superación», que tanta importancia tiene en toda la fi-losofía moderna, concibe el uso del pensamiento como undesarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica conlo valioso en virtud de la mediación de la recuperación y dela apropiación del fundamento—origen. Pero precisamentela noción de fundamento, y del pensamiento como base yacceso al fundamento, es puesta radicalmente en tela de jui-cio por Nietzsche y Heidegger. (…) Y es en esto en lo que,con buen derecho, ambos pueden ser considerados los fi-lósofos de la posmodernidad”77.

“La diferencia es la articulación del espacio y eltiempo”78, escribe Derrida en La escritura y la diferencia.

Con este enunciado, Derrida resume la que venimos pre-sentando como posición fundamental de la filosofía de ladiferencia, a saber, la teorización de dos ejes de la misma,sincrónico (multiplicidad) y diacrónico (devenir). Ejes


79 Borges, J.L. “Pierre Menard, autor del Quijote” en Obras com-pletas II , Círculo de Lectores, Barcelona, 1992, p. 34.80 Ibidem p. 39. Sobre esta cuestión, es interesante el libro de Ba-yard Et si les oeuvres changeaient dáuteur? Minuit, Paris, 2010,que se abre, significativamente, con una cita de Borges.

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que se multiplican en su interacción rizomática. Pero esla segunda de las dimensiones la que alcanza en Derridauna más profunda significación, hasta el punto de queacuña un nuevo concepto para designarla: différance.

En 1939, en la ciudad francesa de Nîmes, Borges re-dacta uno de sus cuentos más celebrados, Pierre Menard,

autor del Quijote, recogido en la colección Ficciones, pu-blicada en 1944. Dedicado a Silvina Ocampo, el Pierre

Menard es, desde nuestro punto de vista, un ejercicio dedifférance «avant la lettre». La temática del cuento, quereproducirá en otra ocasiones, como en el desternillanteHomenaje a César Paladión, escrito en 1967 con BioyCasares, nos habla de un texto reproducido en su litera-lidad por un autor diferente en una época posterior. ElQuijote, Pierre Menard, el siglo XX. Menard se proponecomo tarea, cuestión que es atestiguada por su cartas, re-producir íntegramente el Quijote, aunque su empeñosólo alcance a reproducir “los capítulos noveno y trigé-simo octavo de la primera parte (…) y (…) un fragmentodel capítulo veintidós”79. Lo que no es sino un ejerciciode plagio, es definido en el texto como una técnica nueva,la del “anacronismo deliberado y las atribuciones erró-neas”80; nueva técnica que en su Homenaje a César Pa-

ladión denominará como ampliación de unidades.“Antes y después de nuestro Paladión —escriben al uní-sono Borges y Bioy— la unidad literaria que los autores


81 Borges, J.L.-Bioy Casares, A. “Homenaje a César Paladión” enBorges, J.L. Obras completas en colaboración Emecé, Barcelona,1997, pp. 304-30582 Ibidem p. 305.83 Borges, J.L. “Pierre Menard”, p. 38.

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recogían del acervo común, era la palabra o, a lo sumo, lafrase hecha. Apenas sí los centones del bizantino o delmonje medieval ensanchan el campo estético, recogiendoversos enteros. En nuestra época, un copioso fragmentode La Odisea inaugura uno de los Cantos de Pound y esbien sabido que la obra de T.S. Elliot consiente versos deGoldsmith, de Baudelaire y de Verlaine. Paladión, en1909, ya había ido más lejos. Anexó, por decirlo así, unopus completo, Los parques abandonados, de Herreray Reissig. (…) Paladión le otorgó su nombre y lo pasó aimprenta, sin quitar ni agregar una sola coma, norma a laque siempre fue fiel. Estamos así ante el acontecimientoliterario más importante de nuestro siglo: Los parques

abandonados de Paladión”81. Lejos de resultar indeco-roso, o literariamente estéril, la imaginación de Borgesconfiere a este procedimiento un valor añadido, hasta elpunto de que la nueva obra resulta de una radical nove-dad: “Nada más remoto, ciertamente —continúan escri-biendo ambos—, del libro homónimo de Herrera, que norepetía un libro anterior”82. El ejercicio de repetición di-ferida produce diferencia, no semejanza. Reproducir, enel caso del Pierre Menard, el Quijote en el siglo XX su-pone dar a la luz una obra totalmente nueva, con implica-ciones absolutamente diferentes. Así lo constata Borges,cotejando dos textos, semejantes, claro, de ambos Quijotes,cuyo tema es la historia, tema que, en la pluma de Menard,“contemporáneo de William James”83, alcanza unas reso-


84 Derrida, J. Loc. cit. p. 404.85 Derrida, J. L´écriture et la différence Seuil, Paris, 1967, p. 302-303.

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nancias pragmáticas impensables en el texto de Cervantes.Borges, con su habitual ingenuo, nos coloca ante una cues-tión de hondo calado filosófico, la del efecto del tiemposobre la realidad. El devenir cronológico que convierte larepetición en diferencia, en diferancia. “La pura repetición—ahora escribe Derrida—, aunque no cambie ni una cosa niun signo, contiene una potencia ilimitada de perversión yde subversión”84.

El neologismo différance acuñado por Derrida tiene lavirtud de condensar la acción de un sustantivo, difference, yde un verbo, differer, para construir un concepto que noshabla de la diferencia del diferir, de la diferencia que afectaal objeto por el mero paso del tiempo. No en vano, tanto enfrancés como en castellano, el verbo diferir implica retardoy diferenciación. La tachadura del origen se halla en el centrode la cuestión. Si en Heidegger se produce la tachadura delSer, en Derrida se tacha el origen. Derrida niega la presenciade un origen que se convierta en canon de lo real, un origenfrente al que lo demás no son sino copias deterioradas, in-capaces de alcanzar la plenitud originaria: “Decir que la dif-

férance es originaria es, al mismo tiempo, borrar el mito delorigen presente. Por ello, es preciso entender «originario»bajo tachadura, pues de no ser así la différance se derivaríade un origen pleno. Es el no-origen lo que es originario”85.Con ello, Derrida entiende ir más allá de Heidegger, al libe-rar totalmente al ente de la tiranía del ser: “Es la preponde-rancia del ente la que en todas partes la différance viene asolicitar (…). Es, por consiguiente, la determinación del ser


86 Citado en Peretti, C. J. Derrida. Texto y desconstrucción Anth-ropos, Barcelona, 1989, pp. 109- 110

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como presencia o como enticidad lo que es interrogado porel pensamiento de la différance. Semejante cuestión no po-dría surgir ni comprenderse si no se abre, en algún lugar, ladiferencia que hay entre el ser y el ente. Primera consecuen-cia: la différance no es. No es un ente-presente, por exce-lente, único, originario o transcendental que lo queramosconsiderar”. La diferencia no organiza la realidad constitu-yéndose en nuevo quicio de la misma, más bien la desordenahasta límites insospechados al introducir en la misma laconstante deriva del sentido: “No sólo no hay un reino dela différance sino que ésta fomenta la subversión de todoreino”86. No hay sino acontecimiento singular, pleno di-ferir diferenciante de lo que es, ajeno a todo origen, atoda esencia, a toda finalidad. Diseminación de un sen-tido que no tiene origen al que regresar y que erra, nó-mada, por el espacio y el tiempo. Repetición y diferencia.

Borges es ejemplo de un topos derridiano: la insatu-rabilidad del contexto. La gramatología derridiana, comoreflexión sobre la escritura, hace hincapié sobre la infi-nitud del texto sometido a contexto. Iterabilidad. La re-petición del aparecer de un texto produce diferencia, enla medida es que ese aparecer es un aparecer-otro, some-tido a otro lector, a otros aconteceres, a otros siglos. O aotros autores, como propone Borges. Por decirlo de otromodo, la escritura es siempre una no-presencia —delautor, del contexto, del lector— o una presencia-otra —de otro contexto, de otro lector, de otro autor—, lo quela convierte en ejercicio infinito. Blanchot resuena en laspáginas de Derrida. Por ello, como indica Harold Bloom,


87 Lo recuerda Maurizio Ferraris “Notas sobre desconstrucción ymétodo” en Anthropos 93, Barcelona, 1989, p. 3888 Sobre la red conceptual deleuziana, vid. Aragüés, J.M. DeleuzeEdiciones del Orto, Madrid, 1998, pp. 30-48.

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descifrando de manera sutil el carácter de la tan traída yllevada desconstrucción, la mejor desconstrucción de unapoesía es su repetición sin diferencia alguna87. Por ello,la acción de Pierre Menard supone todo un ejercicio des-constructivo «avant la lettre».

Donde quizá se pueda encontrar de un modo más sis-temático un tratamiento de la cuestión de la diferencia esen la obra de Gilles Deleuze. El título de una de sus obrasfundamentales, Diferencia y repetición, publicada en 1968,nos coloca sobre la pista de cuál es el planteamiento de-leuziano. Nuevamente nos hallamos ante un plantea-miento en el que la diferencia es entendida de modoextensivo, lo que venimos denominando multiplicidad, eintensivo, denominado como devenir. En el origen deeste planteamiento, Bergson, a quien Deleuze había de-dicado una monografía en 1966, El bergsonismo, un artí-culo en una obra, coordinada por Merleau-Ponty, Les

philosophes célebres, en 1956, para, en 1957, realizar, paralas Prensas Universitarias de Francia, una selección detextos de Bergson titulada Mémoire et vie. Es preciso re-cordar, antes de exponer el análisis que Deleuze realizade Bergson, que aquél entiende el objetivo de la filosofíacomo la producción de conceptos, siendo el concepto demultiplicidad uno de los conceptos claves de la red con-ceptual deleuziana88. También conviene precisar, previa-mente, que el abordaje que Deleuze realiza de los autoresde la historia de la filosofía, es un abordaje peculiar, no


89 Deleuze, G.-Parnet, C. Conversaciones Pre-textos, Valencia,1995, p. 15.

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reproductivo, productivo más bien, en el que Deleuzeutiliza filosofías ajenas para, desde su torsión interesada,desarrollar su propio pensamiento. Lo explica de unaforma muy gráfica: “…concebir la historia de la filosofíacomo una especie de enculada o, lo que viene a ser lomismo, de inmaculada concepción. Me imaginaba que meacercaba a un autor por la espalda y le hacía un hijo, quefuera suyo y que sin embargo, fuera monstruoso. Quefuera suyo era muy importante, porque era preciso queel autor dijera efectivamente todo lo que yo le hacía decir.Pero que el hijo fuera monstruoso era también necesario,porque era preciso pasar por todo tipo de descentramien-tos, deslizamientos, roturas, emisiones secretas con losque he disfrutado mucho”89. Una nueva estrategia de sa-turación del insaturable contexto, un Pierre Menard en-loquecido. Realizadas estas precisiones, hay que subrayarque para Deleuze la ontología de Bergson es, decidida-mente, una ontología de la diferencia, como defenderáen un extenso artículo, “La conception de la différencechez Bergson”, publicado en el volumen IV de los Etudes

bergsoniennes de 1956. Una diferencia que se asientasobre dos tipos de multiplicidades, una de ellas de carác-ter espacial, sincrónica, la otra temporal, diacrónica:“Una —escribe Deleuze— está representada por el espacio(o más bien, si tenemos en cuenta los matices, por la mezclaimpura del tiempo homogéneo): es una multiplicidad de ex-terioridad, de simultaneidad, de yuxtaposición, de orden,de diferenciación cuantitativa, de diferencia de grado, unamultiplicidad numérica, discontinua y actual. La otra se


90 Deleuze, G. El bergsonismo Cátedra, Madrid, 1987, p. 3691 Ibidem p. 41

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presenta en la duración pura; es una multiplicidad in-terna, de sucesión, de fusión, de organización, de hete-rogeneidad, de discriminación cualitativa o de diferencia

de naturaleza, una multiplicidad virtual y continua, irre-ductible al número”90. La inmanencia de la ontología de-leuziana nos habla de un ser multiple en extensión queacentúa su multiplicidad por el efecto del devenir, de, pordecirlo con Bergson, la duración: “la duración se dividey no cesa de dividirse: por eso es una multiplicidad. Perono se divide sin cambiar de naturaleza, cambia de natu-raleza al dividirse: por eso es una multiplicidad no numé-rica, en la que, en cada estadio de la división, podemoshablar de «indivisibles». Se da otra cosa sin que se denmuchas: número solamente en potencia. Con otras pala-bras, lo subjetivo, o la duración, es lo virtual. De unaforma más precisa, lo virtual en cuanto se actualiza, encuanto está en proceso de actualización, es inseparabledel movimiento de su actualización, porque la actualiza-ción se lleva a cabo por diferenciación, por líneas diver-gentes, y crea por su propio movimiento otras tantasdiferencias de naturaleza. Todo es actual en una multi-plicidad numérica: no todo en ella está «realizado», perotodo en ella es actual; sólo se dan relaciones entre actua-les, sólo diferencias de grado. Por el contrario, en unamultiplicidad no numérica, por la que se definen la dura-ción o la subjetividad, se hunde en otra dimensión pura-mente temporal y no ya espacial: va de lo virtual a suactualización, se actualiza creando líneas de diferencia-ción que corresponden a sus diferencias de naturaleza”91.


92 Deleuze, G. Proust y los signos Anagrama, Barcelona, 1995, p.61.93 Deleuze, G. Diferencia y repetición p. 32.

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De ahí diferencia y repetición, de las que, escribe, son“inseparables y correlativas”92. Recordemos que, frentea lo que Deleuze denomina «filosofía de la representa-ción»93, su filosofía es una filosofía productiva. Haciendopalanca en Nietzsche, Deleuze entabla una lucha amuerte con la tradición filosófica que nace en Platón y seprolonga hasta Hegel, o Habermas, a la que califica como«filosofía de la representación», anclada en una concep-ción transcendental del Ser, en la que éste debe ser cons-tantemente rellamado a la presencia. Ese Ser, trasunto deDios, al que Nietzsche asesina abriendo la caja de Pandorade flujos y devenires, de multiplicidades y diferencias, semuestra inagotable en el eterno gesto de representaciónde lo Mismo. “Ego sum qui sum”, anunció ya Yahvé enel inicio de los tiempo, “el ser es, el no-ser no es”, devol-vió el eco parmenídeo en su clausura del devenir. En lafilosofía de la representación, la repetición sólo puedeser de lo Mismo, gesto estéril cargado de nihilismo y de-cadencia. Una filosofía, la de la representación, que haexpulsado al tiempo de su reflexión, que se ha petrificadoen un presente eterno, del que Dios es figura privile-giada. Por mucho que Hegel se esfuerce en un devenirque conduce del Ser al Ser, de lo Mismo a lo Mismo. PeroDeleuze retoma el puñal nietzschiano. Aunque, parahacer justicia, habría que recordar que ese puñal, el de ladiferencia, de la multiplicidad, de la muerte de los dioses,ya había sido blandido certeramente por autores del pasado:de los sofistas a Marx, pasando por Epicuro, Spinoza o los


94 Vid. Onfray, M. Contrahistoria de la filosofía I-IV Anagrama, Bar-celona.95 Deleuze, G. Diferencia y repetición pp. 70-71.96 Hardt, M. Deleuze. Un aprendizaje filosóficos Paidós, Barcelona,2004, p. 41.

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materialistas de XVIII. Nombres malditos de la filosofía,protagonistas de una «contrahistoria», por decirlo conOnfray94, que es la historia de la inmanencia.

Filosofía de la inmanencia, o de la producción, de laque la diferencia es figura emblemática. No en vano el Serse disuelve en Devenir. El flujo del tiempo que se posasobre la realidad y que la moldea de modo infinito. Porello, la repetición produce diferencia, una diferencia pro-ductiva, afirmativa, categórica, dinámica, intensiva y ver-tical, tal como define en Diferencia y repetición95. En larepresentación, la repetición es siempre alejamiento,copia imperfecta de un modelo, tal como se puede obser-var en un grabado de 1844 de Grandville titulado Un

mundo nuevo; en la producción, la repetición es la nove-dad del flujo incesante. Hasta tal punto esto es así que ladiferencia destruye al concepto, al que ya Nietzsche habíacalificado como “necrópolis de la intuición”. El conceptono es capaz de dar cuenta de la diferencia, la petrifica, ex-pulsa, nuevamente, el devenir. Por eso, la diferencia es,en Deleuze, diferencia sin concepto, en constante fugarespecto de sí misma, pues, como establece Hardt, “De-leuze atribuye a la diferencia un rol radicalmente nuevo.La diferencia fundamenta al ser”96.

En el caso de J.F. Lyotard, el tratamiento de la dife-rencia se centra en su dimensión extensiva, sincrónica.La pluralidad de los discursos, el diferendo, es seña de


97 “Plaidoyer pour la métaphysique. «Passage du témoin» de JacquesDerrida à Jean François Lyotard” en Le Monde aujourd´hui , do-mingo 28-lunes 29 de octubre de 1984, p. IX.

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identidad de la filosofía de Lyotard. Es más, su pensa-miento tiene como eje central la destrucción de toda es-trategia de totalización de la realidad. En torno a los años70 comienzan a perfilarse lo que será su crítica de los«grandes relatos», aquellos que pretenden proporcionaruna explicación omnicomprensiva de lo real. Las prime-ras obras que apuntan en esta dirección son Instrucciones

paganas y Rudimentos paganos, en las que, significati-vamente, el paganismo es elegido como metáfora polite-ísta frente al «monosteísmo» platónico, cristiano omarxista. Por ello cuando, en una conversación con De-rrida, declara que “mi libro de filosofía —en referencia aLa diferencia— anula todas mis obras precedentes”97, espreciso entenderlo como un ejercicio retórico, pues nocabe ninguna duda que las mencionadas obras abren elcamino que desbrozará, en 1983, Le différend.

Donde comienza a apuntarse más significativamenteese corte del que habla Lyotard es en La condición pos-

moderna, de 1979, donde aparecen perfilados los temasque caracterizan de una manera más específica su filoso-fía y donde se lanza, en el ámbito de la filosofía, el debatesobre la posmodernidad. Una posmodernidad que vienecaracterizada por dos notas complementarias: el fin de losgrandes relatos, la explosión del lenguaje en múltiples «di-ferendos». Para un tal planteamiento se apoya en el Kantde la tercera crítica y de los textos histórico políticos, loque Lyotard califica como “cuarta Crítica”, y en el últimoWittgenstein, el de las Investigaciones filosóficas, a los que


98 Lyotard, J.F. La diferencia Gedisa, Barcelona, 1991, p. 11

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califica como “epílogos de la modernidad y prólogos deuna posmodernidad honorable”98. Se declara, por tanto,enemigo de todo proyecto totalizador, como el que repre-senta el hegelianismo, o retotalizador, como el que des-arrollan autores como Habermas, Rorty o Ricoeur.

Apuntado ya en los libros sobre paganismo, el fin delos grandes relatos se convierte en esta época en uno delos topos de la literatura lyotardiana. En La condición pos-

moderna lo plantea desde la perspectiva de la legitimación,lo que le lleva a exponer una peculiar nueva teoría de losestadios desde dicha perspectiva. Así, con un evidente airecomtiano, habla de tres fases de desarrollo social:

—Sociedades premodernas, caracterizadas por su fun-damentación a través de metarrelatos míticos y religiosos.

—Modernidad, expresión de una racionalidad totaliza-dora, de la que son expresión la Ilustración o el Romanti-cismo, pero también el estructuralismo, la teoría desistemas de Luhmann, o el dialogismo de Habermas y Apel.

—Posmodernidad, caracterizada por distintos lengua-jes irreductibles, lo que nos lleva directamente a la men-cionada segunda característica de la posmodernidad, lacuestión de los diferendos.

Traducción de un nuevo neologismo, différend, el di-ferendo (traducido de manera muy pobre y confusa comoLa diferencia) nos habla de la multiplicidad de lenguajes,expresión de culturas múltiples, existentes en la socie-dad. Desde la perspectiva de Lyotard, esos lenguajes sonirreductibles, incomensurables, de tal modo que los di-ferentes órdenes teóricos y prácticos resultan intraduci-


99 Ibidem p. 10.100 Lyotard, J.K. Moralidades posmodernas Tecnos, Madrid, 1998,p. 91

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bles los unos a los otros por falta de equivalencia: “Haymuchos regímenes de proposiciones: razonar, conocer,describir, relatar, interrogar, mostrar, ordenar, etc. Dosproposiciones de régimen heterogéneo no son traduci-bles la una a la otra”99. Como decíamos, Kant, a través desus tres órdenes del lenguaje (cognitivo, ético y estético)expresado en las tres críticas e irreductibles a un génerosupremo, y Wittgesntein, con su teoría de los «juegos delenguaje», se hallan detrás del planteamiento del Lyo-tard100. La tradición occidental, desde sus orígenes grie-gos, se ha solazado en una equivalencia de órdenes quellevaba a que los bello debiera ser, a su vez, bueno, talcomo se muestra en el lenguaje homérico a través de laconstante calificación del héroe, independientemente desu conducta y sus rasgos físicos, como kaloskagazos,«bueno y bello», a diferencia del plebeyo, cuyo paradigmaes el Tersites del canto II de la Iliada, expresión de la fe-aldad y la inconveniencia; la teoría platónica de las ideasy, muy especialmente, la teología medieval, profundizanen esta dirección de equivalencias.

Frente a ello, frente a esa hybris retotalizadora, frentea un consenso empobrecedor, Lyotard apuesta por la rei-vindicación del disenso como procedimiento innovador,enriquecedor. Frente al continente, el archipiélago.Constatación y promoción de la diferencia, pues no so-lamente se describe una realidad atravesada por la multi-plicidad, sino que se implementa una estrategia deacentuación de la misma. Lo escribe con vigor y pasión


101 Lyotard, J.F. La posmodernidad (explicada a los niños) Gedisa,Barcelona, 1999, p. 26.102 Citado por Jacobo Muñoz en la introducción a Lyotard, J.F. ¿Porqué filosofar? Paidós, Barcelona, 1989, p. 74.

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al final del capítulo primero de La posmodernidad (ex-

plicada a los niños): “…no hay que esperar que en estatarea haya la menor reconciliación entre los «juegos delenguaje», a los que Kant llama «facultades» y que sabíaseparados por un abismo, de tal modo que sólo la ilusióntranscendental (la de Hegel) puede esperar totalizarlosen una unidad real. Pero Kant sabía también que esta ilu-sión se paga con el precio del terror. Los siglos XIX y XXnos han proporcionado terror hasta el hartazgo. Yahemos pagado suficientemente la nostalgia del todo y delo uno, de la reconciliación del concepto y de lo sensible,de la experiencia transparente y comunicable. Bajo la de-manda general de relajamiento y apaciguamiento, nosproponemos mascullar el deseo de recomenzar el terror,cumplir la fantasía de apresar la realidad. La respuesta es:guerra al todo, demos testimonio de lo impresentable,activemos los diferendos, salvemos el honor del nom-bre”101. O, dicho de manera mucho más reducida y expre-siva, “dejad jugar…y dejadnos jugar en paz”102.

Las coincidencias entre los diferentes autores a lahora de abordar la cuestión de la diferencia resultan evi-dentes. En todos ellos se despliega una ontología de lamultiplicidad en la que el ser se disemina de modo exten-sivo; multiplicidad extensiva que se dobla, excepciónhecha de Lyotard, en un estallido intensivo como efectodel flujo temporal, duración o devenir. El Ser redondo dela tradición occidental, que gira sobre sí mismo desde


103 Deleuze, G. Diferencia y repetición p. 202.

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Parménides a Hegel y sus epígonos contemporáneos, esminado por el flujo temporal y la inmanencia.

Ahora bien, a pesar de la coincidencia superficial, enel fondo se adivinan dos concepciones de la diferencia, talcomo ha subrayado con contundencia y precisión G. De-leuze. Lo plantea en Diferencia y repetición: “Considere-mos dos proposiciones: sólo lo que se parece difiere: y sólolas diferencias se parecen. La primea fórmula plantea la se-mejanza como condición de la diferencia; sin duda, exigetambién la posibilidad de un concepto idéntico para las doscosas que difieren a condición de parecerse; implica tam-bién una analogía en la relación de cada cosa con el con-cepto; e implica finalmente la reducción de la diferencia auna oposición determinada por los tres momentos. Segúnla otra fórmula, en cambio, la semejanza, y también la iden-tidad, la analogía, y la oposición, sólo pueden ser conside-radas como efectos, productos de una diferencia primerao de un sistema primero de diferencias”103. Diferencia de-rivada de una erosión de la identidad, diferencia como ori-gen, como expresión ontológica de la realidad. Hegelfrente a Spinoza. Lyotard, muy a su pesar, frente a De-leuze. A pesar de la común reivindicación de la diferenciaen las ontologías posmodernas, existe una muy diver-gente concepción de la misma. Divergente por cuantoaboca a posibilidades éticas y políticas radicalmente dis-tanciadas. La reivindicación de la diferencia en Lyotard,a través de su concepto de diferendo, implica, comohemos subrayado pocas líneas más arriba, una promociónde la diferencia, una profundización en la misma, cuyo


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empeño habla de la ruptura de nexos, reales o imagina-rios, que entrelazan al ser. En el discurso de Lyotard ladiferencia no aparece sólo como dato, sino también comoefecto disolutorio de una previa situación de unidad. Ladiferencia es algo que se debe construir, promover, ha-ciéndole la guerra al todo (Hegel), a lo uno (Platón), a lacomunicación retotalizadora (Habermas-Rorty). Siemprela diferencia promovida, cada vez más islas para el archi-piélago y más autodeterminación de sus ciudades, barriosy casas. Proceso incesante en el que el sujeto, diferente,evidentemente, de todo otro, se hará diferente de símismo. Por el contrario, la consideración de la diferenciacomo origen, como dato, como expresión ontológica dela realidad, nos absuelve del furor destotalizador y noscoloca, por el contrario en la posibilidad de una miradaque teja alianzas, inestables, nómadas, efímeras, peroalianzas al fin y al cabo. La subjetividad, que difiere de símisma, quizá confluya en un flujo común con otras sub-jetividades, para establecer una subjetividad colectiva demás amplio espectro. No cabe duda de que esta diver-gente concepción de la diferencia tendrá unas profundasrepercusiones en el campo de lo ético y de lo político. Loveremos más adelante.


104 Sloterdijk, P. Normas para el parque humano Siruela, Madrid,2000, p. 28.

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2.2. A propósito de la realidad

2.2.1. La sociedad mediática

Que la nuestra es una sociedad en la que los mediosde masas y la tecnología asociada a la comunicación hanadquirido un protagonismo muy acentuado es un hechodifícilmente cuestionable. También es la transición delsiglo XIX al XX la que presencia un proceso de constanteaparición de aparatos orientados a posibilitar la comuni-cación a distancia, aunque el asentamiento de los mediostecnológicos como referencia social dominante se pro-duzca a partir de la II Guerra Mundial. Precisamente esapreponderancia de los medios a partir de esa fecha es loque ha animado a Sloterdijk a hablar de la transición a unasociedad poshumanista: “Con el establecimiento mediá-tico de la cultura de masas en el Primer Mundo a partirde 1918 (radio) y de 1945 (televisión) y, más aún, con lasúltimas revoluciones en las redes informáticas, en las so-ciedades actuales la coexistencia humana se ha instauradosobre fundamentos nuevos. Estos son —como se puededemostrar sin dificultad— decididamente post-literarios,post-epistolográficos y, en consecuencia, post-humanís-ticos”104. El carácter mediático que ha adquirido la socie-dad nos permite hablar de una nueva sociedad, a la quepodemos calificar, con Vattimo , como posmoderna.

La distancia de nuestra sociedad con las sociedadesdel pasado es, desde una perspectiva comunicacional y,por lo tanto, ontológica, abismal. Desde la perspectivade la velocidad, la inmediatez contemporánea, que nospermite saber en tiempo real lo que ocurre en puntos ale-


105 Pardo, J.L. La banalidad Anagrama, Barcelona, 1989, p. 29.

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jados del planeta, contrasta con la lentitud de todas lassociedades de la historia de la humanidad hasta el sigloXIX. Los jinetes de Gengis Jan recorrían, con un sistemade postas, enormes distancias para llevar la informaciónde todo lo que sucedía en un extensísimo imperio, pero,con todo, la lentitud presidía el proceso. La comunica-ción antigua recuerda a esas estrellas que vemos en lanoche estrellada, cuya luz nos llega ahora, pero que quizáya hayan desaparecido; los hechos de la antigüedad po-dían ser conocidos, incluso por quienes manejaban loshilos del poder, cuando ya sus rescoldos se habían apa-gado. Desde la perspectiva de la cantidad, el volumen deinformación que recibe una persona actual desborda lasexpectativas del pasado, hasta el punto de que hemos al-canzado un nivel que conduce a lo que algunos autoresdenominan «saturación informacional» o «fatiga infor-macional». E incluso, más allá de la cantidad y la veloci-dad, la omnipresencia mediática provoca efectoscualitativos, pues la experiencia subjetiva se convierte enuna experiencia fundamentalmente mediada. Como diceJosé Luis Pardo, los medios se han convertido en “losapriorismos históricos de nuestro tiempo”105. Si los ma-terialistas franceses del XVIII se preguntaban sobre lavinculación entre el ser del sujeto y su disposición cor-poral, más en concreto, sobre la relación existente entrevisión del mundo por parte del sujeto y los sentidos quela aprehenden, para reflexionar, como en el caso de Di-derot, sobre el universo moral, estético, político, de una


106 Kroker, A.-Cook, D. The posmodern Scene St. Martin´s Press,Nueva York, 1991, p. 268.

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sociedad de ciegos, deberíamos entender que la subjeti-vidad de la sociedad posmoderna en una subjetividad sim-biótica con lo mediático, hasta el punto de que no seríainconveniente plantear que los medios se han convertidoen el sexto sentido de la subjetividad contemporánea. Esapudiera ser una de las definiciones de la subjetividad-cyborg, aquella que ve el mundo a través de una pantalla(de televisión, de teléfono móvil, de ordenador).

Buena parte de nuestra experiencia cotidiana es unaexperiencia mediática, los medios forman parte esencialde nuestra ontología, hasta el punto de que algunos, enun ejercicio un tanto extremado, invierten la relación me-dios-realidad, para ser la realidad la que reproduce a losmedios, y no a la inversa: “La sociedad como espejo de latelevisión”, escriben Kroker y Cook106. En cualquier caso,el peso de lo que Echeverría denomina como “Tercer en-torno”, el entorno mediático de la subjetividad, no sólo esmuy importante, sino que su crecimiento no se detiene:“Frente a los escenarios naturales o urbanos, en los quelos seres humanos están presentes físicamente y próximoslos unos a los otros, lo cual les permite hablar, verse y co-municarse entre sí, los escenarios del tercer entorno sebasan en la tele-voz, el tele-sonido, la tele-visión, el tele-dinero y las tele-comunicaciones, siendo posible imaginaren un futuro más o menos lejano incluso un tele-tacto, untele-olfato y un tele-gusto, en cuyo caso la propuesta deltercer entorno iría perdiendo su carácter heurístico, devi-niendo descripción precisa de lo que sucede en el nuevo


107 Echeverría, J. Los señores del aire: telépolis y el Tercer EntornoDestino, Barcelona, 2004, p. 14.108 Balandier, G. El poder en escenas Paidós, Barcelona, 1994, p.152.

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espacio social”107. Nuevamente debemos advertir que estadescripción de nuestra ontología contemporánea posee unmarcado eurocentrismo, y que no hace justicia a la realidadde buena parte del planeta, como subraya el concepto de«brecha digital», que pone de manifiesto la creciente di-vergencia, en muy diversos ámbitos, de las sociedades tec-nológicas y las sociedades empobrecidas. Brecha que, enese proceso globalizador que vivimos, quizá ya no poseaun carácter geográfico, detectable cual falla sísmica, sinosocial, pues la tecnología está al alcance de las elites pla-netarias, incluso las de los países empobrecidos, que se in-corporan también a ese tercer entorno que describeEcheverría. Pero, como dice Balandier, en nuestras socie-dades, “la comunicación acapara lo imaginario, producelo real y sus simulaciones, engendra sociologías cambian-tes, forma e impone figuras detentadoras de poder o lasobliga a depender de ella. Lo puede hacer porque, graciasa las técnicas más avanzadas, ha adquirido una capacidadinédita hasta ahora y en continuo crecimiento. El poderíocomunicacional y el poderío técnico se alían; se imbricany se refuerzan mutuamente”108.


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2.2.2. La ontología en tiempo real

Velocidad. Esa es una de las palabras que mejor des-criben nuestras sociedades contemporáneas. Velocidaden la sucesión de los acontecimientos, velocidad en sutransmisión, caducidad casi inmediata de los hechos y losobjetos. Mundo de las paradojas, en el que un tomatepuede eternizarse en nuestra nevera, mientras que nues-tro último modelo de móvil dejará de serlo casi de inme-diato. Obsolescencia de los aparatos tecnológicos, queacentúa la idea de constante y acelerado progreso. Vivi-mos el mundo a velocidad-luz.

Velocidad de la luz y luz de la velocidad, retroalimen-tación quiasmática de dos conceptos que alteran la reali-dad en su conjunto. La velocidad de la luz de los sistemasde información es la que permite la visualización entiempo real del conjunto del planeta, alterando de estemodo nuestra tradicional concepción del espacio y eltiempo. Ya no existe sino un espacio, el mundo, y untiempo, el presente. Es la descripción ontológica de laglobalización.

Algunos de los conceptos e ideas más recurrentes dela filosofía y la política contemporánea, tales como los deFin de la Historia, acontecimiento, globalización, son de-rivados por Paul Virilio del concepto de velocidad. La ve-locidad de la comunicación tiene como consecuencia laaparición de un presente pleno en el que no hay lugar parala memoria, salpicado de acontecimientos aislados que pa-recen emerger de la nada y que son inmediatamente susti-tuidos por otros, de tal modo que resulta imposible suproyección hacia el futuro. El tiempo extensivo de la His-toria ha sido sustituido por el tiempo intensivo de los acon-


109 Virilio, P. El cibermundo, la política de lo peor Cátedra, Madrid,1997, p. 59110 Virilio, P. Un paisaje de acontecimientos Paidós, Barcelona, 1997,p. 132.111 Virilio, P. La inercia polar Trama editorial, Madrid, 1999, p. 103.

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tecimientos y las imágenes: “Hoy en día, los medios de co-municación ya no trabajan con discursos sino con flashese imágenes. Se da, por tanto, una reducción de la historiaa la imagen”109. A lo que añade: “En realidad, aquí comoen otros aspectos de nuestra cotidianidad, pasamos deltiempo extensivo de la historia al tiempo intensivo de unainstantaneidad sin historia, permitida por las tecnologíasdel momento”110. Habitamos un presente saturado queexpulsa de la realidad tanto al pasado sobre el que deberíafundamentarse como el futuro hacia el que debería pro-yectarse, de tal modo que “del orden de lo sucesivo pasa-mos súbitamente al desorden de lo simultáneo”111. Lavelocidad de la comunicación implica la producción deun escenario en el que la única coordenada es la que secimienta sobre el ahora de los acontecimientos. Aconte-cimientos que se pueden visualizar en tiempo real en loslugares más alejados del planeta. Por ello, aunque Virilioinsiste en que el «ahora» está privilegiado en detrimentodel «aquí», desde nuestro punto de vista es más correctoentender que lo que se produce es un «aquíahora» uni-versal, pues vivimos los acontecimientos como presentesen la distancia, aunque, condición de la impotencia con-temporánea, debemos vivirlos exclusivamente como es-pectadores, no como actores. La transparencia de losobjetos, que tiene su condición de posibilidad en la ocu-pación de un espacio cercano (un aquí), queda sustituidapor la transapariencia de los acontecimientos, en los que


112 Virilio, P. El cibermundo p. 60.89

éstos son percibidos en tiempo real como consecuencia dela velocidad, de la instantaneidad, de la comunicación. Noes el aquí el que queda expuesto a la mirada gracias a latransparencia de la materia, sino el ahora el que se ofrecea nuestra vista como consecuencia de la transapariencia,de la velocidad-luz de la comunicación. La velocidad de laluz es la luz de la velocidad. Ahora bien , ese «ahora-aquí»,ese «now-here», es también un «no-lugar», un «no-where»,pues en nuestros tiempos posmodernos, los lugares sehacen equivalentes y, por lo tanto, indistintos. La globali-zación ha convertido nuestros lugares, nuestras ciudades,en espacios semejantes en los que es posible encontrar lasmismas tiendas, los mismos bares, los mismos centros co-merciales, donde se puede bailar la misma música, ver lasmismas cadenas de televisión o animar a los mismos equi-pos. Lugares ubicuos, no-lugares.

La dromología, el estudio de la velocidad, extraecomo conclusión primera la existencia de la contamina-ción dromosférica: “Junto a esta contaminación visible,muy material, muy concreta y sustancial, existe una eco-logía de las distancias. La contaminación también es lacontaminación de la dimensión real por la velocidad. Poreso hablo de contaminación dromosférica. La velocidadcontamina la extensión del mundo y las distancias delmundo. Esta ecología no se aprecia, porque no es visiblesino mental”112. Del mismo modo que existen contamina-ciones producidas por otros niveles de la acción humana,contaminaciones que pueden llevar aparejados sus acci-dentes, la velocidad también implica su contaminación ysus accidentes. No de otro modo define Virilio, por ejem-


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plo, el «crash» bursátil que, producido en Asia, se exten-dió inmediatamente a las bolsas de todo el planeta, o losdisturbios raciales que se produjeron en Europa comoreflejo de los acontecidos en Suráfrica, o la ola de revuel-tas que ha sacudido al Magreb y en la que los medios handesempeñado tan fundamental papel. Es el efecto mari-posa aplicado a las relaciones sociales: cualquier altera-ción crítica en el sistema económico, o social, puedetener su reflejo en puntos muy alejados del planeta. Delmismo modo que el sistema se reproduce gracias a la glo-balización de su cultura consumista, a la difusión hastalos últimos confines del planeta de los usos y costumbresdel capitalismo de consumo, su accidente deriva delhecho de que la velocidad en la comunicación de las crisislocales puede generar una crisis de ámbito planetario.

De ahí una ontología en la que, frente al concepto desustancia, que implica la permanencia del ser, se privile-gia el concepto de accidente, el ser en su acontecer, ensu acontecer catastrófico. Aprovechando la polisemia delconcepto accidente, para referir un acontecimiento ines-perado y para definir las particularidades de la sustancia,y en cierto modo abusando de la misma, Virilio planteauna ontología del accidente como hecho catastrófico queacompaña a todo descubrimiento científico. Inventar unartefacto es propiciar una nueva forma de accidente, loque implica aplicarse a la previsión de los acontecimientoscatastróficos. La ciencia, por lo tanto, es, en la actualidad,en cierto modo, y pese a Aristóteles, la ciencia del acci-dente. Proyecto problemático, por cuanto una preguntase plantea evidente: ¿es posible una ciencia de lo contin-


113 Virilio, P. Un paisaje de acontecimientos p. 124. Habría que teneren cuenta, siguiendo la lógica de Virilio, que también puede enten-derse que la televisión, además de museo del accidente, provoca,genera, sus propios accidentes, uno de los cuales es, sin lugar adudas, la subjetividad mediática

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gente? , o, dicho de otro modo, ¿es posible la determina-ción de la contingencia más absoluta? Radicalización deuna propuesta ontológica en la que dentro de la atenciónal acontecimiento, tan cara a la filosofía posmoderna, seprivilegia el acontecimiento en su versión más puntual ycatastrófica, que culmina en la pretensión de la construc-ción del museo del accidente. Aunque, con un cierto estu-por, Virilio reconoce que tal museo ya ha sido creado: “…el museo del accidente existe, lo he encontrado: es una pan-talla de televisión”113. En cualquier caso, resulta evidenteque Virilio retuerce el concepto filosófico hasta acercarlo,de un modo problemático, a su sentido más cotidiano.

La subjetividad se halla sometida a una ontología entiempo real, de la que los medios tecnológicos son vehí-culo privilegiado. Unos medios que constituyen la coti-dianeidad del sujeto, un “sujeto protésico”, tal como lodefine Virilio, adherido a múltiples aparatos tecnológicosque le mantienen constantemente comunicado. De modonuevamente paradójico, la subjetividad más veloz es aque-lla que se ha refugiado en la inmovilidad de su sillón, puespuede viajar a velocidad luz por todo el planeta a golpe declic: “Luego de la larga, muy larga generación de vehícu-los dinámicos, móviles, luego automóviles, ha llegado laera del vehículo estático, vehículo «audiovisual», vectorde un movimiento aparente, de una inercia que se pareceal viaje más vasto, sustituto de un desplazamiento físicoconvertido en inútil o casi, con la instantaneidad de los


114 Virilio, P. Un paisaje de acontecimientos p. 127.115 Citado en Virilio, P. La inercia polar p. 95.

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intercambios y las telecomunicaciones. De allí esta ge-neración espontánea de videodiscos, de pantallas inter-activas, simulando la visita a los lugares más diversos,ciudades, castillos, museos”114.

Ontología de la velocidad de la luz, de la luz de la ve-locidad. Pero también, y simplemente, de la luz, de la vi-sibilidad. Esse est percipi. Las estrategias del Poder secimientan sobre el par visibilidad/invisibilidad. Se hacevisible lo que interesa, se hace desvanecer en las tinieblasdel no ser lo que no interesa. Como viene poniendo demanifiesto una amplia tradición filosófica contemporá-nea, los medios de comunicación se encargan de dar luza lo que beneficia a los intereses del Poder, incluso en loscasos en los que lo que interesa ni siquiera haya tenidolugar. Es el simulacro, el procedimiento por el cual seproducen realidades inexistentes, como analizaremos acontinuación de la mano de Baudrillard. La informaciónse ha convertido en un género literario más, en el que laimaginación queda condicionada, única y exclusiva-mente, por las necesidades políticas del momento y porla sensibilidad del sujeto al que se dirige el mensaje. Elsujeto se halla ante una realidad virtual construida desdeel Poder mediático, pues, citando a Timothy Leary, “enel siglo XXI, quien controle la pantalla controlará la con-ciencia”115.


116 Baudrillard, J. La ilusión del fin p. 94117 Cueto, Juan Pasión catódica El País-Aguilar, 1995, p. 57.

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2.2.3. La realidad como producción

Actualicemos a Marx (y Engels). 1847, La ideología

alemana: “no es la conciencia la que determina en ser,sino el ser el que determina la conciencia”. Un Marx vir-tualizado, del siglo XXI, sin renunciar a lo anteriormenteescrito, podría redactar lo siguiente: “es la imagen la quedetermina la realidad y, en ese proceso, construye la con-ciencia”; o, para decirlo con palabras de Baudrillard, “lainformación regula el derecho a la existencia”116. Nuestra“ontología de la actualidad”, como la califica Foucault,viene determinada por los medios de comunicación, puesun altísimo porcentaje de lo que aprehendemos lo hace-mos por vía mediática. Es lo que lleva a Juan Cueto a con-siderar, de una manera un tanto sarcástica, a la televisióncomo “una rama de la Ontología”117.

No cabe duda de que los medios de comunicación re-alizan un proceso de selección de la información que noscoloca, no puede ser de otro modo, ante una realidad par-cial. Bien sea por motivos de índole económico-empre-sarial, bien de línea editorial, es decir, de posiciónideológica, los medios criban la realidad para colocar sufoco sobre aquello que pretende iluminar. La iluminacióndel Ser, de la que habla Sartre en Verdad y existencia, ad-quiere su máxima potencia a través de la práctica de losmedios de comunicación de masas: “Así, —escribe Sar-tre— conocer es sacar al Ser de la noche del Ser sin poderllevarlo a la transparencia del para-sí. Conocer es, a pesarde todo, conferir una dimensión de ser al Ser: la lumino-sidad. La verdad es, pues, cierta dimensión que viene al


118 Sartre, J.P. Verdad y existencia Paidós, Barcelona, 1996, p. 53.119 Bourdieu, P. Sur la télévision Liber, Paris, 1996, p. 20.120 Borges, J.L. Obras completas en colaboración Barcelona, Emecé,1997, pp. 360-362.

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Ser por la conciencia”118. Esse est percipi, existir es serpercibido, recibir la atención mediática, pasar de la nochedel Ser a la iluminación mediática.

Pero esa iluminación mediática, además de procederde un proceso de selección de la realidad, puede ser elresultado de una construcción mediática. No en vano,como apunta Bourdieu, los medios poseen “efectos dereal”119, es decir, confieren densidad ontológica a aquelloque en ellos aparece. Los medios convierten en real aque-llo que presentan como real, hasta el punto de que la meraaparición de un suceso en los medios se convierte en ar-gumento suficiente para defender su realidad. Por ello,la aparición mediática se convierte en garantía de exis-tencia. Como dijo una de las participantes en un reality,el Gran Hermano en su versión española, “no está gra-bado, no ha sucedido”, expresión que, invertida, se con-vierte en máxima ontológica fundamental de nuestrasociedad mediática: todo lo que aparece (en los medios)es. De ahí que una estrategia habitual de los medios seala construcción de realidad, lo que se conoce como simu-lacro. La estrategia del simulacro, magistralmente pre-sentada por Borges y Bioy Casares en un cuento de fechatan temprana como 1967, y significativamente tituladoEsse est percipi120, supone la presentación en la pantalladel televisor o del ordenador, en las páginas del perió-dico, de un hecho que no ha sucedido como si realmentehubiera tenido lugar, con el objeto de que sea recibido


121 Balandier, G. El poder en escenas p. 161.122 Ibidem pp. 159-163.123 Resulta significativo que en el lenguaje de la economía ya hayaadquirido carta de naturaleza el concepto de «producto» para refe-rirse a intangibles, a operaciones económicas tras las que no se hallaun objeto material.

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por los espectadores-lectores como realmente real, puesello garantizará los efectos previstos. Como escribe Balan-dier, “la capacidad técnica es tan extraordinaria (…)[que]brinda los medios de construir el acontecimiento, de orien-tar sus significaciones y de atribuirle a su representaciónuniversal una autoridad que obtiene de por sí gracias a sucualidad espectacular”121. Construir el acontecimiento,construir la realidad. Balandier repasa la nómina de simu-lacros, desde los sucesos de Timisoara en Rumanía, hastaacontecimientos de la Guerra del Golfo, pasando por elgolpe de estado de Eltsin en Moscú122. Pero la nómina desimulacros no deja de crecer, y no rige sólo el campo de lapolítica, afecta también al de la economía.

Uno de los orígenes de la crisis económica que se haproducido en el principio del siglo XXI se ha encontradoen las bolsas de valores. La causa hay que buscarla en dosde los «productos»123 con los que se ha negociado en lasmismas, los futuros y los tóxicos. Mientras los segundosposeen un carácter ontológico nebuloso, por cuanto sonproductos, en el sentido anteriormente apuntado, cuyascaracterísticas se desconocen y quienes operan con elloslo hacen desde la confianza en quien se los ofrece, los pri-meros podrían entrar directamente en la categoría de «si-mulacros económicos». Los futuros son productosinexistentes, cuya existencia se proyecta para un futuro


124 Baudrillard, J. Contraseñas Anagrama, Barcelona, 2002, p. 48.125 Baudrillard, J. El crimen perfecto Anagrama, Barcelona, 1996, pp.149-150

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y en unas determinadas condiciones de rentabilidad, perocon los que se opera ya en la actualidad. Es decir, se operacon un producto inexistente que provoca en el mercado,en condiciones normales, los mismos efectos que si tu-viera existencia actual. La crisis estalla cuando los pro-ductos no ofrecen la rentabilidad esperada, como ocurriócon las inversiones de Enron en el mercado energéticoasiático, o cuando ni siquiera llegan a ser producidos, conlo que no producen ninguna rentabilidad. Cada vez másnos hallamos ante una economía virtualizada, en la quelo que se valoriza, y desvaloriza, son los flujos, las opera-ciones, los intercambios, muchas veces al margen delvalor real de aquello con lo que se transacciona, caso deque el producto exista. La tradicional concepción de laeconomía como la gestión de bienes y servicios quedadesplazada, para convertirse en ejercicio especulativosobre el vacío ontológico.

Baudrillard radicaliza el análisis, al entender que loreal ha sido absolutamente desplazado por lo virtual: “Yano estamos en la confortable y tradicional acepción filo-sófica en la que lo virtual era lo que está destinado a con-vertirse en actual y donde se instauraba una dialécticaentre ambos conceptos. Ahora, lo virtual es lo que susti-tuye a lo real, es su solución final en la medida en que, aun tiempo, consuma el mundo en su realidad definitiva yfirma su disolución”124. Es lo que denomina “crimen per-fecto”125, un proceso en el que lo real es saturado mediá-


126 Postman, N. Divertirse hasta morir Ediciones de la Tempestad,Badalona, 1991.

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ticamente, convirtiéndose en virtual. Lo virtual se adueñade nuestro ocio, a través de la pantalla del ordenador ysus video-juegos, de los innumerables aparatos que nosproponen, parafraseando a Postman, entretenernos hastamorir126, convirtiéndonos en protagonistas de aventuras,de enfrentamientos deportivos. En un futuro no muy le-jano, el deporte quedará reservado a los deportistas deelite, mientras el común de la población, ante la pantallade sus wii, hará como que juega a tenis o a golf, simul-ará

que desempeña una actividad deportiva sin necesidad deabandonar su domicilio. Lo virtual coloniza cada vez másespacios de lo real. Sin duda, esa virtualización de nues-tro ocio afecta a nuestra percepción del mundo, puedeque incluso a nuestros valores, pero se mantiene la con-ciencia de una cierta irrealidad. Más problemático resultacuando esa virtualización afecta a la información sobre loreal, pues el sujeto que espera recibir una reproducciónde lo acontecido, se encuentra, sin conciencia de ello,ante una producción de realidad. De ahí la eficacia polí-tica, ideológica, del simulacro, que conduce a la clona-ción ideológica de las subjetividades: “Parecería que nohay nada que temer de la clonación biológica, pues detodas formas la cultura nos diferencia. La salvación estáen el acervo y en la cultura, únicos que pueden salvarnosdel infierno de lo Mismo. En realidad, la situación esexactamente inversa. La cultura nos clona y la clonaciónmental precede de lejos a la clonación biológica. Elacervo es lo que actualmente nos clona culturalmente


127 Baudrillard, J. El intercambio imposible Cátedra, Madrid, 2000,p. 44.

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bajo el signo del pensamiento único. Las ideas, la formade vida, el medio y el contexto cultural son el instrumentomás seguro para anular las diferencias innatas. A travésdel sistema de la escuela, los medios de comunicación, lacultura y la información de masas, los seres se conviertenen copias idénticas unos de otros. Esta clonación dehecho, la clonación social, la clonación industrial de loshombres y de las cosas, genera el pensamiento biológicodel genoma y de la clonación genética, que se limita a san-cionar la clonación mental y del comportamiento”127.

La sociedad posmoderna, como sociedad mediática,se enfrenta a una problemática ontológica inédita. Todaslas sociedades han producido ontologías irreales que nocoincidían con la materialidad social y natural. Es lo queNietzsche denominó “trasmundos inventados”. La onto-logía platónica, con su mundo de las ideas, las versionesreligiosas medievales de aquella, en las diferentes cultu-ras del Libro, con sus mundos más allá de la vida, inven-tan geografías ontológicas intangibles y transcendentesque el ser humano puede tomar como referencia pero quesabe que se encuentran más allá de la realidad sensorial.La novedad de nuestros trasmundos mediáticos inventa-dos, los simulacros, es que pertenecen al mundo de losensorial y son certificados sensorialmente. Sólo un ejer-cicio de desconfianza, de sospecha ontológica, puede co-locarlos entre paréntesis, superar su evidencia sensible.La convivencia con el simulacro, o la vida simulada, es elsigno de la ontología posmoderna.


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3. Para una deconstrucción de la

antropología humanista

3.1. Introducción

Como hemos mencionado más arriba, en su contro-vertido texto Normas para el parque humano, el pensa-dor alemán Peter Sloterdijk establece una asimilaciónentre lo que denomina sociedades epistolares, aquéllasen las que la cultura se asienta sobre la expresión escritay la escritura, y el humanismo. Sobre esa base, Sloterdijkteoriza el fin de la sociedad humanista como consecuen-cia del desarrollo de la sociedad mediática y coloca el findel humanismo en 1945.

Sin embargo, la inmediata posguerra es testigo, enFrancia, de una ingente proliferación de discursos que seautocalifican de humanistas. Desde todo el espectro ide-ológico, desde comunistas a gaullistas, pasando por quie-nes, el caso de Sartre y el entorno de la revista Les Temps

Modernes, pretende construir una tercera vía frente aambas cosmovisiones antagónicas, se redactan textos enlos que la palabra humanismo ocupa un lugar destacado.Sin duda, el más destacado de ellos es el que procede dela conferencia pronunciada por Sartre en 1945 y que sepublicó en 1946 bajo el título El existencialismo es un hu-

manismo. Michel Tournier rememora esa velada en suobra El viento paráclito: “El 28 de octubre de 1945 Sartrenos convocó. Nos precipitamos a su llamada (...) El men-saje de Sartre se podía encerrar en cuatro palabras: el exis-

tencialismo es un humanismo. Y nos contó una historia de


128 Tournier, M. El viento paráclito Alfaguara, Madrid, 1994, p. 160.

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guisantes en una caja de cerillas para ilustrar su pensa-miento. Estábamos aterrados. Así pues, nuestro maestrorecogía de la basura donde le había enterrado aquel des-perdicio que apestaba a sudor y a vida interior, el Huma-

nismo, y lo pegaba como suyo a aquella otra nociónabsurda, el existencialismo. Y todo el mundo aplaudía”128.El planteamiento de Sloterdijk parece chocar con la rea-lidad de los hechos, al menos en la Francia de posguerra.No así en Alemania, donde la famosa Carta sobre el hu-

manismo de Heidegger, contestación, a instancia de Be-aufret, al mencionado texto de Sartre, afianza una líneanítidamente antihumanista. ¿Podría hablarse, entonces,de una pugna entre el humanismo existencial sartriano yel antihumanismo heideggeriano? Mera apariencia.

En efecto, y como muy bien ha subrayado Bernard-HenriLevy en su El siglo de Sartre, el existencialismo es un an-tihumanismo, una crítica radical del esencialismo antro-pológico que caracteriza al humanismo. No de otro modopuede calificarse una filosofìa que entiende que el sujetoes un producto efecto de múltiples determinaciones frutode la situación.

Y entonces, ¿por qué ese interés de Sartre, tan vili-pendiado por Tournier, en calificar a su filosofía comohumanista? Nos atrevemos a aventurar una hipótesis: sonlos horrores de la guerra y la ocupación los que muevena la cultura francesa de posguerra a realizar una reivindi-cación del ser humano, aun en los casos, como el de Sar-tre, en el que el teorizar se aleja radicalmente de losparámetros humanistas. Hipótesis que también serviría


129 Santos, B.S El milenio huérfano Trotta, Madrid, 2005, p. 11.

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para explicar la diferente posición heideggeriana, quien,voluntaria o involuntariamente en el campo de los verdu-gos, no se ve arrastrado a una reivindicación de lo hu-mano como efecto de unos horrores que intenta velar asu propia conciencia.

Es decir que, frente a las apariencias, consideramosplausible la tesis de Sloterdijk de que el final de la se-gunda guerra mundial supone el fin del discurso huma-nista y abre la puerta a un siglo de puesta en cuestión delsujeto esencialista hijo de la Modernidad. O, por mejordecir, de una cierta Modernidad, pues es preciso subrayarla presencia de discursos en el seno de la misma que ero-sionan el esencialismo de la tradición cartesiana. Así,frente a las teorizaciones de un sujeto constituido desdela línea Descartes-Kant-Hegel, alumbra, entre los siglosXVII y XIX, un pensar anómalo en el que el sujeto se vesometido al devenir y multiplicidad de los afectos (Spi-noza), al flujo de las impresiones (Hume), a la potenciade las mediaciones establecidas por los distintos estadosy caracteres del cuerpo (materialistas franceses del XVIII:Holbach, Helvetius, La Mettrie), al conjunto de las rela-ciones sociales (Marx) o a la incomposibilidad de las di-ferentes perspectivas subjetivas (Nietzsche). Pues, quizáconvenga explicitarlo, del mismo modo que entendemos, ysiguiendo aquí especialmente a Boaventura de Sousa San-tos, que existen diferentes posiciones dentro del discursoposmoderno, que le llevan a hablar de un posmodernismode oposición y un posmodernismo entreguista129, defende-mos que, en sus diferentes campos de teorización, tam-


130 Sobre la dinámica entre pensamiento constituido y pensamientoconstituyente, vid Aragüés, J.M. Líneas de fuga. Filosofía contra la so-ciedad idiota Fundación de Investigaciones Marxistas, Madrid, 2002.

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bién el del sujeto, la Modernidad se ve atravesada por unamultiplicidad de posiciones que, en última instancia, pue-den entenderse como expresión de la constante dinámicaen la historia del pensar entre un pensamiento constitu-yente, atento al cambio social e implicado en dinámicasde emancipación, y un pensamiento constituido, aplicadoen la defensa del statu quo130.

Precisamente, nuestro objetivo en este capítulo seráel de rastrear el proceso de disolución de ese sujeto a tra-vés de los muy diversos discursos filosóficos que surcanEuropa desde el final de la guerra a la actualidad. Y paraello plantearemos un corte que permite diferenciar dosmomentos: uno en el que diferentes discursos (existen-cialismo, marxismo crítico, hermenéutica) ponen lasbases teóricas para la disolución del sujeto cartesiano so-metiéndolo a diferentes mediaciones; y otro, al que nosatreveremos a calificar de posmoderno, y que ancla susraíces en diversas tradiciones de la segunda mitad del s.XX, en el que se discute en torno a la anunciada muertedel sujeto pero, según nuestro criterio, para teorizar nue-vas formas de subjetividad.

3.2. La disolución del humanismo

3.2.1El enveleso humanista: entre Sartre y Mer-

leau-Ponty

De manera directa o indirecta, los máximos represen-tantes del existencialismo francés, J.P.Sartre y M. Merleau-Ponty, se aplican, en la inmediata posguerra, a una


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defensa de las posiciones humanistas, con las que iden-tifican su pensamiento. Así sucede en la conferencia El

existencialismo es un humanismo, pronunciada por Sar-tre en 1945 y publicada en 1946, y en la obra de Merleau-Ponty Humanismo y terror, redactada en 1946, publicadapor capítulos en Les Temps Modernes, y bajo la forma delibro en 1947. Siendo ambas dos obras coyunturales, la unapor responder a la forma conferencia, la otra por ser, enrealidad, respuesta a la novela de A. Koestler Darkness at

noon (traducida al castellano como El cero y el infinito),dicho carácter se ve acentuado en la obra de Merleau, enla medida en que no ocupará un lugar central en la obra te-órica del autor, a diferencia de lo que ha sucedido, por mo-tivos de diferente índole, con la obra de Sartre.

En efecto, Humanismo y terror es una obra que res-ponde a un momento histórico y a unas condiciones muyconcretas y sus tesis serán abandonadas por Merleau-Ponty con rapidez. El empeño de la misma: la defensa delmarxismo, y de la URSS, frente a los ataques a la URSS,y al marxismo —entiende Merleau—, por parte de Koestler,un antiguo militante comunista que en su novela El cero y

el infinito, redactada entre 1938-1940, realiza una crítica ra-dical del estalinismo y de la violencia política en la URSS. Apesar de que, con la fundación de Les Temps Modernes,Sartre y Merleau pretenden constituir una tercera vía polí-tica frente a gaullistas y comunistas, parece como si un re-parto de trabajo implícito llevara a Sartre a polemizar conlas posiciones comunistas, mientras Merleau polemiza conlas liberales. Pero mientras Sartre pretende mantener unaequidistancia, Merleau no tendrá reparos en hacer una


131 Merleau-Ponty, M. Humanismo y terror La Pleýade, BuenosAires, 1968, p. 228.132 Ibidem p. 153.133 Ibidem p. 46

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defensa del marxismo y, paralelamente, de la URSS,frente a la demagogia liberal. Y en esa defensa del mar-xismo, el principal argumento es la asimilación de éstecon un humanismo: “Nuestro papel tal vez no es muy im-portante, pero es preciso mantenerse en él. Eficaz o no,consiste en aclarar la situación ideológica, en subrayar,más allá de las paradojas y de las contingencias de la his-toria presente, los verdaderos términos del problema hu-mano, recordar a los marxistas su inspiración humanista,recordar a las democracias su hipocresía fundamental ymantener intactas, contra las propagandas, las posibili-dades que tiene todavía la historia de tornarse clara”131.Se advierte que Merleau, conocedor de los acontecimien-tos en la URSS, apunta la necesidad de un cambio deorientación en el actuar de los marxistas, puesto que hayque recordarles «su inspiración humanista», pero todo eltexto es una defensa de la URSS, pues, en un ambienteviolencia generalizada, “la violencia revolucionaria debeser preferida porque tiene un porvenir de humanismo”132.El humanismo aparece, así, como instrumento para la su-peración de la violencia, de esa violencia que preside eldevenir social y que se ha hecho carne, especialmente, enla guerra. Concede Merleau que el libro de Koestler, alabordar la cuestión de la violencia aborda “el problemade nuestro tiempo”133, defiende que la guerra ha supuestola expresión más acabada de dicho problema y entiendeque la guerra ha acelerado la necesidad de superación dela violencia. Pero aún no es el tiempo: “La guerra ha gas-


134 Ibidem p. 36-36

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tado tanto los corazones, ha exigido tanta paciencia, tantovalor, prodigó tanto los horrores gloriosos o no, que loshombres no tienen siquiera suficiente energía para mirarla violencia a la cara, para verla allí donde se encuentra.Han deseado tanto alejar al fin la presencia de la muertey volver a la paz que no pueden tolerar el no encontrarseen ella todavía, y una visión un poco franca de la historiaes considerada una apología de la violencia”134. Resultasutil, y acertado, el análisis de Merleau-Ponty, pues eluniverso de la violencia va a ser puesto en entredicho enlos textos de la posguerra. Y esa puesta en entredicho eslo que se denomina, así lo entendemos nosotros, huma-nismo. Bien sea un humanismo que debe ser reivindicadode inmediato, como hacen las propuestas liberales, o di-ferido a un nuevo estadio del proceso histórico, como de-fiende Merleau. Pero humanismo, en todo caso.

De un mayor fuste teórico resulta la propuesta de-fendida por Sartre en El existencialismo es un huma-

nismo. A ella vamos a acudir para desmontar la pretensiónhumanista del discurso existencial. A ella y al conjuntode la obra del Sartre de los años 40, cuyo carácter anti- oahumanista queremos subrayar.

Merleau ha dejado clara su defensa del humanismo. Sar-tre no se queda a la zaga cuando en el título de su conferen-cia de 1945 asimila existencialismo y humanismo. Ya hemosvisto que Michel Tounier, que se contaba entre el público,quedó desconcertado ante la intervención sartriana. Y noes para menos, pues en el que hasta ese momento pudieracalificarse como el texto más popular de Sartre, la novela


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La náusea, publicada en 1938, el autor se había despa-chado a gusto contra el humanismo. Recordemos el diá-logo entre el Autodidacta y Roquentin:

“—Mis amigos son todos los hombres. Cuando voy ala oficina, por la mañana, delante, detrás de mí hay hom-bres que van a su trabajo. Los veo, si me atreviera les son-reiría, pienso que soy socialista, que todos ellos son elobjeto de mi vida, de mis esfuerzos, y que todavía no losaben. Es una fiesta para mí, señor.

Me interroga con la mirada; apruebo meneando la ca-beza, pero noto que está un poco decepcionado, que qui-siera más entusiasmo. ¿Qué puedo hacer? ¿Es culpa míasi en todo lo que me dice reconozco al paso el plagio, lacita; si veo reaparecer, mientras él habla, a todos los hu-manistas que he conocido? ¡Ay, he conocido tantos! Elhumanista radical es particularmente amigo de los fun-cionarios. El humanista llamado «de izquierdas» consi-dera su principal cuidado velar por los valores humanos;no pertenece a ningún partido, porque no quiere traicio-nar lo humano, pero sus simpatías se inclinan por los hu-mildes; a los humildes consagra su bella cultura clásica.En general es un viudo de hermosos ojos, siempre empa-ñados de lágrimas; llora en los aniversarios. Tambiénquiere al gato, al perro, a todos los mamíferos superiores.El escritor comunista ama a los hombres desde el se-gundo plan quinquenal; castiga porque ama. Púdicocomo todos los fuertes, sabe ocultar sus sentimientos,pero también, con una mirada, con una inflexión de voz,sabe insinuar tras sus rudas palabras de justiciero, unapasión áspera y dulce por sus hermanos. El humanista ca-


135 Sartre, J.P. La náusea Alianza, Madrid, 1981, pp. 150-151.136 Sartre, J.P. Cartas al Castor II, Edhasa, Barcelona, 1986, p. 308.

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tólico, el rezagado, el benjamín, habla de los hombres conaire maravillado. ¡Qué hermoso cuento de hadas, dice, lamás humilde de las vidas, la de un docker londinense, lade una aparadora! Ha elegido el humanismo de los ánge-les; escribe, para la edificación de los ángeles, largas no-velas tristes y hermosas que obtienen con frecuencia elpremio Fémina.

Estos son los principales papeles. Pero hay otros, unanube: el filósofo humanista, que se inclina hacia sus ca-maradas como un hermano mayor, y que conoce sus res-ponsabilidades; el humanista que ama a los hombres talcomo son, el que los ama tal como deberían ser, el quequiere salvarlos con su consentimiento y el que los salvarácontra ellos mismos, el que quiere crear mitos nuevos yel que se conforma con los antiguos, el que ama en elhombre su muerte, el que ama en el hombre su vida, elhumanista jocundo, que siempre tiene una chanza, el hu-manista sombrío, que se encuentra preferentemente enlos velatorios. Todos se odian entre sí, en tanto que indi-viduos, naturalmente, no en tanto que hombres”135.

¿Es preciso añadir algo más para patentizar la críticasartriana al humanismo? La contundencia del texto eximede cualquier glosa. Acaso pudiera entenderse que lo ex-presado en la novela no encaja con los textos filosóficosdel mismo período. No es el caso.

Es en 1940, el 22 de Julio más exactamente, cuando,en una carta a Simone de Beauvoir, el Castor, Sartre co-munica que “he comenzado un tratado de metafísica”136:El ser y la nada, que es, sin ninguna duda, la gran obra


137 Sartre, J.P. El ser y la nada Alianza, Madrid, 1984, p. 511.138 Ibidem p. 510.139 Ibidem p. 465.140 Ibidem p. 512.

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filosófica del primer Sartre. La teorización en torno a lasubjetividad que podemos encontrar en la misma se alejade los parámetros esencialistas exigibles a un discursohumanista. Puede decirse que son cuatro los elementosconstituyentes de la subjetividad tal como la teoriza Sartreen El ser y la nada: libertad, situación, proyecto y otro.Nos encontramos ante una subjetividad radicalmente libre,situada en el mundo y moldeada por un proyecto cuyocumplimiento se ve interferido por la presencia de otrassubjetividades. Partiendo de la facticidad de la libertad, esdecir, del hecho de “no poder no ser libre”137, de que “es-tamos condenados a ser libres”138, de que la libertad seconstituye en “la textura de mi ser”139, Sartre concederáprivilegio a la situación como constituyente responsablede la específica caracterización de la subjetividad, pues lasituación expresa “la contingencia de la libertad en el ple-

num de ser del mundo en tanto que ese datum, que no estáahí sino para no constreñir a la libertad, no se revela a ellasalvo como ya iluminado por el fin elegido”140. No vamosa entrar a discutir las posibles incongruencias del texto sar-triano, al pasar en pocas líneas de una explicitación de lanecesidad de la libertad (“no poder no ser libre”), a una lamatización de la misma a través de la contingencia situa-cional, pero sí nos interesa subrayar esa referencia al “finelegido” como iluminador del mundo, de la realidad. Pues,de hecho, entendemos que es el proyecto quien recortala situación, y sus estructuras, sobre el fondo del mundo.


141 Ibidem p. 517.142 Ibidem p. 523.143 Ibidem p. 529.144 Ibidem p. 534.145 Lévy, B.-H. Le siècle de Sartre Grasset, Paris, 2000, p. 241.

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Así, “sólo a la luz del fin cobra significación mi sitio”141, y“la significación del pasado está en estrecha dependenciade mi proyecto presente”142, a lo que añade que el “umwelt

no puede descubrirse sino en los límites de un libre pro-yecto, es decir, de la elección de los fines que soy”143, parafinalizar argumentando que “vivir en un mundo infestadopor mi prójimo no es solamente poder encontrarme conel Otro a cada vuelta del camino, sino también hallarmecomprometido en un mundo cuyos complejos-utensiliospueden tener una significación que nos les ha sido prime-ramente conferida por mi libre proyecto”144. Es decir, ex-cepto, por motivos evidentes, la muerte, los demásconstituyentes de la estructura de la situación —sitio, pa-sado, entornos y prójimo— vienen condicionados por elproyecto subjetivo, deben ser leídos a la luz de éste. Y, talcomo se pregunta Bernard-Henri Lévy, “¿cómo tendría«esencia» un «proyecto»?”145. La subjetividad queda cons-tituida por un proyecto individual que la singulariza y dis-tingue del resto de subjetividades, lo que impide cualquierpretensión universalista de raíz humanista.

A no ser que ese proyecto no fuera propio y diferen-cial, sino compartido por todas las subjetividades. Y, cier-tamente, existe esa posible lectura de El ser y la nada enla que las subjetividades comparten un mismo proyecto:la apropiación del mundo. Pero la referencia a esta lecturano implica ningún cambio en la valoración del discurso


146 Aron, R Historia y dialéctica de la violencia Monte Avila, Cara-cas, 1975.147 Sartre, J.P. A puerta cerrada Alianza, Madrid, 1981, p. 135.

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sartriano como un discurso antihumanista, pues el pro-yecto de apropiación del mundo desdice del humanismoen dos direcciones. Por un lado, porque implica un enfren-tamiento entre las subjetividades, el hobbesianismo sar-triano del que habló Aron146, y que convierte la realidad enun universo de violencia generalizada; por otro, porque seproduce una voluntad de cosificación del Otro, de priva-ción de su carácter de sujeto. Anverso y reverso de la mo-neda. Una única conciencia dominante en un universocosificado. De modo que si la naturaleza humana comúndebe ser remitida al deseo de apropiación del mundo, seimposibilita el proyecto humanista y se entroniza la violen-cia. Como dirá Garcin, protagonista de la obra de teatro Apuerta cerrada, de 1943, mismo año de la publicación deEl ser y la nada, “el infierno son los otros”147, ante los quesólo cabe el dominio o el sometimiento.

Nada que haga pensar, por tanto, en una variación dela posición de Sartre respecto del humanismo. No existederiva entre La náusea y El ser y la nada, al menos en loque compete a la valoración del humanismo. Pudiera en-tenderse, entonces, que es en la propia conferencia de1945, en El existencialismo es un humanismo, donde pu-diera hallarse la clave que nos colocara en la senda de unSartre humanista. Nada más lejos de la realidad.

No cabe ninguna duda de que el texto en cuestión su-pone una reivindicación del concepto humanismo. Elmismo título lo atestigua, pero también hay pasajes de laconferencia en los que Sartre se aplica a una defensa del


148 Sartre, J.P. El existencialismo es un humanismo Orbis, Barcelona,1984, pp. 99-100.

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humanismo existencial. Veamos cómo lo define el autor:“Pero hay otro sentido del humanismo que significa enel fondo esto: el hombre está continuamente fuera de símismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de símismo como hace existir al hombre y, por otra parte, espersiguiendo fines transcendentales como puede existir;siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no cap-tando los objetos sino en relación a este rebasamiento,está en el corazón y en el centro de este rebasamiento.No hay otro universo que este universo humano, el uni-verso de la subjetividad humana. Esta unión de la trans-cendencia, como constitutiva del hombre —no en elsentido en que Dios es transcendente, sino en el sentidode rebasamiento— y de la subjetividad en el sentido deque el hombre no está encerrado en sí mismo, sino pre-sente siempre en un universo humano, es lo que llama-mos humanismo existencialista. Humanismo porquerecordamos al hombre que no hay otro legislador que élmismo, y que es en el desamparo donde decidirá de símismo”148. Nos hallamos por lo tanto ante una, cuandomenos, original concepción del humanismo, en la queéste se entiende exclusivamente como la voluntad de re-basamiento, de transcendencia del ser humano. Ser hu-mano es querer ir más allá de lo que se es, la convicciónde ser un ser en contante construcción, no en vano repetiráen numerosos pasajes del texto que la existencia precedea la esencia. Una esencia que, podríamos decir, escapaconstantemente a sí misma, pues no es posible su conso-lidación como consecuencia del incesante devenir vital


149 Ibidem pp. 60, 68.150 Ibidem p. 61.151 “Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada112

del sujeto. Pero, ¿acaso es posible entender que esacomún voluntad de transcendencia de la subjetividadpueda ser identificada como humanismo? No lo creemos.

Existe una presencia innominada que sobrevuela cons-tantemente la conferencia sartriana: Nietzsche. Y más con-cretamente su idea de la muerte de dios. Sartre va a hacerpalanca en esa idea nietzschiana para desmontar cualquierposibilidad de esencialismo en la teorización de la subjetivi-dad. La muerte de dios implica la muerte de la naturaleza hu-mana: “Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hayDios para concebirla”. A lo que añadirá unas páginas másadelante: “Dostoievsky escribe: «Si Dios no existiera, todoestaría permitido». Este es el punto de partida del existencia-lismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y enconsecuencia el hombre está abandonado, porque no en-cuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse (…). Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podrájamás explicar por referencia a una naturaleza humana dad yfija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre eslibre, el hombre es libertad”149. Esa libertad derivada de la in-esencialidad humana coloca al sujeto en la perspectiva de ele-girse a sí mismo, de construirse en función, como decíamosanteriormente, de un fin, de un proyecto. El sujeto es elec-ción, elección situada histórica y socialmente, pero elecciónal fin y al cabo. Una elección que nace de la subjetividad delproyecto, pues “el hombre es ante todo un proyecto que sevive subjetivamente”150. Es cierto que Sartre pretende argu-mentar que al elegirnos, elegimos a la humanidad en su con-junto151, pero, por mucho que esto fuera sí, también lo es


uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con estoque al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ningunode nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no creeal mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramosque debe ser”, en Ibidem p. 62

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que esa elección diferencial puede producir como resul-tado elecciones incomposibles que impliquen el enfrenta-miento entre las subjetividades o, cuando menos, visionesdiferenciadas del mundo. Porque Sartre, anticipando unade las posiciones que defenderá poco más tarde en sus Ca-

hiers pour une morale, defiende que, desde su libertad, lasubjetividad debe respetar la libertad ajena, y también, portanto, su proyecto, lo que, como veremos, tiene muy pro-blemáticas implicaciones éticas y políticas, como el mismoSartre se ocupará en señalar. En resumidas cuentas, queesa elección de humanidad que realiza la subjetividad alelegirse a sí misma, en esa búsqueda de transcendencia quecaracteriza al «humanismo» sartriano, puede desembocaren cosmovisiones antagónicas que no parecen convenir aun proyecto humanista. No es de recibo, por tanto, que esaapelación a la transcendencia de la subjetividad en un pro-yecto de deriva subjetiva pueda justificar la calificación delexistencialismo como un humanismo. Máxime cuando unode los caracteres definidores del humanismo, la concreciónde una común naturaleza humana, es negada de modo ta-xativo por una teorización, la sartriana, que en esto sequiere heredera de la nietzschiana muerte de dios.

Que la reivindicación del humanismo en Sartre esuna cuestión coyuntural, sin asiento filosófico en su teo-rizar y fruto del deseo de superar el universo de la violen-cia que había dominado Europa en los años 30 y 40, esuna cuestión que puede ser defendida acudiendo al aná-


152 Sobre los Cahiers pour une morale, y en general sobre los pós-tumos sartrianos, vid.: Aragüés, J.M. Sartre en la encrucijada. Losescritos póstumos de los años 40 Biblioteca Nueva, Madrid, 2004,y El viaje del Argos. Derivas en los escritos póstumos de J.P.SartreMira, Zaragoza, 1995.

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lisis de un texto del mismo entorno cronológico, aunquepermaneciera sin publicar hasta varias años después dela muerte de su autor. Nos referimos a los Cuadernos

para una moral, redactados entre 1947 y 1948, es decir,sólo un año después de la publicación de El existencia-

lismo es un humanismo. Obra compleja, en la que se mez-clan tres diferentes posiciones teóricas152, en ella sepueden encontrar suficientes argumentos, filosóficos yvitales, para comprender el «rapto» que llevó a Sartre areivindicar el humanismo y a nosotros a poner en cues-tión dicha reivindicación.

En dicho texto nos encontramos con un Sartre vaci-lante, que busca la adecuación de sus posiciones filosó-ficas a la práctica política que ya había iniciado al estallarla guerra. Pues el Sartre que en los años 30 se había ma-nifestado alejado de cualquier compromiso político o so-cial, el que había desarrollado su teoría del «hombresolo», el «homme seul», base de un individualismo radi-cal, verá cómo la guerra modifica su estar en el mundo y,paralelamente, su visión de la realidad. Quizá no sea unamera anécdota que, al regresar a sus clases del institutotras la breve estancia en un campo de concentración, en-cargara a sus alumnos una redacción con un tema muypreciso: el arrepentimiento. En esa voluntad de ajuste deltexto a la práctica, Sartre se aplicará a la redacción de unaobra que se convierte, en palabras de Pierre Verstraeten,


153 Verstraeten, P. “Sartre et Hegel” en Les Temps Modernes nº 539,Paris, 1991, p. 132.154 Sartre, J.P. El ser y la nada p. 648.

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en un «banco de pruebas»153 en el que se amalgaman di-versas propuestas teóricas, tres nada menos. Hecho esteque quizá explica la no publicación de la obra hasta lamuerte del autor.

En un principio concebida como desarrollo en el ám-bito moral de El ser y la nada, no en vano el ensayo deontología fenomenológica se clausura con el compromisode redacción de una obra dedicada a la moral154, los Cua-

dernos se aplican, en un primer momento a desarrollarposiciones de un individualismo radical que desembocan,como ya ocurriera en la obra del 43, en un enfrentamientointersubjetivo. La violencia es la seña de identidad de undiscurso en el que las subjetividades, desde su individuali-dad, comparten el común proyecto de apropiación delmundo. Nada que no se hubiera dicho en El ser y la nada.Pero, sin embargo… Sin embargo, la referencia a la violen-cia posee un sabor muy diferente en la Europa que ha sidotestigo de la guerra y los horrores del nazismo. Si en 1943,El ser y la nada ya sonaba discordante con las posicionespolítico-sociales de Sartre, la reproducción de sus tesis en1947-1948 carece de anclaje en la visión del mundo de Sar-tre y en los aires que se respiran tras finalizar el conflicto.Una vez alcanzada la victoria sobre el nazismo y el fas-cismo se anhela un horizonte de paz, de encuentro, dehumanidad. Es por ello por lo que en los Cuadernos laviolencia, que forma parte de los que hemos denominadoen otro lugar «primera línea teórica», inherente al des-arrollo de las posiciones teóricas herederas de El ser y la


155 Sartre, J.P. Cahiers pour une morale Gallimard, Paris, 1983, p.182.156 Ibidem p. 182157 Ibidem p. 182.

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nada, adquiere un carácter negativo. No de otro modopuede entenderse su caracterización como “una medita-ción de la muerte”155, la referencia al violento como un“intransigente”156, en la medida en que rechaza toda po-sibilidad de componerse con el otro y preferirá la muerteantes que el fracaso en su objetivo de apropiación de larealidad. “La violencia —escribe Sartre— es operación enel mundo, por consiguiente, apropiación del mundo.Pero apropiación por destrucción. Es decir, el objeto mepertenece en su deslizamiento del ser a la nada si estanada es provocada por mí”157. Es difícil no imaginar quécercanos ejemplos históricos poblarían la cabeza de Sar-tre al redactar estas frases. Y el malestar que dicha cerca-nía pudiera provocar en nuestro autor. Y es precisamenteese malestar ante la violencia, un malestar compartidocon buena parte de quienes fueron testigos y protagonis-tas de aquellos años de la historia de Europa, el que llevaa Sartre a alejarse del universo de la violencia. Y a una rei-vindicación de lo humano, bajo el concepto de huma-nismo, que, como ya hemos dicho, no posee asientoteórico en el texto sartriano.

Y no lo posee porque el texto sartriano se aleja decualquier esencialismo. La propia conferencia del 45 an-ticipa, lo hemos dicho, la que hemos denominado «se-gunda línea» de los Cuadernos para una moral. En ella separte de la especificidad de cada subjetividad, de la exis-tencia de tantas situaciones y proyectos como subjetivi-


158 I bidem p. 286159 Ibidem p. 194.160 Ibidem pp. 54-55.

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dades, de la ausencia de una común naturaleza humana,pues es la existencia individual la que nos construye comosujetos. Desde esta perspectiva, y en su ansia de superaciónde la violencia, Sartre planteará la necesidad de reconoci-miento de esa pluralidad, realizará una reivindicación de ladiferencia para la que sólo se le ocurre un planteamientoético: la aceptación de todo fin, de todo proyecto: “todofin tiene valor”158, escribe Sartre, y, por ello, las subjetivi-dades deberán aplicarse a una práctica de colaboración yayuda mutua. El reconocimiento, o, por mejor decir, lareivindicación de esta destotalización nos coloca nueva-mente en una posición de distancia con el humanismo,aunque en este caso hayamos superado el universo de laviolencia. Aunque quizá ni siquiera eso sea del todo cierto,pues con que una subjetividad se niegue a esa dinámicade aceptación de los fines ajenos, con que algún sujetocontinúe manteniendo como fin propio la apropiación dela realidad, la destrucción de “la diversidad en la superficiedel Ser”159, la propuesta sartriana estallaría por los aires.Sólo una conversión de todos a la moral, algo que Sartreconsidera altamente improbable160, permitiría el éxito dela propuesta de destotalización. Será esa convicción dela imposibilidad de una tal conversión lo que llevará a Sar-tre a dar todavía un paso más allá, buscando una manerade ajustar y componer la práctica de las subjetividades.Sólo recurriendo a un exterior común, a una situacióncompartida, se podrá transcender las diferencias ontoló-gicas de los sujetos. Es la «tercera línea» de los Cuader-


161 Gadamer, H-G., Habermas, J. Das Erbe Hegels (Zwei Reden ausAnlass des Hegels-Preises) Surhkamp, Francfort, 1979.

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nos, que parece anticipar el universo de la Crítica de la

razón dialéctica. Ninguna de las posiciones teóricas del Sartre de los

años 40, ni siquiera ésta última, pues no cabe hablar de unasituación universal de los sujetos, justifica la calificacióndel existencialismo como un humanismo. Sólo el horrorde la guerra, el deseo de superar la violencia, permite en-tender el rapto sartriano, su enveleso con una doctrina, elhumanismo, que, tras la muerte de dios, se convierte enuna doctrina imposible. Pues ya Stirner advirtió del carác-ter teológico, en última instancia, de todo humanismo.

3.2.2. El doble movimiento de la antropología

hermenéutica

A pesar de que la pretensión de Vattimo de que la her-menéutica, y por lo tanto, Gadamer, como su represen-tante por excelencia, se hubieran convertido en la koinéfilosófica contemporánea, no deja de ser una evidenteexageración, no cabe duda del peso que el discurso her-menéutico llegó a alcanzar en fechas no muy lejanas.Quizá su principal mérito resida en su capacidad de re-fundir elementos procedentes de diversas tradiciones yen concederles, incluso, una mayor operatividad de la quedisfrutaban en su origen. En este sentido entendemosque puede ser leída la sentencia habermasiana que con-vierte a Gadamer en “urbanizador de la provincia heideg-geriana”161, cuyo modelo salvaje de desarrollo apremiabala intervención cautelar y terapéutica de un plan de orde-nación urbana. Pero en Gadamer, y en su hermenéutica,


162 Cruz, M. La filosofía contemporánea Taurus, Madrid, 2002.163 Grondin, J. Introducción a Gadamer Herder, 2003, p. 24.

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podemos encontrar trazos de polémicas que surcaron ala filosofía de finales del XIX y comienzos del XX, asícomo intervención en problemáticas abordadas por otrosdiscursos contemporáneos.

Manuel Cruz subraya que la hermenéutica gadame-riana es el resultado de tres polémicas162. En primer lugarla que, en torno a los conceptos de tradición y prejuicioenfrenta a la Ilustración y el Romanticismo, y cuyos ecostodavía restallan en los inicios del siglo XX; en segundo,la que opone, a finales del XIX, a Dilthey y al positivismosobre la pretensión de las ciencias naturales de convertirseen modelo metodológico para el conjunto del saber; entercer lugar, la que, en las décadas iniciales del siglo XX,distancia a quienes, los neokantianos, defienden una filo-sofía de marcado carácter epistemológico, de quienes, es-pecialmente Heidegger, desarrollan un pensar atento a lasmúltiples dimensiones de lo humano. Pero es el hilo hei-deggeriano, depurado de sus torsiones más místicas y po-éticas, el que estirará con especial énfasis Gadamer quien,no en vano, había acudido a Friburgo en 1923 para colo-carse bajo el magisterio del futuro autor de Ser y tiempo.Y fue allí donde escuchó las lecciones de Heidegger sobre“Hermenéutica y facticidad”163. Tres son los elementosfundamentales que Gadamer toma de Heidegger, aunquetodos ellos resulten remodelados dentro del sistema ga-dameriano: la consideración del Ser como evento, la aten-ción a la mortalidad y finitud humanas y la centralidad dellenguaje. Podría decirse que los dos primeros constitu-


164 Ricoeur, P. Historia y narratividad Paidós, Barcelona, 1999.

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yen el marco descriptivo y problemático de la hermenéu-tica, mientras que el tercero se convierte en el instru-mento de superación de esa problematicidad.

3.2.2.1.Prejuicio y tradición como constituyen-

tes de la subjetividad en Gadamer

Tanto en lo ontológico como en lo antropológico, elhilo heideggeriano constituye la base sobre la que se en-rolla la madeja gadameriana. La idea del Ser como eventoque acontece, como incesante manifestación de lo quees, es recogida por Gadamer con la misma decisión conla que subrayará, también, el topos heideggeriano de lamortalidad humana. La realidad pierde su condición desustrato inmutable para aparecer moldeada en su devenirhistórico. El Ser es su aparecer, un aparecer sometido,además, a la aprehensión de una subjetividad finita, mor-tal, limitada, e instalada en un horizonte concreto. Comoapunta Ricoeur164, no existe la posibilidad de sobrevuelo,de percepción objetiva de lo real, pues éste ha sido des-construido por su propio devenir y acontecer y por la re-cepción particular que del mismo realiza la subjetividad.Pues la subjetividad gadameriana se halla sometida a unadoble mediación, la de los prejuicios que la constituyeny la de la tradición en la que se inserta.

Como decíamos con anterioridad, Gadamer es deu-dor de la polémica entre Ilustración y Romanticismo apropósito del prejuicio. Frente a la reivindicación román-tica del prejuicio y la condena ilustrada, Gadamer opta porla vía del reconocimiento. El prejuicio es ineliminable, es


165 Gadamer, H.G. Verdad y método I Sígueme, Salamanca, 1993,p. 344.166 Ibidem p. 344.167 Ibidem p. 344.

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constitutivo de la subjetividad, pues “los prejuicios de un

individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad his-

tórica de su ser”165. Realidad histórica, es decir, efecto deun contexto social, cultural, concreto, que se imprime enla subjetividad: “En realidad —escribe Gadamer— no es lahistoria la que nos pertenece, somos nosotros los que per-tenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos com-prendamos a nosotros mismos en la reflexión, nosestamos comprendiendo ya de una manera autoevidenteen la familia, la sociedad y el estado en que vivimos”166. Alo que añade, con contundencia y belleza: “La lente de lasubjetividad es un espejo deformante”167. Familia, socie-dad, estado, como si la tesis sexta de Marx volviera a salira nuestro encuentro, ahora bañada de hermenéutica, paraarrasar nuevamente con la pretensión ilustrada de un in-maculado sujeto trascendental.

Pero a través del reconocimiento del prejuicio comoconstitutivo de la subjetividad no se pone en cuestión ex-clusivamente la tradición ilustrada del filosofar, sino quese va más allá, para proceder a la crítica de toda filosofíadel método, tan cara a la Modernidad. Desde Descartesy Bacon, la búsqueda de un método que se convierta enprocedimiento adecuado de acceso a la verdad, es unaconstante en la filosofía occidental. Gadamer entiendeque la vía metodológica implica una concepción esencia-lista de la subjetividad, en la que ésta pudiera verse librede todo constituyente ajeno a esa supuesta esencia, de


168 Deleuze, G. Nietzsche y la filosofía Anagrama, Barcelona, 1986,p. 146.169 Gadamer, H.G. El origen de la filosofía occidental Paidós, Bar-celona, 1995, p.18170 Gadamer, H-G. Verdad y método pp. 260-277.

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todo prejuicio. Sin embargo, la elección del método su-pone ya de por sí una apuesta, un posicionamiento de lasubjetividad, la ubicación en el seno de, por decirlo conDeleuze, una determinada “imagen dogmática del pen-samiento”168. “El método presupone que nos encontra-mos ya dentro del juego y no en un punto de vistaneutral”169, escribe Gadamer, subrayando la imposibleneutralidad de la subjetividad. Neutralidad que viene im-posibilitada, entre otras cuestiones, por la opacidad de lasubjetividad a sí misma, pues el ideal de autotransparen-cia también se le revela a Gadamer como un mito.

La dimensión histórica de la hermenéutica gadame-riana, que queda patente en Verdad y método a través delreconocimiento de la deuda con historiadores como Droy-sen o Ranke170, se explicita en la cuestión de la subjetividadcon la referencia a la tradición. Si la subjetividad está cons-tituida por sus prejuicios, éstos se hallan condicionados porla tradición en la que se inserta la subjetividad. Es lo queGadamer denomina Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein,o «conciencia de la determinación histórica». El sujeto estámoldeado por la tradición, la conciencia se ve «obrada» porla historia y no existe la posibilidad de que la subjetividadse desprenda de esa determinación histórica y cultural. Ga-damer reprocha al historicismo la ingenuidad que subyacea la pretensión de que la subjetividad sea capaz de aban-donar su conciencia histórica para penetrar en la concien-cia de otra época. La subjetividad percibe la realidad, y la


171 Ibidem p. 366.172 Ibidem p. 366.173 Sobre la relación con Sartre, vid. Gadamer. H-G. El giro herme-néutico Cátedra, Madrid, 1998.

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historia, con los ojos de su momento histórico concreto.Ello implica una inagotabilidad de lo que los textos y lasrealidades tienen por decir, pues siempre dirán algo nuevo,no por sí mismos, sino por lo que se les hace decir: “Cadaépoca entiende un texto transmitido de una manera peculiar,pues el texto forma parte del conjunto de una tradición porla que cada época tiene un interés objetivo y en la que intentacomprenderse a sí misma. El verdadero sentido de un textotal como éste se presenta a su intérprete no depende del as-pecto puramente ocasional que representa el autor y su pú-blico originario. O por lo menos no se agota en esto. Pueseste sentido está siempre determinado también por la situa-ción histórica del intérprete, y en consecuencia por el tododel proceso histórico”171. A lo que añade unas líneas másabajo: “El sentido de un texto supera a su autor no ocasio-nalmente, sino siempre. Por eso la comprensión no es nuncaun comportamiento sólo reproductivo, sino que es a su vezsiempre productivo”172. Y lo dicho para el texto, vale tambiénpara cualquier componente de la realidad y para la realidaden su conjunto. Toda mirada es interpretativa, «situada» his-tórica y socialmente. La subjetividad lee su mundo, suhistoria, su cultura, desde su «situación hermenéutica»,concepto de innegables reminiscencias sartrianas173:“Cuando intentamos comprender un fenómeno históricodesde la distancia histórica que determina nuestra situa-ción hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajolos efectos de esta historia efectual. Ella es la que deter-mina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable


174 Gadamer H-G. Verdad y método I p. 371.175 Ibidem p. 372.176 Ibidem p. 360.

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y objeto de investigación, y normalmente olvidamos lamitad de lo que es real, más aún, olvidamos toda la verdadde este fenómeno cada vez que tomamos el fenómeno in-mediato como toda la verdad”174. La historia tiene comoefecto la ubicación de la subjetividad en una determinadasituación hermenéutica, en un horizonte de lectura delmundo: es lo que Gadamer denomina «historia efectual»:“La conciencia de la historia efectual es en primer lugarconciencia de la situación hermenéutica (…). Al conceptode situación le pertenece esencialmente en concepto dehorizonte. Horizonte es el ámbito de visión que abarca yencierra todo lo que es visible desde un determinadopunto”175. Para Gadamer, la visibilidad y enunciabilidadde lo real queda sometida al horizonte de la subjetividad,con lo que ésta, en la individualidad de su situación, seconvierte en mediación privilegiada en la lectura de la re-alidad. No hay realidad objetiva, sino que lo que acontecees visibilizado, o no, por la subjetividad. Desembocamosen un círculo hermenéutico en el que la subjetividad esconstituida por lo real y lo real es leído por la subjetividad.De ahí la regla hermenéutica fundamental: “comprenderel todo desde lo individual y lo individual desde eltodo”176.

La subjetividad se manifiesta en Gadamer como mi-rada específica sobre la realidad, como mirada diferenteconstituida por los prejuicios y la tradición, como hori-zonte de lectura del mundo.


177 Para la caracterización de ambos conceptos, vid. Aragüés, J.M.Líneas de fuga. Filosofía contra la sociedad idiota Fundación de In-vestigaciones Marxistas, Madrid, 2002.

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3.2.3.Marxismo crítico y teoría de la subjetividad

3.2.3.1El marxismo crítico: una caracterización

El primer esfuerzo de este capítulo debe dirigirse aprecisar qué entendemos por marxismo crítico. Es un es-fuerzo necesario, pues si algo caracteriza al que, por opo-sición, calificaremos como marxismo dogmático es larelegación por su parte del tema de la subjetividad.

No cabe duda de la pluralidad de los marxismos quegenera la teoría de Marx. Agotar su nómina resultaríaciertamente complicado, pues en muchos casos el archivomarxista se acrisola con otros discursos epocales, comopuede ser el caso del existencialismo, estructuralismo,neokantismo, o la filosofía analítica, entre otros. Sin em-bargo, no es esa pluralidad de escuelas la que nos interesaanalizar, sino la existencia de una línea divisoria que se-para un marxismo crítico, atento a los devenires sociales,abierto a nuevas influencias, consciente de su carácterhistórico y social, empeñado en una incesante transfor-mación de lo real, de otro marxismo dogmático, preocu-pado por su institución como discurso acabado, cerrado,vehículo de expresión y defensa del poder establecido ycarente de capacidad crítica. Pensamiento constituyentefrente a pensamiento constituido177, marxismo constitu-yente frente a marxismo constituido, pues el marxismono escapa a esa dialéctica del pensar en la que discursosque nacen como discursos críticos, acráticos, por utilizarla terminología de R. Barthes, acaban por convertirse endiscursos encráticos, de poder. Es más, buena parte de


178 Marx, K. “Tesis sobre Feuerbach”, en Marx Península, Barce-lona, 1988, p. 432, (edición de Jacobo Muñoz).

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la historia del marxismo en el siglo XX puede entendersecomo la de la oposición entre el marxismo dogmático,que emana directamente de las necesidades del poder so-viético y de los partidos comunistas oficiales, y el mar-xismo crítico, que reivindica un pensar ajeno a losintereses coyunturales de la Revolución y la URSS.

Dentro de ese marxismo crítico, al que P. Andersondenominó «marxismo occidental», existe una línea, quenace en los años 20 con Karl Korsch y Gyorgy Lukács,en la que el tema de la subjetividad adquiere una notablerelevancia. No defendemos, no se entienda así, que todoel marxismo crítico hace suyo el tema de la subjetividad,pero sí que esta temática aparece en algunos de sus au-tores, frente al olvido de la misma en el marxismo dog-mático, quien la “disuelve en un baño de ácido sulfúrico”,tal como escribe Sartre.

El tema de la subjetividad hunde sus raíces en la obrade Marx. Baste recordar el enunciado de la tesis 6ª sobreFeuerbach, en la que Marx establece que “la esencia hu-mana es el conjunto de las relaciones sociales”178. Textofundamental que nos anuncia una concepción plural dela subjetividad, alejada del esencialismo, pues ésta quedasometida a la pluralidad de las mediaciones que le afectan.A pesar del «obstáculo epistemológico», tal como lo hadefinido Althusser, que supone la utilización del con-cepto esencia, la determinación de la misma por las rela-ciones sociales hace de ella un constructo en constantederiva, lo que nos coloca, tal como pretendíamos, en la


179 Lukács, G. Historia y consciencia de clase I, Orbis, Barcelona,1984, p. 45.

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senda de crítica del humanismo. La publicación, en 1932,por parte del Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú,donde trabajaba Lukács, dirigido por Ryazanov, de dostextos capitales en la producción de Marx, Los manuscri-

tos de economía y filosofía de 1844, también conocidoscomo Manuscritos de París, y La ideología alemana,obra redactada con Engels en 1845, van a abundar en lapresencia del tema de la subjetividad en Marx.

No cabe duda de que son los nombres de Lukács y Korschquienes se erigen, en cualquier caso, en impulso fundamentalde un marxismo crítico y atento al tema de la subjetividad.Ambos autores, desde su militancia comunista, son críticoscon la II y III Internacional, por colocar el discurso de Marxal servicio de intereses políticos coyunturales. Las críticasmás duras se dirigen a los planteamientos socialdemócratasde la II Internacional pero, especialmente en Korsch, tambiénse apuntan críticas a la Internacional Comunista.

Desde una perspectiva teórica, en las obras centralesde ambos autores en los años 20, Historia y consciencia

de clase de Lukács y Marxismo y filosofía de Korsch, po-demos encontrar elementos de crítica a la dogmatizacióndel marxismo, a su petrificación como un cuerpo cerradoy completo. Es preciso subrayar, de este modo, un ele-mento fundamental en el planteamiento de ambos autores:la comprensión del marxismo como un discurso no ce-rrado, sino que deriva históricamente como consecuenciadel cambio en las condiciones sociales. Como argumentadecididamente Lukács, “en cuestiones de marxismo la or-todoxia se refiere exclusivamente al método”179. La dialéc-


180 Ibidem p. 40.181 Korsch, K. Marxismo y filosofía Ariel, Barcelona, 1978, p. 36.

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tica, como método del marxismo, pasa a ocupar un lugarcentral tanto en Korsch como en Lukács, gracias, entreotras cuestiones, a la común reivindicación crítica deHegel. Son numerosos los pasajes de ambos autores en losque se menciona la necesidad, frente a la dogmatización delos discursos oficiales, de aplicar el marxismo a sí mismo.Así lo plantea Lukács en el prólogo a la primera edición deHistoria y conciencia de clase, redactado en 1922: “Nues-tros objetivos están, por el contrario, determinados por laidea de que finalmente se ha hallado en la doctrina y el mé-todo de Marx el método adecuado para el conocimiento dela sociedad y la historia. Este método es histórico en su másíntima naturaleza. Por eso se entiende sin más que ha deser constantemente aplicado a sí mismo, y esto constituyeuno de los puntos esenciales de los presentes artícu-los”180; Korsch, en Marxismo y filosofía, tercia abogandopor la “aplicación de la concepción histórica materialista

a la misma concepción histórica materialista”181.En Historia y conciencia de clase encontramos otro ele-

mento fundamental para romper con la petrificación del dis-curso marxista, cual es la importancia concedida por Lukácsa la cuestión de las mediaciones. Tanto la II como la III In-ternacional habían convertido lo económico en el elementofundamental de la teoría y la praxis marxista. La II Interna-cional a través de una teorización de carácter rígidamentemecanicista, que algunos autores achacan especialmente ala influencia de Engels; la III Internacional, la RevoluciónRusa en concreto, al cifrar la consecución de una nueva so-


182 Sacristán, M. Sobre Marx y marxismo Icaria, Barcelona, 1983, p.234.

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ciedad en la aceleración del desarrollo económico y estruc-tural. Frente a estas posiciones, Lukács considera la eco-nomía como un «determinante determinado», es decir, nocomo el único vector que rige el proceso histórico, aunquesí como el fundamental. Sin embargo, la matización lukác-siana adquiere una tremenda importancia, por cuanto abrela puerta a la consideración de nuevos factores del procesohistórico, aunque se les adjudique un papel subordinado.Es así como debe entenderse la relevancia que adquiere enHistoria y conciencia de clase la categoría hegeliana de to-talidad. Lukács entiende que la realidad debe entendersecomo una totalidad de la que hay que conocer todos los ele-mentos constituyentes para evaluar su influencia en el de-venir histórico. Y entre esos constituyentes de la totalidad,Lukács otorgará una importancia especial a la subjetividad,a la conciencia subjetiva, como geografía de la práctica po-lítica. No en vano, Sacristán calificó el marxismo de Lukácscomo el marxismo “de la subjetividad y el método”182.

La posición de Lukács y Korsch tendrá consecuenciasinmediatas en el seno de la dogmatizada III Internacional.En 1924, Zinoviev publicará en Pravda, órgano oficialdel Partido Comunista de la URSS, la condena oficial delas obras de Korsch y Lukács, una condena que se com-plementará con la expulsión de Korsch del Partido en1926 y la exigencia de una autocrítica por parte de Lukácsen 1929, tras la publicación de sus tesis Blum, en las quese anticipaba la política de Frente Popular. Lukács aban-donará la actividad política y se refugiará en la investiga-


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ción más alejada de lo social. Sin embargo, la semilla deun marxismo crítico comenzaba a germinar.

A continuación, vamos a analizar las que se constitu-yen en las dos vías principales del acceso al tema de lasubjetividad por parte del marxismo crítico, la cuestiónde las mediaciones y el psicoanálisis.

3.2.3.2.La cuestión de las mediaciones

Uno de los elementos caracterizadores de la filosofíamaterialista a lo largo de la historia es su atención al temade las mediaciones como constituyentes de la subjetivi-dad. Tras una primera aproximación por parte de los so-fistas, en la filosofía moderna corresponde a losmaterialistas franceses del XVIII haber colocado dichacuestión en el centro de la reflexión filosófica. Pero nocabe duda de que es Marx, con su atención al papel de lasclases en la constitución de los discursos, quien pone lasbases para una teoría materialista de la subjetividad. Máximecuando su ya glosada tesis sexta sobre Feuerbach, lejosde un determinismo de clase, como algunos han queridover en el autor de El Capital, multiplica las mediaciones queafectan a la subjetividad, al entender que “la esencia humanaes el conjunto de sus relaciones sociales”. La propuesta deMarx es recogida en su plenitud, en el seno del marxismocrítico, por dos autores: Lukács y Sartre.

Lukács y Sartre. Sartre y Lukács. Dos nombres sobrelos que pivota una buena parte de la filosofía marxista delsiglo XX y que ejemplifican de manera diáfana los avata-res del marxismo. A pesar de la diferencia de sus periplosvitales, o quizá, precisamente, gracias a esto, nadie como


183 Sobre la polémica Sartre-Lukács, vid. Aragüés, J.M. “Sartre yLukács en el umbral de la guerra fría”, en Aragüés, J.M.(coordina-dor) Presencia de Lukács Mira, Zaragoza, 1995, pp. 9-26.184 Lukács, G. “Prólogo de 1967” en Historia y consciencia de claseI, p. 15.

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ellos dos puede servir para explicar las tensiones entremarxismo dogmático y marxismo crítico. Pues si Sartresufrió las iras del marxismo oficialista en Francia, Lukácsse vio compelido a convertirse en perro de guardia delpoder soviético, sin por ello renunciar a sus posicionesfilosóficas de fondo. La acerada polémica que les enfrentaa finales de los años 40, síntoma de los gélidos aires de laguerra fría183, sirve, paradójicamente, para explicitar loselementos de coincidencia entre ambos autores. Y unode esos puntos es la cuestión de las mediaciones y el temade la subjetividad.

Ya hemos subrayado que la gran obra del primer Lu-kács, Historia y consciencia de clase, que data de fechastan tempranas como 1923, supone el inicio de la reivin-dicación del tema de la subjetividad en el seno del mar-xismo. Así lo indica el propio Lukács en un prólogo queredacta en Budapest en 1967 para la reedición de la obra:“Mi libro adopta en esta cuestión una actitud muy re-suelta: la naturaleza, se afirma en varios pasos, es una ca-tegoría social y la concepción general del libro tiende aafirmar que sólo el conocimiento de la sociedad y de loshombres que viven en ella tiene importancia filosófica”184.Existe una continuidad en la obra de Lukács en la denun-cia del economicismo, del mecanicismo y del dogma-tismo en el seno del marxismo, tal como subraya ManuelBallestero, uno de los más atentos lectores de Lukács en


185 Ballestero, M. “Introducción”, en Lukács, G. Marx, ontologíadel ser social Akal, Madrid, 2007, p.10186 Lukács, G. 2007, p. 69.

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el panorama español: “Tal es la conexión dialéctica queen medio de rupturas liga los escritos teóricos de Lukács(…). En ambos trabajos [Historia y conciencia de clase yOntología del ser social], separados por un lapso demedio siglo, la crítica de la abstracción idealista lógico-gnoseológica en las ciencias modernas y de la deformación

metafísica y dogmática del pensamiento de Marx ocupanun lugar central”185. Si en Historia y consciencia de clase

había subrayado el carácter de «determinante determi-nado» de la economía, en su Ontología del ser social re-cuerda que “la economía como centro de la ontología deMarx no significa en modo alguno un «economismo» dela visión del mundo. (Esto aparece sólo en sus epígonos,quienes ya no tenían idea del método filosófico de Marx,y esto trajo consigo equivocar y comprometer al mar-xismo)”186. La crítica del economicismo, la reivindicaciónde la categoría de totalidad, explican que la atención a lasubjetividad sea también una constante en la obra de Lu-kács. Incluso en sus momentos de sumisión política a lasposiciones ortodoxas, su filosofía continúa disintiendode las tesis oficiales; aunque con la suficiente sutileza enlas formas como para pasar por una defensa del marxismoortodoxo. Nuevamente la polémica con Sartre, en la queno vamos a entrar en profundidad pero que supone, comose aprecia en su obra ¿Existencialismo o marxismo?, unadefensa de la presencia del tema de la subjetividad en elmarxismo, resulta un buen ejemplo. En efecto, si Sartreen Materialismo y revolución, obra publicada en 1946 y


187 Sartre, J.P. “Matérialisme et révolution” en Situations politiquesGallimard, Paris, 1990, p. 83.188 Lukács, G. Existentialisme ou marxisme? Nagel, Paris, 1961, p.16.189 Lukács, G. Marx, ontología del ser social p. 87.

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que da origen a la polémica, acusa al marxismo de “eli-minar la subjetividad reduciendo el mundo, con el hom-bre dentro, a un sistema de objetos religados entre ellospor relaciones universales”187, Lukács replica que “la po-sición concreta materialista dialéctica de la cuestión hace,por otro lado, resaltar la función de la subjetividad en laHistoria, en tanto que función de la actividad humanaconcreta en la evolución y la autocreación de la humani-dad”188. Nada que ver, desde luego, con el marxismo deloficialismo comunista, del que, paradójicamente, Lukácsactuaba, en este caso, como portavoz. El autor húngaroguarda fidelidad a las posiciones que defendiera en losaños 20 y, tras la muerte de Stalin y el inicio de la deses-talinización con el XX Congreso del PCUS, se siente conla suficiente capacidad de maniobra para retomar el tra-bajo que debió abandonar forzado por las circunstancias.Un trabajo que pasa por la necesaria crítica del estali-nismo: “Si el marxismo —escribe en su póstuma Ontolo-

gía del ser social— hoy debe convertirse en una fuerza vivadel desarrollo filosófico, en todas las cuestiones ha de re-ferirse a Marx mismo (…) mientras que en consideracio-nes como las que aquí se emprenden, tanto el período dela II Internacional como el de Stalin pueden dejarse delado, por mucho que su más acerada crítica sea una tareaimportante, desde el punto de vista de una restauracióndel crédito de la teoría de Marx”189. El hilo con Historia


190 Ibidem pp. 146-147.

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y conciencia de clase es nítido: la crítica a la II y III inter-nacionales. Y el propósito, rotundo: volver a Marx. Unavuelta a Marx en la que se colocan en primer plano, no envano estamos ante una ontología del ser social, el «con-junto de las relaciones sociales», dicho con otras pala-bras, las mediaciones que perfilan la totalidad social. Así,Lukács argumenta que “la sociedad no sólo cuenta entresus «elementos» al hombre como complejo peculiar-mente determinado, sino además complejos parciales quese entrecruzan entre sí, se entrelazan, se combaten. Com-plejos parciales como instituciones, asociaciones social-mente determinadas de hombres (clases) que, sobre labase de sus dimensiones diferentes de existencia, hete-rogéneas, pueden en sus interacciones reales influir de-cididamente en el proceso conjunto”190.

Pero es en Sartre donde, sin lugar a dudas, encontra-mos una mayor atención al tema de la relación entre elmarxismo y el tema de la subjetividad, sustanciado en elreferido asunto de las mediaciones. El empeño de vin-culación entre marxismo y teoría de la subjetividad quedaacreditado en una decidida apuesta sartriana: la conver-sión del existencialismo en la teoría de la subjetividad delmarxismo. La necesidad de tal empeño viene dada por elolvido de dicho tema por parte del marxismo ortodoxo.Las Cuestiones de método (1957), que anteceden a la Crí-

tica de la razón dialéctica (1960), serán el lugar elegidopara abordar la tarea. Tarea absolutamente necesaria,pues Sartre entiende que “el marxismo concreto debeprofundizar en los hombres reales y no disolverlos en un


191 Sartre, J.P. Critique de la raison dialéctique I Gallimard, Paris,1985, p. 45.192 Ibidem p. 52.

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baño de ácido sulfúrico”191. En efecto, Sartre reprocha almarxismo que sus análisis se pierden en la generalidadde trazos gruesos que nada acaban de explicar, pues laexclusiva referencia al ser-de-clase para desentrañar lapráctica subjetiva peca de un extremado grado de abs-tracción. Así lo ejemplifica acudiendo a uno de sus temaspreferidos, el ser del escritor, en este caso, Valéry: “Siquiero comprender a Valéry, ese intelectual pequeñoburgués, salido de ese grupo histórico y concreto, la pe-queña burguesía francesa de fin el siglo pasado, es mejorque no me dirija a los marxistas: éstos sustituirán en estegrupo numéricamente definido la idea de sus condicio-nes materiales, de su posición entre otros grupos («el pe-queño burgués dice siempre: de un lado…del otro») y desus contradicciones internas; volveremos a la categoríaeconómica, volveremos a encontrar esa propiedad peque-ñoburguesa amenazada al mismo tiempo por la concen-tración capitalista y por las reivindicaciones populares,sobre la que se tomará naturalmente las oscilaciones desu actitud social. Todo esto es muy justo: este esqueletode universalidad es la verdad misma en su nivel abstracto;vayamos más lejos: cuando las cuestiones planteadas per-manecen en el dominio de lo universal, estos elementosesquemáticos, por su combinación, permiten, en ocasio-nes, encontrar respuestas. Pero se trata de Valéry”192. Re-suena como un grito. ¡Pero se trata de Valéry! No de otropequeñoburgués, sino de éste en concreto. Como poste-riormente se tratará de Flaubert, a quien Sartre considerará


193 Ibidem p. 53.194 Ibidem p. 49.195 Ibidem p. 59.

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preciso dedicar tres volúmenes, como anteriormente sehabía tratado de Baudelaire, de Genet, de Mallarmé. Acasolos marxistas ortodoxos se vean tentados a reunir a Baude-laire, Flaubert y Mallarmé bajo un mismo epígrafe: peque-ñoburgueses del XIX. He ahí toda la capacidad de análisisdel marxismo ortodoxo. Pero no hay que tirar el niño conel agua sucia. De lo que se trata es de desprenderse delagua sucia de la ortodoxia y el economicismo y enriqueceral marxismo con “una jerarquía de mediaciones”193. Paraello, Sartre entiende que el camino es, también, volver aMarx. Con Marx frente al marxismo dogmático: “…el mar-xista es conducido a tener por una apariencia el contenidoreal de una conducta o de un pensamiento y, cuando di-suelve lo particular en los universal, tiene la satisfacción decreer que reduce la apariencia a la verdad (…). Marx estabatan lejos de esta falsa universalidad que intentaba engen-

drar dialécticamente su saber sobre el hombre elevándoseprogresivamente de las determinaciones más amplias a lasdeterminaciones más precisas. Define su método, en unacarta a Lassalle, como una investigación que «se eleva delo abstracto a lo concreto»”194. El aire de la tesis sexta sereconoce sin esfuerzo: “No hemos terminado con las me-

diaciones: en el ámbito de las relaciones de producción yen el de las estructuras político-sociales, la persona singu-lar se halla condicionada por sus relaciones sociales”195. Yañade: “La persona vive y conoce más o menos claramentesu condición a través de su pertenencia a grupos. Lamayor parte de estos grupos son locales, definidos, dados


196 Ibidem pp. 59-60.197 Ibidem p. 59.198 Ibidem pp. 50-51, nota.

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de manera inmediata”196 La multiplicidad de factores queafectan a la práctica subjetiva es subrayada por Sartre ensus numerosas biografías existenciales, desde su Baude-

laire hasta Flaubert, el idiota de la familia, pasando porlos textos dedicado a Genet o Mallarmé. La imprescindi-ble contextualización social se verá complementada porel universo familiar, por las relaciones del sujeto, poracontecimientos puntuales, por textos y lecturas, escue-las y tendencias, por el inevitable peso de la infancia. Enesa voluntad de acercamiento al complejo subjetivo, Sar-tre no desdeñará, incluso, nuevas estrategias de aproxi-mación, como pueda ser el psicoanálisis, de las que elmarxismo “no tiene nada que temer”197.

Aunque abordaremos la cuestión de la relación entre psi-coanálisis y marxismo a continuación, si subrayaremos ahoralas implicaciones metodológicas que Sartre extrae de su pe-culiar aproximación al psicoanálisis, lo que él denominó elmétodo progresivo-regresivo. Un método que posee unareconocida deuda con un marxista francés contemporá-neo, Henri Lefebvre198, y en el que, en consonancia conla analítica existencial a la que nos hemos referido en el ca-pítulo anterior, se atiende a la dimensión proyectiva de lasubjetividad —lo progresivo—, alumbrado desde el pasadodel individuo, especialmente su infancia, —lo regresivo. Asílo explica en el texto en el que lo aplica de una manera másexhaustiva, el Flaubert: “Se trata, en efecto, de reproduciruna totalización nueva a partir de las contradicciones inter-nas de una totalidad anterior y del proyecto que nace de


199 Sartre, J.P. Flaubert. Lídiot de la famille I Gallimard, Paris,1988, p. 53.200 Ibidem p. 180.201 Sartre, J.P. Critique I p. 57

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ellas”199. La subjetividad es entendida como un ente enconstante deriva, modelada por el cúmulo de relaciones alos que se encuentra sometida, marcada por las vivenciassingulares de su pasado y expresada a través de sus eleccio-nes de futuro. Para una correcta aplicación del método, Sar-tre entiende que se debe acudir a lo más inmediato de lasubjetividad, su presente: “…si pretendemos intentar unanálisis verdaderamente regresivo, habrá que observar conrigor no solamente en orden cronológico; habrá que se-guirlo a la inversa. En toda investigación que concierna a lainterioridad, es un principio metodológico comenzar porla investigación en el último estadio de la experiencia estu-diada, es decir, en el momento en el que se presenta al su-jeto mismo en la plenitud de su desarrollo —aunque puedaacaecer más tarde— es decir, como una totalización que, sinque se pueda decir acabada, no pueda ser ya continuada”200.Todo ello, insistimos, con la declarada intención de,desde el discurso existencial, complementar al marxismo,eliminar la insuficiencias del marxismo ortodoxo. En oca-siones, Sartre lo plantea con un indudable sentido delhumor, como cuando reprocha al marxismo, precisa-mente, su olvido de la infancia del sujeto: “Los marxistasde hoy en día no necesitan más que adultos: al leerles secreería que nacemos a la edad en que ganamos nuestroprimer salario”201; el existencialismo no lo olvida, altiempo que tampoco desconoce las mediaciones socialesdel sujeto: “El existencialismo cree, al contrario, poder


202 Ibidem p.57.

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integrar este método porque descubre el punto de inser-ción del hombre en su clase, es decir, la familia singularcomo mediación entre la clase universal y el individuo”202.

De este modo, Lukács y Sartre, enfrentados en losaños 40 por los avatares de la política de bloques, desem-peñan un papel paralelo, podría incluso decirse armó-nico, en el seno del marxismo crítico: la atención a lasubjetividad a través de la conciencia de la necesidad deestablecer una jerarquía de mediaciones que dé cuentade la praxis del sujeto.

3.2.3.3.Psicoanálisis y marxismo

A lo largo del siglo XX, son muy numerosos los inten-tos de producir una aproximación entre psicoanálisis ymarxismo. Acabamos de realizar una breve referencia almodo en que Sartre aborda la cuestión, pero es HerbertMarcuse quien se convertirá en la figura más representa-tiva de esta fusión de archivos.

Con todo, el mérito inicial de una tal postura corres-ponde a Wilhelm Reich, quien en el período de entregue-rras va a desarrollar una potente actividad teórica ypráctica en el campo del psicoanálisis y el marxismo. Te-órica con la publicación de obras como La función del or-

gasmo (1927), Materialismo dialéctico y psicoanálisis

(1929), La lucha sexual de los jóvenes (1932) o Psicología

de masas del fascismo (1933), y práctica con, además desu adhesión al Partido Comunista en 1927, la fundaciónen 1928 de la Sozialistische Gesellschaft für Sexualbera-

tung und Sexualforschung (Sociedad Socialista para la


203 Reich, W. La revolución sexual Planeta, Barcelona, 1985, p. 95.Originalmente, esta obra fue publicada en Nueva York en 1945,cuando Reich ya se había alejado de la militancia comunista, peroes en realidad de una revisión de un texto de 1936, La sexualidaden el combate cultural que, a su vez, constituye una edición aumen-tada de Madurez sexual, continencia, moral conyugal, de 1930.

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consulta e investigación sexual) y, con el apoyo del Par-tido Comunista Alemán, la creación de la Asociación

para una política sexual proletaria (Sexpol), que llegó aalcanzar en pocos meses los 40.000 miembros. La no-vedad de la propuesta de Reich frente al oficialismo freu-diano consiste, en coherencia con sus posicionamientosmarxistas, en la referencia a la sociedad como origen delconflicto de la subjetividad. Es la represión de la sociedadburguesa y de su moral lo que provoca el malestar de lasubjetividad, en la medida en que sus impulsos sexualesson reprimidos. La familia es vista por Reich como el apa-rato privilegiado en el ejercicio de la represión social, yaque “su cometido, de primerísimo orden, aquel por elcual la familia es defendida a ultranza por la ciencia y elderecho conservadores, es la de servir de fábrica de ide-

ologías autoritarias y de estructuras mentales conserva-doras. Es el aparato de educación por el que ha de pasar,casi sin excepciones, todo miembro de nuestra sociedaddesde su primer hálito (…) Es el enlace entre la estructuraeconómica de la sociedad conservadora y su superestruc-tura ideológica; su atmósfera reaccionaria se incrusta in-exorablemente en cada uno de sus miembros”203. Elfamiliarismo edípico freudiano es convertido en un fami-liarismo social.

En su analítica de la subjetividad, Marcuse tambiéndesarrollará una versión del psicoanálisis teñida de ele-


204 Marcuse, H. La agresividad en la sociedad industrial avanzadaAlianza, Madrid, 1984, p. 46.205 Robinson, P. La izquierda freudiana Granica, Barcelona, 1977,p. 150.

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mentos sociales, alejándose del naturalismo freudiano,pues en el sujeto “la esencia es la totalidad del procesosocial tal y como éste se halla organizado en una épocahistórica particular”204. Los ecos lukácsianos, para quienla naturaleza es una categoría social, son reconocibles.La génesis del discurso marcusiano sobre la subjetividades compleja, en la medida en que no es abordada desdeuna única perspectiva, sino que en ella se conjugan dosarchivos, el marxista y el psicoanalítico. Por lo que res-pecta al marxismo, durante los años 30 se produce undoble acontecimiento en Marcuse: por un lado, su acer-camiento al mismo de la mano de la edición de los Ma-

nuscritos y de La ideología alemana, lo que conllevaráuna lectura en clave antropológica de la obra de Marx,alejada de los parámetros economicistas del oficialismomarxista; por otro, la explicitación de distancia respectodel marxismo dogmático en su práctica política comoconsecuencia de los juicios de Moscú205. El desencantohacia la política estalinista es lo que conduce a Marcusehacia Freud, según la tesis de Robinson: “En esa época,según su propio relato, se dedicó a la lectura profunda deFreud. No perdió la fe en lo correcto o pertinente de lateoría marxista, pero el fracaso histórico de las fuerzas alas que Marx había confiado la revolución le convencióde que la sociedad europea había llegado a una etapa enla que hacían falta conceptos críticos más extremistas. Elmarxismo había resultado inadecuado no porque fuese


206 Ibidem p. 150.

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francamente abstracto y revolucionario, sino precisa-mente porque no era lo bastante revolucionario. Marcusesentía que la crítica social del futuro tendría que ser a lavez más negativa y más utópica que el marxismo”206.

El eje de la teoría psicomarxista de Marcuse gira entorno a dos conceptos desarrollados en una de sus obrasfundamentales, Eros y civilización. Dichos conceptos sonlos de plusrepresión y principio de producción. Como essabido, la teoría freudiana mantiene el carácter necesariay funcionalmente represivo de toda civilización, con loque opone a un civilizado «principio de realidad» un di-solvente «principio de placer». El devenir histórico noafecta ni a la caracterización de la subjetividad, que semantiene perenne en su esencia y, consecuentemente,en sus tendencias instintivas, ni a la de la sociedad, cuyocarácter represivo permanece constante. Marcuse poneen duda, en primer lugar, la universalidad de los instintos,para defender su carácter histórico, y en segundo lugar,el carácter necesariamente represivo de la civilización.La represión, entiende Marcuse, no es algo inherente atoda sociedad, sino efecto de unas determinadas condi-ciones históricas, y más en concreto de la escasez (Le-

bensnot, ananké) que ha regido a las sociedades hasta elmomento. La incapacidad de las sociedades históricaspara garantizar, desde una perspectiva material, la super-vivencia de sus integrantes exige una dinámica productivade los sujetos que aconseja la represión de las tendenciassubjetivas que se alejen de este objetivo. Dicho de otromodo, la represión de los instintos no es inherente a lacivilización como tal, sino a aquellas civilizaciones que se


207 Marcuse, H. Eros y civilización Ariel, Barcelona, 1984, p. 135.208 Marcuse, H. Psicoanálisis y política Península, Barcelona, 1963,pp. 44-45.209 Robinson, P. Loc. cit. p. 168.

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encuentran en una situación de escasez. Sin embargo, enla sociedad industrial existen las bases de riqueza materialnecesarias para la eliminación de la represión de los ins-tintos, de tal modo que “la hipótesis de una civilizaciónno represiva debe ser validada teóricamente demostrandoprimero la posibilidad de un desarrollo no represivo dela libido bajo las condiciones de la civilización ma-dura”207. Pero la constatación de la hipótesis es inme-diata, pues Marcuse entiende que “esta cultura hadesarrollado la riqueza social hasta un punto en el que lasrenuncias y cargas impuestas a los individuos aparecenmás y más innecesarias, irracionales”208. Aparece así elconcepto de «plusrepresión», represión excedente queel sistema ejerce sobre la subjetividad, del mismo modo,entiende Robinson209 que la plusvalía es el beneficio ex-cedente que se obtiene de su trabajo. La sociedad indus-trial desarrolla lo que Marcuse denomina «principio deproducción», que es la aplicación del principio de reali-dad freudiano a la realidad histórica capitalista. Dichoprincipio de producción es el origen de la represión ex-cedente. Por ello, una vez alcanzado el nivel de bienestarde las sociedades desarrolladas, los principios represivosque en ellas se aplican carecen de justificación: “…en elpresente estadio cultural —escribe Marcuse— gran partede la fatiga, de la renuncia, del control a que están some-tidos los hombres, ya no está justificada por las necesida-des vitales, la lucha por la existencia, la pobreza y la


210 Marcuse, H. Psicoanálisis y política p. 47.

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debilidad. La sociedad se podría permitir un alto gradode liberación de los instintos, sin detener sus logros o de-tener su progreso”210.

Posibilidad, desde la óptica del desarrollo económico su-perador de la escasez, de una sociedad no represiva. Sin em-bargo, la práctica de las sociedades industrializadas se dirigeen una dirección muy diferente. Y es en esta pragmática dela sociedad donde podemos comprender de una mejor ma-nera la concepción marcusiana de la subjetividad. Para ello,resulta clave el análisis de la sociedad de consumo que Mar-cuse realiza en El hombre unidimensional. Si uno de los hitosde la Escuela de Frankfurt en la analítica del capitalismo con-temporáneo es, sin lugar a dudas, Dialéctica de la Ilustra-

ción, publicada en 1947 por Adorno y Horkheimer, puedeentenderse que El hombre unidimensional continúa esalabor. En esta obra, de 1954, se realiza un certero análisis delos modos de dominación en la sociedad de consumo, unosmodos de dominación en los que lo económico se invierte,para dejar de ser el lugar del conflicto y convertirse, en ciertomodo, en el de la reconciliación, dado el aumento de nivelde vida que acompaña al proceso de revolución tecnológica:“Bajo las condiciones de un creciente nivel de vida, la dis-conformidad con el sistema aparece como socialmente in-útil, y aún más cuando implica tangibles desventajaseconómicas y políticas y pone en peligro el buen funciona-miento del conjunto”. A lo que añade unas páginas más ade-lante: “…la diferencia decisiva reside en la disminución delcontraste (o conflicto) entre lo dado y lo posible, entre lasnecesidades satisfechas y las necesidades por satisfacer. Y


211 Marcuse, H. El hombre unidimensional Orbis, Barcelona, 1984,pp. 30, 34-35.212 Ibidem p. 32.

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es aquí donde la llamada nivelación de las distinciones declase revela su función ideológica. Si el trabajador y su jefese divierten con el mismo programa de televisión y visitanlos mismos lugares de recreo, si la mecanógrafa se viste tanelegantemente como la hija de su jefe, si el negro tiene unCadillac, si todos leen el mismo periódico, esta asimilaciónindica, no la desaparición de las clases, sino la medida en quelas necesidades y satisfacciones que sirven para la preserva-ción del «sistema establecido» son compartidas por la po-blación subyacente”211. Marcuse ubica la dominación en elcampo de lo ideológico, en la medida en que la subjetividadhace suyas necesidades producidas desde el propio sistema.Son las que denomina «falsas necesidades», por oposición aaquellas —alimento, vestido, habitación212—, las «verdaderasnecesidades», cuya obtención es necesaria para la subjeti-vidad. Por el contrario, las falsas necesidades son instru-mentos para la dominación del individuo: “Se puededistinguir entre necesidades verdaderas y falsas. «Falsas»son aquellas que intereses sociales particulares imponenal individuo para su represión: las necesidades que perpe-túan el esfuerzo, la agresividad, la miseria y la injusticia. Susatisfacción puede ser de lo más grata para el individuo,pero esta felicidad no es una condición que deba ser man-tenida y protegida si sirve para impedir el desarrollo de lacapacidad (la suya propia y la de otros) de reconocer la en-fermedad del todo y de aprovechar las posibilidades de cu-rarla. El resultado es, en este caso, la euforia dentro de lainfelicidad. La mayor parte de las necesidades predomi-


213 Ibidem p. 32.214 Ibidem p. 35.215 Ibidem p. 37.

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nantes de descansar, divertirse, comportarse y consumirde acuerdo con los anuncios, de amar y odiar lo que otrosodian y aman, pertenece a esta categoría de falsas necesi-dades”213. Marcuse apunta ya en la dirección de una subje-tividad producida desde el sistema, aunque, comoveremos, se encuentre con obstáculos epistemológicos,por utilizar la terminología de Althusser, que le dificultenculminar esa teorización. Pero no cabe duda de que en-tiende que la subjetividad, sus necesidades, es un efectosocial: “La gente se reconoce en sus mercancías; encuen-tra su alma en su automóvil, en su aparato de alta fidelidad,su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une el in-dividuo a su sociedad ha cambiado, y el control social seha incrustado en las nuevas necesidades que ha produ-cido”214. El obstáculo al que nos referimos es la noción dealienación que Marcuse, en consonancia con la analíticamarxiana, utiliza con profusión. La subjetividad, al ser so-metida a falsas necesidades producidas por el sistema, seve alienada. Y ello en una medida tal que acaba plena-mente identificada con el sistema que la aliena: “Acabo desugerir que el concepto de alienación parece hacersecuestionable cuando los individuos se identifican con laexistencia que les es impuesta y en la cual encuentran supropio desarrollo y satisfacción. Esta identificación no esuna ilusión, sino realidad. Sin embargo, la realidad cons-tituye un estadio más avanzado de la alienación. Esta seha vuelto enteramente objetiva; el sujeto alienado es de-vorado por su existencia alienada”215. “Acabo de suge-


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rir…”, comienza este fragmento de Marcuse; pero la su-gerencia queda rechazada, sometida a la potencia del con-cepto. No es el concepto, alienación, el que es rechazado,sino la realidad la que debe someterse al lecho de Pro-custo del concepto. Marcuse describe con nitidez los me-canismos de la sociedad contemporánea, aquellos quevan a ser utilizados en la construcción de las teorías de lasubjetividad de finales del siglo. Pero no da el paso. Con-tinúa preso de un concepto marxiano que ha dejado deser operativo. Curiosamente, si hubiera vuelto la visa aMarx hubiera podido descubrir la intuición de una nuevaforma de teorización de la subjetividad, de descripciónde los mecanismos de producción de subjetividad en lassociedades tecnológicas. Nos referimos al concepto de«subsunción real», desarrollado por Marx en el capítuloVI, póstumo, de El capital.

En efecto, en ese capítulo VI, Marx se va a aplicar adistinguir entre lo que denomina subsunción formal deltrabajo en el capital y subsunción real. Marx entiende queel dominio del trabajo por el capital en aras a la obtenciónde plusvalía es la característica definitoria del capitalismocomo sistema económico, social y político. Sin embargo,ese dominio se puede realizar de dos maneras, que co-rresponden a dos modelos de extracción de plusvalía y,también, a dos momentos de desarrollo del capitalismo.La subsunción formal corresponde a una fase inicial delcapitalismo productivo en la que se establece la supedi-tación del trabajo al capital y en el que la plusvalía se ob-tiene alargando la jornada laboral del trabajador, es decir,generando plusvalía absoluta. En la subsunción formal,


216 Marx, K. El capital, libro I, capítulo VI Siglo XXI, Madrid, 1990,p. 61.217 Ibidem pp. 73, 72-73.

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el trabajador puede percibir de manera clara su supedi-tación al capital, dada la fuerte coerción a la que es some-tido para la consecución de plusvalía absoluta: “Lo quees inherente a la primera relación [subsunción formal] —pues caso contrario el obrero no tendría que vender sucapacidad de trabajo— es que sus condiciones objetivas

de trabajo (medios de producción) y condiciones subjeti-

vas de trabajo (medios de subsistencia) se le enfrentancomo capital, como monopolizadas por el adquirente desu capacidad de trabajo”216. Por lo que respecta a la sub-sunción real, ésta aparece en un momento histórico dedesarrollo social tal que la economía ha entrado en unaestrecha vinculación con la ciencia y la tecnología, las uni-dades productivas han crecido exponencialmente y la ex-tracción de plusvalía se consigue mediante la aplicaciónde esa tecnología a la producción, aumentando la produc-tividad del trabajador pero rebajando su dedicación tem-poral; es lo que se denomina plusvalía relativa. EscribeMarx: “En la subsunción real del trabajo en el capital hacensu aparición en el proceso todos los changes que analizá-ramos anteriormente. Se desarrollan las fuerzas producti-

vas sociales del trabajo y merced al trabajo en gran escala,se llega a la aplicación de la ciencia y la maquinaria a la pro-ducción inmediata”; el resultado es que “con la subsunciónreal del trabajo en el capital se efectúa una revolución total(que se prosigue y repite continuamente) en el modo deproducción mismo, en la productividad del trabajo y en larelación entre el capitalista y el obrero”217. Es precisamente


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ese cambio en la relación entre el capitalista y el obrero, enel que éste ha perdido la conciencia antagonista como con-secuencia de la disminución de la coerción temporal en laextracción de plusvalía con el paso de la plusvalía absolutaa la relativa, el que se halla en la base de las nuevas formasde subjetivación de la sociedad tardocapitalista, en la me-dida en que la subjetividad no ofrece resistencia, por nodecir que acepta con entusiasmo, la nuevas necesidadesgeneradas por el sistema y de las que hablaba Marcuse.Desde la perspectiva de la subsunción real, no nos encon-tramos, como teoriza Marcuse, ante un proceso de aliena-ción, sino lisa y llanamente de producción de subjetividad.No en vano, uno de los más lúcidos analistas de los proce-sos de subjetivación en las sociedades contemporáneas,Jesús Ibáñez, habla de la subjetividad como el productomás acabado del capitalismo.

3.2.4. Avatares estructurales

3.2.4.1.¿Qué es estructuralismo?

Tan sólo repasar la nómina de artículos, conferenciasy libros que se han marcado como objetivo delimitar lasfronteras de algo que se dio en llamar estructuralismobien pudiera ser objeto de una voluminosa tesis doctoral.Dicha tesis debería comenzar con lo que es un lugarcomún entre quienes fueron colocados bajo dicha eti-queta: la negación de pertenencia al movimiento en cues-tión. Así, quien fuera considerado como estandarte mássignificativo de la escuela, Claude Levy-Strauss, reniegade esa adscripción y se autocalifica como un «bricoleur».Canguilhem, el filósofo de la ciencia y uno de los padres


218 Citado en Benítez, tesis, p. 387219 Deleuze, G. “¿En qué se reconoce el estructuralismo? En Châ-telet, F. Historia de la Filosofía IV (El siglo XX) Espasa-Calpe, Ma-drid, 1983.

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espirituales de otro de los que fue considerado estandarteestructuralista, L. Althusser, sentencia a propósito delconcepto: “no significa nada, es un concepto de perio-distas, no de sabios, es una moda”218. En descargo delmismo, del concepto, también cabe argumentar que re-conocidos autores, como el caso de Deleuze, sí que hanreconocido en el mismo los rasgos identificables de unmovimiento219, aunque el propio título del artículo, ¿En

qué se reconoce el estructuralismo?, señala dificultades decaracterización.

Ahora bien, tres cuestiones parecen no ser sometidasa polémica. La primera, sus orígenes, que de modo uná-nime se remontan a la obra del lingüista Ferdinand deSaussure, más en concreto a su Curso de lingüistica general

(1916), que influye de manera decisiva en el Círculo deMoscú, constituido en torno a Jakobson y Trubetskoi. Lasegunda, la existencia de una extensa nómina de autores demuy diversas disciplinas a los que se coloca bajo el paraguasdel concepto: desde el mencionado Levy-Strauss, en elcampo de la antropología, hasta Althusser en la filosofía, pa-sando por Dumézil (historia), Koyré (historia de la ciencia),Barthes (semiología), Benveniste (lingüística) o Lacan (psi-coanálisis). La tercera, la que resulta de un especial interéspara lo que nos ocupa, su problemática relación con la cues-tión del sujeto que ha devenido en el tópico de la conside-ración del estructuralismo como una máquina de guerracontra la subjetividad. La clarificación de esta cuestión será


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el objeto de las siguientes líneas, aplicándonos para ello auna aproximación a la obra de Louis Althusser.

3.2.4.2. L. Althusser: la denuncia del humanismo

No sería del todo aventurada la pretensión de redactaruna historia de la filosofía tomando como base célebresexpresiones de los filósofos que contribuyen a desvirtuarel pensamiento del autor. Si hubiera que realizar ese ejer-cicio con Louis Althusser, qué mejor que recurrir a su fa-mosa definición de la historia como un «proceso sinsujeto», expresión que ha servido de argumento para in-terpretar la filosofía de Althusser como una filosofía dela que está ausente toda preocupación por el sujeto, enla que se niega a la subjetividad toda relevancia, para otor-gársela al necesario juego de las estructuras. Desafortu-nada interpretación, fruto de una lectura poco atenta ode un brutal afán de simplificación.

Que la filosofía de Althusser es antihumanista —o ahu-manista, como se encarga de precisar en algún texto— esun empeño que destila explícitamente de cada una de suspáginas. Pero ello no significa, en modo alguno, un des-precio por la subjetividad.

El antihumanismo tiene en Althusser una base polí-tica y otra teórica. La base política es la crítica al huma-nismo socialista que se promulga en el XX Congreso delPartido Comunista de la Unión Soviética. La base teórica,la célebre consideración de la existencia de una «rupturaepistemológica» en Marx, la que separa al Marx huma-nista del Marx científico. Veámoslas.

Tras la muerte de Stalin, se comienza a verter luz enel interior de la Unión Soviética sobre la política represiva


220 Rubel, M. Stalin Ediciones Folio, Barcelona, 2004, pp. 134-151

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que se había desarrollado en la URSS desde finales de losaños 20 y que había alcanzado su culmen en los finalesaños 30 con los conocidos procesos de Moscú. El resul-tado de dicha política es, por un lado, el descabezamientodel Partido, en especial de la generación que había sidoprotagonista de la Revolución de Octubre220, y un impre-sionante número de víctimas, fruto de deportaciones oejecuciones. El Terror estalinista es denunciado en el XXCongreso del PCUS, iniciándose lo que Ilya Ehrenburgdenominó como época del deshielo. Como consecuenciade la denuncia de las atrocidades de Stalin, el PCUS im-pulsa una nueva teoría política que se asienta sobre lo quese da en denominar el «humanismo socialista». Es decirque, del mismo modo que los horrores de la II GuerraMundial y el nazismo habían impulsado, como hemosvisto, a numerosos intelectuales de posguerra, especial-mente en Francia, a abrazar la causa del humanismo, aun-que éste poco tuviera que ver con sus planteamientosfilosóficos, como es el caso de Sartre, los crímenes y labrutalidad estalinista generaron una necesidad paralelade reivindicación de lo «humano» frente a la barbarie. Ensu descripción de la génesis y características del huma-nismo socialista, escribe Althusser: “En el humanismosocialista de la persona, la Unión Soviética da cuenta dela superación del período de la dictadura del proletariado,pero al mismo tiempo rechaza y condena sus «abusos»,las formas aberrantes y «criminales» que tomó en el pe-riodo del «culto de la personalidad»”. Se trata de superar“esa parte de «sinrazón» y de «inhumano» históricos que


221 Althusser, L. La revolución teórica de Marx Siglo XXI, Madrid,1973, p. 197222 Vid. Al respect, Aragüés, J.M. “Shostakovich y la represión es-talinista. El caso de la ópera Lady Macbeth de Mtsenk” en Ballestín,C.-Rodríguez, L.P. Discursos subterráneos Mira, Zaragoza, 2009,pp. 127-136.223 Althusser, L. “La querelle de l´humanisme” en Ecrits philoso-phiques et politiques II STOCK-IMEC, Paris, 1997, p. 504.

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pesa sobre el pasado de la URSS: el terror, la represión,el dogmatismo”221. El humanismo es la apuesta teóricadel PCUS para enfrentarse al estalinismo.

Sin embargo, y aunque coincide con la necesidad dedenuncia del estalinismo, Althusser entiende que la víaadoptada es ajena al proyecto marxista. No vamos a entrar,pues no es el lugar, en los componentes humanistas queposee el propio discurso estalinista, en especial en lo refe-rido a la estética222, pero sí que parece poco acertado pre-tender encajar al marxismo en el lecho de Procusto delhumanismo. Por ello, Althusser defiende que “nuestroprimer deber teórico, ideológico y político, digo bien,político, es hoy expulsar del dominio de la filosofía mar-xista toda la pacotilla «Humanista» que se vierte en ellaabiertamente. Es una ofensa al pensamiento de Marx y unainjuria a todos los militantes revolucionarios. Pues el Hu-manismo en la filosofía marxista no es siquiera una granforma de la filosofía burguesa instalada en Marx: es uno delos subproductos más bajos de la ideología religiosa vulgarmoderna. Su efecto, si no su objetivo, lo conocemos desdehace tiempo: desarmar al proletariado”223. La denunciadel estalinismo no puede realizarse a través de la asunciónde un discurso, el humanista, que se opone, al menos asílo entiende Althusser, a los principios del marxismo,


224 Althusser, L. La revolución teórica de Marx Siglo XXI, Madrid,1973, p. 184.225 Althusser , L “La querelle…” p. 457226 Ibidem p. 461227 Ibidem p. 486.

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pues ello implicaría fundamentar la práctica y la políticacomunista sobre presupuestos teóricos falsos. Pues,como argumenta en La revolución teórica de Marx, el so-cialismo es un concepto científico, mientras que el hu-manismo es un concepto ideológico224. Por ello, laargumentación política desemboca, necesariamente, enreflexión teórica, ya que “se trata de la lucha por la de-fensa de la teoría marxista contra ciertas interpretacionesy presentaciones teóricas de tendencia revisionista”225

Es conocida la tesis althusseriana sobre la existenciade dos Marx, un Marx humanista, cuya obra más repre-sentativa son los Manuscritos económico-filosóficos, re-dactados en 1844, y otro científico, que se pergeña en laspáginas de El capital. La distancia que separa a ambos esefecto de lo que Althusser denomina una ruptura episte-

mológica, que lleva del Marx teórico burgués al Marx ma-terialista y comunista. El humanismo es el universoideológico en el que se desenvuelve el primer Marx y seconvierte en el mayor impedimento que dificulta el pasode una concepción ideológica de la Historia a una con-cepción científica de la misma226.

Para Althusser, en los Manuscritos existen tres concep-tos que se constituyen en serios “obstáculos epistemológi-cos”227 para el desarrollo de una filosofía materialista:alienación, sujeto, hombre. Precisamente, el camino queconduce a El capital será el de la progresiva superación


228 Ibidem p. 488.229 Althusser, L. “La querelle...” p. 489230 Ibidem p. 498-499

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de dichos obstáculos y del alejamiento del humanismofeuerbachiano. El alejamiento de Feuerbach, primero enlas Tesis sobre Feuerbach y en La ideología alemana,donde se declara la ruptura, aunque no se consuma228, fi-nalmente en El capital, supone, también, la ruptura conel humanismo y con el esencialismo que le caracteriza.Precisamente, la insuficiencia de lo planteado en las Tesis

y en La ideología alemana radica en que, en el fondo,Marx no es todavía capaz de romper amarras con el esen-cialismo. Ciertamente, en las Tesis, más en concreto enla tesis sexta, Marx establece una vinculación entre la sub-jetividad y las relaciones sociales que la constituyen, peroello no le impide hablar, todavía, de una esencia de la sub-jetividad; “la esencia humana —escribe Marx— es el con-junto de las relaciones sociales”. Ello la convierte, paraAlthusser, en una frase “incomprensible…por razones ne-

cesarias. Estas razones se refieren al hecho de que Marx no

podía enunciar lo que intentaba decir, no solamente porquetodavía no sabía decirlo, sino también porque se prohibíadecirlo, por el simple hecho de que empezaba la frase conla expresión: la «esencia del Hombre…»”229. Extraña sim-biosis la de esencia y relaciones sociales, que pretende con-jugar, por un lado, la estabilidad de cualquier esencia conla multiplicidad y deriva de las relaciones sociales que cons-tituyen a un sujeto. Por su parte, en La ideología alemana

se produce la aparición de determinadas categorías —modode producción, fuerzas productivas, relaciones sociales230—que colocan al discurso marxiano en la senda del materia-


231 Ibidem p. 459232 Althusser, L. La revolución teórica de Marx. Vid nota p. 190

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lismo histórico. Ahora bien, la persistencia de una categoríade «individuo», no como efecto social, sino como sustanciaa priori, colocan a la obra fuera todavía, entiende Althusser,de la cientificidad que debe acompañar al marxismo.

No cabe duda de la identificación, correcta a nuestrojuicio, que Althusser realiza entre humanismo y esencia-lismo. La defensa de posiciones humanistas implica la rei-vindicación de una subjetividad ajena a cualquier marcahistórica o social. Cuestión esta que resulta de todo puntoinconveniente referida al autor, Marx, al que Althusserconsidera fundador del «continente historia»231 y cuya obrasubraya, frente a la tradición burguesa, la complejidad dela estructura social a través del concepto de clase. El anti-humanismo —o ahumanismo232— althusseriano procede,sin lugar a dudas, de la consideración de la existencia en larealidad de dos ejes, uno diacrónico, al que podemos de-nominar Historia, y otro sincrónico, al que denominamossociedad, que imposibilitan cualquier referencia de carác-ter esencialista. La subjetividad queda sometida a la derivade la historia y a la determinación de sus “relaciones socia-les”, por decirlo con la terminología del propio Marx.

Así se va a producir en Althusser una crítica del con-cepto sujeto desde una doble óptica: en primer lugar ensu dimensión de sujeto esencialista, ajeno a cualquier de-terminación histórico-social, en segundo como sujeto delproceso histórico. No se trata de un rechazo radical y ab-soluto de la categoría sujeto, de la forma—sujeto, comonumerosas veces se ha argumentado, sino de la concep-


233 Ibidem p. 190234 Vid. Benítez, P. La formación de un francotirador solitario. Lec-turas filosóficas de L. Althusser (1945-1965) Prensas Universitariasde Zaragoza, Zaragoza, 2007.

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ción burguesa del mismo que destila de buena parte dela filosofía de la Modernidad. Se trata, más bien, de teo-rizar un sujeto como efecto, sobredeterminación de unamás amplia totalidad social, de la que el mismo sujetoforma parte constituyente-constituida (antihumanismo),y de entender la legalidad del proceso histórico a travésde las contradicciones que lo surcan y de las que la formasubjetividad es un efecto más (lucha de clases).

El antihumanismo, o ahumanismo, es la condición deposibilidad de superación del mito del hombre: “Desdeel ángulo estricto de la teoría se puede y se debe entonceshablar abiertamente de un anti-humanismo teórico de

Marx, y se debe ver en este anti-humanismo teórico lacondición de posibilidad absoluta (negativa) del conoci-miento (positivo) del mundo humano mismo, y de sutransformación práctica. Sólo se puede conocer algoacerca de los hombres a condición de reducir a cenizas elmito filosófico (teórico) del hombre. Todo pensamientoque se reclamase de Marx para restaurar, de una u otra ma-nera, una antropología o un humanismo teóricos teórica-

mente sólo serían cenizas”233. El ser humano sólo puedeser el ser humano histórico concreto sometido a sus de-terminaciones sociales, enclavado en su totalidad. Cate-goría esta última de tal relevancia en la argumentaciónalthusseriana que le sirve de instrumento de crítica de latradicional metáfora base-estructura234, tan cara al mar-xismo vulgar y que Althusser entiende aloja graves ries-


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gos de economicismo, al conceder a la base económicael papel primordial, en ciertas versiones exclusivo, en laconstitución y devenir social. En coincidencia con Lu-kács, concederá a lo económico el papel de determinantedeterminado, «sobredeterminado», por mejor emplear laterminología althusseriana, en la que la sobredetermina-ción nos habla de la retroaliementación de todos los fac-tores constituyentes de la realidad social. La subjetividadde un momento histórico concreto deberá entenderse,entonces, como sobredeterminada por el conjunto de fac-tores que constituyen, junto con ella misma, la totalidadsocial a la que pertenece. Althusser advierte él mismo elriesgo de deriva estructural que acecha a su plantea-miento y que, efectivamente, ha sido argumentada pornumerosos autores. Por ello se encarga de adelantarse aesas posibles interpretaciones que convierten al sujetoen portador (Trager) pasivo de funciones sociales pree-xistentes y a la historia en combinación (Verbindung)mecánica de estructuras.

Será en Para una crítica de la práctica teórica. Res-

puesta a John Lewis donde Althusser resumirá, en brevespáginas, su posición en torno al tema de la subjetividad ysu papel en la sociedad y en la historia. Y lo realiza conuna magnífica equidistancia entre las posiciones queguardan a la subjetividad el papel de sujeto de la historiay de aquellas que la colocan como mera pieza de la estruc-tura social. Para ello se aplicará a la pormenorizada expli-cación de lo que significa su famosa definición de lahistoria como “proceso sin Sujeto ni Fin(es)”, explica-ción que pasa por la desactivación de dos categorías que


235 Althusser, L. Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta aJohn Lewis Siglo XXI, Madrid, pp. 75-76236 Ibidem pp. 78-79

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entiende ajenas a la filosofía materialista, las de «sujeto»y «objeto»: “la filosofía marxista debe romper con la ca-tegoría idealista de «Sujeto» como Origen, Esencia yCausa, responsable en su interioridad de todas las deter-minaciones de «el Objeto» exterior, del cual se dice el«Sujeto» interior. Para la filosofía no puede existir Sujetocomo Centro absoluto, como Origen radical, comoCausa única”. A lo que añade, en nota a pie de página:“La categoría «proceso sin sujeto ni fin(es)» puede tam-bién tomar la forma: «proceso sin Sujeto ni Objeto»”235.Rechazo de las categorías abstractas de Sujeto y Objeto,y rechazo también de su operatividad en el proceso his-tórico. Especialmente de la categoría de Sujeto como Su-jeto de la historia: “No se puede aprehender (begreifen:concebir), vale decir pensar la historia real (proceso dereproducción y de revolución de las formaciones socia-les) como susceptible de ser reducida a un Origen, una

Esencia, o una Causa (aunque sea el Hombre) que seríasu Sujeto”236. Lo cual no implica despreciar el papel dela subjetividad en el proceso histórico social, sino ajus-tarlo a sus dimensiones precisas. Su papel de sujetos noes, en absoluto, cuestionado: “Que los individuos huma-nos, es decir sociales, sean activos en la historia —comoagentes de las diferentes prácticas sociales del procesohistórico de producción y reproducción—, es un hecho.Pero, considerados como agentes, los individuos huma-nos no son sujetos «libres» y «constituyentes», en el sen-tido filosófico de esos términos. Ellos actúan en y bajo las


237 Ibidem p. 76.238 Ibidem p. 77.239 Althusser L. Maquiavelo y nosotros Akal, Madrid, 2004, , p.47.Esta faceta como sujeto productor de teoría podría ser aplicada, sin

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determinaciones de las formas de existencia histórica delas relaciones sociales de producción y reproducción”237.En resumidas cuentas, su papel de sujetos queda afir-mado, aunque no de sujetos de la historia, sino de sujetos

en la historia238, actores en una escena determinada his-tórica y socialmente a la que ellos contribuyen con su in-terpretación, catalizadores, o no, de la lucha de clases.

Crítica el humanismo y reivindicación de la subjetivi-dad histórica y social. Y por si esto no fuera suficientepara la afirmación del papel que Althusser concede a lasubjetividad, desprendida del esencialismo moderno, nohay sino acudir a los numerosos textos althusserianos enlos que se glosa el papel de subjetividades concretas. Tex-tos cuya razón de ser resultaría intrigante si nos hallára-mos ante un autor que se caracterizase por el radicaldesprecio del papel del sujeto. Y sin embargo… Sin em-bargo, el texto althusseriano se halla repleto de referenciasen las que se pondera el papel de sujetos concretos, en es-pecial filósofos, en el devenir del pensar y, por tanto, nopuede ser de otro modo en un filósofo materialista, en elproceso social. En este sentido, quizá merezca la pena de-tenerse brevemente en una figura que aúna en sí mismola dimensión filosófica y político-social y a quien Althusserpresta atención detenida: nos referimos a Maquiavelo.

Maquiavelo implica, en Althusser, una doble presen-cia de la subjetividad. Por un lado, por su propio carácterde sujeto productor de teoría, como, califica Althusser,fundador de “la ciencia política”239. Por otro, por la rei-


ninguna duda, a los muchoa autores a los que Althusser prestó aten-ción en su obra, desde Helvetius a Marx, pasando por Hegel, Lenin,Feuerbach, Lacan y tantos otros.240 Ibidem p. 55.241 Negri, T. , en Althusser, L. Ibidem p. 32.242 Ibidem p. 32.243 Althusser, L. La revolución teórica de Marx p. 190.

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vindicación althusseriana de algunos de los modos del fi-losofar maquiaveliano en los que la impronta de la subje-tividad queda especialmente resaltada. No de otro mododebe entenderse la dialéctica que se establece a lo largode la obra del florentino en torno a los conceptos de virtù

y fortuna y que lleva a Althusser a definirle como “primerteórico de la coyuntura”240. Althusser reconoce y apreciaen Maquiavelo la aproximación teórica a la potencia de lasubjetividad —singular o colectiva, como se preocupa deprecisar Negri 241— y a sus efectos históricos y sociales. Esla lectura de Maquiavelo la que pone a Althusser, segúnNegri, en el disparadero para la teorización del materia-lismo del encuentro, al que éste último califica como «ma-terialismo de la subjetividad»242, pues no en vano lascondiciones estipuladas por la coyuntura/fortuna debe-rán ser moldeadas por la mayor o menor potencia de laintervención subjetiva.

En resumidas cuentas, la denuncia del humanismopor parte de Althusser no implica en modo alguno la re-legación de la cuestión de la subjetividad. Pero hay querecordar que, para el autor de Para leer el capital, “sólose puede conocer algo acerca de los hombres a condiciónde reducir a cenizas el mito filosófico (teórico) del hom-bre”243. Y ese es, sin duda, uno de los empeños funda-mentales de Althusser.


244 Foucault, M. Las palabras y las cosas Siglo XXI, Madrid, 2009,p. 300.

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3.3. Para una antropología posmoderna

3.3.1. Foucault: la muerte del sujeto

3.3.1.1.¿Quién ha leído Las palabras y las cosas?

Que levante la mano. Si es así, puede evitarse la fatiga deleer este capítulo sobre la historia de la subjetividad del sigloXX, pues no vamos sino a intentar desmontar ese ritornelloque hace de Foucault el asesino de la subjetividad. Si másarriba decíamos que era posible realizar una historia de la fi-losofía a partir de la atribución de frase que prostituyen elsentido de la obra de su autor, quizá cupiera adjudicar ellugar de honor a la foucaultiana «muerte del sujeto».

Nada más arduo que pleitear con mentalidades curilesque a cada paso se rasgan los hábitos ante lo que entien-den como atentados contra los fundamentos de no se sabemuy bien qué. Y, como sabemos, son estos discursosprestos al escándalo, fustigadores de todo aquello quesaque los pies de su exiguo lecho de Procusto, los que,por desgracia, dominan el discurso constituido.

1966, Las palabras y las cosas. Francia comienza a des-pertarse de la resaca humanista que había acompañado al finde la II Guerra Mundial. Althusser levanta una trinchera teó-rica contra el humanismo socialista que el marxismo oficialistaimportaba directamente desde el Kremlin moscovita. Fou-cault apunta una tesis provocadora, que no nueva, pues bebedirectamente de fuentes nietzschianas: la posible muerte delhombre. Pero añade una argumentación, ésta sí, novedosa:la cercanía cronológica de su nacimiento, del nacimiento delconcepto —quizá sea preciso subrayarlo, «concepto»— dehombre. “Antes del siglo XVIII, el hombre no existía”244, es-


245 Ibidem p. 300.246 Ibidem p. 300.

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cribe Foucault. Hace falta una tremenda imaginación paratomar la frase de una manera diferente a lo que pretendeseñalar, que es la aparición del «hombre» como, eviden-temente, objeto de reflexión teórica. No en vano, ese na-cimiento, que podríamos calificar de epistemológico, delhombre viene acompañado del nacimiento de disciplinastales como la biología, la lingüística o la economía: “Comotampoco [existía] el poder de la vida, la fecundidad del tra-bajo o el espesor histórico del lenguaje”. Por ello, el hom-bre “es una criatura muy reciente que la demiurgia delsaber ha fabricado con sus manos hace menos de doscien-tos años”245. Queda claro de qué hablamos: de un saber,de un tipo de discurso que toma al «hombre» como objetopara convertirlo en concepto. Cosa que no había ocu-rrido, entiende Foucault, hasta ese momento, pues las re-flexiones sobre lo humano pecaban de una universalidadque impedía el aterrizaje epistemológico sobre el hom-bre, “no había una conciencia epistemológica del hombrecomo tal. La episteme clásica se articula siguiendo líneasque no aíslan, de modo alguno, un dominio propio y es-pecífico del hombre. Y si se insiste aún, si se objeta quesin embargo ninguna época ha acordado más a la natura-leza humana, no le ha dado un status más estable, más de-finitivo, mejor abierto al discurso, se podrá responderdiciendo que el concepto mismo de la naturaleza humanay la manera en la que funcionaba excluían la existencia deuna ciencia clásica del hombre”246. Es difícil acotar de unamanera más estricta, precisa y clara el problema en menoslíneas, no hemos hecho sino diseccionar un párrafo. Y


247 Ibidem p. 313.248 Morey, M. Lectura de Foucault Taurus, Madrid, 1986.249 Foucault, M. La arqueología del saber Siglo XXI, Madrid, 1990,p. 26.

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del propio planteamiento del problema, que remite a lahistoricidad del «concepto» hombre y a su carácter deconstrucción teórica que viene a sustituir a otra construc-ción teórica, la de «naturaleza humana», puede despren-derse la hipótesis de una futura desaparición delconcepto a resultas de su obsolescencia teórica. “Se creeque es un juego de paradojas el suponer, aunque sea porun solo instante, lo que podrían ser el mundo, el pensa-miento y la verdad si el hombre no existiera. Es porqueestamos tan cegados por la reciente evidencia del hombreque ya ni siquiera guardamos el recuerdo del tiempo,poco lejano, sin embargo, en que existían el mundo, suorden y los seres humanos, pero no el hombre”247.

Hemos de conceder que la reflexión en torno a la«muerte del hombre» se produce en un contexto teóricodentro de la obra de Foucault, la primera época, o épocade la arqueología, por decirlo con Morey248, en la que sebusca, según escribe el propio Foucault, “definir un mé-todo de análisis que esté puro de todo antropolo-gismo”249. Se trata de establecer las reglas de formacióndel discurso sin remitirlo a una subjetividad productora,ni siquiera a un «más allá» del discurso que explicara suorigen. Se acentúa en esta época una autonomía del dis-curso que es caracterizada por Blanchot del siguientemodo: “La arqueología del saber, lo mismo que El orden

del discurso, marcan el período —el fin del período— enque Foucault, como escritor que era, pretendió poner al


250 Blanchot, M. Michel Foucault tal como yo lo imagino Pre-textos,Valencia, 1988, p. 18251 Foucault, M. Las palabras y las cosas p. 310.

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descubierto prácticas discursivas casi puras, en el sentidode que no remitían más que a sí mismas, a las reglas de suformación, a su punto de partida, aunque sin origen, a suemergencia, aunque sin autor, a desciframientos que nodescubrirían nada oculto”250. Sorprende un tanto la aco-tación blanchotiana, «como escritor que era», pues pa-rece, precisamente, que la pretensión foucaultiana essubrayar el carácter superfluo de la autoría o expresiónde un discurso. En fin, más allá de esa posible contradic-ción, queda convenientemente subrayada la intención deFoucault de lleva a cabo una analítica del discurso en laque el papel de la subjetividad queda reducido al de ins-tancia de expresión del mismo. No cabe duda que una talposición supone arrancar el privilegio que la tradiciónclásica y moderna, utilizando las periodizaciones foucaul-tianas, concedía al sujeto.

Estamos también dispuestos a conceder que existe enel planteamiento de Foucault, además de una referenciaal «hombre» como concepto teórico, una crítica a la teo-ría de la subjetividad de la modernidad, a su concepcióndel hombre. “El umbral de nuestra modernidad —es-cribe— no está situado en el momento en que se ha que-rido aplicar al estudio del hombre métodos objetivos,sino más bien en el día en que constituyó un duplicadoempírico-transcendental al que se dio el nombre de hom-bre”251. No estamos, por tanto, tan lejos del esencialismoque también denuncia para la época clásica con su con-cepto de naturaleza humana. Pudiera decirse que se ha


252 Ibidem p. 313.

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modificado el concepto, pero que nos mantenemos en elcampo de la abstracción y la generalización. El hombredel que habla la modernidad, ahora entendida como ca-tegoría cronológica de la historia de la filosofía, viene ca-racterizado por un esencialismo que va a ser puestoradicalmente en cuestión no sólo por Foucault, sino porbuena parte de la filosofía de la segunda mitad del sigloXX. Como bien señala Marx respecto a la incapacidad deFeuerbach de, una vez criticada la figura de dios comouna proyección de la esencia humana, realizar una críticadel esencialismo antropológico, la filosofía de la moder-nidad no es capaz de desembarazarse de esa reminiscen-cia teológica, como la define Stirner, que supone elesencialismo humanista. Y precisamente, en esa críticadel hombre de la Modernidad se perfila, ya incluso en estaprimera época, una teoría de la subjetividad, de una nuevaforma de subjetividad. El antropologismo moderno sepierde en la abstracción y el esencialismo. Por ello, ha-ciendo palanca en Nietzsche, Foucault plantea el pro-blema de las nuevas formas de subjetivación: “Secomprende el poder de sacudida que pudo tener, y quetiene aun para nosotros, el pensamiento de Nietzsche,cuando anunció, bajo la forma de un acontecimiento in-mediato, de Promesa-Amenaza, que el hombre dejaría deser muy pronto —y habría un superhombre—; esto en unafilosofía de Retorno quería decir que el hombre, desdehacía mucho, había desaparecido y no cesaba de desapa-recer y que nuestro pensamiento moderno del hombre,nuestra solicitud por él, nuestro humanismo, dormían se-renamente sobre su refunfuñona inexistencia”252.


253 Ibidem p. 333.

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Hay ya, en Las palabras y las cosas, una doble refle-xión sobre la subjetividad contemporánea. Una que, paraestablecer un nuevo horizonte analítico, que ya se vislum-bra desde Nietzsche, se afana en definir las diferentes for-mas históricas de subjetivación, que para nuestramodernidad se corresponden con la naturaleza humanay el hombre. Para perfilarla, Foucault se conforma, demomento, con la referencia a un concepto ajeno, el desuperhombre, que bebe de una mutación total del sistemadel saber: “Actualmente sólo se puede pensar en el vacíodel hombre desaparecido. Pues este vacío no profundizauna carencia; no prescribe una laguna que haya que lle-nar. No es nada más, ni nada menos, que el despliegue deun espacio en el que por fin es posible pensar denuevo”253. La otra se aplica a la crítica no ya de un con-cepto que ha sido históricamente superado, sino de unacomprensión esencialista de los procesos de subjetiva-ción. Lo que viene tras el hombre, désele el concepto quese le dé, no está perfilado por una esencia de contornospreviamente establecidos, sino que será fruto, efecto, delíneas previas de subjetivación: “Es posible que la Antro-pología constituya la disposición fundamental que ha or-denado y conducido al pensamiento filosófico desde Kanthasta nosotros. Esta disposición es esencial ya que formaparte de nuestra historia; pero está en vías de disociarseante nuestros ojos puesto que comenzamos a reconocer,a denunciar de un modo crítico, a la vez el olvido de laapertura que la hizo posible y el obstáculo testarudo quese opone obstinadamente a un pensamiento próximo. A


254 Ibidem p. 333.

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todos aquellos que quieren hablar aún del hombre, de sureino o de su liberación, a todos aquellos que planteanaún preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, atodos aquellos que quieren partir de él para tener accesoa la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen denuevo todo conocimiento a las verdades del hombremismo, a todos aquellos que no quieren formalizar sin an-tropologizar, que no quieren mitologizar sin desmistifi-car, que no quieren pensar sin pensar también que es elhombre el que piensa, a todas estas formas de reflexióntorpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que unarisa filosófica —es decir, en cierta forma, silenciosa”254.

Más allá de la miopía de quienes leen «hombre» comoprocedimiento único de subjetivación y que, escandali-zados, descargan su ira teórica sobre Foucault como ori-gen de un pensamiento del que se halla ausente lasubjetividad, el recorrido por algunas de las páginas mássignificativas de Las palabras y las cosas pone de mani-fiesto que en ella hay una evidente preocupación por losprocesos de subjetivación. Más allá de la cortedad dequienes, con la desaparición de un concepto, entiendenque se plantea la desaparición del problema al que éstepretendió hacer frente, Foucault hace hincapié en la his-toricidad de los procesos de subjetivación y, por tanto,en la necesidad de dar respuesta histórica a la cuestiónde las formas de subjetivación en la sociedad contempo-ránea, aquella a la que algunos llamamos posmoderna.Esto debería quedar asentado con la simple referencia aestas páginas de Las palabras y la cosas. Pero, como era


255 Foucault, M. “Foucault” en Estética, ética y hermenéutica Paidos,Barcelona, 1999, pp. 364-365.

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de esperar, aunque sus críticos parezcan ignorarlo, el em-peño foucaultiano se derrama en nuevos textos.

3.3.1.2. El diccionario de Maurice Florence

En 1984, casi veinte años después de la publicación deLas palabras y las cosas, Michel Foucault participa en la re-dacción del Dictionnaire des philosophes. Bajo el reconociblepseudónimo de Maurice Florence redacta su propia voz, «Mi-chel Foucault». La misma supone una poco usual sistemati-zación de su pensamiento. Poco usual porque exiguos sonlos casos en los que un filósofo reseña su obra precedente.Habrá que concederle, por tanto, una cierta credibilidad.

Las exiguas seis páginas que ocupa el artículo suponenuna recapitulación de lo hecho y la explicitación de unproyecto en curso. En ambas cuestiones, Maurice Flo-rence, Michel Foucault, concede a la subjetividad un lugarde privilegio. Foucault define su tarea como una Historia

crítica del pensamiento , cuyo cometido radica en el aná-lisis de los procesos de subjetivación en diferentes con-textos y momentos históricos: “La cuestión es determinarlo que debe ser el sujeto, a qué condición está sometido,qué estatuto debe tener, qué posición ha de ocupar en loreal o en lo imaginario, para llegar a ser sujeto legítimo detal o cual tipo de conocimiento; en pocas palabras, se tratade determinar su modo de «subjetivación»; pues éste noes evidentemente el mismo según que el conocimiento delque se trate tenga la forma de la exégesis de un texto sa-grado, de una observación de historia natural o del análisisdel comportamiento de un enfermo mental”255. Proceso


256 Ibidem p. 364

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de subjetivación que, añade a continuación, transcurre pa-ralelo al proceso de objetivación: “Pero, al mismo tiempo,la cuestión es también determinar en qué condiciones algopuede llegar a ser un objeto para un conocimiento posi-ble, cómo ha podido ser problematizado como objeto quehay que conocer, a qué procedimiento de recorte ha po-dido ser sometido y qué parte de él se ha considerado per-tinente. Se trata, pues, de determinar su modo deobjetivación, que tampoco es el mismo según el saber delque se trate”256. ¿Cabe una declaración más explícita dereivindicación de la centralidad de la subjetividad, de laanalítica de la subjetividad? Ciertamente, no nos hallamosante una subjetividad constituida, ante una naturaleza hu-mana dada, ante un «hombre» transcendentalizado, sinoante flujos de subjetivación que solidifican de manera di-ferencial en función de condicionantes ajenos al sujeto.Tesis, sin duda, enfrentadas a las de un saber clásico ca-racterizado por la petrificación esencialista tanto del su-jeto como del objeto, dados platónicamente de una vezpara siempre. Y que, ante la propuesta de nuevas formasde subjetividad y objetividad, solloza por un mundo, y unsujeto, que se le escapa de las manos.

Incluso la metodología que Foucault declara haberutilizado, abunda en esa idea de superación del esencia-lismo, pero reivindicando, tercamente, el tema de la sub-jetividad. Así, su método se fundamenta en los siguientespasos: 1º/ Desconfiar ante los universales antropológi-cos; 2º/ No caer en el humanismo ni disolverse en el an-tihumanismo, sino tener en cuenta el proceso en el que


257 Ibidem pp. 366-367.258 Ibidem p. 365.

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sujeto y objeto se constituyen mutuamente; 3º/ Analizarlas prácticas; 4º/ Detectar las relaciones de poder queconstituyen a los sujetos y a los objetos257.

Decíamos que la reivindicación de la analítica de lasubjetividad la realiza Foucault tanto cuando mira haciael pasado, lo hemos visto, como cuando explicita su pre-sente proyecto de trabajo: “Michel Foucault —escribe eltaimado Maurice Florence— ha emprendido actualmente,y siempre en el seno del mismo proyecto general, el es-tudio de la constitución del sujeto como objeto para símismo: la formación de los procedimientos mediante loscuales el sujeto es conducido a observarse a sí mismo, aanalizarse, a descifrarse, a reconocerse como un dominiode saber posible. Se trata, en suma, de la historia de la«subjetividad», si por dicha palabra se entiende la maneraen que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en unjuego de verdad en el que tiene relación consigo”258. Re-cordemos que estamos en 1984, año de la publicación delas dos últimas partes de la Historia de la sexualidad, El

uso de los placeres y La inquietud de sí, obra marcada por,como veremos a continuación, por el análisis de los pro-cesos de subjetivación.

3.3.1.3. Subjetividad y subjetivación en Foucault

De lo dicho hasta el momento, se deduce que la cues-tión de la subjetividad es una constante en la obra de Fou-cault, incluso en aquellos textos, los que pertenecen a la


259 Foucault, M. “La ética del cuidado de uno mismo como prácticade la libertad” en Hermenéutica del sujeto La Piqueta, Madrid, 1994,pp. 105-106.

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época de la arqueología, que se presentan como más ale-jados de dicho interés. Lo subraya en una entrevista con-cedida en enero de 1984, en la que, preguntado sobre sisu preocupación filosófica del momento se centra en eleje verdad-subjetividad, contesta: “En realidad, ese fuesiempre mi problema, incluso si he formulado de un modoun poco distinto el marco de esta reflexión. Siempre hepretendido saber cómo el sujeto humano entraba en losjuegos de verdad (…) Ese es el objeto de mi trabajo en Las

palabras y las cosas, en donde he intentado ver cómo enlos discursos científicos el sujeto humano va a ser definidocomo individuo que habla, que vive y que trabaja”259. Ahorabien, es también un hecho que la atención por la subjetivi-dad se acentúa en su última época, en la que el análisis delos procesos de subjetivación en la antigüedad sirve de basepara la reflexión sobre dichos procesos en la época con-temporánea. Aparecerá, así, un análisis histórico de losprocesos de subjetivación y una propuesta de carácterético-político de intervención sobre la constitución de lossujetos, entendida ésta como uno de los lugares privilegia-dos de la lucha social contemporánea.

Grosso modo, la tesis foucaultiana en estos textos fina-les, pues su aparición coincide con la muerte del autor, esque el cuidado de sí de la cultura grecorromana deja pasoa la renuncia de sí cristiana. Esta tesis se apoya en el análisisde los diferentes procedimientos de subjetivación, que vaa denominar tecnologías del yo, correspondientes a las dosépocas. En una serie de seminarios que se desarrollaron,


260 Foucault, M. Tecnologías del yo Paidos, Barcelona, 1990, pp.68-73.

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precisamente bajo el título de Tecnologías del yo, en otoñode 1982 en la Universidad estadounidense de Vermont, re-aliza un análisis de las diferencias entre los procedimientosde subjetivación grecorromanos y cristianos. Los primerosson definidos como epimeleia o cura sui, cuidado de sí,bien mediante la forma dialógica socrático-platónica,bien mediante el silencio del discípulo estoico, mientrasque para los segundos Foucault habla de renuncia desí260. Esta contraposición de procedimientos le sirve paraconfrontar la centralidad de la libertad en la subjetividadde la antigüedad clásica con la represión que se instauracon la llegada del cristianismo, donde la obediencia seconvierte en un valor en sí misma. Lo subraya en una en-trevista de ese año clave que es 1984: “El cuidado de unomismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo me-diante el cual la libertad individual —o la libertad cívicahasta un cierto punto— ha sido pensada como ética. Siusted consulta toda una serie de textos que van desde losprimeros diálogos platónicos hasta los grandes textos delestoicismo tardío —Epicteto, Marco Aurelio, etc.— podrácomprobar que este tema del cuidado de uno mismo haatravesado realmente toda la reflexión moral. Es intere-sante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario,el cuidado de uno mismo se ha convertido a partir decierto momento —y es muy difícil saber exactamentecuándo— en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de unomismo ha sido, a partir de un determinado momento, de-nunciado casi espontáneamente como una forma de amor


261 Foucault, M. “La ética del cuidado de uno mismo…” pp. 111-113.262 Foucault, M. “Verdad, inidividuo y poder” en Tecnologías delyo p. 143.

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a sí mismo, como una forma de egoísmo o de interés in-dividual en contradicción con el interés que es necesarioprestar a los otros o con el necesario sacrificio de unomismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, perono me atrevería a afirmar que se deba pura y simplementeal cristianismo (…). La libertad individual era para losgriegos algo muy importante (…). La preocupación porla libertad ha sido un problema esencial, permanente, du-rante los ocho magnos siglos de la cultura clásica”261. De-claración que nos coloca en una senda, la de la superaciónde la renuncia de sí para la construcción de una nueva cul-tura del cuidado de la subjetividad. No se trata, en abso-luto, de recuperar los modelos clásicos, sino de inventarlos procedimientos y modos adecuados a los procesoscontemporáneos de subjetivación. Lo que podría enten-derse como la construcción de un nuevo ethos.

Ahí es donde entra en la palestra un concepto queaparece por primera vez en una clase del 30 de enero de1984: anarqueología. Aunque su idea venga pergeñadadesde textos anteriores, como una entrevista que con-cede el 25 de octubre de 1982: “Mi papel —explicita ahíFoucault— consiste en enseñar a la gente que son muchomás libres de lo que se sienten, que la gente acepta comoverdad, como evidencia, algunos temas que han sidoconstruidos durante cierto momento de la historia, y queesa pretendida evidencia puede ser criticada y destruida.Cambiar algo en el espíritu de la gente, ése es el papel delintelectual”262. Siguiendo el magnífico análisis de la cues-


263 Larrauri, M. Anarqueología. Teoría de la verdad en M. FoucaultEpisteme, Valencia, 1999, pp. 107-122.264 Rodríguez García, J.L. Crítica de la razón posmoderna BibliotecaNueva-PUZ, Madrid- Zaragoza, 2006, p. 213.

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tión realizado por Maite Larrauri, podríamos sintetizarlos elementos de esa anarqueología en los siguientespasos: liberarse de las verdades, enseñar a la gente quees más libre de lo que se siente, destruir las evidencias,pensar contra el sentido común; para ello se trata de abrirdos frentes de combate, uno teórico, con la realizaciónde una historia externa de la verdad que subraye las mu-taciones históricas de la misma, otro práctico, con unapolítica de resistencia a las ciencias263. De este modo, laanalítica de los procedimientos de subjetivación en lassociedades precedentes no procede de un interés exclu-sivamente teórico, sino que pretende desembocar en unareflexión sobre modelos alternativos de subjetivación enla sociedad contemporánea. Tal como subraya F. Ewald,el tema del cuidado de sí se convierte en una categoríadecisiva de la ética foucaultiana.

Para ello, para la construcción de esa ética, Foucaulthace palanca en dos autores cuya presencia es contanteen su obra, Kant y Nietzsche, unidos por esa voluntad deautonomía de la subjetividad que a ambos caracteriza, enuno a través de esa pretensión de construir una ética queno tenga como fundamento la religión, en otro con suanuncio de la muerte de dios264. Y lo hace promoviendo,en un artículo de significativamente kantiano título, ¿Qué

es la Ilustración?, una ontología de nosotros mismos,cuyo objetivo se aleja de las pretensiones históricas detransformación global para detenerse en las propuestas


265 Foucault, M. ¿Qué es la Ilustración? En Estética, ética y herme-néutica Paidos, Barcelona, 1999, pp. 348, 351266 Ibidem p. 344.

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de intervención en lo cotidiano: “Esta ontología históricade nosotros mismos debe abandonar todos aquellos pro-yectos que pretenden ser globales y radicales (…). Pre-fiero las transformaciones muy precisas que han podidotener lugar desde hace veinte años en cierto número dedominios que conciernen a nuestros modos de ser y depensar, a las relaciones de autoridad, a las relacionesentre los sexos…”. A lo que añade unas páginas más ade-lante: “La ontología crítica de nosotros mismos se ha deconsiderar no ciertamente como una teoría, una doctrina,ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que seacumula; es preciso concebirla como una actitud, unethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo quesomos es a la vez un análisis histórico de los límites quese nos han establecido y un examen de su franqueamientoposible”265. Construcción de subjetividad, apertura denuevos procesos de subjetivación que nos alejen de lasubjetividad normalizada socialmente, constituida. En lalínea del Baudelaire que, recuerda Foucault, entiendeque “el hombre moderno no es el que parte al descubri-miento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escon-dida, es el que busca inventarse a sí mismo”266.

3.3.1.4. Nuevas formas de subjetividad

La búsqueda de nuevas formas de pensar y, con ellas,de nuevas formas de subjetividad que vengan a remplazarlos modelos canónicos que se establecen en el origen de laModernidad encuentra sus resistencias, aceradas críticas


177

que pretenden descalificar todo aquello que no se ajusta alos modelos establecidos. Las hogueras continúan ar-diendo. Sus nuevos combustibles se denominan huma-nismo, universalismo. Nada debe traspasar las fronteras delo Mismo, de ese nihilismo que ya denunciaba Nietzscheen las postrimerías del siglo XIX.

Foucault en la hoguera. Su delito: nada menos que elholocausto del hombre. Foucault, él solito, ha acabadocon el hombre, poniendo así las bases para el fin de la éticay de la política. Ya sabemos los desdichados devenires delsaber posmoderno. Llamémosle así o de otro modo.

Puro apriorismo que no resiste la comprobación tex-tual. Foucault rezuma subjetividad por sus cuatro costados.No, sin duda, esa subjetividad constituida, esencialista ycartesiana de la que nos siguen hablando cansinamente losque se resisten a abandonar los trasmundos inventados,quienes hacen de la transcendencia, cuya raigambre reli-giosa es un dato incontestable, su hábitat filosófico. Perosubjetividad a fin de cuentas, aunque su nombre no sea«hombre» o «naturaleza humana».

Subjetividad que agencia líneas discursivas, que se con-vierte en instrumento de expresión de discursos que le pre-ceden. Así lo establece Deleuze, amigo y atento intérpretede Foucault: “El sujeto es una variable, o más bien un con-junto de variables del enunciado. Es una función derivadade la primitiva, o del propio enunciado. La arqueología del

saber analiza esa función sujeto: el sujeto es un emplaza-miento o posición que varía mucho según el tipo, según elumbral del enunciado, y el «autor» sólo es una de esas po-siciones posibles en ciertos casos. Incluso puede haber va-


267 Deleuze, G. Foucault Paidos, Barcelona, 1987, p. 83.268 Foucault, M. La arqueología del saber p. 336.

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rias posiciones para un mismo enunciado. Por eso lo pri-mero es un SE HABLA, murmullo anónimo en el que sedisponen emplazamientos para posibles sujetos”267. Cier-tamente es así, Foucault lo reconoce en la mencionadaobra: “He querido no excluir el problema del sujeto, hequerido definir las posiciones y funciones que el sujetopodría ocupar en la diversidad de los discursos”268. Espor ello por lo que Deleuze, quizá arrimando el ascua asu sardina, entiende que la categoría de pliegue es la quemejor permite entender la idea foucaultiana de subjetivi-dad: “La subjetividad se hace por plegamiento. Ahorabien, existen cuatro plegamientos, cuatro pliegues desubjetivación, como en el caso de los ríos del infierno. Elprimero concierne a la parte material de nosotros mismosque va a ser envuelta, incluida en el pliegue: entre losgriegos, era el cuerpo y sus placeres, los aphrodisia;pero, entre los cristianos, será la carne y sus deseos, eldeseo, una modalidad sustancial totalmente distinta. Elsegundo es el pliegue de la relación de fuerzas, en sentidoestricto; pues la relación de fuerzas siempre se pliegasegún una regla singular a fin de devenir relación consigomismo; no es lo mismo cuando la regla eficiente es natu-ral, o bien divina, o racional, o estética…El tercero es elpliegue del saber, o pliegue de la verdad, en la medida enque constituye una relación de lo verdadero con nuestroser, y de nuestro ser con la verdad, que servirá de condi-ción formal a todo saber, a todo conocimiento: subjeti-vación del saber que no se realiza en modo alguno de lamisma manera entre los griegos que entre los cristianos,


269 Deleuze, G. Ibidem p. 137.270 Blanchot, M. La conversación infinita Arena Libros, Madrid, 2008.271 Deleuze, G. Foucault Paidos, Barcelona, 1987.

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en Platón, en Descartes o en Kant. El cuarto es el plieguedel afuera, el último (…). Los cuatro pliegues son comola causa final, la causa formal, la causa eficiente, la causamaterial de la subjetividad o de la interioridad como rela-ción consigo mismo”269. Acaso no se halle tan lejos de larealidad, pues Blanchot también apunta que “encerrar elafuera, es decir, constituirlo en la interioridad de espera ode excepción”270, es el modo foucaultiano de subjetivación.

¿Cómo pretender hallar el fin del sujeto en un dis-curso que Deleuze, more kantiano, sintetiza en las si-guientes tres preguntas: qué puedo saber, qué puedohacer, quién soy yo?271 Tres preguntas que interpelan di-rectamente, en primera persona, a un sujeto… A no serque pretender superar el chantaje humanista de la Ilus-tración, tal como él mismo argumenta , constituya sufi-ciente argumento para una tal calificación.

3.3.2. Líneas, pliegues, deseos

Complejidad. O complicación (complicatio), que se-guramente le gustaría más a Deleuze. Ese es el conceptoque mejor conviene a la concepción deleuziana de la sub-jetividad. Complicación desde el primero de los momen-tos, en el que se habla de una teoría de la subjetividad deDeleuze, cuando la misma es deudora de la relación sim-biótica que le unió, en muchas de sus obras, en buenaparte de su trabajo, a Félix Guattari. Al principio de Mil

mesetas abordan la complejidad de esa relación: “El Anti-

Edipo lo escribimos a dúo. Como cada uno de nosotros


272 Deleuze, G., Guattari, F. Mil mesetas Pre-textos, Valencia, 1988,p. 9.273 Ibidem p. 9.274 Deleuze, G. Pourparlers Minuit, Paris, 1990, p. 15.

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era varios, en total ya éramos muchos”272. Si, como escribenunas líneas más adelante, “cuando se atribuye un libro aun sujeto, se está descuidando ese trabajo de las materias,y la exterioridad de sus relaciones”273, qué decir de unaobra, o de una teoría de la subjetividad. Complicación delas influencias, que se pliegan las unas sobre las otras, ycomplicación de su tratamiento, el tratamiento de ese su-jeto múltiple Deleuze que no se contenta con la repro-ducción, reconocida y reconocible, de los pensaresajenos, sino que los trabaja, estira, compacta, poniendoa prueba sus límites de elasticidad. Es su peculiar modode abordaje de la historia de la filosofía, tal como confiesaen su “Carta a un crítico severo”: “…concebir la historiade la filosofía como una especie de enculada, de inmacu-lada concepción. Me imaginaba que me acercaba a unautor por la espalda y le hacía un hijo, que fuera suyo yque sin embargo fuera monstruoso. Que fuera suyo eramuy importante, porque era preciso que el autor dijeraefectivamente todo lo que yo le hacía decir. Pero que elhijo fuera monstruoso era también necesario, porque erapreciso pasar por todo tipo de descentramientos, desli-zamientos, roturas, emisiones secretas, con los que hedisfrutado mucho”274.

La lista de los autores asaltados para parir su monstruosateoría de la subjetividad es extensa. Señalaremos algunos delos romances más apasionados. El primero, ése que nuncase olvida, es Hume, cuya crítica del «yo» preside toda la teo-


275 Sobre estas insuficiencias, vid. Aragüés, J.M. “Problemas deleu-zianos de la subjetividad” en Aragués, J.M. (coordinador) Gilles De-leuze, un pensamiento nómada Mira, Zaragoza, 1997, pp. 9-22.276 Alami, A. “Deleuze et Avicenne”, Chimères 31, 1997, p. 73.277 Schérer, R. Régards sur Deleuze Kimé, Paris, 1998, p. 122.

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rización deleuziana. Pero la monogamia es empeño filosó-fico estéril. Por eso Spinoza, con su concepción «geográfica»de la subjetividad, Nietzsche, cuya muerte de dios es reque-rida incesantemente como fundamento de una nueva con-cepción ontológica que afecta, no puede ser de otro modo,a lo subjetivo, Artaud, con esa fantasmagórica alucinacióndel Cuerpo sin Órganos (CsO), incluso Duns Scoto, cuyoconcepto de hecceidad es empleado por Deleuze para su-brayar la relación subjetividad—acontecimiento. Multiplici-dad de autores, multiplicidad de conceptos para abordar losprocesos de subjetivación de la sociedad contemporánea:línea, pliegue, deseo, sujeto larvario, sopa presubjetiva,cuerpo sin órganos, etc., son empleados para el diseño deuna teoría de una innegable capacidad de sugerencia pero,también, de una considerable dificultad y, por qué no de-cirlo, con ciertas insuficiencias275.

3.3.2.1.La crítica del yo

Hemos mencionado a Hume como origen de la críticadel yo de la que son deudores los procesos de subjetivaciónen Deleuze. Pero antes de esos procesos de subjetivaciónestá la ontología, pues la subjetividad forma parte del uni-verso ontológico. La ontología deleuziana es una ontologíadel devenir, sometida al flujo de los acontecimientos, even-

tum tantum, utilizando la expresión de Avicena276, en la queno hay sustancias, sino relaciones277. No otro es el efecto


278 Deleuze, G. L´île déserte Minuit, Paris, 2002, p. 105.279 Ibidem p. 171.280 Hume, D. Tratado de la naturaleza humana I Orbis, Barcelona,1984, pp. 400-401.

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de la muerte de dios: “La muerte de Dios significa para lafilosofía la abolición de la distinción cosmológica entre dosmundos, de la distinción metafísica entre la esencia y laapariencia, de la distinción lógica entre lo verdadero y lofalso”278. Muerte de dios que lleva aparejada, lo señalaDeleuze, pero también Foucault, Klossowski, la muertedel Hombre, del yo: “Ahí radicaba la fuerza de Klos-sowski al revelar la relación que existe en Nietzsche entrela muerte de Dios y la disolución del yo (moi), la pérdidade la identidad personal. Dios, único garante del Yo(Moi): el uno no muere sin que el otro se volatilice”279.

Frente a la que Descartes convierte en primera verdadde su filosofía, la sustancialidad de la identidad personal,que debiera convertirse en pedestal sobre el que edificartodo edificio filosófico, el Tratado de la naturaleza hu-

mana de David Hume dedica las páginas finales de sulibro primero a cuestionar dicha identidad: “Dejando aun lado a algunos metafísicos de esta clase, puedo aven-turarme a afirmar que todos los demás seres humanos noson sino un haz o colección de percepciones diferentes,que se suceden entre sí con rapidez inconcebible y estánen un perpetuo flujo y movimiento (…) No existe un solopoder del alma que permanezca inalterable, siquiera porun momento. La mente es una especie de teatro en el quedistintas percepciones se presentan en forma suce-siva”280. La volatilidad del yo humiano es trasladada di-rectamente por Deleuze a su investigación sobre los


281 Deleuze, G. Diferencia y repetición Júcar, Madrid, 1988, p. 410.282 Deleuze, G. Pourparlers Minuit, Paris, 1990, p. 193.

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procesos de subjetivación. El siguiente fragmento se an-toja un comentario al texto de Hume que acabamos decitar: “La individuación es móvil, extrañamente flexible,fortuita, goza de franjas y de márgenes, debido a que lasintensidades que la promueven envuelven otras intensi-dades, son envueltas por otras, y comunican con todas.El individuo no es, en modo alguno, lo indivisible, y nodeja de dividirse al cambiar de naturaleza. No es un SíMismo en lo que expresa, pues expresa Ideas como mul-tiplicidades internas, hechas de relaciones diferencialesy de puntos relevantes, de singularidades preindividuales.Y tampoco es un Yo como expresión; pues, en esto denuevo, forma una multiplicidad de actualización, comocolección de puntos relevantes, colección abierta de in-tensidades”281. Ni yo, ni sí mismo. Conceptos ambos queutilizamos para entendernos, carentes de rigor filosófico,del mismo tenor que expresiones como “sale el sol”, queutilizamos en lenguaje coloquial pero sabemos no des-criben la realidad de lo que acontece282. No en vano es lainestabilidad ontológica, los devenires de lo real, el bailede los acontecimientos lo que se halla detrás de una talteorización de los procesos de subjetivación. El sujeto esalgo que siempre dejamos a nuestras espaldas, no hay su-jeción posible, como no sea la que nace del recuerdo deese/a otro que fui. Nisiquiera «Yo es otro», parafrase-ando a Rimbaud, más bien «Yo fue otro».

La subjetivación es un proceso relacional, no una sus-tancia constituida. Proceso de invaginación de lo real, de unaparte de lo real, en el que, por poner un ejemplo que nos


283 Deleuze, G. Diferencia y repetición p. 205.284 Ibidem p. 34.

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acerca a las preocupaciones foucaultianas, el pensamientono es producto de la subjetividad, sino que la subjetividadse produce en su encabalgamiento en ciertas líneas delpensar de carácter preindividual. El pensar antecede a lasubjetividad que lo expresa. Así lo pone de manifiesto,contraponiéndose, muy significativamente, a Descartes,en Diferencia y repetición: “No es seguro, en ese sentido,que el pensamiento, tal como constituye al dinamismopropio del sistema filosófico, pueda ser referido, comoen el cogito cartesiano, a un sujeto sustancial acabado,bien constituido: el pensamiento es más bien uno de esosmovimientos terribles que sólo pueden ser soportados enlas condiciones de un sujeto larvario. El sistema no com-porta sino sujetos de ese tipo, pues sólo ellos pueden re-alizar el movimiento forzado, haciéndose pacientes de losdinamismos que lo expresan. Hasta la filosofía es una su-jeto larvario de su propio sistema”283. Paradoja del sujeto,que fue o se anuncia, pero nunca es. Pues lo que es, esmero SE que expresa lo real. En el «Prefacio» de la citadaobra lo expresa de modo programático y, quizá, con unaire un tanto heideggeriano: “Ni particularidades euspí-ricas, ni universalidad abstracta: Cogito para un yo di-suelto. Creemos en un mundo en el que lasindividuaciones son impersonales, y las singularidades,preindividuales: el esplendor del SE”284. Un Se dice, Sehabla, Se hace, del que, eventualmente, será agente unsujeto, impelido por las fuerza de lo que le preexiste yconstituye. No es mi Yo el que produce el grito «no a la


285 Delueze, G-Parnet, C. Diálogos Pre-textos, Valencia, 1980, p.146.

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guerra», es ese movimiento al que llamo Yo el que da co-bijo y multiplica el eco de un decir que surge de un no-lugar. De ahí la estrechísima vinculación que Deleuzeestablece entre los que acontece, los eventos, y los pro-cesos de constitución de subjetividad.

3.3.2.2. Líneas y pliegues

Líneas y pliegues, conceptos diferentes que vienen asignificar lo mismo, cuya yuxtaposición no deriva sino dela perspectiva desde la que se enfoque el proceso de sub-jetivación. Las líneas expresan el devenir social que ten-drá como consecuencia el pliegue de subjetivación. Deahí que la multiplicidad del campo social pueda provocardiferentes efectos de subjetivación.

Deleuze apunta la existencia de tres tipos de líneasconstituyentes de la subjetividad: molares o de segmen-tariedad dura, moleculares, de fuga. Una primera clasifi-cación entre las mismas señala que mientras las primerasposeen un carácter sedentario, las otras dos carecen desobrecodificación y, por tanto, se caracterizan por el de-venir, aunque también muestren diferencias entre ellas.

Las líneas molares de segmentariedad dura dependen delo que Deleuze denomina como máquinas binarias —clase,sexo, edad, raza…—, que delimitan con nitidez la ubicaciónde la subjetividad, le adjudican unos caracteres identifica-dores dentro de los parámetros sociales establecidos. Sonel resultado de dispositivos de poder, que transcienden“las abstracciones vacías del Estado y de «la» ley”285, y


286 Ibidem p. 148.

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que se encargan de implementar el código social, convir-tiéndolo en la piel de la subjetividad y determinando elterritorio de su práctica. Por ello, las líneas molares sonlas que, con una potencia más acabada, construyen unasubjetividad sujeta a norma.

Por su parte, las otras líneas desterritorializan a lasubjetividad, erosionando la sobrecodificación molar,bien sea de manera migrante, los flujos moleculares, onómada, las líneas de fuga. La lógica binaria de la terri-torialización molar estalla en nuevas formas de subjetiva-ción, dando lugar a “individuaciones por haecceidad”286.

La subjetividad queda, de este modo, constituida porla tensión entre líneas que la sujetan a la lógica social do-minante y otras que señalan posibles grietas, fracturasque transitar y ensanchar. La invaginación de ese exteriormúltiple, de esas líneas que constituyen el campo histó-rico y social, se halla en el origen de ese pliegue al quellamamos subjetividad. De este modo, la subjetividad,como apunta Pardo, es el efecto de un triple proceso: im-presión-pliegue-expresión; impresión de un exterior,constituido por las mencionadas líneas, pliegue selectivode las mismas, expresión, en la práctica, de aquello queacaba constituyendo a la subjetividad:

“Todo comienza, según veíamos, con una impresión:en el ser se produce una desviación, una inclinación in-sospechada e imperceptible (clinamen) que no puede servivida ni recordada, que no es nada o, más bien, que es la«nada», el hueco o el vacío en el que el ser se recoge y de-tiene por un momento el flujo perpetuo de su devenir sin


287 Pardo, J.L. Deleuze. Violentar el pensamiento Cincel, Madrid,1990, p. 48.288 Deleuze, G.-Guattari, F. Quést-ce que la philosophie? Minuit,Paris, 1991, p. 49.

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medida; ese vacío constituye un «presente», una «presencia»,una posibilidad para el ser de devenir-sensible: la huellamisma no puede ser sensible ni inteligible, pero posibilitala sensación y el entendimiento. Luego, ese hueco abiertose envuelve sobre sí mismo formando un pliegue de auto-afección del ser y, en seguida, comprendemos que talpliegue no es sino uno de los infinitos niveles de arrolla-miento de la Substancia en constante devenir, en mediodel continuo oleaje de las afecciones. Pero si la afecciónimplica arrollamiento, envolvencia, pliegue, y si lo ple-gado en cada contracción es ni más ni menos que todo elser en un determinado grado de intensión, de intensidad,eso quiere decir que todo individuo, en tanto impresión

y pliegue, contiene, arrollada, envuelta, plegada o im-presa, toda la realidad; por tanto, ha de ser posible tam-bién, a partir de él, desarrollarla, desenvolverla,desplegarla y, en suma, expresarla”287.

La subjetividad es entendida como efecto, pliegue, delexterior. Los acontecimientos establecen las posibles líneasde subjetivación que, en definitiva y de modo selectivo, re-sultarán plegadas y darán lugar a una subjetividad volátil,sometida al devenir de lo real. Nada más alejado de esas te-orizaciones de una naturaleza humana estable y permanentesobre las que se había construido el discurso moderno. Loúnico que permite conceder una cierta estabilidad a la sub-jetividad es, establece Deleuze con evidentes reminiscen-cias humianas, “el hábito de decir Yo”288.


289 Deleuze, G. Deux régimes de fous Minuit, Paris, 2003, p. 72.290 Platón Banquete Planeta, Barcelona, 1995

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3.3.2.3.Máquinas deseantes

El discurso deleuziano sobre la subjetividad se ci-mienta en una dura crítica del psicoanálisis freudiano. Nocabe duda que el psicoanálisis supuso una revolución te-órica, en la medida en que abordó de manera abierta eltema de la sexualidad y el deseo. Por otro lado, su teori-zación en torno al inconsciente supuso una novedad dis-cursiva de primer orden. Ahora bien, no es precisoprofundizar en exceso en la teoría freudiana para consta-tar que el abordaje de estas temáticas se realiza desde unaperspectiva normalizadora que convierte al psicoanálisisen un discurso encrático, por decirlo a la manera de Bar-thes, es decir, un discurso de poder, normalizador de lasubjetividad. De ahí que su pretensión sea domesticar eldeseo y reprimir el inconsciente, pues “wo Es war, mussIch werden”, “donde había ello, debe haber yo”. Deleuzelo subraya en sus “Cuatro proposiciones sobre el psico-análisis”: “De hecho, el psicoanálisis habla mucho del in-consciente; pero de una cierta manera, siempre parareducirlo, destruirlo, conjurarlo. El inconsciente es con-cebido como una contra—conciencia, un negativo, unaparasitación de la conciencia. Es el enemigo”289.

Una de las críticas más potentes que Deleuze y Guat-tari dirigen al psicoanálisis es la que hace referencia a suconcepción del deseo. El freudismo se afilia a una tradi-ción, de origen platónico, en la que el deseo es entendidocomo carencia. El sujeto desea aquello de lo que carece,como los andróginos platónicos desean aquella mitad dela que les ha privado, como castigo, Zeus290. El deseo es


291 Deleuze, G.-Guattari, F. El anti-Edipo Paidós, Barcelona, 1985,p. 110.

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un movimiento de recomposición del ser originario, dela naturaleza del ser. Por el contrario, para Deleuze eldeseo es fruto de una producción social y “forma parte

de la infraestructura”291. Somos máquinas deseantes. Elreduccionismo sexualista freudiano hace del deseo la re-petición, la representación, de un gesto único: el deseode acostarse con la madre. Edipo se convierte en la ex-presión de todo deseo de la subjetividad. El inconscientees un teatro en el que, de modo constante e iterativo, serepresenta el drama edípico. No hay gesto de la subjeti-vidad que no pueda ser reducido al sucio secretito de lapasión incestuosa. Pero Deleuze y Guattari se encargande denunciar el carácter ideológico de Edipo, su carácterde coartada familiar que pretende ocultar una cuestiónsocial. Frente a ese deseo familiarista, inherente a una su-puesta naturaleza universal de la subjetividad y, por tanto,sometido a constante representación, los autores de El

anti-Edipo entiende el deseo como una producción y elinconsciente como una fábrica. El deseo no es una ins-tancia derivada de unas ciertas necesidades, expresión deuna carencia, sino que, más bien, es el deseo el que ge-nera las necesidades de la subjetividad, en una dialécticamuy semejante a la que Marx enuncia para la relaciónentre mercancías y necesidades. El inconsciente es unafábrica, la subjetividad, una máquina deseante: “El deseoes máquina, síntesis de máquinas, disposición maquínica—máquinas deseantes. El deseo pertenece al orden de laproducción, toda producción es a la vez deseante y social.Reprochamos, pues, al psicoanálisis el haber aplastado


292 Ibidem p. 306.

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este orden de la producción, el haberlo vertido en la re-

presentación. En vez de ser la audacia del psicoanálisis,la idea de representación inconsciente señala desde elprincipio su fracaso o su renuncia: un inconsciente queya no produce, que se contenta con creer… El incons-ciente cree en Edipo, cree en la castración, en la ley”292.Por ello, frente al psicoanálisis, el esquizoanálisis seaplica a la liberación de los flujos deseantes de la subjeti-vidad, a disolver las líneas moleculares territorializadoras,expresión del código social.

3.3.2.4.¿Deleuze en el cine?

Sin haberlo deseado... me ha salido una película de-leuziana. La interrogación que da título a este capítulotiene un carácter retórico, pues me caben pocas dudas.,aunque no posea la certeza, de que el director de la pelí-cula Atrapado en el tiempo, protagonizada por Bill Mu-rray y Andie MacDowell, sobre una historia de DannyRubin, Harold Ramis, no tenía intención de utilizar supelícula para ejemplificar una parte de la teoría deleu-ziana: Y sin embargo... Sin embargo, esta película es unbuen instrumento para adentrarse en algunas cuestionescentrales que aborda la filosofía de Gilles Deleuze.

¿Deleuze en una película con Bill Murray? Adivinolas caras de pasmo e incredulidad. Ya digo que no creoque sea un propósito consciente, si bien es cierto que noes la única referencia a la cultura francesa de la película(el personaje que representa Andie Mac Dowell se espe-cializó en poesía francesa del XIX). En cualquier caso,


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los temas referidos a los conceptos gemelos de diferenciay repetición, así como una aproximación a la cuestión dela subjetividad, cruzan el conjunto de la película.

El argumento es el siguiente: un equipo de televisión,compuesto por el cámara, la productora, Rita, (MacDo-well) y el locutor, Phil, (Murray) desembarca en un pue-blecito norteamericano para grabar la fiesta del Día de laMarmota, una peculiar fiesta local en la que una marmotapronostica el fin o continuidad del invierno. Es el cuartoaño consecutivo que Phil, personaje soberbio, grosero,misántropo («La gente es imbécil», espeta al principio dela película), endiosado, que se tiene a sí mismo por unaestrella de la televisión, cubre el reportaje. Sin embargo,esta vez es diferente, por cuanto, obligados a regresar alpueblo por una tormenta de nieve que Phil, hombre deltiempo de su emisora, no había previsto («No escuchausted el tiempo», le pregunta el policía que le ordena enla autopista dar la vuelta ante la tormenta; «yo soy el quehace el tiempo», responde él), Phil, sólo él, quedará en-ganchado en el tiempo. Cada amanecer es el amanecerdel Día de la Marmota y Phil se ve obligado a vivirlo unay otra vez. Es así como Phil ha de repetir un mismo día,ha de ver cómo se repiten los mismos acontecimientosuna y otra vez.

Sobre la base de unos diálogos inteligentes y bienconstruidos, se va a ir desarrollando la trama de la pelí-cula, y con ella sus evocaciones deleuzianas. Los aconte-cimientos se repiten, no en vano estamos constantementeen el mismo día, pero su repetición va a empezar a pro-ducir diferencia desde el momento mismo en el que Phil


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se decide a plegar los acontecimientos, controlando, dealgún modo, su devenir. Está atrapado en el tiempo, nopuede salir del Día de la Marmota, pero sí que puedeafrontar el día, y sus diversos acontecimientos, desde di-ferentes perspectivas. Con este prometedor y deleuzianoplanteamiento, y para desgracia nuestra, Ramis acabaconstruyendo una babeante película en cuanto a mensaje,en la que acabamos pringosos por el almíbar made in USAque se acaba tragando. Lo que podría haber dado lugar auna subjetividad autónoma, capaz de construirse sus pro-pias reglas, finalizará con un Phil domesticado, sometidoa lo más vomitivo de la moralina yanqui. Pero no adelan-temos acontecimientos.

Resumamos de nuevo, brevísimamente, la concep-ción deleuziana de la subjetividad. La subjetividad, segúnla interpretación de Deleuze, se halla sometida, tal comosistematiza Pardo, a un triple proceso: impresión-plie-gue-expresión; impresión de un acontecimiento exteriorsobre una superficie de subjetivación, que pliega ese ex-terior y lo expresa. Este es, evidentemente, un procesoselectivo, en el que no se pliegan todos los acontecimien-tos, y diferencial, pues cada subjetividad pliega determi-nados acontecimientos dejando pasar otros, o pliega losmismos acontecimientos diferentemente. Phil es ejemplode esto último, del pliegue diferencial de los mismosacontecimientos por parte de una subjetividad. Spinozaestablece en su Etica que un mismo individuo puede serafectado de manera diferente por un mismo objeto en dosmomentos diferentes; para Phil, el tiempo se halla dete-nido, por lo que es capaz de contraerlo hasta una expre-


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sión mínima, de tal manera que sin sucesión cronológicapuede plegar diferentemente los mismos acontecimien-tos. Es el mismo acontecimiento, es el mismo tiempo,pero Phil, convertido en un ser eterno, es capaz de ple-garlo diferentemente. La repetición produce diferencia,pues Phil es capaz de plegar diferentemente el mismoacontecimiento. Situación extrema e inverosímil, perono otra cosa es lo que hace la subjetividad que pliega dela misma, o de diferente manera, los acontecimientos quese le presenta en el extenso día de su vida: afrontar el tra-bajo (con entusiasmo unos días, con desgana otros), re-lacionarte con tu pareja, hacer la comida, leer un texto(con devoción o desprecio), etc.

La película nos presenta, por lo tanto, la repetición deuna serie de acontecimientos. Pero el día no será igual,pues la subjetividad protagonista lo abordará de diferentesmodos. Podría decirse que Phil aborda el día de tres mane-ras diferentes, que podrían trazar un arco desde lo quenietzschianamente se puede denominar como una moraldel amo hasta finalizar en una moral del esclavo. Veámoslo.

La primera reacción de Phil al apercibirse de que estáatrapado en el tiempo, tras los momentos de perplejidady desorientación, se explicita en la pregunta que presentaa dos compañeros de borrachera, a la que él mismo res-ponde: « ¿Y si no hubiera mañana? Podríamos hacer loque quisiéramos». El «si Dios ha muerto, todo está per-mitido», de Dostoevskii, pierde su dimensión transcen-dente para hacer referencia a las reglas y normas humanas:si la justicia (entiéndase el Poder) ha desaparecido, todoestá permitido. Si el mañana es abolido, no hay conse-


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cuencias de los propios actos, no hay sometimiento, porlo tanto, a la legalidad humana; ni siquiera a la física, puestambién queda abolida la muerte. Es así como Phil decidevivir respecto a sus propias reglas, sin ninguna heterono-mía, seguro como está de que lo que haga no va a tenerconsecuencias negativas para él. Come y bebe cuanto ycomo quiere, «saltándose todas las precauciones», comole reprocha Rita, estereotipo durante toda la película dela normalidad norteamericana; conduce temerariamentepor las calles de la ciudad y, finalmente, sobre las vías deltren; golpea a un ex-compañero de colegio peñazo quele quiere vender —todos los días, claro está— una pólizade seguros en una calle del pueblo; utiliza una arguciapara acostarse con una chica del pueblo (le pregunta enun bar varias cuestiones en torno a su vida en el colegioy al día siguiente él se hace pasar por compañero suyo),a la que llega a proponer matrimonio, consciente de queal día siguiente, que será el mismo que hoy pero plegadodiferentemente, no le reconocerá, pues él nunca se lehabrá acercado, nunca le habrá preguntado por su vidaescolar, nunca se habrá acostado con ella. Phil expresa suser de manera contundente, pues no teme al mañana. Yasí, decidirá ligarse a Rita, para lo que traza una táctica,que consiste en moldearse como el hombre que elladesea. En un primer dialogo hilarante, él le preguntacómo sería su hombre ideal, lo que conduce a una per-fecta descripción de ambos personajes. Ante cada uno delos diferentes calificativos expresados por Rita (humilde,listo, comprensivo, divertido, romántico, valiente, bueno,sencillo...), Phil responde siempre «yo, yo, yo»; pero el tipo


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expresado por Rita resulta excesivo para Phil: «Es bueno,sencillo, educado y no se avergüenza si llora delante de mí»—dice ella; «estamos hablando de un hombre, ¿verdad?”,—pregunta él; o «Ah, y cambiará las caquitas de los paña-les», —puntualiza ella; a lo que Phil pregunta con cara deasco, «¿Tiene que usar la palabra caquitas?». Poco apoco, y salvando meteduras de pata, Phil va moldeandolos acontecimientos, plegándolos tal como sabe que ellaquiere, para conseguir su objetivo, acostarse con ella.Aprende sus gustos, sus inquietudes e ilusiones, pero ellano es mujer que se deje seducir en un solo día. Además,aunque él intenta repetir el mismo modelo, no siempreresulta igual, pues el acontecimiento, su plegado, no sólodepende de él, sino de la otra subjetividad que lo pliega,dando lugar a un pliegue colectivo. Es así como unamisma situación, que había dado lugar a una sensaciónde magia entre ambos, resulta inocua en otra de sus re-peticiones, a pesar de los intentos de Phil. La subjetividadde Rita también entra en el juego, ofreciéndonos una lú-cida metáfora de los problemas de la intersubjetividad.Es así como la noche finaliza siempre de la misma manera:con una sonora bofetada por parte de Rita. La construc-ción de subjetividad por parte de Phil —tierna, religiosa,amante de los niños— resulta poco consistente y creíbley su verdadero ser, egoísta, cínico, ávido sexualmente,queda al descubierto bajo el fino barniz de normalidadcon el que quiere recubrirlo. Nada del gusto de una Ritaexasperantemente cursi en su visión del mundo. Phil haconseguido, técnicamente, plegar los acontecimientosen función de su proyecto, pero no se ha mutado en el ser


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que aparenta ser. Y nada peor, para la moralina yanqui,que la mentira, el sujeto que finge ser lo que no es, talcomo se puede ver, por ejemplo, en la obsesión por lavida privada de sus políticos.

Phil se siente mal consigo mismo, y entra en una se-gunda fase, depresiva. Intentos de suicidio, siempre in-eficaces claro está, dejadez, desesperación. La repeticiónle conduce incluso a la sabiduría, tal como se observa enuna escena en el salón de la casa de huéspedes en la queestá instalado, cuando es capaz, ante el estupor de losdemás huéspedes, de contestar a todas las preguntas deun concurso, incluso antes de que se formulen. Ello lelleva incluso a la siguiente reflexión teológica: «QuizáDios no sea sino alguien que lleva mucho tiempo aquí yya sabe lo que va a suceder». Pero lo que predomina es ladesesperanza y el pesimismo, tal como deja patente supronóstico del invierno que realiza en la Fiesta de la Mar-mota mirando fijamente a la cámara, a los ojos de los te-lespectadores: «va a ser frío, va a seguir y va a durarles elresto de su vida». Resumen perfecto de su estado de ánimoy de la exacerbación de su misantropía.

Ante el cumulo de acontecimientos vividos, Phil se veobligado a cambiar de forma de vida. Finalmente, se haenamorado de Rita y es ese amor —cómo no— el que lehará cambiar su disposición ante la vida. Su proceso denormalización resulta radical, convirtiendo su autonomíaen la mayor de las heteronomías, pasando del señor al es-clavo nietzschiano. Phil aún intenta, aunque desde la sin-ceridad con Rita, una solución «técnica»: le propone quele acompañe esa noche para intentar así romper el he-


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chizo. Ella, aunque desconfiada, acepta, pero no da re-sultado, ambos se duermen y el día de la marmota vuelvea comenzar. Es en ese momento cuando Phil realiza sumutación radical, plegando todos los acontecimientos«comme il faut», según la norma. Se vuelve amable y ser-vicial, ayuda a todo el mundo, intenta salvar la vida alpobre al que había negado la limosna durante toda la pe-lícula, realiza un discurso enternecedor en la fiesta de lamarmota, adquiere un hobby entrañable —hacer escultu-ras de hielo— e incluso se introduce en el mundo de lacultura, aprendiendo a tocar el piano —¡en un solo día!,aunque eso sí, como él mismo dice, es que su padre habíasido transportista de pianos— en el que interpreta, en lafiesta final, a Rajmaninov a ritmo de jazz. En resumidascuentas, todo el mundo le quiere por su bondad, porquePhil hace exactamente todo lo que de él se espera. Ellolleva a Rita a enamorarse de él, pues descubre en Phil asu tipo ideal de un modo sincero. La noche continúa entrealegrías y almíbar y Rita y Phil, enamorados, despertaránjuntos al día siguiente pues el hechizo se ha roto. Phil seha vuelto bueno, incluso casto, pues se durmió —¡el muyimbécil!— nada más meterse en la cama, agotado comoestaba de hacer el bien. Y es que, efectivamente, vivirsegún la babeante moralina yanqui debe resultar agotadorpara cualquier neurona bien engrasada. No cabe duda deque este Phil domesticado es el héroe que mejor se ajustaa la filosofía de Richard Rorty.

La subjetividad del protagonista ha sido sometida auna deriva constante. Desde un pliegue evenemencial enel que muestra su autonomía hasta su más completa su-


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peditación a la norma. Es la subjetividad quien pliega suexterior, pero desde presupuestos diferentes: en un pri-mer momento, desde la propia inmanencia; finalmente,desde la transcendencia de un Poder, de una normalidadque, además, ¡oh maravilla!, nos conduce a la felicidad.Phil, que comienza como simulacro rebelde, como expre-sión del pensamiento productivo y afirmativo, comoseñor —aunque bien es cierto que con el escudo protectorde un mañana neutralizado— acaba por convertirse en unacopia normalizada, en una figura de la representación yla negación. El caldo de la normalidad social impregna auna subjetividad que había sido rebelde. Como si el guiónhubiera surgido de la pluma del propio Rorty, el mensajemoralizante es demoledor: el rebelde resulta excéntrico,desagradable y egoísta, además de no ser feliz ni conse-guir su objetivo; la subjetividad normalizada es amada portodos, admirada y, además, alcanza la felicidad. El men-saje ideológico yanqui, ése que se desprende de buenaparte de sus series de televisión — sobre todo, ¡ay!, de lasprotagonizadas por negros—, transpira por cada uno delos poros de la película.

A pesar de ello, resulta una película tremendamente in-teresante desde una perspectiva deleuziana, por cuanto per-mite una aproximación a la construcción de subjetividad ya los conceptos de diferencia y repetición. Cómo la repeti-ción puede producir diferencia al ser plegados los aconte-cimientos de modo diferente, cómo es la subjetividad unode los instrumentos para la producción de esa diferencia,a través de su pliegue de los acontecimientos, un pliegueque puede ser rebelde o normalizado; caso de esto último,


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volveremos al reino de lo Mismo y de la representación,pues las respuestas subjetivas serán perfectamente espera-bles, ajustadas a norma (ello se pone de manifiesto en laconversación mantenida por Phil y sus dos amigos borra-chos —seres marginales, por tanto: « ¿Qué haríais vosotros—pregunta Phil— si estuvierais atrapados en un lugar y cadadía fuera el mismo y nada de lo que hicierais importara?;«Ese es el resumen de mi vida», responde desolado uno deellos); caso de lo primero, asistiremos a la constante pro-ducción de líneas de fuga con respecto a la normalidad so-cial. En la película, esta última opción es abortada de raíz.

Hay que subrayar, también, las sugerencias en el temade la intersubjetividad. El pliegue de la realidad que rea-liza la subjetividad es un pliegue-en-el mundo, un pliegueen contacto con los otros, un «otro» en deriva, en trans-formación y cambio, que no es igual a sí mismo por efectode una multiplicidad de factores —internos, externos—que le moldean. Porque, ciertamente, la subjetividadpliega, pero también, en parte, es sometida a la potenciadel exterior. Por ello, el pliegue de la realidad, si pretendeser colectivo, debe tener en cuenta, hablando en términossartrianos, la situación y proyecto de ese infierno que sonlos otros. Por ello, la presencia del otro puede convertirsetambién en un condicionante a la hora de producir dife-rencia en el pliegue de los acontecimientos. Quizá túquieras plegar, como antaño, la realidad a través de unamúsica, de un lugar, de unas sugerencias, unas caricias,pero quien te acompañe ya no esté por la labor. La repe-tición produce diferencia.


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La subjetividad pliega los acontecimientos del exte-rior. Pero ese pliegue no es nuevo cada vez, sino que serealiza sobre una superficie subjetiva acumulada, con unahistoria, con una experiencia, en la que se ha infiltrado,con mayor o menor potencia, la normalidad social. Philcomienza siendo la metáfora del excéntrico, del sujetoexterior a la normalidad. Es cierto que ese modelo que senos presenta no resulta atractivo, por cuanto su presuntaexterioridad procede del egoísmo más rastrero, no de lacrítica, ni mucho menos, de lo establecido —aunque quizásí de algunas de las costumbres sociales más babeantes.Pero nos sirve como metáfora de la rebeldía, de la rebel-día que será domesticada por los golpes de la vida, por lapresión de una normalidad que le ofrece refugio en su de-sazón —claro que la normalidad se le presenta no bajo laporra del poli, nada sugerente, sino bajo el rostro ange-lical de Andie MacDowell ¿Pero qué si no es nuestra so-ciedad, en la que la represión armada propia de siglospasados ha sido sustituida por la normalización domesti-cadora de la publicidad y el consumo, por la felicidad ca-tódica? Y de este modo, a través del rostro angelical deRita, metáfora viva de la felicidad del rebaño, la subjeti-vidad de Phil, plegando el exterior a partir de lo vivido,del caldo de la normalidad social que todo lo impregna,de ser el simulacro pasa a ser la copia, del rebelde al su-miso, del señor al esclavo. Se acabó la Diferencia, volve-mos al reino de lo Mismo. Se acabó Deleuze, otra vezPlatón ganó la partida.


293 Citado en Duque, F. En torno al humanismo. Heidegger, Gada-mer, Sloterdijk Tecnos, Madrid, 2002, p. 155.294 Aguilar, T. Ontología cyborg Gedisa, Barcelona, 2008, pp. 58-59.295 Aragüés, J.M. Líneas de fuga. Filosofía contra la sociedad idiotaFundación de Investigaciones Marxistas, Madrid, 2002.

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3.3.3.La subjetividad cyborg

Como ya hemos apuntado anteriormente haciendoreferencia a la ontología contemporánea, vivimos en lasociedad de la comunicación. La constatación de esta re-alidad es lo que ha llevado a Sloterdijk a establecer que,parafraseando a Heidegger y su “es gibt Sein”, “es gibtInformation”293. El Umwelt de la subjetividad es la comu-nicación, hasta el punto de que hay quienes apuntan a lacomunicación como la nueva infraestructura social294.

La relación de la subjetividad con la información esuna relación mediada, pues se accede a la misma a travésde múltiples instrumentos y aparatos que nos introducenen lo que Echevarría denomina como «tercer entorno».Eso es lo que nos llevó, en otro lugar295, a la descripciónmetafórica de esos aparatos mediáticos y comunicacio-nales como un sexto sentido de la subjetividad, pues sinellos buena parte de lo real quedaría vedado para la sub-jetividad. Del mismo modo que en el siglo XVIII se des-arrolló toda una reflexión en torno a la relación entrerealidad y estructura sensorial de la subjetividad, una decuyas páginas más celebradas es la Carta sobre los ciegos

de Diderot, el siglo XX, especialmente en su segundamitad, exige una teorización sobre la relación entre lasubjetividad y los instrumentos que la ponen en contactocon la realidad mediática, informacional o virtual, pues,


296 Baudrillard, J. El otro por sí mismo Anagrama, Barcelona, 1988,p. 13.297 Haraway, D. Ciencia, cyborgs y mujeres Cátedra, Madrid, 1995,p. 254.

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como apunta Baudrillard, nos hemos convertido en “ter-minal de múltiples redes”296.

Este es el sentido que aquí concedemos al conceptocyborg y así entendemos la afirmación de Haraway de que“el cyborg es nuestra ontología”297. El cyborg no es laforma de una subjetividad futura, nebulosa de ciencia ficción,sino la tendencia, en el sentido marxiano del término, dela subjetividad contemporánea. Somos cyborg. Somossubjetividades imbricadas con lo maquínico, sea ésta unaimbricacíon exógena —ya real— o endógena —ya avizora-ble. Pero la nuestra es una imbricación que nos hacecuerpo con la máquina, o que expande nuestro cuerpo ensubjetividad tecnificada. No es lo mismo, sin ningún gé-nero de dudas, que se entienda la relación con las herra-mientas tecnológicas como una relación que hace de lasmismas cuerpo de la subjetividad, que la herramienta seconvierta en prótesis constituyente de la subjetividad, oque la herramienta permanezca externa a la subjetividad,pero el efecto práctico se asemeja, pues la subjetividad con-temporánea construye su mundo en relación con la má-quina y queda constituida por su relación con la máquina.

El origen del concepto cyborg está relacionado conla carrera espacial. En 1960, Clynes y Kline publicaronun artículo, “Cyborgs and space”, en el que apuntaban ala posibilidad de construcción de dispositivos, mitad hu-manos, mitad máquinas, que pudieran ser utilizados enla conquista del espacio. “Los viajes al espacio —escri-


298 Citado en Sádaba, I. Cyborg. Sueños y pesadillas de la tecnologíaPenínsula, Barcelona, 2009, p. 23.

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bían— suponen un desafío a la humanidad no sólo tecno-lógica sino espiritualmente, en tanto en cuanto invitan alhombre a tomar parte activa en su propia evolución bio-lógica. Los avances científicos del futuro podrán ser uti-lizados para permitir la existencia humana en entornosque difieren radicalmente de aquellos producidos por lanaturaleza, tal como los conocemos […]. En el pasado laevolución operaba alterando las funciones corporalespara adaptarse a diferentes entornos. Desde ahora, seráposible conseguirlo hasta cierto punto sin alterar la he-rencia mediante modificaciones bioquímicas, psicológi-cas y electrónicas ajustadas al modus vivendi humanoactual”298. El desarrollo de la idea de cyborg viene muyunido, como buena parte de los desarrollos científicos, ala industria militar, como medio de mejorar las prestacio-nes del combatiente o hacer más estrecha su vinculacióncon los vehículos en los que se desplaza u opera. Tambiénen el ámbito médico, con la implantación de prótesis, in-ternas o externas (desde extremidades mecanizadas hastabombas de insulina o marcapasos), existe una evidentetendencia a la coexistencia de cuerpo y máquina. Pero loque nos interesa especialmente subrayar es que nuestracotidianeidad está poblada de aparatos tecnológicos, pró-tesis que nos ponen en contacto con la realidad. Desdeel teléfono móvil hasta el ordenador, pasando por la tele-visión, estos aparatos tienden cada vez más a acompañarnuestro deambular cotidiano. La industria busca estrategiasmúltiples que permitan la constante accesibilidad de la


299 Virilio, P. Un paisaje de acontecimientos Paidós, Barcelona, 1997,p. 127.

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tecnología, su portabilidad, desde la creciente miniatu-rización hasta su ubicación en espacios antes impensados—asientos de vehículos, puertas de armarios—, pasandopor la producción de aparatos que oferten diversas pres-taciones. Es lo que Virilio ha denominado «inerciapolar», la existencia de un polo de atracción en el quepuede condensarse todo el mundo, una especie de alephposmoderno. El sujeto, sentado, incluso tumbado, en supropia vivienda, en su automóvil, gracias al mando a dis-tancia, al móvil o al ordenador, es capaz de desplazarsevirtualmente por el planeta a velocidad luz. La historia dela humanidad puede entenderse como la de la producciónde vehículos cada vez más eficaces y veloces que permitanal sujeto desplazarse por el planeta, desde la domesticacióndel caballo hasta el avión o los trenes de alta velocidad. Sinembargo, el vehículo más veloz es, en nuestra sociedad me-diática, el vehículo estático, con el que la subjetividad, sindesplazarse, recorre el planeta a velocidad luz. Escribe Vi-rilio: “Luego de la larga, muy larga generación de vehículosdinámicos, móviles, luego automóviles, ha llegado la horadel vehículo estático, vehículo «audiovisual», vector deun movimiento aparente, de una inercia que se parece alviaje más vasto, sustituto de un desplazamiento físicoconvertido en inútil o casi, con la instantaneidad de losintercambios y las telecomunicaciones”299. Comprardesde casa, visitar bibliotecas o archivos, observar paisajesy acontecimientos, mantener relaciones sexuales, comuni-carse con los lejanos (que no con los cercanos, dando


300 Viriliio, P. El cibermundo, la política de lo peor Cátedra, Madrid,1997, p. 48.301 Virilio, P. Un paisaje de acontecimientos p. 138.

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lugar a la comunidad de los ausentes300), trabajar, todose puede realizar desde un punto informático ubicado enel domicilio. Pero ese aleph posmoderno desemboca enuna mónada sin ventanas, sin comunicación con el otro ex-terior, de tal manera que el sujeto superinformado, elcyborg comunicacional, puede ser, también y paradójica-mente, el sujeto aislado y vacío que protagoniza algunas delas novelas de Houellebecq. El cyborg contemporáneo vive“el placer de una cita a distancia, de una reunión sin reu-nión, placer sin riesgo de contaminación de las telecomu-nicaciones anónimas del minitel erótico o del walkman,pérdida de interés por nuestro semejante en beneficio deseres desconocidos y lejanos que permanecen en lugarapartado, espectros sin importancia que no perturbannuestro empleo del tiempo”301. Virilio descalifica las tra-dicionales nociones de sujeto (sujet) y objeto (objet) paraacuñar el concepto de trayecto (trajet), en el que elmundo queda sometido a una perspectiva subjetiva y elsujeto es plegado por el mundo que habita. En ese tra-yecto que une subjetividad y mundo, mundo y subjetivi-dad, las prótesis tecnológicas del cyborg contemporáneoadquieren un papel privilegiado.

Ciertamente, es también posible imaginar un futuroen el que esas prótesis se hagan internas a la subjetividad—chips de memoria, por ejemplo, que aumenten nuestracapacidad de conocimiento—, o incluso, un momento enel que la conciencia subjetiva pudiera ser trasvasada a so-portes maquínicos, tal como propone la teoría transhu-


302 Aguilar, T. Op. cit. pp. 65-74.

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manista302. Sin embargo, la relación subjetividad-tecno-logía ya se ha hecho lo suficientemente íntima como paraque, desde nuestro punto de vista, asistamos a una nuevaforma de subjetividad, provista de un sexto sentido tec-nológico, y a la que denominamos subjetividad cyborg,la subjetividad del tercer entorno.

El hecho de que la conexión de la subjetividad con elmundo se realice a través de la tecnología, a través de ven-tanas mediáticas, tiene unos evidentes y potentes efectos.La multiplicación, intensiva y extensiva, de estímulos ex-ternos a los que está sometida la subjetividad la convierte,en mayor medida, en efecto del exterior, en constructosocial. No cabe duda de que en todas las épocas la subje-tividad ha respondido, en su constitución, a un caldo ex-terior. Que de la Modernidad a la Posmodernidadhayamos transitado, grosso modo, de una teorizaciónesencialista a una concepción constructivista de la subje-tividad no quiere decir que la subjetividad, en todas las épo-cas, no haya respondido a esos influjos externos y que nohaya sido, por tanto, un efecto de los mismos. Ahora bien,cuando la potencia de los mismos alcanza los niveles denuestras sociedades mediáticas, en las que nos hallamossometidos constantemente al bombardeo de los medios decomunicación de masas, la subjetividad, necesariamente,refleja con una mayor densidad esas líneas mediáticas deconstitución. El pliegue subjetivo viene determinado, enbuena medida, por los flujos mediáticos y por las líneasdiscursivas que estos cobijan.

No es éste el lugar apropiado para analizar los múlti-ples efectos de los que es resultado el nuevo cyborg me-


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diático. Estos van desde las mutaciones en la capacidadde atención, consecuencia directa de la velocidad de losestímulos que afectan al sujeto contemporáneo, hasta losposibles efectos de la confusión virtual/real en el campode los valores, pasando por la monadización individualistade un ocio volcado en lo tecnológico o la extrema volati-lidad de las relaciones intersubjetivas que se establecena través de las redes informáticas. Sin ningún género dedudas, nunca la subjetividad tuvo a su alcance tal volumende conocimiento e información. Pero los efectos de esaacumulación parecen ser los contrarios a los esperados,pues provocan anestesiamiento emocional e impermea-bilización cognitiva. Nunca la subjetividad tuvo tal facili-dad para comunicar. Pero nunca esa capacidad se resolvióen comunicación más inane y anecdótica.

La última ofensa al ser humano, tras el descubri-miento del heliocentrismo, la teoría de la evolución y lahipótesis del inconsciente, radica en el hecho de que paraconocer a la subjetividad es preciso volcar el análisis noya en ésta, sino en aquello que la constituye. La nuestradebe tornarse en una antropología cibernética, o pormejor decir, en una cibernética antropogenética, puesdel análisis de las prótesis comunicacionales podremosdeducir los efectos de subjetivación que éstas conllevan.Si Kant planteó un giro copernicano, en el que de lo quese trataba era de centrar el foco de atención en la estruc-tura cognitiva de la subjetividad, quizá debamos situarnosante una nueva hipótesis en la que el exterior vuelva atomar preeminencia. El giro copernicano, que superó laingenuidad objetivista de la tradición moderna y antigua,


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debe ser complementado por un giro «macluhiano», en elque se delimiten los procedimientos mediáticos de cons-titución de subjetividad. Pues el cyborg contemporáneoresulta ya inseparable de sus prótesis tecnológicas y deluniverso de prácticas y valores que llevan aparejados.


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4. Políticas posmodernas

4.1.Foucault en el horizonte

El transcurrir del siglo XX nos ha obligado a mirar lapolítica de un nuevo modo. El siglo se abre a la políticacon un gesto en el que todavía se hallan inscritas las trazasde la Modernidad, la toma del Palacio de Invierno por losbolcheviques. Durante dos siglos, los que van de la Re-volución Gloriosa de 1688 hasta la barricadas de 1848, laburguesía había puesto su empeño en desalojar a la no-bleza de sus nichos de poder para poder proceder a suocupación. Imbuido de esa inercia histórica, el proleta-riado entenderá también el acceso al poder como el des-alojo y ocupación de sus clásicas geografías. Y se apresuraa imitar esos gestos, que, a lo largo del siglo XX, espe-cialmente en su primera mitad, se van extendiendo por elplaneta. Pero esos gestos herederos de la Modernidad senos antojan, a comienzos del siglo XXI, extemporáneos.Las barricadas que erizaron París en 1968 y los cascotesque alfombraron Berlín en 1989 son síntomas de unanueva política; las primeras porque se buscó el poder bajolos adoquines, no tras los muros de palacios de gobierno,y quienes «desconstruyeron» las calles lo hicieron enar-bolando nuevas banderas; los segundos porque metafo-rizan el fin de una ficción, a ambos lados del muro.

La burguesía del siglo XIX, gestora de un capitalismode producción y, en el mejor de los casos, de democraciascensitarias, puede servirse todavía de estrategias clásicasen el manejo de la política. No es mucha la distancia que


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separa los modelos de gestión política de las monarquíasabsolutistas y el de las democracias censitarias burguesas.Por otro lado, la alianza entre los Estados y el capital esestrecha, por lo que los intereses permanecen comunes.Sin embargo, la historia del siglo XX es la de un progre-sivo asentamiento del capitalismo de consumo, de unafuerte internacionalización de la economía, cuya expre-sión más clara es la globalización, y de la extensión de de-mocracias formales de sufragio universal. La suma deestos tres elementos ha producido una serie de sinergiasque han conducido a una nueva forma de manifestaciónde la política, y del poder. El capitalismo de consumo hadescubierto su capacidad para la construcción de subje-tividades ajustadas a sus necesidades, la internacionali-zación de la economía ha ido evacuando las competenciaspolíticas de los Estados, la democracia formal, en estecontexto de estados «adelgazados», ha actuado como co-artada perfecta de sociedades que se sedicen libres. En lamedida en que, por la presión política de las masas en losprimeros decenios del siglo XX, éstas fueron alcanzandoderechos de participación política, el poder ha estable-cido una doble estrategia de desactivación de la partici-pación: por un lado, construyendo subjetividadessubsumidas, por otro, vaciando de contenido político alas instituciones democráticas. No cabe duda de que elpoder, en la actualidad, no reside en consejos de minis-tros y cancillerías, sino en organismos exentos de controlpolítico, nacionales (Bancos centrales), o internacionales(FMI, BM), de tal modo que el estado-nación es una víc-tima más de la política contemporánea.


303 Sousa Santos, B. Crítica de la razón indolente Desclée de Brou-wer, Bilbao, 2003, pp. 300-302.304 Foucault, M. “Las mallas del poder” en Estética, ética y herme-néutica Paidós, Barcelona, 1999, p. 236.305 Ibidem p. 236.

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Como argumenta Sousa Santos, uno de los grandesméritos de Foucault es haber sacado al poder de su nicholiberal, el Estado303. Quizá nadie como Foucault haya te-orizado las nuevas estrategias del poder, su microfísica,que pasa por un proceso de construcción de subjetivida-des ajustadas a norma. Para el autor de Vigilar y castigar

es la influencia de Kant la que explica una compresión re-presiva del poder, una compresión en la que “el signifi-cado del poder, el núcleo central, aquello en que consisteel poder, sigue siendo la prohibición, la ley, el hecho dedecir no, y una vez más la fórmula «no debes». El poderes esencialmente el que dice «no debes». Me parece quees una concepción del poder (…) totalmente insuficiente,una concepción jurídica, una concepción formal delpoder y que es necesario elaborar otra”304. La concepciónfoucaultiana del poder hace de éste un dispositivo rizo-mático, presente en todos los intersticios sociales, pro-ductivo, en tanto y en cuanto se aplica en el moldeado delas prácticas subjetivas. Esa «tecnología del poder»305, talcomo la define en un texto denominado Las mallas del

poder, y cuya descripción remite al libro II de El capital

de Marx, construye subjetividades adecuadas a las dife-rentes necesidades sociales. La eficacia de esta forma depoder, como han subrayado numerosos autores, del pro-pio Foucault a Jesús Ibáñez, radica en su disimulación,en la ausencia de un lugar que pueda ser detectado como


origen de las estrategias de dominación contemporáneas.El poder es, a la vez, en este modelo, un no-where, un no-lugar, pero también, y sobre todo, una presencia cons-tante, un now-here, un aquí-ahora, de actuación constante.El poder infiltra la realidad, constituye a los sujetos y susprácticas, al tiempo que se confunde con esa realidadmisma en la que se infiltra. Extirparlo implica, por tanto,extirpar la realidad. No hay Palacios de Invierno paratomar. Hay una realidad para derribar y reconstruir. Peropara ello es precisa una nueva forma de política.

4.2. El viaje a ninguna parte: un libe-ralismo sedicente

Una parte del discurso posmoderno se afana en la re-activación, desde diferentes estrategias, del discurso deraíz liberal. A pesar de la utilización del utillaje de la pos-modernidad, sus soluciones se sitúan dentro de la ajadalógica del liberalismo moderno, dando lugar a una evi-dente paradoja, pues el vehículo posmoderno es condu-cido por el jinete de la Modernidad.

4.2.1.El otro sin otredad: de Rawls a Rorty

Un aire kantiano recorre la propuesta política posmo-derna norteamericana. Kantiano en la medida en quetanto en el caso de Rawls, de un modo, como en el deRorty, de otro, el sujeto político es presentado desde unapresunta asepsia que lo acerca al sujeto transcendentaldel autor de Königsberg. Si a ello unimos, en el caso deRawls, su declarada intención de actualización de la teoría

212


306 Rawls, J. El liberalismo político Crítica, Barcelona, 2004, pp.168-169.

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del contrato social, los perfiles modernos del discursoquedan al descubierto.

Escribe Rawls: “Nuestro ejercicio del poder políticoes plenamente adecuado sólo cuando se ejerce deacuerdo con una constitución, la aceptación de cuyos ele-mentos esenciales por parte de todos los ciudadanos, entanto que libres e iguales, quepa razonablemente esperara la luz de principios e ideales admisibles para su comúnrazón humana”306. El neocontractualismo rawlsiano partede la idea de un sujeto que, desde una «posición origina-ria», trasunto del estado de naturaleza moderno, y cubiertopor un «velo de ignorancia» que le hace desconocer susmarcas e intereses sociales, actúa con imparcialidad en laconstrucción social. Para Rawls, un sujeto que desco-nozca su posición social acabará construyendo, por pro-pio interés, una sociedad justa. Ciertamente, a lo largode su obra, Rawls va matizando esa asepsia subjetiva, puessi en Teoría de la justicia ésta es presentada de modo ra-dical, en El liberalismo político, como consecuencia delas críticas recibidas, la posición originaria estará teñidapor una “tenue teoría del bien” que nos lleva a desear po-seer unos “bienes primarios”: libertad, oportunidades,riqueza, ingresos y autorrespeto. Poco a poco, el ase-xuado sujeto rawlsiano va descubriendo su cara no tanasexuada, dejado atisbar sus perfiles más liberales. Unafugaz mirada hacia la realidad le llevará también a detectaruna cierta pluralidad social, que se resolverá en la acep-tación de las doctrinas que resulten razonables, entre las


que se deberá promover un “consenso entrecruzado” o“consenso por sobreposición” (Overlapping consensus).Nuevamente de la mano de Kant, Rawls distingue, en la de-fensa de este consenso, entre lo racional, aquello que pro-cede de una deducción lógica, de lo razonable, lo quepertenece a una esfera práctica de convicciones. Pero, al pa-recer, Parménides se vuelve liberal y su esfera del ser ahogacualquier realidad otra. Lo expresa muy nítidamente Enri-que Dussel, aunque con un exabrupto antinietzschiano queno compartimos: “El que está fuera de la totalidad está fueradel ser, es el «no-ser» de Parménides. El no-ser es lo falsocuando se enuncia como siendo, y, entonces, ya que el«Otro» está en lo falso viene el héroe (del sistema de la to-talidad, desde Cortés al «sobrehombre» de Nietzsche) y lomata, y además de matar al Otro recibe el honor y la conde-coración del todo. Es paradójico y es tremendo. Aquí, depronto, Parménides se llena de sangre”307.

Los problemas que se detectan en una tal posiciónson del suficiente calado como para merecer una primerareflexión. Sin pretender un análisis exhaustivo, sí cabeseñalar lo que son los elementos más estridentes de lapropuesta. En primer lugar, la referencia a una naturalezahumana común, una “común razón humana”, que desco-noce todas las aportaciones de las filosofías del XVIII,XIX y XX sobre la cuestión de las mediaciones y que, portanto, nos habla de una posición radicalmente idealista.De ahí se deriva la determinación de una única posibleesfera de convicciones «razonables» entre las que pudiera

307 Dussel, E. “Para una fundamentación filosófica de la liberaciónlatinoamericana” en Dussel, E.-Guillot, D.E. Liberación latinoa-mericana y E. Levinas Bonum, Buenos Aires, 1975, pp. 27-28.

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establecerse un diálogo tendente a un consenso; con-senso que, en realidad, ya está dado, debido a esa comúnnaturaleza compartida. El planteamiento de Rawls hace ra-zonable sólo aquello que el liberalismo político ha decididode antemano que es razonable, con lo que, más que un diá-logo y un consenso, nos hallamos ante un soliloquio ona-nista, como se desprende de lo siguiente: “Antes decomenzar, recordaré dos puntos principales acerca de laidea de un consenso entrecruzado. El primero es que bus-camos un consenso entre doctrinas comprehensivas razo-nables (no irrazonables o irracionales). El hecho crucial noes el del pluralismo como tal, sino el del pluralismo razona-ble (I, & 6.2). El liberalismo político, como ya dije, entiendeesa diversidad como el resultado del ejercicio de las facul-tades de la razón humana en el contexto de instituciones li-bres duraderas”308. Sin duda puede decirse más alto, perono más claro. Y qué decir de la ingenuidad que rezuma lapretensión de que el sujeto se inhiba de cualquier marca so-cial, o cultural, o familiar, como si ello pudiera ser fruto ex-clusivo de una decisión subjetiva. La posición originariaexige un irrealizable ejercicio de contorsionismo ideológicoque nos coloca en el contexto de un discurso utópico, en elpeor sentido del término, es decir, aquél que pretende abs-traerse de cualquier momento o lugar desde una lógicatranscendental. Estas objeciones derivan de los elementosformalistas sobre los que se construye la propuesta neocon-tractualista de Rawls. Pero también se observa que cuando

308 Rawls, J. Ibidem p. 176. Dada la proclividad a la terminología conecos de actualidad política en Rorty y Rawls, quizá convenga recor-dar el nombre de la operación norteamericana en Afganistán, liber-tad duradera.

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el autor permite la presencia de elementos de caráctermaterial, éstos nos describen los rasgos de una subjetividadmuy marcada ideológicamente, la subjetividad liberal.

Continuando con el desarrollo de la teoría de Rawls,éste subraya el contexto en el que su propuesta puede re-sultar operativa, lo que él denomina, recuperando aHume, «circunstancias de justicia», es decir, una situa-ción social entre la escasez y la abundancia, pues en si-tuaciones de escasez la justicia resulta irrelevante. Sobreello cabría decir dos cuestiones. Primera: que el plantea-miento rawlsiano peca de circularidad, en la medida enque busca con su propuesta de contrato la construcciónde una sociedad justa, pero para poder articular su pro-puesta es preciso partir de una situación que ya lo sea.De ahí el viaje a ninguna parte. Por otro lado, Rawls inca-pacita a su planteamiento para ser operativo en la sociedadcontemporánea, pues si algo caracteriza al capitalismo ac-tual es su conjugación de sociedades de la escasez y so-ciedades de la abundancia.

La acusación de circularidad aparece en autores tandistantes como Paul Ricoeur y Chantal Mouffe, quien su-braya que para Ralws ser razonable es sinónimo de “acep-tar los principios del liberalismo político”309. Ciertamente,la posición de Rawls, acentuada posteriormente por Rorty,expulsa del horizonte de la razonabilidad a todo aquel queno acepte sus principios sociales. Pero nos interesa traer acolación la crítica de Negri, que hace de Rawls un teóricopolítico de la Posmodernidad. Y nos parece conveniente

309 Mouffe, Ch. La paradoja democratica Gedisa, Barcelona, 2003,p. 43

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en la medida en que el planteamiento de Rawls no se dis-tancia en exceso de lo que plantea Habermas, autor al queconsideramos como epígono de la Modernidad.

Negri, que parte de reconocer la buena fe de Rawls,buena fe que considera ausente de las propuestas de Vat-timo y Rorty, va a centrar su crítica en que, frente a las tesisde que la teoría política de Rawls supone una defensa delestado de Bienestar frente a los ataques del individualismode Nozick, la teoría de la justicia avanza en una erosiónposmoderna del Estado de Bienestar, al suprimir, en di-versos órdenes, la categoría de producción310.

La defensa del estado redistributivo que realiza Rawlsno tiene fundamento histórico social, sino filosófico, enla línea del neokantismo, y se olvida de lo básico del Es-tado de Bienestar: la producción fordista y, por tanto, elpacto entre agentes sociales. Rawls olvida la producción,tanto económica como jurídica, lo que de hecho mina elEstado de Bienestar. Si Wolff coloca a Rawls en un esta-dio anterior al Estado de Bienestar311, Negri lo coloca enun estadio posterior, pues una de las características de lasociedad posmoderna, la sociedad de la subsunción real,es el predominio de la circulación frente a la producción,tal como se encarga de recordarnos Jameson.

El derecho posmoderno no se funda en el trabajo, sinoque emana de una fuente abstracta, transcendente a la so-ciedad. Precisamente, el «consenso por sobreposición»supone una abstracción del sistema jurídico respecto del

310 Negri, T-Hardt, M. El trabajo de Dionisos Akal, Madrid, 2003,p. 37.311 Wolff, J. Filosofía política. Una introducción Ariel, Barcelona,2001.

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campo social. El «método de la elusión», tal como lo de-nomina Rawls, expulsa imperativamente el conflicto dela teorización jurídica. Rawls construye así una teoría delcontrato hipotético o ideal, exento de crisis y en el que,como corresponde a una tradición formalista de raigam-bre kantiana, y a diferencia de la tradición contractualistadel XVII, el «contractum unionis» no va acompañado deun «contractum subiectionis», pues la común razón hu-mana y el sentido común, a los que alude Rawls continua-mente, se convierten en instrumento privilegiado para elacuerdo intersubjetivo. Para Negri, eso lo convierte enun discurso ingenuo de justificación del statu quo312.

Precisamente en esta cuestión, la defensa del statu

quo, es en la que hace mayor hincapié otro de los críticosde Rawls, Enrique Dussel. Al haber prescindido de lo ma-terial, por su kantismo subyacente, opta por una «teoríade juegos», a la que Dussel denomina “juegos de rega-teo”313, en la que se toman decisiones en una situaciónideal sin determinación material, convirtiéndose así enuna teoría de la elección racional. Pero en realidad, lo quehay son numerosos «a priori» materiales no explicitados(los bienes primarios, como también señala Dworkin, sonbienes sociales, ideológicos) que deforman la pretendidapureza formal. La eticidad—etnicidad dominante borrasus contenidos hegemónicos, de tal modo que “cree uni-versal lo válido en Estados Unidos”314.

312 Negri, T. multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=772p. 14.313 Dussel, E. Etica de la liberación Trotta, Madrid, 1998, p. 174.314 Ibidem pp. 175-176.

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Si esta afirmación puede ser mantenida para Rawls,en el caso de Rorty multiplica su pertinencia, pues resultadifícil encontrar un discurso más circunscrito a su en-torno cultural y menos atento a las diferentes realidadesdel planeta. De ello resulta, lejos del contenido irónicoque él pretende conceder a su planteamiento, un mar-cado tono cínico en el que, bajo una pretendida y decla-rada tolerancia, alienta un profundo espíritu sectario.

A diferencia de Rawls, en quien la propuesta políticanace sin una posición ontológica explícita, el discurso po-lítico rortyano descansa sobre un planteamiento ontoló-gico que le coloca de lleno en la tradición posmoderna.Y lo que en Rawls era circularidad política se convierteen Rorty en circularidad ontológica. En viaje a ningunaparte. A ninguna parte porque la propuesta «descons-tructiva» que subyace al antirrepresentacionalismo deRorty queda desactivada por la final aceptación de lodado. Veámoslo.

La ontología rortyana se caracteriza, en sintonía conla propuesta posmoderna de raíz nietzschiana, por la crí-tica del mito de lo dado y, por tanto, de la objetividad y laverdad. Es lo que denomina antirrepresentacionalismo,“una explicación según la cual el conocimiento no con-siste en la aprehensión de la verdadera realidad”315. La re-alidad se disuelve en fábula, por lo que su representaciónse convierte en ejercicio vano. De lo que se trata, por lotanto, no es de representar una inexistente realidad, sinode desarrollar una descripción metafórica de la misma

315 Rorty, R. Objetividad, relativismo y verdad Paidós, Barcelona,1996, p. 15.

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que se adecúe a las exigencias de un determinado con-texto social. No cabe duda de que este análisis ontológicono se distancia en exceso de algunos de los aspectos de laspropuestas de un Deleuze, de un Derrida o un Lyotard.Sin embargo, la propuesta rortyana presenta una indudableoriginalidad, que consiste en que, una vez que ha anun-ciado la desaparición de la realidad, la vuelve a recuperar através del argumento de su eficacia. Como toda descrip-ción de la realidad es una metáfora, una construcción, ycomo, entiende Rorty, esa descripción debe ser evaluadaen función de su éxito social, hay que defender como des-cripción más adecuada de la realidad la que realiza la tra-dición liberal, dada su, para Rorty, indudable eficacia ysuperioridad. Desconstrucción de lo real para su recons-trucción milimétrica. Se nos antoja que, para ese viaje, nohacían falta alforjas; al menos, alforjas nietzschianas.

En ese esfuerzo de reflexión sobre lo real, Rorty sepertrecha de buena parte del arsenal del posmodernismoy del pensamiento débil, dentro del que se reconoce316.La crítica de los grandes relatos, de la metafísica comobúsqueda de un fundamento para lo real (que derivará enuna crítica de la filosofía tout court), del sujeto esencia-lista cartesiano, entre otras, recorren su páginas.

A partir de este planteamiento ontológico, Rorty de-fiende la primacía de la política frente a la filosofía. El re-chazo de una realidad subyacente, dada, implica lanegación de cualquier clase de fundamento sobre el queasentar el discurso, de ahí la pérdida de valor de la filoso-

316 Vid. Vegas González, S. Rorty Ediciones del Orto, Madrid, 1998,p. 56.

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fía y la preeminencia de la política, como discurso que nodiscute sobre fundamentos, sino sobre prácticas. Pero,en realidad, desde una pretendida crítica del fundamento,coloca a la política, una determinada forma política, la li-beral, como fundamento de todo discurso. Para Rorty re-sulta innecesaria la justificación de la pertinencia delliberalismo como forma política. Sus esfuerzos no van en-caminados a justificarlo —pues esa justificación vienedada por la prosperidad y libertad de que, según él, go-zamos—, sino a producir estrategias para su defensa y,consecuentemente, a describir la tarea del intelectual enla sociedad. Convencido de la superioridad de su miradasobre el mundo, el intelectual occidental —o, como él dicede modo apabullantemente cursi e ideológico, los inte-lectuales del Atlántico Norte—, en un proceso de conver-sación exento de cualquier tipo de justificación ofundamento, debe desarrollar un diálogo que permita lamejora de lo existente, pues no se trata de crear nadanuevo —ya sabemos, tras Rawls, que la esfera liberal par-menídea todo lo ocupa—, sino de mejorar lo bueno queya tenemos.

La superioridad de que goza el liberalismo le eximede cualquier intento de diálogo fuera de sus propias fron-teras. Por ello, Rorty no duda en calificarse de etnocén-trico: “Ser etnocéntrico —escribe sin sonrojo Rorty— esdividir la especie humana en las personas ante las que de-bemos justificar nuestras creencias y las demás”317. Deeste modo, Rorty establece un nosotros que se convierteen su único punto de referencia. Un nosotros que viene

317 Rorty, R. Objetividad… p. 51.

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encarnado por los habitantes de las “prósperas democra-cias del Atlántico Norte”318. Pero no sólo la geografía, eseparaguas de la región OTAN, acota las posibilidades dediálogo que, dentro de ella, nos encontramos sujetos se-dicentes incapaces de ajustarse a los principios liberales.Rorty no duda en calificarles como locos: “Nosotros, losherederos de la Ilustración, pensamos que los enemigosde la democracia liberal, como Nietzsche o san Ignaciode Loyola están «locos» —por decirlo con palabras deRawls. Y ello sucede porque no hay manera de conside-rarlos conciudadanos de nuestra democracia constitucio-nal, como individuos cuyos proyectos vitales podrían, conun poco de ingenio y buena voluntad, adaptarse a los delos demás ciudadanos. No es que sean locos por habercomprendido mal la naturaleza ahistórica del ser humano.Lo son porque los límites de la salud mental son fijadospor aquello que nosotros podemos tomar en serio”319.Tras la lectura de este fragmento, quizá fuera preciso acu-dir al curriculum de Rorty para saber si ofició de enfer-mero o médico en los hospitales psiquiátricos soviéticos,cuyas prácticas parece conocer a fondo y aplaudir con en-tusiasmo. Sin duda, es una forma expeditiva de acabarcon la disidencia y de reforzar la superioridad moral del«nosotros liberal constitucional democrático atlánticonorte». Si Foucault se empeñó a lo largo de su obra enestablecer una vinculación entre conceptos como el de

318 Ibidem p. 269. Entre las que, por su posición geográfica en eseAtlántico Norte, deberemos contar sin duda con el Reino de Ma-rruecos, Colombia, Haití o Burkina Faso. Italia, evidentemente, sequeda fuera. Se siente.319 Ibidem pp. 255-256.

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locura o enfermedad y su superficie de emergencia paraproblematizarlos y, de algún modo, rescatar a los sujetosde las garras de la marginación vía conceptual, Rorty em-prende el camino contrario, utilizando los conceptos pe-yorativos para alojar en ellos a todo aquel que no piensacomo él. Ante la brutalidad del texto, subrayar cuestionesfilosóficas, como esa referencia tan incoherente con otrasde las afirmaciones del autor sobre el sujeto y con su crí-tica del sujeto cartesiano320, a propósito de «la naturalezaahistórica del ser humano», quedan evidentemente fuerade lugar. Y la nómina crece, pues en Cuidar la libertad,añade a quienes merecen ser expulsados del paraíso libe-ral a los estudiantes radicales y a los comunistas, puesambos constituyen “un maldito incordio del que habíaque deshacerse”321. Será mejor no preguntar cómo. Bushdebe de ser un atento lector de Rorty.

Por ello, cuando habla de una política de la solidari-dad, que nace como reacción ante el dolor y la crueldad,la propuesta, como han subrayado autores como Dussel,suena poco creíble. En la medida en que se excluye deluniverso del acuerdo político a todo aquel que de aleje dela dogmática liberal y de las condiciones sociales de lazona OTAN —zona de origen, no de actuación—, el diá-logo político se convierte, nuevamente, en un monólogo,autocomplacido y soberbio, en el que, como dice Žižek,sólo se acepta al Otro siempre que se halle desprovistode su otredad: “En el mercado encontramos toda unaserie de productos desprovistos de su propiedad maligna:

320 “Una persona (…) es una red que constantemente se vuelve atejer a sí misma”. Rorty, R. ibídem p. 270.321 Rorty, R. Cuidar la libertad Trotta, Madrid, 2005, p. 124.

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café sin cafeína, nata sin grasa, cerveza sin alcohol (…) ola redefinición contemporánea de la política como el artede la administración llevada a cabo por expertos en tantopolítica sin política, hasta llegar al multiculturalismo liberaly tolerante como una experiencia del Otro desprovisto desu Otredad”322. Y si no se despojara de ella, ahí está el psi-quiátrico para contenerle. Como argumenta Negri, hemospasado del consenso por superposición rawlsiano al con-senso por exclusión, de manera que “la tolerancia liberalposmoderna no se basa realmente en la inclusión, sino enla exclusión de la diferencias sociales”323. El discurso deRawls, en su ingenuidad, parece no ser consciente de los apriori que articulan su propuesta de justicia. Sin embargo,la explicitación de los mismos por parte de Rorty, los valo-res del capitalismo liberal, produce la exclusión del dis-curso de todos aquellos que no comparten unascondiciones materiales, una posición ideológica o unas co-ordenadas de discurso. La dimensión represiva de la pro-puesta no puede ser obviada: “Rorty afirma que el Estadodescartará o rechazará los elementos de diferencia y con-flicto, pero cuando situamos la operación de descarte o re-chazo en el terreno real del poder, ésta sólo puedeconcebirse como despliegue preventivo de la fuerza o, paraser más precisos, como amenaza de utilización de la fuerzaextrema en última instancia. La concepción rawlsiana dela elusión y la entrañable despreocupación de Rorty cobransu sesgo excluyente brutal una vez que las consideramosdesde el punto de vista de las prácticas políticas”324.322 Žižek, S. Arriesgar lo imposible Trotta, Madrid, 2006, p. 101323 Negri, T.-Hardt, M. El trabajo de Dionisos Akal, Madrid, 2003, p.53.324 Ibidem p. 56.

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Tanto Rawls como Rorty nos embarcan en un viaje aninguna parte. Desde la política el primero, desde la on-tología y la política el segundo, con ingenuidad Rawls,con saña ideológica Rorty, en ambos encontramos unareflexión desde el liberalismo incapaz de traspasar susfronteras para ver lo que pueda haber fuera. Rawls, desdesu idea de común naturaleza humana, se muestra incapazsiquiera de imaginar que pudiera haber otros intereses,otras perspectivas, otras miradas sobre el mundo. Por ellorezuma ingenuidad e incompetencia filosófica. Rorty, porel contrario, sabedor de que hay un afuera, lo borra de larealidad a través de un ejercicio de prestidigitación onto-lógica y otro de aniquilación política. Una de sus frases loresume sucintamente: “La única ideología que necesita-mos es la democracia liberal de siempre”325, la que, al pa-recer, nos acompaña desde la Prehistoria. Por ello unviolento cinismo es su nota más característica. A pesar deque reprocha a Foucault “escribir desde un punto de vistaa años luz de los problemas de la sociedad contemporá-nea”326, es esa una afirmación que conviene perfectamentea los planteamientos de Rawls y Rorty, el transcendenta-lismo formalista del primero le confina en un «trasmundoinventado», mientras que el confesado etnocentrismo delsegundo le impide analizar la real situación de tres cuar-tas partes del planeta.

325 Rorty, R. Cuidar la libertad p. 166.326 Rorty, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contem-poráneos Paidós, Barcelona, 1993, p. 241.

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4.2.2.El espanto del Otro

Mientras Rawls y Rorty ajustan el discurso liberal másclásico a los procedimientos de la Posmodernidad, enVattimo y Lyotard nos encontramos con el movimientocontrario, el del ajuste de discursos de neta raigambreposmoderna a las exigencias de la política liberal. Ambosautores realizan una decidida apuesta por la filosofía dela diferencia, pues, como señala Lyotard, “el objetivo deuna literatura, de una filosofía y tal vez de una política seríaseñalar diferencias y encontrarles idiomas”327. Desde unaperspectiva política, ese empeño se va a mostrar especial-mente problemático, sobre todo si se adopta una concep-ción de la diferencia de filiación hegeliana, en la que éstaes efecto del agrietamiento, aunque éste sea voluntario,de la identidad del Ser, del Ser de la identidad. No en vanoya hemos anunciado más arriba, siguiendo la clasificaciónde la diferencia que realiza Deleuze, las radicalmenteopuestas implicaciones que posee el entender la diferen-cia como origen o como efecto. Entendemos que es pre-cisamente esa la línea de demarcación política queatraviesa la Posmodernidad y que dejará de un lado dis-cursos de desactivación del antagonismo, por su voluntadsectaria de exacerbación de las diferencias, aunque en al-gunos casos, como los que ahora nos ocupan, el horror

vacui les lleve a extrañas piruetas reconstructoras quedesembocan en una inesperada defensa del liberalismo,y de otro discursos que, desde la conciencia de la dife-rencia, abogarán por la búsqueda de lo que une antes quelo que separa. No es de extrañar que en una entrevista de1987 Lyotard señale a su interlocutora, Teresa Oñate:327 Lyotard, J.F. La diferencia Gedisa, Barcelona, 1991, p. 26.

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“De lo que se trata es de comprender, notar, la seriedaddel problema aquí implicado: el concerniente al qué se

puede hacer político. Y éste es en realidad el problemapostmoderno”328. Desde una política de la diferencia,tanto Lyotard como Vattimo buscarán estrategias quepermitan recomponer los puentes que sus propias pro-puestas, en especial la de Lyotard, han dinamitado.

Hemos señalado anteriormente que la ontología deVattimo, que pretende engarzar con la crítica a la meta-física de Nietzsche y Heidegger, es una ontología del serdébil, de un ser carente de fundamento (Grund), despe-ñado en el abismo (Abgrund) de la multiplicidad. Unamultiplicidad que encuentra en la posmoderna sociedadde la comunicación el vehículo adecuado para su expre-sión. La sociedad mediática es, para Vattimo, el verda-dero índice del fin de la metafísica, pues en ella la realidadse disuelve en interpretación, al tiempo que los mediosconceden voz a estas interpretaciones, pues “en la socie-dad en la que es más alto y extenso el poder de los media,minorías y subculturas de todo tipo se hacen visibles (…).La intensificación del sistema de los medios de informa-ción tiende también a multiplicar las «agencias interpreta-tivas»; y por una razón paradójica de autodesmitificación,estas agencias se presentan de forma cada vez más explí-cita como interpretativas”329. Frente a la lectura del papelde los medios realizada por Adorno, o al pesimismo socialde Orwell, en Vattimo hay una reivindicación del papel

328 Oñate, T. “Lyotard: la escritura de la disensión” en Revista deOccidente nº 73, junio 1987, p. 113.329 Vattimo, G. “Post-modernidad, tecnología, ontología” en Ja-rauta, F. (ed) Otra mirada sobre la época Murcia, 1994, p. 81.

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de los medios de comunicación como instrumentos depluralización social. Una reivindicación que se hace tantomás sorprendente procedente de un país, Italia, donde elmonopolio mediático y la consiguiente manipulación po-lítica son denunciados cotidianamente.

A pesar de que sea práctica frecuente en las libreríascolocar la sección de esoterismo y religión junto a la defilosofía, no vamos a entrar en estas páginas en el desba-rre religioso del último Vattimo, cuya propuesta de in-tervención social pasa por la referencia a un dios disueltoen la realidad, caracterizado como un “anarquista no vio-lento”, desconstructor irónico guiado por la caridadhacia los otros y en la que el sujeto debe plegarse a la ex-periencia religiosa del perdón, la mortalidad, el dolor yla plegaria330. Nos dirigimos directamente al anaquel dela filosofía, para escudriñar la polémica que Vattimo man-tiene con la ética del discurso. Aunque los efectos políticossean semejantes, Vattimo desarrolla una crítica de la éticadel discurso de Habermas y Apel, pues entiende que el dia-logismo oculta un monólogo del sujeto transcendental: “Elsujeto al que mira idealmente la teoría del a priori de la co-municación es el sujeto experimental de la ciencia moderna,tendencialmente depurado de cualquier pertenencia a la his-toria, de sentimientos, intereses, diferencias”331. El dialo-gismo, según entiende Vattimo, implica el desprecio de ladiferencia, pues cifra el desarrollo del proyecto políticoen el reconocimiento, a través del diálogo, de los elemen-

330 Vid al respecto Sánchez Madrid, N. “El deber de juzgar” [lûotar] en Navarro Cordón, J.M. Perspectivas del pensamiento contem-poráneo Síntesis, Madrid, 2004, pp. 270, 282.331 Vattimo, G. Más allá del sujeto Paidós, Barcelona, 1992, p. 98.

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tos comunes de nuestra naturaleza. Es decir, el fin, la uni-dad, se hallaba ya en el origen. Por ello, él aboga por unaética hermenéutica, en la que la realidad queda expuestaa la interpretación subjetiva. Ahora bien, esas interpre-taciones, amplificadas por el carácter mediático de nues-tra sociedad, pueden y deben ser referidas a un logosconciencia común. Sin la red de seguridad que supone lareferencia a un fundamento establecido sobre una natura-leza común, tal como, en el fondo, realiza la ética del dis-curso, la apuesta de Vattimo se dirige a, desde ladiferencia que nos constituye, reconstruir una miradacomún. Ello se consigue desde una actitud de escuchahacia el otro, al que no nos une ningún fundamento o na-turaleza común, sino un sentimiento de pietas: “ Estanueva ontología piensa, por el contrario, que se debe cap-tar el ser como evento, como el configurarse de la reali-dad particularmente ligado a la situación de una época,que, por su parte, es también proveniencia de las épocasque le han precedido. Pensar el ser significa escuchar losmensajes que provienen de tales épocas, y aquellos, ade-más, que provienen de los otros, de los contemporáneos:las culturas de los grupos, los lenguajes especializados,las culturas «otras» con las que Occidente se encuentraen medio de su empresa de dominio y unificación del pla-neta, las subculturas que comienzan a tomar la palabradesde el interior del mismo Occidente, etc. Estos men-sajes afectan al ser, constituyen su sentido —el sentidodel término ser, del término realidad— tal como se da anosotros y a nuestra concreta experiencia de hoy. Enestos mensajes —que son el tema de la ontología posme-

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332 Vattimo, G. Etica de la interpretación Paidós, Barcelona, 1991,p. 11.

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tafísica— no se revela ninguna esencia, ninguna estruc-tura profunda o ley necesaria; pero se anuncian en ellosvalores históricos, configuraciones de experiencia y for-mas simbólicas, que son los trazos de vida, las concrecio-nes de ser, que piden ser escuchados con pietas, con laatención devota que merecen cabalmente todas las hue-llas de vida de los similares a nosotros”332. Los elementosontológicos que venimos señalando como característicosdel discurso posmoderno, la referencia, desde la ausenciade fundamento, a una diferencia intensiva y otra exten-siva, diacrónica y sincrónica, son subrayados por Vat-timo. Desde esa diferencia desfondada se apuesta por laconstrucción de una mirada común, de un proyecto po-lítico. Pero se hace desde la convicción, inconsistente conlos reproches dirigidos al dialogismo, de la posibilidad deestablecer lo que nos une con aquellos que son «similares anosotros». A pesar de toda su parafernalia de la diferencia,late en Vattimo una íntima convicción, que casi cabría quecalificar de inconsciente, de la existencia de un vínculocomún entre los diferentes, que, en realidad, no lo sontanto, en la medida en que son similares. La Modernidadque se expulsó por la puerta volvió a entrar por la ventana.

Son muchas las inconsistencias del planteamiento deVattimo: una analítica de los medios que los convierte enagentes de la pluralidad social, una percepción de la rea-lidad en la que se detecta una pluralidad de culturas que,sin embargo, no es sino epidérmica, una diferencia que,en el fondo, no lo es tanto, pues puede ser amortiguadaa través de una actitud de escucha que se fundamenta en


una pietas que difícilmente puede ser entendida en undiscurso que se quiere de raíz nietzschiana. Por un lado,se realiza una descripción de una pluralidad social que en-tendemos no es tal para, por otro, entender que es posibleestablecer un proceso de escucha universal, no interferidopor mediaciones constituyentes. Las limitaciones e incon-gruencias que dice detectar en los planteamientos de Ha-bermas, Lyotard y Rorty, y que nosotros consideramoscorrectamente señaladas, podrían serle aplicadas sinmayor problema: “Habermas se queda en el horizonte dela fundamentación (la crítica de la ideología en nombrede una especie de pregnancia de la comunicatividad deldiscurso); Lyotard, para no recaer en el horizonte funda-mentativo, renuncia, en el fondo, al proyecto de la eman-cipación; y Rorty, por su parte, propone una racionalidadque busca el consenso, no apoyado sobre alguna basetranscendental, sino empírica, pragmática (la cual, sin em-bargo, no puede ser ulteriormente cuestionada sin que sereencuentre un metarrelato)”333. Disputa de familia entrediscursos que, con matices diferenciales, apuntan en unamisma dirección: la reconciliación universal. No cabe dudade que no es lo mismo un discurso como el de Habermas,más apegado a la Modernidad, que el de Rorty, pero las im-plicaciones políticas se hallan muy cercanas.

La cercanía puede ser apreciada realizando un reco-rrido por el planteamiento que sobre la cuestión políticarealiza J.F.Lyotard. No cabe duda de la importancia delpapel que Lyotard atribuye a lo político, tanto en el ám-bito discursivo como en el de las prácticas sociales y del

333 Ibidem pp. 28-29.

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devenir histórico. Para él, lo hemos señalado, uno de losgrandes problemas del discurso contemporáneo es el del“qué se puede hacer político”, al tiempo que busca en elacontecer político-social la justificación de su teoría delfin de los grandes relatos. Podemos leer en La diferencia:

“Las «filosofías de la historia» que inspiraron el siglo XIXy el siglo XX pretenden asegurar los pasos por encima dela heterogeneidad. Pero los nombres propios de «nuestrahistoria» oponen contraejemplos a esa pretensión. Todolo que es real es racional, todo lo que es racional es real,pero «Auschwitz» refuta la doctrina especulativa. Por lomenos, siendo un crimen que es real (…) no es racional.Todo lo que es proletario es comunista, todo lo que es co-munista es proletario, pero Berlín de 1953, Budapest de1956, Checoslovaquia de 1968, Polonia de 1980 (y no digomás) refutan la doctrina del materialismo histórico: los tra-bajadores se levantan contra el Partido. Todo lo que es de-mocrático es por el pueblo y para el pueblo e inversamente,pero “Mayo de 1968” refuta la doctrina del liberalismo par-lamentario. Lo cotidiano social hace naufragar la institu-ción representativa. Todo cuanto sea libre juego de laoferta y la demanda es propicio para el enriquecimientogeneral e inversamente, pero la crisis de 1911 y 1929 refu-tan la doctrina del liberalismo económico. Y la crisis de1974-1979 refuta el arreglo poskeynesiano de esa doc-trina. Los pasos prometidos por las grandes síntesis doc-trinales terminan en sangrientos callejones sin salida. Deahí la pesadumbre de los espectadores en el final de estesiglo XX”334. Lo político desempeña un papel relevante

334 Lyotard, J.F. La diferencia pp. 205-206.

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en el decurso de la realidad, pero lo político se convierteen lugar problemático en la medida en que la ontologíalyotardiana diseña un panorama de difícil gestión política.

Ese mencionado fin de los grandes relatos abre elpaso a la noción de diferendo, a una comprensión de larealidad atravesada por diferencias irreductibles que seplasman, o deberían plasmarse, en lenguajes intraduci-bles. Pues no es que en Lyotard encontremos una cons-tatación de la diferencia, sino una reivindicación radicalde la misma, desde esa perspectiva de origen secreta-mente hegeliano que venimos señalando. No en vano,Lyotard entiende que la revolución relativista y cuánticaes tarea todavía pendiente del lenguaje social. El resul-tado ontológico es un panorama archipielágico de islasincomunicadas. La política consiste, precisamente, en lasestrategias adecuadas para mitigar esa incomunicación.Viaje de ida y vuelta en el que, tras un decidido ejerciciode desconstrucción diferenciante, se apuesta por un an-gustioso proceso de recomposición de lo escindido.

Lyotard no oculta el sesgo kantiano de muchos de susplanteamientos. La referencia al archipiélago es conse-cuencia, justamente, del establecimiento por parte deKant de diferentes órdenes de lenguaje (cognitivo, ético,estético) entre los que no se puede establecer una equi-valencia. Kant como problema, pero Kant también comoestrategia de superación del mismo: “Dado que el objetoconveniente que hay que presentar para validar la disper-sión de las facultades no puede ser él mismo sino un sím-bolo, yo propondría: un archipiélago. Cada una de lasfamilias de frases sería como un isla; la facultad de juzgar


335 Lyotard, J.K. L enthousiasme Galilée, Paris, 1986, p. 33.336 Lyotard, J.F. Pérégrinations Galilée, Paris, 1990, p. 26.337Lyotard, J.F. La condición posmoderna p. 118.

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sería, al menos en parte, como un armador o un almiranteque lanzaría expediciones de una isla a otra, destinadas apresentar en cada una lo que se ha encontrado (inven-tado, en sentido antiguo) en las otras, y que podría servira la primera de «como si», intuición para validarla”335.Una facultad de juzgar que encontrará su instrumentomás efectivo, entiende Lyotard, en el juicio reflexionante:“el juicio reflexionante supone la capacidad de sintetizardatos fortuitos sin la ayuda de ninguna regla de encade-namiento previamente establecida”336. El juicio reflexio-nante permite atender a la particularidad de las situacionessin la constricción ni de reglas generales, ni de parámetrospreexistentes. Con este procedimiento se trata no tantode establecer consensos —ya hemos señalado el privilegioque Lyotard concede al disenso—, sino de propiciar acti-tudes de escucha hacia el otro, en un sentido muy cercanoal que también promueven Vattimo o Rorty, con la justiciacomo horizonte: “El consenso se ha convertido en unvalor anticuado y sospechoso. Lo que no ocurre con la jus-ticia. Es preciso, por tanto, llegar a una idea y una prácticade la justicia que no esté ligada a las del consenso”337. Elresultado pueden ser acuerdos parciales, inestables, queno implican la reconstrucción de una mirada totalizadora,sino la resolución de conflictos puntuales. Para ello setrata de juzgar caso por caso, con la conciencia de que ellenguaje jurídico deberá ser ajustado a cada aconteci-miento particular.


Esta comprensión de lo político como juego de discon-tinuidades, intervención de diferencias esporádicamentereductibles, archipiélago que busca ocasionalmente la co-municación pero se solaza en la diferencia, lleva a Lyotarda una original distinción entre dos conceptos: república ydemocracia. Si la democracia es, por decirlo con palabrade Unamuno, “la tiranía del número”, la reducción detoda diferencia al consenso mayoritario, la república im-plica, en esta lectura de Lyotard, activación social de lasdiferencias, legitimidad práctica de las mismas. Por ello,Lyotard apuesta antes por la república que por la demo-cracia: “Democracia y República no son la misma cosa…(es) un problema de legitimación…decir que es la mayo-ría quien tiene razón, porque es mayoría, es absurdo. Hayahí una total confusión de los géneros de discurso. Sepuede tener otra idea del pueblo y decir que el pueblo esel nombre de una nube de frases heterogéneas que secontradicen unas a otras (…) La voluntad universal sub-tiende y determina la Idea de República. Esta es una Idea,un horizonte, la comunidad de voluntades puramente li-bres…La Idea de República es la de una comunidad deseres razonables prácticos, libres, que intenta tomar susdecisiones en función de la mejor libertad y razón… Alnombre de República, asociaría más bien un dispositivodeliberativo, que, a diferencia de otros dispositivos que lla-mamos totalitarios, pone en juego, públicamente, un grannúmero de géneros de discurso. Eso es su fuerza… Haypor tanto un número importante de géneros de discursodiferentes. Esta es la fortaleza del dispositivo republicano:su cercanía a la heterogeneidad del lenguaje. Pero es tam-

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338 “La défection des grands récits: entretien avec J.F. Lyotard”, enIntervention nº 7, 1983, pp. 56-58.339 Urdanibia, I. Derivas con J.F. Lyotard Tesis doctoral, Madrid,UAM, 1993, p. 233.340 Lyotard, J.F. Moralidades posmodernas Tecnos, Madrid, 1998,p. 95.

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bién lo que le hace más frágil: que acepta en él, sin cese, elriesgo del abismo, del «diferendo», de la guerra civil dellenguaje consigo mismo…El dispositivo deliberativo estáligado al reconocimiento de que el centro está vacío. Engeneral al pueblo (y a los políticos) no les gusta esto: la ne-cesidad de seguridad se opone a la idea de que el centroestá vacío… La Idea de un centro es justa, a condición deque esté vacío, estatutariamente. Y que haya reglas para ac-ceder a él y hablar, que sean reglas muy duras; que no sepueda decir cualquier cosa…en el vacío del centro tienelugar el vacío del encadenamiento, como acontecimiento.Y este vacío es terrorífico. Pero también, por su localiza-ción en el centro,, puede ser afrontado. De todas maneras,tendrá que ser”338. No podemos ver en este planteamiento,como apunta Iñaki Urdanibia, “aires libertarios destaca-bles”339, sino, más bien la nueva explicitación del aire libe-ral que recorre los últimos textos de Lyotard340. Es más,esa referencia republicana como «seres razonables prácti-cos», además de sorprendente en la lógica del diferendo —¿quién establece la razonabilidad del discurso, qué génerosupremo se encarga de ello?—, acerca nítidamente a Lyo-tard a las posiciones de Rawls, lo que cierra el círculo delos discursos posmodernos de orientación liberal.


4.3.Para un discurso antagonista

La construcción de un discurso antagonista ha detomar como punto de partida una analítica de la sociedadsobre la que quiere intervenir. A diferencia de lo que su-cede con los discursos políticos reseñados hasta el mo-mento, en los que se detecta bien una total ausencia dereferencia a la realidad social, caso de Rawls, bien un aná-lisis muy sectorial de la misma, caso de Vattimo, el dis-curso antagonista, por su base materialista, escruta lasociedad contemporánea como paso previo para una pro-puesta de intervención política.

4.3.1.Globalización, posfordismo, subsunción

Todo análisis depende de la perspectiva desde la quese realiza, del lugar en el que se coloca la lente y que pri-vilegiará uno u otro aspecto de la realidad. Por ello, segúnatendamos a una u otra dimensión de la realidad, podre-mos hablar de globalización, de posfordismo, de subsun-ción, y aun de otros conceptos válidos para el abordajede lo real. A continuación, se realizará un intento de ar-ticular los tres conceptos reseñados en una descripciónperspectivista de la sociedad contemporánea.

Quizá convenga comenzar subrayando un aspectoque muchas veces no es tenido en cuenta desde los dis-cursos filosóficos contemporáneos. Dichos discursosadolecen de una falta de atención a la pluralidad social delplaneta. Cargados de eurocentrismo, o como dice Dusselcon una ironía que tira con bala contra Rorty, centradosen la “totalidad nordatlántica”, se construyen desde ladesatención a la realidad de la mayoría de la población del

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planeta y extrapolan nuestra realidad social occidental,por llamarla de algún modo, a todos los confines delmundo. De este modo, el debate filosófico, ético y polí-tico occidental se vuelve recurrente y reiterativo, y re-sulta, por su alejamiento de la realidad, de poca utilidadpara afrontar las realidades contemporáneas. O bien con-vierte en centrales debates que sólo afectan a una minoríaprivilegiada. El discurso antagonista, por contra, partede la constatación de esa dualidad social del planeta y,aunque dedica una buena parte de sus esfuerzos a inter-venir sobre las contradicciones de las sociedades opulen-tas, entiende que algunos de los elementos políticos demayor relevancia contemporánea se gestan en los paísesempobrecidos, cuya mirada debe contribuir a una recons-trucción de la filosofía política.

En todo caso, no cabe duda de que nos hallamos en laépoca de la globalización, una época en la que la prolife-ración de las nuevas tecnologías, aplicadas a la comuni-cación y a las finanzas, ha producido una interrelación delplaneta en tiempo real, como analiza Virilio, inédita hastael momento. En su dimensión cultural, la globalizaciónestá llevando a cabo lo que Mac Luhan teorizara con suconcepto de «aldea global», provocando una uniformiza-ción discursiva del planeta; en su faceta económica, asis-timos a una intensa interdependencia de los mercados,sensibles a cualquier variación en las bolsas mundiales.El proceso de globalización implica la modificación delos actores económicos tradicionales, de tal manera quelos estados-nación han ido perdiendo progresivamenterelevancia, lo que diferencia la época actual de la época


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del imperialismo o de la colonización. Esa pérdida se pro-duce en un doble aspecto; en primer lugar, el arraigo na-cional de las empresas, tanto en su ubicación geográficacomo en su vinculación social, viene desapareciendo pro-gresivamente, a favor de procesos de deslocalización quellevan a las empresas a buscar países más propicios parasus intereses; en segundo lugar, los estados nacionaleshan perdido, velis nolis, buena parte de sus competenciaseconómicas, ya porque hayan sido trasladadas, motu pro-prio, a organismos supranacionales —el caso del procesode la Unión Europea—, ya porque instituciones de carác-ter supranacional marquen las políticas económicas delos estados, restándoles autonomía —caso del FMI y delBanco Mundial—, ya porque instrumentos fundamentalesde la política económica, como los bancos centrales, ante-riormente sometidos a la disciplina política de los parlamen-tos, se hayan tornado autónomos, fruto del neoliberalismoque preside la ideología económica imperante. De estemodo, mientras la acción política de los ciudadanos siguedesempeñándose en un marco nacional, las decisiones delos estados nacionales tienen cada vez una menor rele-vancia en el ámbito económico. La economía se ha inde-pendizado del control democrático, con lo que la políticaha perdido su campo fundamental de regulación social.Si esta situación es apreciable en países con peso en laescena internacional, como se ha puesto de manifiesto demanera ejemplarizante en la crisis de la primera décadadel 2000, en la que los países del G-20 han sido incapacesde intervenir sobre las causas reales de la crisis, la posiciónde dependencia respecto de la dinámica económica inter-


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nacional de los países empobrecidos, sometidos tanto a ladictadura de los mercados como a las imposiciones delFMI, resulta mucho más profunda.

El proceso de globalización viene acompañado de unaserie de transformaciones en el ámbito económico y so-cial a las que agruparemos bajo el concepto de posfor-dismo. Como cautela, hay que precisar que noentendemos el posfordismo como un fenómeno negadoru opuesto al fordismo, pues buena parte de las caracte-rísticas de la sociedad contemporánea se han cimentadoen el modelo fordista. Sin embargo, determinados acon-tecimientos, especialmente en el campo de lo político yde lo tecnológico, han provocado una serie de modifica-ciones que merecen esa nueva conceptualización a lasque denominamos posfordismo. En efecto, el fordismose halla detrás de la actual sociedad capitalista de con-sumo, pero el pacto social implícito que acompañó al des-arrollo del fordismo en la primera mitad del siglo XX,como consecuencia de la consolidación de dos bloqueshegemónicos mundiales, el capitalista y el comunista, yque derivó en el desarrollo del Estado de Bienestar en Eu-ropa, ha saltado hecho pedazos en la última década delsiglo XX, lo que ha permitido la consolidación de las po-líticas neoliberales más agresivas. El cambio en las técni-cas de producción, que es lo que técnicamente podríamosdenominar como posfordismo, está siendo acompañadopor profundas transformaciones en el ámbito político ysocial que, de forma metonímica, pueden ser también asi-miladas a dicho concepto.

Con el posfordismo, han tomado carta de naturaleza


341 Sobre esta cuestión, vid. Aragüés, J.M. “Tiempos de subsunciónreal” en Líneas de fuga. Filosofía contra la sociedad idiota Funda-ción de Investigaciones Marxistas, Madrid, 2002, pp. 32-43.

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fenómenos como la precarización/flexibilización de lamano de obra, paralela a la producción «just in time»,para evitar los stocks excesivos de mercancías, y la des-localización de la producción, cuyo objetivo es trasladarla producción a los lugares más rentables para la empresa,de tal modo que se incentiva la competencia entre factoríasy se intenta trasladar el conflicto de clase hacia la competi-tividad de los trabajadores. Uno de los ejemplos más aca-bados de la dinámica posfordista es el que proporciona,paradójicamente, General Motors Europa, cuyas factoríashan ido buscando progresivamente países con menoresderechos laborales o con mayores incentivos a la produc-ción, al tiempo que ha promovido una dinámica de com-petencia a la baja entre los trabajadores, que se han vistoobligados a ir erosionando progresivamente sus condi-ciones laborales con el objetivo de mantener su puestode trabajo. Además de conseguir un aumento de los be-neficios, la compañía consigue, de esta manera, que lostrabajadores consideren a los trabajadores de otras fac-torías como competidores a los que enfrentarse, de talmodo que el conflicto se desplaza del enfrentamiento conla empresa al enfrentamiento con otros trabajadores.

Esa dinámica de desplazamiento del antagonismo re-fuerza la que entendemos como una de las característicasdefinitorias de la sociedad posmoderna o posfordista: lasubsunción real del trabajo en el capital341. La refuerza enla medida en que traslada el antagonismo de una relación


entre clases a una relación interna a la clase, lo que con-tribuye a enmascarar el enfrentamiento entre clases y fa-vorece la mencionada pretensión de la burguesía deborrarse como clase diferenciada y detentadora del poder.Pues, precisamente, la subsunción real se alcanza cuando,como consecuencia del proceso de construcción de sub-jetividad que acompaña al capitalismo de consumo, el su-jeto, como átomo individual ajeno a cualquier marca declase, se identifica con los objetivos sociales establecidos.No en vano Jesús Ibáñez argumenta que “el individuo esel objeto más cuidadosamente fabricado por el sistema ca-pitalista ”342. Como consecuencia del aumento del nivelde vida fruto del pacto fordista, del Estado de Bienestar,de la habitabilidad de un capitalismo que, gracias a la re-volución en la tecnología, ha dulcificado las condicionesde extracción de plusvalía, incluso aumentado la propiaplusvalía, el sujeto se subsume en el capital, lo reproducesin conciencia alguna de antagonismo, pues, como diceLyotard, “el adversario no se halla fuera, sino tambiéndentro. Hay que entender este «dentro» con la mayor pe-netración posible: el adversario está dentro de mi mismopensamiento”343.

Otro de los elementos que caracteriza al posfordismoes la constitución de lo que Negri ha definido como la “so-ciedad fábrica”344, una sociedad en la que todos los gestosde la subjetividad resultan productivos, en el sentido eco-

342 Ibáñez, J. Más allá de la sociología Siglo XXI, Madrid, 1986, p.58.343 Lyotard, J.F. ¿Por qué filosofar? Paidós, Barcelona, p. 160.344 Negri, T. Fábricas del sujeto. Ontología de la subversión Akal,Madrid, 2006.

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nómico del término. Ello se puede entender de dosmodos. En primer lugar, y siguiendo de cerca a Negri,como consecuencia del desarrollo del trabajo inmaterial,que se ha convertido en la tendencia, en el sentido mar-xiano del término, caracterizadora de la coyuntura social.La proliferación del trabajo inmaterial implica que el tra-bajo deje de ser algo que se realiza en un lugar y momentodeterminado, para poder llegar a abarcar el conjunto dela jornada del individuo: “En el paradigma industrial, losobreros producían casi exclusivamente dentro del hora-rio fabril. Pero cuando la producción se encamina a re-solver un problema, o a crear una idea o una relación, eltrabajo tiende a llenar todo el tiempo disponible. Las ideaso las imágenes no se le ocurren a uno sólo en la oficina,sino mientras está duchándose, a veces, o dormido y so-ñando”345. La segunda dimensión de esta «sociedad fá-brica» nos la aporta Ibáñez, cuando subraya que en lasociedad de consumo el ocio ha adquirido una dimensiónproductiva, hasta el punto de que es en los momentos deocio cuando, en ocasiones, más productivo resulta el in-dividuo. De esta manera, el ocio se convierte en una he-rramienta para la reproducción económica e ideológicadel sistema: “Así como en el capitalismo de producciónrendíamos trabajando (produciendo plusvalía), en el ca-pitalismo de consumo rendimos consumiendo y divirtién-donos. El ocio es el equivalente funcional del trabajo(antes “trabajábamos” trabajando, ahora “trabajamos” no-trabajando)”346. La subsunción, la inmersión del sujeto en

345 Negri, A.-Hardt, M. Multitud Debate, Barcelona, 2004, p. 141.346 Ibáñez, J. A contracorriente pp. 372-373.

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la dinámica reproductora del sistema, afecta a la totalidadde la práctica subjetiva, por ello cabe denominarla comosubsunción real y hacer de ella una de las notas caracte-rísticas del posfordismo.

El último de los rasgos con el que vamos a relacionarel posfordismo es la tendencia a la expropiación de locomún. Como dato puntual puede apuntarse al rescatede entidades financieras llevado a cabo por los gobiernosen el seno de la crisis. El dinero público ha sido utilizadopara reflotar a la iniciativa privada que, además, lejos deemplear ese dinero para la reactivación de la economía,lo ha vuelto a invertir en ejercicios especulativos, en oca-siones en contra de los mismos estados que habían pro-cedido a su rescate. Es éste un hecho puntual, pero quese enmarca dentro de una tendencia mucho más ampliaen la que recursos públicos son fagocitados por empresasprivadas o en que bienes sociales pretenden ser explota-dos privadamente. El intento de patentar semillas o deprivatizar recursos naturales son buenos ejemplos, quepermiten a Negri y Hardt argumentar que “lo común seha convertido en el locus de la plusvalía. La explotaciónes la apropiación privada de una parte o de la totalidaddel valor producido en común”347.

4.3.2. Los límites de la democracia

La economía, límite de la democracia

Desarrollar un texto, cualquier texto, con una cita deMarx, puede resultar, en estos tiempos de pensamientoúnico y de reflexión políticamente correcta, temerario si

347 Ibidem p. 181.

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el objetivo que se persigue es que el lector no predis-puesto recorra la propuesta teórica que se va a pergeñar.Cual si de un spielbergiano «parque jurásico del pensa-miento» se tratara, el marxismo es recluido en el baúl delos objetos arqueológicos, y más en concreto de aquellosobjetos que por su maldad intrínseca alentaron las peorespesadillas de la mente humana. Y se pasa página. Pero enel margen de la página queda, indeleble, la huella sangui-nolienta del presente.

Por eso, asumimos el riesgo. Por eso y porque Marx,junto con otros, como Nietzsche, o incluso Spinoza, con-tinúan siendo herramientas imprescindibles para el aná-lisis de la realidad. No se trata, como denuncia con aciertoNietzsche en referencia a Hegel y sus seguidores, de ac-tuar como “sacerdotes de rodillas desolladas”348 sino dereconocer lo que en el pensamiento de Marx, y de otros,es todavía útil para seguir construyendo un pensamientoconstituyente, alternativo. Así pues, citamos a Marx, yEngels, en su Manifiesto comunista: ‘El poder estatal mo-derno es sólo una comisión administradora de los nego-cios comunes de toda la clase burguesa’349.

La crítica clásica hacia la democracia desde el mar-xismo ha acudido siempre a los elementos estructuralesde la sociedad, es decir, a la denuncia de que, de formamás o menos encubierta, todo gobierno es el gobiernode y desde unos intereses económicos. Subrayaremos348 “¡Prestad atención a los sacerdotes de la mitología de la Idea ysus rodillas desolladas!” Nietzsche. F. Sobre la utilidad y el perjui-cio de la historia para la vida (II intempestiva) Biblioteca Nueva.Madrid,1999, p. 110.349 Marx. K.-Engels,F El manifiesto comunista en OME 9 Crítica,Barcelona, 1978, p. 138.

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esta cuestión, analizando brevemente sus mutaciones enlas sociedades contemporáneas, aunque allí donde vamosa hacer un mayor hincapié, como ya hemos advertido, esen otro tipo de dinámicas, de orden simbólico, superes-tructural o ideológico, que erosionan en la actualidad demanera muy potente el ejercicio de la democracia, hastaconvertirla, como advertimos en el título, en una ficción.

La intuición marxiana sigue siendo válida para las so-ciedades contemporáneas, si bien es necesario ajustarlaen algunos de sus extremos. Sigue siendo válida en la me-dida en que los estados y sus gobiernos, en el ámbito desus capacidades, continúan actuando como representan-tes y gestores de los poderes económicos, pero debe serajustada por cuanto en nuestras sociedades posmodernasglobalizadas el carácter transnacional de las grandes em-presas hace que el estado-nación sea un instrumento demenor eficacia para sus intereses. De ahí la tendencia alvaciamiento de competencias económicas de los gobier-nos nacionales que se encuentran cada vez más el terrenode juego marcado por instituciones de carácter suprana-cional. Instituciones que, por otro lado, no se rigen porparámetros democráticos pero que gozan de prerrogati-vas para dictaminar políticas económicas en el conjuntodel planeta.

Es el caso del Fondo Monetario Internacional o delBanco Mundial, cuyas directrices se convierten en la ver-dadera política económica planetaria, diseñada desde losintereses de los sectores más poderosos de la economíainternacional. Los países empobrecidos se ven obligadosdesde estas instituciones a desarrollar políticas de ajuste

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neoliberal que erosionan, más si cabe, sus frágiles siste-mas públicos de atención social y, paralelamente, sus in-cipientes sistemas democráticos, pues la poblaciónobserva cómo sistemáticamente se incumplen las prome-sas que los dirigentes políticos plantean en sus programaselectorales y desarrollan políticas contrarias a los intere-ses de la mayoría de la población.

Así las cosas, desarrollar una política económica alter-nativa dentro de un sistema económico globalizado resultacasi imposible. Sin necesidad de recurrir a la coerción po-lítico-militar directa, como era el caso en los momentosen que existía un sistema presuntamente alternativo, eldel socialismo real, las políticas económicas no neolibe-rales pueden ser aisladas, desacreditadas, desactivadas,utilizando las estrategias del mercado y la presión econó-mica de los organismos supranacionales. Es decir, gobier-nos democráticos son maniatados por instituciones nodemocráticas. Fenómeno que no afecta solamente a lospaíses empobrecidos, sino del que ha sido un buen ejem-plo el proceso de construcción europea, en el que la polí-tica de convergencia dictada en Bruselas por institucionestécnicas y por un Banco Central desvinculado del controlpolítico ha sido aplicada por todos los gobiernos naciona-les, independientemente de su orientación política.

En el marco de la economía puede hablarse, por lotanto, de un doble proceso de erosión de la democracia.Por arriba, en la medida en que las instituciones que dictanlas políticas económicas no están sujetas a ningún controldemocrático. Por abajo, con el vaciamiento de competen-cias del estado-nación y la ineficacia del sistema democrático


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de partidos, especialmente en los países empobrecidos,para dar solución a los graves problemas sociales existentes.

El resultado de ello, tanto en las sociedades opulentascomo en las empobrecidas, aunque con diferentes mani-festaciones, es el descrédito de la democracia en particu-lar y de la política en general, fenómeno incentivado porla mayor visualización de la corrupción como consecuen-cia del profundo desarrollo de los medios de comunica-ción social y, por tanto, de una cierta transparencia. Lapolítica aparece como ineficaz, por lo que es posible pres-cindir de la misma, al tiempo que se amplifican sus epi-fenómenos negativos, como la corrupción, ocultando quela corrupción política es efecto de la corrupción econó-mica, que el político corrupto es corrompido por quiendispone del dinero para corromperlo. Los que son efec-tos privilegiados de un sistema político, el capitalismoglobalizado, la corrupción y la ineficacia de las institucio-nes políticas nacionales en el ámbito económico, se pre-sentan como males generales de la política, por ende dela democracia, de tal modo que lo que se persigue es eldistanciamiento social de la participación política, con elconsecuente éxito del discurso del fin de las ideologías,de la muerte de la política.

La construcción de subjetividad: el homo demo-

craticus

Si buena parte de la historia de la humanidad ha sidoescrita con «trazos de sangre y fuego», según expresión deMarx, si la represión física del sujeto disidente ha sido lanota característica de las sociedades del pasado, nuestras


350 Deleuze, G.-Guattari, F. El anti-Edipo Paidos, Barcelona, 1985.351 Echeverría. J. Telépolis Destino, Barcelona, 1994

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sociedades posmodernas se construyen sobre una nuevaforma de dominación: la construcción de subjetividad. Elsujeto contemporáneo de las sociedades opulentas es elefecto de múltiples prácticas de normalización que loconstruyen como un sujeto subsumido, sumiso, no anta-gonista, cuyos deseos reproducen los intereses del sis-tema. Deleuze y Guattari subrayaron el carácterinfraestructural, referido a la subjetividad, del deseo350,por lo que la construcción de sus deseos implica el domi-nio de sus prácticas. Esa es la fundamental estrategia dedominación de la sociedad posmoderna, una sociedad in-tegral, en la que cada práctica de la subjetividad es un ins-trumento de reproducción social.

Mientras en las sociedades anteriores sólo el negocio,en el sentido etimológico del término, es decir, lo que noes ocio (nec-otius), el trabajo, reproducía de manera di-recta el sistema a través de la producción, en la actualidadel ocio, el resto de facetas del sujeto, se convierten en he-rramientas de reproducción del sistema. El sujeto setorna productivo, económica e ideológicamente, inclusoen sus momentos de ocio, de no-trabajo: “El ocio devienetrabajo sin que tengamos conciencia de ello”, apuntaEcheverría351.

“Mañana, cadáveres, gozaréis”. Esta frase, según apuntaJesús Ibáñez, puede resumir la evolución de las diferentesformas de dominación de nuestras sociedades históricasen el campo de lo ideológico. Tomada en su integridad,la frase es expresión de la promesa religiosa de un futurotranscendente, tras la muerte, en el que el sujeto se verá


libre de sus congojas. Importa sufrir en esta vida para al-canzar el goce eterno, cualquier veleidad de rebeliónpone en peligro la consecución de la gracia y la vidaeterna. Paciencia y resignación son los valores más apre-ciados para una instancia transcendente que bloquea lasubversión. Si amputamos su segundo término, “cadáve-res”, nos resta “mañana gozaréis”, que representa la di-lación política del bienestar, la utopía siempre diferida, elproyecto por el que siempre se ha de trabajar aunque nose vaya a gozar de sus frutos. La última posibilidad, que esla que caracteriza a las sociedades contemporáneas, esquedarnos sólo con uno de los términos: “Gozaréis”; elgoce en estado presente, como promesa que se hace rea-lidad y se reproduce constantemente.

“Gozaréis”, síntesis del discurso publicitario, de la so-ciedad del consumo. Presente eterno del goce, inmanen-cia sin exterior. El sujeto no tiene donde ir, porque yaestá, alcanza el goce del consumo convertido en fin en símismo; un consumo que, por otro lado, por su carácterfrustrante, pues nunca satisface las expectativas del sujetocomo bien pone de manifiesto Castilla del Pino352, nece-sita reproducirse constantemente. La publicidad confiereal objeto de consumo unas virtualidades —forma de vida,éxito sexual, prestigio...— ajenas al objeto en sí, por loque deben buscarse en un nuevo objeto, convirtiendo elconsumo en un mito de Sisifo constantemente presto a re-comenzar. El sujeto consumidor se identifica con el sujetopublicitario, moldeando sus sueños y deseos a imagen ysemejanza de la propuesta consumista. La primera publi-

352 Castilla del Pino, C. Temas Península, Barcelona, 1989.

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cista de la historia de la humanidad, la serpiente del árboldel Bien y del Mal, repite su jaculatoria alargando tenta-dora su manzana: Y seréis como dioses. Sólo que, en lasociedad de la inmanencia sin afuera, el consumidor dela manzana mediática no es arrojado a un exterior inexis-tente, sino encarcelado en la rueda de un consumo sinfin. Frente a la disyuntiva planteada por Fromm (Tenero ser), en la sociedad del consumo tener es ser, aunqueel ser se constituya como simulacro fantasmagórico quepierde consistencia si no se alimenta constantemente.Sujeto que, en su constante reconstrucción ontológica,recimienta, ideológica y económicamente, el sistema,convirtiendo las grandes superficies en los templos porantonomasia del capitalismo globalizado.

Sujeto construido a golpe de publicidad, sujeto que selee libre en su constante elección consumista. No en vanola palabra “libertad” es una de las más queridas en la jergapublicitaria. El sujeto ejerce su libertad para elegir, aunquesu elección sea in-significante (diferentes marcas de leche,de móviles...) o in-transcendente (quién es el ganador deun programa, el expulsado de un juego mediático, la can-ción que representa a su país en un certamen musical). Lascompresas nos hacen libres, el mando a distancia nos hacelibres, el móvil nos hace libres, el automóvil nos hace libres.Nunca la heteronomía (consume, consume...) estuvo másdisfrazada de autonomía (...para ser libre).

El ocio en su vertiente de diversión también cons-truye sujetos a la medida de las necesidades sociales. Elocio mediático, los programas de entretenimiento, cum-plen la función de producir subjetividades catódicas aten-

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tas a vivir vidas ajenas sin reparar en la propia. Cada vezmás, las conversaciones, el tiempo libre en general, se de-dican a preocuparse por los avatares vitales de sujetos cuyasvirtudes coinciden con los valores de la sociedad mediática:el éxito, la popularidad, la belleza, la juventud; la propiavida se llena de vidas ajenas al tiempo que se vacía de símisma. Vivimos al otro sin vivimos a nosotros mismos, asu-mimos como propios proyectos (el éxito de un cantante enun programa) que nada tienen que ver con nuestro des-arrollo vital, con nuestros intereses subjetivos. Nueva-mente, tomamos decisiones intranscendentes (quién gana,quién pierde, quién es nominado, quién expulsada...) quesiguen construyendo la ficción de una subjetividad libre yparticipativa, pero cuya participación y decisión en nadacontribuye al diseño de la propia vida. Vivimos la vida comosimulacro de la vida ajena. Y además, parafraseando aPostman, divertirse hasta morir: tras la semana de trabajo,la fiesta continua, la noche de los gatos pardos que incapa-cita a los sujetos para cualquier actividad socialmente al-ternativa. Ningún sistema hubiera soñado un ocio de sussúbditos en el que éstos se abismaran en unas actitudes re-productoras en alto grado del sistema (ideológicamentepor el desproyectamiento subjetivo y la plasmación de losvalores sistémicos —éxito (sexual), apariencia, diversión—,económicamente por cuanto implican la prolongación dela dinámica de consumo) y que, como consecuencia inme-diata, les desactivaran, por mero agotamiento físico, paracualquier proyecto alternativo.

Construcción del sujeto consumista. Y construccióndel sujeto político, a través de la información. Aprove-


353 Como decía, con cinismo ontológico y antológico, una de las par-ticipantes en uno de los actuales reality show de la televisión, “si noestá grabado, no ha pasado”. O en una versión mucho más política,el Secretario de Defensa norteamericano, Rumsfeld, solicitaba a lastelevisiones que no ofrecieran las imágenes de los prisioneros deguerra norteamericanos en Irak, en un intento de negar estatuto derealidad a los hechos a través de la negación mediática.

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chando la omnipresencia mediática, su ubicación inclusoen lugar privilegiado en nuestros hogares, los medios delpensamiento único, tan diferentes entre ellos como lasdiferentes leches, las diferentes colas, construyen la con-ciencia política del espectador. Vivimos en una sociedadmediática, en la que lo real coincide con lo que apareceen los medios. Es decir, lo que aparece existe, lo que noaparece no existe353. Ello sirve a los medios para unadoble práctica: la eliminación de aquellas realidades queno interesa sean conocidas —la eliminación de la disiden-cia política, por ejemplo—, y la construcción de realida-des, simulacros, que, aunque inexistentes de hecho,producen lo que Bourdieu ha denominado “efectos dereal”. La realidad queda cortada y producida en funciónde los intereses del poder, de tal manera que el campo dejuego de las subjetividades, su realidad, su situación, sonconstruidos para conseguir los efectos de subjetividaddeseados. Tal como decía Sartre, se miente, en este casose comunica, para conseguir que el Otro actúe en funciónde los intereses propios. La efectividad política del con-trol de la información —unido evidentemente a los cam-bios estructurales de las sociedades opulentas y suconsiguiente aumento del nivel de vida— se muestra tam-bién, como en la publicidad, en la conciencia de autono-mía y democracia que se genera en sujetos capaces de


elegir, nuevamente, entre opciones informativas in-sig-nificantes e in-transcendentes.

En resumidas cuentas, las estrategias de construcciónde una subjetividad sumisa, no participativa, reproduc-tora del sistema, son múltiples y desalentadoras por la po-tencia de sus efectos. Uno de los más precisos límites dela democracia es aquel que deriva de la construcción deuna ciudadanía que se siente autónoma en su heterono-mía, libre en su dependencia.

La comunicación censitaria

Venimos defendiendo a lo largo del texto el carácterdeterminante de la comunicación en la sociedad posmo-derna. Ello no quiere decir, evitemos malentendidos, queen estas páginas se desdeñe el papel de otras instancias,en especial la económica-estructural, en la articulación delas sociedades contemporáneas y en la producción de es-trategias de dominación. Que la sujección económica, enla sociedad del trabajo precario y basura, desempeña unpapel básico es un dato que, lejos de obviar, nos interesasubrayar especialmente. Lo que ocurre es que este textopretende centrarse en otras dinámicas de dominación queconsideramos específicas de nuestra sociedad y en las quese produce el fenómeno, desde nuestra perspectiva, máspreocupante para una política alternativa, o simplementedemocrática: la desactivación de la capacidad crítica de lasubjetividades, la extinción de todo afuera, en suma la sub-sunción real del trabajo en el capital.

Esa subsunción real, que hace que el sujeto no se sientaantagonista del sistema, es efecto de dos procesos: del au-mento, en los países del norte, del nivel de vida, generán-

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dose una conciencia de habitabilidad del capitalismo, y delas poderosísimas dinámicas mediático-ideológicas capa-ces de construir subjetividad. Ya no estamos, como en laModernidad, ante una subjetividad alienada porque se lehaya desprovisto de una esencia previa, sino ante unasubjetividad alienada en la medida en que se le construyesu situación desde una instancia exterior: los medios. Lamirada de la subjetividad ha sido robada, sus ojos susti-tuidos por un sexto sentido mediático que hace real loque a su través se capta: esse est percipi.

Desde este análisis se entiende que lo central de lalucha política contemporánea radica en la construcciónde subjetividades. Del mismo modo que el poder es capazde generar subjetividades reproductoras del sistema, su-misas, otras dinámicas mediáticas quizá fueran capacesde erosionar la potencia de la subsunción. Aunque ahí,evidentemente, no se agota la acción política alternativa.

Por ello interesa contestar aquellas voces, posmoder-nas y tardomodernas, que realizan un canto a las excelen-cias de la comunicación en la sociedad contemporánea.Pese a sus públicas discrepancias, pese a sus ataques mu-tuos, la Posmodernidad del pensamiento débil y la Moder-nidad del neokantismo dialógico coinciden en subrayarlas posibilidades de consenso social que abre la presenciade medios masivos de comunicación, que permiten unacomunicación intersubjetiva hasta ahora impensable.Ambas posturas entienden que los medios permiten undiálogo con el Otro cuyo fruto puede ser un acuerdo uni-versal superador del conflicto. Se trata, plantea Vattimo,de escuchar al Otro con pietas, o bien de crear unas con-

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diciones de diálogo universal, tal como precisa Haber-mas. Más allá de la crítica filosófica que una tal propuestamerece, y que se centra especialmente en el olvido de larealidad de las mediaciones constituyentes de los sujetosy que imposibilitan, en última instancia, un acuerdo uni-versal, cuestión subrayada por una buena parte de la fi-losofía materialista desde los albores del s.XVIII, inclusodesde Spinoza si se quiere, el planteamiento de las bon-dades mediáticas olvida que los medios son uno más delos instrumentos del Poder para continuar desarrollandosu ejercicio. Del mismo modo que la propuesta marcu-siana de erradicación de la escasez en el planeta medianteel desarrollo tecnológico pecaba de ingenua al olvidar elcarácter instrumental de esa tecnología, su explotaciónal servicio del Poder, la propuesta de utilización de losmedios de comunicación para una efectiva democratiza-ción del planeta no contempla que los medios son, por elcontrario, uno de los instrumentos privilegiados para laerosión de la democracia354 y que el acceso a los mismosestá vedado a la mayoría social del planeta.

Por eso hablamos de comunicación censitaria. Delmismo modo que la democracia en las sociedades europeasdel XIX se ejercía en función de la renta, de la capacidadeconómica, de tal manera que la mayor parte de la pobla-

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354 Así lo subraya P. Bourdieu: “Pienso en efecto que la televisión, através de los diferentes mecanismos que me esfuerzo por describirde manera rápida (…) hace correr un peligro muy grande a las dife-rentes esferas de la producción cultural, arte, literatura, ciencia, filo-sofía, derecho: creo que, contrariamente a lo que piensan y dicen, sinduda con toda la buena fe, los periodistas más conscientes de sus res-ponsabilidades, hace correr un peligro no menos grande a la vida po-lítica y a la democracia”. Sur la télévision Liber, París, 1996, p.5.


ción se hallaba excluida de la misma, en nuestras socie-dades mediáticas ocurre exactamente lo mismo con la co-municación. En este sentido el análisis de VictoriaCamps es sorprendentemente ingenuo e irreal cuandoargumenta que “en los países liberales, la ética de la in-formación no está ya centrada en el problema, superado,de la libre información, sino en el problema del “derechoa la intimidad” de las personas. (...) Conseguida la liber-tad de expresión, la preocupación primera de la ética dela información, precisamente como reacción al libera-lismo extremo, es la responsabilidad de los medios’’355.Efectivamente, la ética de la información no está centradaen la libertad de expresión, pero no, como argumenta,porque se haya alcanzado, sino porque, como suele ocu-rrir con otros muchos temas de relevancia, se utilizan se-ñuelos, como el derecho a la intimidad, que afecta a unporcentaje ínfimo de población, para distraer las miradasingenuas. Contra la opinión —¿ingenua o cómplice?— deCamps, el verdadero problema de las sociedades capita-listas es el de la libertad de expresión. Una libertad que,como multitud de otros derechos, es recogida como pre-cepto constitucional pero que es arrasada por la prácticacotidiana. La verdadera expresión, la verdadera comuni-cación, está reservada a los grandes emporios mediáticos,tras de los cuales se hallan los grandes poderes económi-cos nacionales e internacionales.

La mudez es la condición que conviene a la mayoríasocial. Pero una mudez lograda no a través de la coerción

355 Camps, V. Paradojas del individualismo Crítica. Barcelona,1993, p. 133.

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represiva, mediante la negación de la libertad de expre-sión, sino permitiendo la expresión pero vinculando sudifusión a la capacidad económica del sujeto. Nueva-mente, formalmente somos libres, podemos hablar y co-municar, pero de hecho nuestra voz queda amortiguada,aplastada, por la potencia de las voces del Poder. Vocesque, además, dictan la heteronomía de nuestro compor-tamiento, de nuestro pensar. No hay diálogo, sino recep-ción pasiva de las concepciones ideológicas, con susconvenientes matices epidérmicos, del Poder.

Y ello es especialmente grave en sociedades en las queel mundo se ve a través de la ventana del televisor, de losmedios de comunicación de masas. No en vano ha habidoquien ha señalado que la televisión es una rama de la on-tología. De este modo, sólo existe lo que interesa a losmedios de comunicación del sistema, con lo que el campode juego de las subjetividades queda marcado. Los acon-tecimientos inconvenientes son censurados, los conve-nientes, producidos, las miradas alternativas, relegadas.

La ficción democrática

La sociedad mediática es la sociedad de la ficción, delsimulacro. Parques temáticos que simulan otras culturas,programas que fingen realidad, informativos que produ-cen acontecimientos, productos que “saben a” pero noson, que presentan una vida que no existe, aparatos quesimulan sensaciones... La democracia no podía quedarajena a esa dinámica de virtualización. Parlamentos quesimulan decidir, ciudadanos a los que se les hace creerque deciden. El “homo democraticus” está convencido

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del carácter democrático de su tiempo, pues vota y hablasin, presuntamente, las restricciones de los regímenesdictatoriales. Sin embargo, mientras los regímenes dic-tatoriales son aquellos en los que el decir está vedado, losregímenes democráticos actuales incentivan la palabra (lavoz, el voto), pero una vez desactivada: se puede comu-nicar, pero a condición de no elegir nada (PP-PSOE, mo-vistar-orange, antena3-tele5...) o sabiendo que la palabrava a ser ahogada por la ficción (otra más) del mercado.

La verdadera eficacia de nuestras ficticias democraciasradica en la construcción de subjetividades que, además dereproducir el sistema en cada una de sus prácticas, son aje-nas, desconocedoras, de las estrategias de dominación.Quizá no haya habido en la historia de la humanidad socie-dad en la que la sumisión haya sido más acabada, pues enlas sociedades del pasado, aunque la represión ahogase losdeseos de libertad, un brillo de rebeldía podía adivinarseen las pupilas. Nuestras sociedades han construido la su-misión más perfecta, pues han sabido sustituir la represiónpor la persuasión y la seducción, de tal modo que los suje-tos se creen autónomos en la mayor de las heteronomías.

Las subjetividades posmodernas son construidas sobrela ficción de su libertad, puesto que gozan de la capacidadde elegir entre diversos productos, ya sean productos polí-ticos, de consumo, de información; poco importa que laelección, como venimos defendiendo a lo largo del texto, re-sulte intranscendente, insignificante, ya que de lo que setrata es de incentivar esa ficción de libertad que va a producirsubjetividades ciertas de su autonomía. Y la subjetividad queya se cree libre no puede tener la libertad como proyecto.


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Y por si la crudeza del mundo pudiera abrir algunabrecha en esas redondas subjetividades posmodernas, seconstruye el mundo necesario para reconciliar a esas sub-jetividades con sus creencias. Ficción de la realidad. Pa-rafraseando a Baudrillard, el crimen perfecto, el asesinatode la realidad. La omnipresencia mediática permite laproducción de un mundo a la medida de las necesidadesdel Poder. Los simulacros informativos producidos en lasúltimas décadas, desde Yugoslavia hasta Colombia, pa-sando por Rumanía o Irak, han tendido a remachar la ideade un Occidente libre y democrático responsable de laextensión de dichos valores al conjunto de la humanidad.Occidente es ya la democracia que debe ser exportada alresto del planeta. Tampoco es posible un proyecto de de-mocratización para sociedades que ya se consideran de-mocráticas. Y que, en todo caso, sólo precisan de levesretoques cosméticos.

El “homo democraticus” es el sujeto libre habitantede sociedades democráticas. Esta es la ficción cuyos efec-tos de dominación hemos intentado poner de manifiesto.Ficciones contra las que resulta tremendamente difícil lu-char, pues sus “efectos de real” resultan de una tremendaeficacia. Cuando el límite de la democracia se reconocecomo el efecto de una práctica de dominación, como elresultado de un recorte de las libertades, es posible unapolítica de confrontación tendente a producir nuevos es-pacios de libertad. Sin embargo, cuando la realidad vir-tual ha borrado todo límite, cuando no sólo no sereconocen las huellas de la dominación sino que la mismapasa por un ejercicio de libertad, la práctica política al-ternativa se torna imposible. Por eso, la lucha se traslada


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de campo y se convierte en una ética, en el sentido eti-mológico del término, es decir, en el de construcción demodos de ser y pensar alternativos. El proyecto ético—político alternativo pasa a ser, también, la construcciónde subjetividad. Y para ello, en la sociedad mediática, esnecesario ganar para la democracia la comunicación,como instrumento privilegiado de construcción de sub-jetividad. Tarea de tan alto contenido subversivo como lofue en su momento la toma del Palacio de Invierno.

Si la autonomización de la economía con respecto alcontrol democrático es una de las señas de identidad delpresente y, al mismo tiempo, uno de los límites más efec-tivos de la democracia, el dominio de la esfera mediática seconvierte en su complemento más eficaz. La lucha por laapropiación de la economía fue la seña característica de losconflictos políticos que surcaron los siglos XIX y XX enlos países occidentales. Paradójicamente, en un momentoen el que lo económico vuelve a alcanzar unos niveles deautonomía muy elevados, la conciencia política de la ciu-dadanía se encuentra desactivada, con lo que los centrosde poder se sienten con las manos libres para profundizaren esas dinámicas de expropiación de lo social. La partici-pación mediática en esa desactivación política, a través delas diferentes estrategias que hemos presentado, es unhecho. Pero no se reduce a esto la cuestión, con ser ya deuna gran importancia, sino que las subjetividades contem-poráneas son, con sus prácticas, incluso de ocio, repro-ductoras económica e ideológicamente del sistema.

Ficción, pues, de la democracia, ya que, en un marcode restricción de las esferas democráticas, las subjetivi-dades son construidas en la convicción de su libertad y


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autonomía, en la confianza de ser habitantes de socieda-des democráticas, cuando es la más descarnada de las he-teronomías la que se filtra por cada uno de los poros delas subjetividades posmodernas. Sociedades de una re-donda dominación, en las que el límite no se visualiza ylas aristas de la dominación quedan disimuladas en elgoce del consumo, camufladas en la formalidad democrá-tica. Sociedades sin afuera que será preciso rediseñardesde dentro.

4.3.3.Un programa político posmoderno

Dentro de lo que Sousa Santos denomina como pos-

modernismo de oposición es posible detectar un difusoprograma político con el que hacer frente a las nuevas si-tuaciones provocadas como consecuencia de los profun-dos cambios a que se ha visto sometido el mundo en losúltimos treinta años. No cabe duda de que los cambioshan sido de una radicalidad tal que lo que ha predomi-nado, y en parte sigue predominando, en los discursosque se quieren antagonistas, incluso simplemente críti-cos, es la desorientación y la incertidumbre. Ello impidehablar de un programa político articulado, pero sí quepueden detectarse propuestas semejantes, cuando menoscoincidentes en algunos de sus aspectos y en su orienta-ción, en diferentes autores. A continuación, vamos a re-alizar un recorrido conceptual por las mismas.

En torno a la diferencia: multitud y hermenéu-

tica diatópica.

Ya señalamos en el apartado anterior las muy diver-gentes consecuencias políticas que supone la considera-


ción de la diferencia como origen o como proyecto. Ha-ciendo pie en un texto de Deleuze, recogido en Diferen-

cia y repetición, apuntábamos que la consideración de ladiferencia como proyecto, como se puede detectar en dis-cursos posmodernos como los de Lyotard, además de su-peditarla, more hegeliano, a la identidad, desemboca enuna exacerbación de lo que separa que acaba dibujandouna realidad diseminada, archipelágica, en la que los su-jetos se muestran incapaces de cualquier cooperación.Sin querer detenernos en exceso en la cuestión, pensa-mos que muchas de las políticas de la identidad, tan demoda actualmente, y en las que se buscan rasgos identi-tarios por diferenciación creciente y que dan en un sec-tarismo autista, son tributarias de este planteamiento.También es efecto de este planteamiento la disolución dela política de la que se ha acusado en ocasiones al discursoposmoderno en general.

Por el contrario, entendemos que una política anta-gonista debe partir del reconocimiento de la diferenciacomo origen. Los márgenes del pensamiento occidental,allí donde nos animan a bucear también los autores delposmodernismo de oposición, desde los sofistas hasta latesis sexta sobre Feuerbach de Marx, pasando por Spi-noza y los materialistas franceses del XVIII, han privile-giado este enfoque. Pero son especialmente Spinoza yMarx quienes, desde una Modernidad constituyente, sus-tentan la política antagonista de la diferencia.

No en vano, el concepto de multitud, que da título a unode los últimos libros de Negri y Hardt, procede directamentede Spinoza. También debemos recordar la raíz espinozianade algunas de las más brillantes intuiciones de la filosofía de

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Deleuze, entre las que entendemos se hallan aquellas queteorizan la diferencia como origen. Para Spinoza, la natura-leza humana tiene carácter subjetivo, como subraya en di-versos apartados de la Etica, siendo la política la estrategiaque permite la articulación de las diferencias en un cuerpode mayor potencia, al que denomina multitud. La multituden Spinoza, como ahora en Negri y Hardt, es un colectivoque nace alimentado por la diferencia y por la voluntad deconstrucción de lo común. Pero esa construcción de locomún convive con la diferencia de su origen. Por ello, Negriy Hardt ponen especial cuidado en subrayar el carácter pluralde la multitud, a la que atribuyen el papel de sujeto políticode la posmodernidad antagonista: “La multitud tambiénpuede ser concebida como una red abierta y expansiva, endonde todas las diferencias pueden expresarse de un modolibre y equitativo, una red que proporciona los medios deencuentro que nos permitan trabajar y vivir en común. (…)En la medida en que la multitud no es una identidad (comoel pueblo) ni es uniforme (como las masas), las diferenciasinternas de la multitud deben descubrir «lo común» que lespermite comunicarse y actuar mancomunadamente. En re-alidad, lo común que compartimos no se descubre, sino quese produce”356. A lo que añaden: “Debemos puntualizar queesta nueva ciencia de la multitud basada en lo común no im-plica ninguna unificación de la multitud, ninguna subordi-nación de las diferencias. La multitud se compone dediferencias radicales, de singularidades que nunca admitiránla síntesis en una identidad única”357 A diferencia de otrossujetos que se han concebido como cerrados, con unas fron-

356 Negri, A.-Hardt, M. Op. cit. pp. 15-16, 17357 Ibidem p. 403.

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teras sociológicas delimitadas, como es el caso de la clase odel pueblo, la multitud es un proyecto en constante cons-trucción, fluctuante y abierto, que no acaba nunca de deli-mitar su contorno y que crece o decrece en función de lasempresas y los cometidos.

La teoría de la multitud permite un nuevo enfoque delo político, más atento a la diversidad de los proyectos y,por tanto, necesariamente vacunado contra el sectarismoy el monolitismo, tan arraigados en la práctica política dela izquierda. Es la construcción de lo común desde la con-ciencia de la diferencia. Pero con ser una herramientaútil, la teorización negriniana peca de ciertos inconve-nientes. El más relevante, el del optimismo, que le llevaa entender que la multitud es ya una realidad en lucha.Olvida Negri el concepto paralelo al de multitud, que Spi-noza desarrolla en su Tratado político, el de muchedum-bre358. Y si la multitud es el colectivo animado por larazón, por la conciencia antagonista, pudiéramos traducirahora, la muchedumbre es el colectivo sometido por laspasiones, subsumido realmente, en nuestra lectura pos-moderna. Precisamente, creemos que tan útil como elconcepto de multitud resulta el de muchedumbre, puesseñala el lugar fundamental de la lucha política contem-poránea, la construcción de subjetividad alternativa.

El reconocimiento de la diferencia como dato no im-plica el repudio de la igualdad, sino su consideracióncomo proyecto. Mientras las teorías modernas de la na-turaleza humana colocan la igualdad en el origen, comodato que acompaña a los seres humanos por su mera con-

358 Spinoza, B. Tratado político Alianza, Madrid, 1986.

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dición de tales, el pensamiento crítico, tanto en sus ver-siones modernas como posmodernas, la entiende comoresultado de una lucha política. Precisamente porquesomos diferentes —corporalmente, culturalmente, social-mente— la igualdad es, para algunas cuestiones, una meta.Pero con la preocupación paralela de que esa igualdad nose construya sobre la erradicación de aquellas diferenciasque, constitutivas de la subjetividad —por elección u ori-gen— no sólo no obstaculizan la construcción de un pro-yecto emancipatorio, sino que lo enriquecen. En esesentido, cabe subrayar la postura de Sousa Santos, quienestablece un principio articulador de igualdad y diferencia:“Tenemos derecho de ser iguales cuando la diferencia nosinferioriza y derecho a ser diferentes cuando la igualdad nosdescaracteriza”359. Los enfoques de Negri y Santos resultanmuy complementarios, pues mientras el primero se preo-cupa más por la subjetividad en su dimensión individual ycon una impronta más occidental, Santos atiende a las sub-jetividades colectivas, a las culturas, haciendo un mayor hin-capié en aquéllas que no poseen carácter hegemónico. Pordecirlo de otro modo, mientras Negri parte, acertadamente,del dato de la diferencia individual, Santos parte, tambiéncorrectamente, del dato de la diferencia colectiva.

Para Santos, el mapa de la Modernidad ya no es útil,pues no cabe duda de que la proyección que lo dibuja esuna proyección hegemónica. La estrategia visual queacompaña su elaboración y que concede privilegio a cier-tas zonas del planeta ampara, sin ningún género de dudas,una estrategia política en la que se concede privilegio ide-

359 Sousa Santos, B. “Por uma…” citado en El milenio huérfano p. 66.

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ológico a esas mismas zonas del mapa. Por ello el mapamoderno, tanto en su dibujo como en sus implicaciones,no es útil desde una perspectiva emancipatoria. De lo quese trata es de perfilar un nuevo mapa en el que se señale lamultiplicidad de culturas constituyentes de la realidadpara hacerlas, de este modo, visibles, y convertirlas, no enzonas de expansión de una cultura dominante, sino endatos relevantes de la ontología contemporánea.

Las diferentes culturas se constituyen, en el lenguajede Santos, desde diferentes «topoi», diferentes miradas,diferentes concepciones del mundo: “Los topoi son lu-gares comunes retóricos ampliamente extendidos de unadeterminada cultura, autoevidentes, y que, por lo tanto,no son objeto de debate. Funcionan como premisas parala argumentación, posibilitando de esta manera la pro-ducción e intercambio de argumentos”360. Podríamosidentificar estos topoi de Sousa con los archipiélagos deLyotard, pero en vez de colocarlos al final de un procesode erosión de la igualdad, como hace el francés, enten-derlos en el origen de un proceso de construcción de locomún. Por ello, la tarea política inicial tiene por cometidoponer de manifiesto el carácter particular de estas visio-nes del mundo, hacer ver la pluralidad de cosmovisionesexistentes que, como dice Juan Carlos Monedero en su in-troducción a El milenio huérfano, “como los dioses nietzs-cheanos, se morirían de risa si escuchasen a una de ellasdecir que es la única”361. Establecida esta multiplicidad de

360 Sousa Santos, B. Sociología jurídica crítica Trotta/Ilsa, Madrid,2009, p. 518.361 Mondero, J.C. “Presentación”, en Sousa Santos, B. El mileniohuérfano p. 25.

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topoi , la construcción de una teoría antagonista pasa por unejercicio de detección de preocupaciones similares entre lasdiferentes culturas, la realización de una hermenéutica dia-

tópica, en palabras de Santos, que desemboque en un pro-ceso de traducción y de construcción de un nuevo lenguajecomún: “Comprender una determinada cultura desde lostopoi de otra cultura puede resultar muy difícil, si no impo-sible. Por tanto, propondré una hermenéutica diatópica (…). La hermenéutica diatópica se basa en la idea de que lostopoi de una cultura individual, no importa lo fuertes quesean, son tan incompletos como la cultura misma. Semejanteincompletitud no es visible desde dentro de la propia cultura,puesto que la aspiración a la totalidad induce a tomar la partepor el todo. El objetivo de la hermenéutica diatópica no es,por tanto, alcanzar la completud —puesto que éste es un ob-jetivo inalcanzable— sino, por el contrario, elevar la concien-cia de la recíproca incompletitud a su máximo posibleentablando un diálogo, por así decirlo, con un pie en cadacultura. Aquí reside su carácter dia-tópico”362. Veremos lasimportantes repercusiones que posee este planteamiento enla relevante cuestión de los derechos humanos.

Las políticas antagonistas deben construirse desde lainmanencia, no desde un lecho de Procusto teórico,transcendente, al que la realidad debe acoplarse, sino apartir de una realidad desde la que se desprenda una te-oría emancipatoria. Y uno de los primeros datos de esarealidad es su irreductible multiplicidad. Un proyecto an-tagonista debe partir de esa diversidad de lo real para,sobre la misma, sin reducirla, construir lo común, aquello

362 Santos, B. Sociología… p. 518.

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que nos acrecienta como humanidad y celebra nuestrapluralidad. Para ello es importante no regodearse en ladiferencia, no ceder a la tentación, profundamente reac-cionaria, de buscar aquello que nos separa del otro, sinoaquello que nos une. Pues buscar lo que une es constatarya que somos diferentes, singulares, que no hace faltaningún esfuerzo para construir una identidad nueva, puesesa nos acompaña desde el origen. Lejos de dos actitudesigual de perniciosas, una que pretende hacernos igualesdesde el origen, otra que se solaza en la constante bús-queda de la diferencia y la discrepancia, de lo que se trataes de articular igualdad y diferencia, constatar y defenderla diferencia en las cuestiones que nos enriquecen pero,al mismo tiempo, buscar la igualdad en aquellos aspectosque nos discriminan. Escribe nuevamente Sousa Santos:“La segunda novedad tiene que ver con la equivalenciaentre los principios de la igualdad y de la diferencia. Vi-vimos en sociedades obscenamente desiguales, pero laigualdad escasea como un ideal emancipatorio. La igual-dad, entendida como la equivalencia entre lo mismo,acaba excluyendo lo que es diferente. Todo lo que es ho-mogéneo al principio tiende eventualmente a convertirseen violencia excluyente. Las diferencias, en la medida enque conllevan visiones alternativas de emancipación so-cial, se deben respetar. Depende de aquellos que las rei-vindican decidir hasta qué punto desean hibridarse odesdiferenciarse. Esta articulación entre el principio dela igualdad y el principio de la diferencia exige un nuevoradicalismo en las luchas por los derechos humanos”363.

363 Ibídem p.569.

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Contra el reduccionismo formalista

Si algo caracteriza a las propuestas políticas de cuño li-beral es su desatención a las reales condiciones sociales delplaneta. En una reciente entrevista, y como consecuencia delos cambios sociales que se observaban en todo el planeta aresultas de la caída del muro y del acelerado deterioro delEstado de Bienestar, el propio Habermas confesaba haberdesatendido en exceso las cuestiones de carácter econó-mico. Por su parte, Rawls argumenta que sus propuestas sólopueden aplicarse en lo que denomina “condiciones de jus-ticia”, es decir, en situaciones de equilibrio social, alejadasde manera equidistante de la miseria y de la opulencia. Locual, ciertamente, las descalifica para su operatividad en unmundo que se mueve entre ambos polos. En cierto modo,las teorías liberales se construyen pensando desde la socie-dades opulentas, olvidando las sociedades empobrecidas yactuando como si las sociedades opulentas no fuesen tales yel suyo fuera un modelo universalizable. No vamos a argu-mentar aquí sobre la imposibilidad ecológica de exportar elmodelo consumista capitalista al conjunto del planeta, pueslos argumentos son suficientemente conocidos y contun-dentes, pero sí que vamos a subrayar la inconveniencia quesupone el olvido de las condiciones sociales reales de la hu-manidad en su conjunto.

A ese olvido es a lo que Enrique Dussel califica comofalacia reduccionista formalista, que convierte el ejerci-cio político en un acto formal, procedimental, carente detoda dimensión material: “Al erradicarse el nivel econó-mico y ecológico (lo material, en principio) como activi-dad propia de la ratio política, ésta puede sólo moverseen un ámbito exclusivo de validez formal democrática de


las estructuras legítimas desde el punto de vista de los sis-temas políticos, del derecho, o de la participación con-tractual (Rawls) o discursiva (Habermas) en el ámbitopúblico”364. La desatención a las cuestiones materiales,a los problemas económicos y de supervivencia de la hu-manidad real, confina la validez de este discurso, que sequiere universal, a los estrechos confines de esa totalidadnordatlántica de la que ya hemos hablado, haciéndolo in-eficaz para el resto del planeta365. Quizá, por precisar yno caer en un dualismo excesivamente simplista que noslleva a esa tradicional división norte/sur, operativa peroun tanto imprecisa, pudiéramos decir que es un discursopolítico útil a las elites sociales del planeta, independien-temente de su ubicación geográfica. ¿Hará falta seguirprecisando para advertir que, evidentemente, entre esaselites contamos a la mencionada totalidad nordatlántica?.

La visualización de las víctimas es condición de unafilosofía política materialista, que se reconoce en la soli-daridad producida por el dolor: “El dolor es una llave que

abre la puerta de la comunidad. Todos los grandes suje-tos colectivos se forman a partir del dolor, al menos aque-llos que luchan contra la expropiación del tiempo de la vidaque decreta el poder, aquellos que redescubrieron el tiempocomo potencia, como repudio del trabajo explotado y de lasestructuras de orden que se instauran partiendo de la ex-plotación. El dolor es el fundamento democrático de la so-ciedad política, así como el temor es el fundamentodictatorial, autoritario”, escribe Negri366. Es, precisamente,

364 Dussel, E. Hacia una filosofía política crítica Desclée de Brou-wer, Bilbao, 2001, p. 43.365 Ibidem p. 44.366 Negri, A. Job: la fuerza del esclavo Paidos, Barcelona, 2003, p. 161.

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el anestesiamiento de nuestras sociedades liberales el queprovoca la desmovilización ética y política contemporánea.Como escribe Benedetti, “todo es según el dolor con quese mira”. Un dolor que alienta un proyecto político de su-peración del dolor, de activación de la esperanza a través dela solidaridad y la, en sentido etimológico, simpatía.

La base de una política antagonista contemporáneaes la atención a los muy evidentes desequilibrios socialesdel planeta. Y en primer lugar, a la cuestión del hambre,de la supervivencia. Cuando al alcanzar el poder el Brasil,Lula plantea su política de «hambre cero», realiza ungesto doble: por un lado, coloca en la agenda política, esdecir, hace visible, un tema impensado, e impensable,para Occidente, por otro, establece la base de todo pro-grama político antagonista. Dussel lo teoriza desde elconcepto de principio material universal crítico: “debe

ser criticado todo sistema institucional (o acto, etc.) queno permite vivir a sus víctimas, potenciales miembros ne-gados, excluidos del sistema que tiene la pretensión dereproducir la vida”367. Desde ese planteamiento es desdeel que Dussel propone sus seis tesis para una filosofía po-lítica crítica. Es preciso advertir que no todas las tesis po-seen un carácter material, pues sobre el pedestal de lomaterial, Dussel articula también la atención a lo formal.El itinerario filosófico de Dussel permite entenderlo conclaridad. Levinas-Marx-Apel. Levinas supone para Dus-sel el descubrimiento de la temática del Otro, Marx con-cede concreción a ese Otro, que no es el Otro abstractode las reflexiones dialógicas, sino el Otro empobrecido,

367 Dussel, E. Loc. cit. p. 82

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explotado, humillado y ofendido, por decirlo con Dosto-evskii; Apel, por su parte, una vez establecida la impres-cindible materialidad de la propuesta, proporciona loselementos formales de una política democrática368. Porello, la tesis primera incide en la defensa y reproducciónde la vida como condición primera de toda política anta-gonista: “La ratio política es compleja (ya que ejerce di-versos tipos de racionalidad) y tiene por contenido

(materialiter) fundamental el deber producir, reproduciry desarrollar la vida humana en comunidad, en última ins-tancia de la humanidad, en el largo plazo; por tanto, lapretensión de verdad práctico-política es universal. Eneste sentido será la razón política práctico-material”369.Mientras las tesis segunda y tercera, de carácter formal,se aplican a la determinación de los procedimientos ade-cuados para el desarrollo de una tal política, la cuarta,quinta y sexta inciden, tomando pie en la primera, en el ca-rácter crítico que caracteriza a una propuesta política cons-truida desde las víctimas del sistema capitalista. Dussel seapresura a justificar en dichas tesis la acción política diri-gida a desconstruir un sistema que victimiza a la mayoríasocial del planeta. Resulta problemático, desde nuestropunto de vista, el hincapié que realiza Dussel en la vocaciónuniversalista de su política, pues siendo una propuesta enla que el conflicto social queda desenmascarado de inme-diato, como consecuencia de la diferente posición socialde los actores políticos, se hace difícil entender un final y

368 Ibidem pp. 65-66.369 Ibidem p. 44. Desde una perspectiva ética, Dussel ha desarro-llado en profundidad la cuestión en su Etica de la liberación en laedad de la globalización y de la exclusión Trotta, Madrid, 1998.

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radical destierro del conflicto. Pero no es esta cuestión enla que queramos detenernos en este momento.

Lo que sí nos parece importante subrayar es que elplanteamiento material que acompaña a las tesis políticasdusselianas encaja de manera rotunda con la propuestade Sousa Santos en torno a la cuestión de los derechoshumanos. Sousa denuncia, precisamente, que la gestiónoccidental de los derechos humanos ha tenido como con-secuencia que los derechos socioeconómicos, aquellosque hablan del derecho al trabajo, a la vivienda, a la vidaen suma, hayan sido postergados en beneficio de los de-rechos formales. Integrando lo material y lo formal, comoDussel, Sousa Santos entenderá que, en primer lugar, esprecisa una reconstrucción de los derechos humanos enlas que éstos sean establecidos a través de un diálogoentre las diferentes culturas y no impuestos desde unacultura dominante sin participación del resto y que, ensegundo, los derechos humanos deben ser consideradosen su conjunto, y no troceados, como ocurre en la actuali-dad. Dicha gestión antagonista de los derechos humanoses lo que Sousa entiende como la producción de un “cos-mopolitismo subalterno e insurgente”370, base para unaglobalización “desde abajo”. Precisamente, al hilo de estacuestión, Sousa subraya la inoperancia del debate entreuniversalismo y relativismo: “La tarea central de la políticaemancipadora actual, en este terreno, consiste en que laconcepción y la práctica de los derechos humanos se trans-formen de un localismo globalizado en un proyecto cos-

370 Sousa Santos, B. Sociología jurídica crítica Trotta/Ilsa, Madrid,2009, p. 513.

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371 Ibidem p. 516.372 Ibidem pp. 569-570.

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mopolita insurgente. ¿Cuáles son las premisas para seme-jante transformación? La primera premisa es que resultaimperativo transcender el debate sobre universalismo y re-lativismo cultural. Este es un debate inherentemente falso,cuyos conceptos polares son ambos igualmente perjudi-ciales para una concepción emancipatoria de los derechoshumanos. Todas las culturas son relativas, pero el relati-vismo cultural como postura filosófica es erróneo. Todaslas culturas aspiran a tener valores y preocupaciones ab-solutos, pero el universalismo cultural en cuanto posturafilosófica es erróneo. Contra el universalismo, debemosproponer diálogos transculturales sobre preocupacionesisomórficas. Contra el relativismo, debemos desarrollarcriterios procedimentales transculturales para distinguirla política progresista de la conservadora, el apodera-miento del desapoderamiento, la emancipación de la re-gulación. En la medida en que el debate suscitado por losderechos humanos pueda evolucionar hacia un diálogocompetitivo entre diferentes culturas acerca de los princi-pios de la dignidad humana, es indispensable que tal com-petencia genere coaliciones transnacionales para llegar amáximos mejor que a mínimos”371. La globalización con-trahegemónica debe propiciar ese diálogo a múltiples ban-das entre la diferentes culturas y proponer un programapolítico que exprese los derechos de la humanidad. Eseprograma debe huir, como hemos dicho, de la comparti-mentación de los derechos, para evitar caer en la trampaque actualmente nos tiende el neoliberalismo372.


Para una producción de subjetividad antagonista

Si la construcción de subjetividad ha sido, como de-fiende Ibáñez, uno de los procesos más exitosos del ca-pitalismo, la construcción de subjetividad se convierte,también, en la tarea política fundamental para un discursocrítico. Es algo que también ha apuntado Toni Negricuando ha establecido como cometido filosófico funda-mental de toda lucha la producción de un ethos crítico:“Combatir, escribe Negri, es hoy únicamente unaética”373, es decir, un «modo de ser» y actuar antagonista,alejado de los parámetros establecidos en la sociedad dela subsunción real. Ardua tarea, a pesar del optimismoque destilan algunos textos del autor italiano. Especial-mente cuando los fundamentales instrumentos de pro-ducción de subjetividad, los medios de comunicación demasas, son herramienta privilegiada del poder.

La estrategia de producción de subjetividad antago-nista es una estrategia múltiple, pero quizá pudiera de-tectarse una actitud básica sobre la que construirla: lasospecha. Sospecha como no aceptación de lo recibido,ni de la tradición, ni de la información. Quizá nos halle-mos ante una aporía, pues el sujeto que sospecha ya esun sujeto que escapa, con mayor o menor levedad, a lasubsunción. Se trata, por tanto, de promover la sospecha,de erosionar las certezas.

No cabe duda de que en esta tarea puede detectarseuna proximidad de los planteamientos de Ibáñez con laspropuestas y reflexiones de dos autores, Deleuze y Fou-cault, que constantemente se adivinan en los entresijos

373 Negri, A. Fin de siglo Paidos, Barcelona, 1992, p. 42.

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de los textos de Ibáñez. Y nos gustaría señalar tambiénlas coincidencias existentes con Sousa Santos.

En el que fue texto de su tesis doctoral, Más allá de

la sociología, tras definir al sentido común como “pro-ducto espontáneo de la ideología dominante”, siguiendouna tradición que se inicia en Gramsci, escribe Ibáñez:“Todo orden social produce representaciones, saberesinmediatos, de sí mismo. Esos saberes funcionan comomatrices de discursos, como textos implícitos que pro-ducen discursos explícitos, discursos que hacen tolerableese orden haciéndolo comprensible, produciendo unaexplicación global y compatible de todos los fenómenosque ese orden regula, una explicación que da razón deesos fenómenos”374. La conciencia del carácter construc-tivo, ideológico, de dichos saberes es paso previo para suanálisis crítico, único modo de producir innovación epis-temológica (“El motor del saber no es la «doxa» —opi-nión—, sino la paradoja”375) y transformación política. Lapolítica del sentido común expandido, de la subsunción,pasa de la coerción a la persuasión: “El control de las cú-pulas sobre las bases ha pasado de la coerción (cuandoDios vivía) a la persuasión (cuando Dios ha muerto). LaLey es dictada por el vencedor a los vencidos. La coerciónimpone la Ley por la fuerza: así era en la época feudal. Elpoder burgués intenta convencer a los vencidos. Encuanto vencidos, somos súbditos. En cuanto convenci-dos, somos ciudadanos. El súbdito no puede y sabe queno puede. El ciudadano no puede y no sabe que no

374 Ibáñez, J. Más allá de la sociología p. 21.375 Ibáñez, J. Del algoritmo al sujeto p. 79. La positiva valoración dela paradoja es otro lugar de cercanía entre Ibáñez y Deleuze.

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puede”376. El sentido común es la geografía de reproducciónideológica del sistema, de ahí que su eficacia no sea exclusi-vamente epistémica, sino profundamente política. La cerca-nía con Deleuze resulta innegable, como se desprende delsiguiente texto de Diferencia y repetición, donde se realizauna crítica del sentido común, como garante de la filosofíade la representación, y una reivindicación de la paradoja,como instrumento de un nuevo modo de filosofar que hundesus raíces en Nietzsche: “Los postulados en filosofía no sonproposiciones que el filósofo pide que se le acepten, sinomás bien temas proposicionales que permanecen implícitos,ya que son entendidos según un modo prefilosófico. En estesentido, el pensamiento conceptual filosófico tiene comopresupuesto implícito una imagen del pensamiento, prefi-losófica y natural, tomada del elemento puro del sentidocomún. (…) A partir de ello aparecen mucho más claras lascondiciones de una filosofía sin presupuestos de ningunaclase: en lugar de apoyarse en la Imagen moral del pensa-miento, dicha filosofía tomaría como punto de partida unacrítica radical de la Imagen y sus «postulados» implícitos.Encontraría su diferencia o su verdadero comienzo, no enuna entente con la Imagen pre-filosófica, sino en una lucharigurosa contra la imagen denunciada como no-filosófica.Con ello, encontraría su repetición auténtica en un pensa-miento sin Imagen, aunque fuera al precio de las mayoresdestrucciones, de las más grandes desmoralizaciones, y deuna obcecación de la filosofía que no le dejaría otro aliadoque la paradoja”377. Un planteamiento semejante es el que

376 Ibáñez, J. A contracorriente p. 79.377 Deleuze, G. Diferencia y repetición Júcar, Madrid, 1988, pp. 224-225.

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lleva a Sousa Santos a reivindicar la necesidad de construirun nuevo sentido común sobre el que articular una nuevapráctica política: “El conocimiento-emancipación tieneque romper con el sentido común conservador, mistificadoy mistificador, no para crear una forma autónoma y aisladade conocimiento superior, sino para transformarse a símismo en un sentido común nuevo y emancipador”378.

No cabe duda de que el sentido común, con su carác-ter ideológico, es propio de cada sociedad histórica. Peroello no obsta para que haya procedimientos que, desdelos orígenes del pensar occidental, empujan en la direc-ción de un pensamiento constituido. Uno de los más exi-tosos, la lógica dual. “En toda oposición binaria hay untérmino marcado, que califica como «malo» al o a lo quedesignan todas las oposiciones binarias se relacionan conla oposición bueno/malo”379. El sujeto deberá elegir entrelas opciones establecidas y en su elección quedará mar-cado. No se trata de que estas elecciones sean universalesen un ámbito discursivo, digamos una sociedad, sino quepueden resultar operativas dentro de colectividades. Porejemplo, la política contemporánea marca, en nuestropaís, una opción de gobierno entre dos fuerzas, PSOE yPP; aquí, en principio, la opción no marca lo bueno y lomalo al nivel de la sociedad, sino al nivel de representa-ciones simbólicas colectivas, como derecha/izquierda.Así, la izquierda que no elige PSOE, que se muestra am-bigua, en esa lógica dual, se convierte, en ese dualismoperverso, en respaldo del PP. Es lo que conocemos como

378 Sousa Santos, B. Crítica de la razón indolente Desclée de Brou-wer, Bilbao, 2003, p. 121. 379 Ibáñez, J. Del algoritmo al sujeto pp. 35-36.

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mal menor o voto útil, una de las estrategias de in—for-mación, en el doble sentido del término, más utilizada enperíodos electorales. En ocasiones, la pretensión de noentrar en la opción conduce, inmediatamente, a la ubica-ción en el lado negativo de la misma (no apoyar a EE.UU.en Irak era colocarse con Sadam —especialmente en laprimera guerra del Golfo—, no colocarse con la OTANen Yugoslavia, convertirse en cómplice de la represiónserbia). Uno de los máximos empeños de Ibáñez es libe-rar al sujeto de esas opciones binarias, de esa necesidadde elegir entre términos marcados, entre caminos esta-blecidos: “Sólo un sujeto de conocimiento que renunciea los principios clásicos de identidad, no contradicción ytercero excluido, como aplicables tanto al sujeto como alos instrumentos y al objeto (que conozca y sepa manejarlos procesos de autorreflexividad que lo enlazan) serácapaz de escapar a estos lazos”380.

Estrechamente vinculada con esta cuestión se halla laconcepción de la libertad presente en los textos de Ibá-ñez. Dos son los tipos de libertad que distingue nuestroautor: la libertad de elección, en la que el sujeto eligeentre opciones preestablecidas y que, por tanto, marcanel camino previsible por el que éste va a transitar, la liber-tad de producción, en la que el sujeto toma sus propiasdecisiones sin previas prescripciones o burlando esasprescripciones. La primera de ellas impide salirse delcampo de juego establecido, produce un espejismo de li-bertad en el que el sujeto elige, pero no posee capacidadpara alterar las reglas del juego. Estamos ante un sujeto

380 Ibidem p. 23.

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sujetado. La segunda habla de un sujeto productivo, nosujeto a normas, que rompe las cadenas de su sujeción,para convertirse en actor nómada de la realidad: “Hay ni-veles de libertad. Nos interesan especialmente dos. (…)Libertad para elegir entre alternativas dadas (de deci-sión), y libertad para crear alternativas (de distinción). Laprimera es del orden de una lectura, la segunda de unaescritura. Hay dos modos de consumir la Ley: el modosemántico (lectura) y el modo pragmático (elección). Enuna «sociedad libre» hay libertad de lectura o elección,pero no de escritura: la escritura (distinción) es cosa delos que mandan, la lectura o la elección (la decisión) delos mandados”381. La mejor manera de distinguir entrelos dos modos de libertad se encuentra en la parábola delmaestro zen, a la que Ibáñez, que la toma de Bateson, re-curre con frecuencia: “El maestro de budismo somete aldiscípulo (…) a la siguiente experiencia, esgrimiendo unpalo sobre su cabeza, le dice: «Si dices que este palo esreal, te daré con él; si dices que no es real, te daré con él;si no dices nada, te daré con él». El discípulo no podrásalir indemne de la experiencia mientras se mantenga enla posición de discípulo, mientras conceda al maestro elderecho a hacerle la pregunta y a castigarle por la res-puesta. Si rompe el contrato de aprendizaje —si no res-peta las normas de juego en las que se basa la relaciónentre los dos— tendrá muchas salidas: podrá establecerotras reglas (como la ley del más fuerte, y le quitará el paloy lo tirará o se lo romperá en la cabeza), o quedarse sin re-glas (disolviéndolas mediante su comportamiento verbal,

381 Ibáñez, J. El regreso del sujeto p. 142.

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encarándose con el maestro y diciéndole: «Jo, macho, note pongas borde», o mediante su comportamiento físico,dándole la espalda y alejándose silbando”382. La única li-bertad es la que se construye a través de la insumisión a lasnormas establecidas, de la negativa a contestar las pregun-tas planteadas, pues el poder se halla siempre del lado delque prescribe las normas y las preguntas. El consumo es lamáxima expresión de esa libertad de elección que se sus-tancia en una constante reproducción de un campo dejuego de cartas marcadas y dados cargados. Una elecciónque se muestra irrelevante, dada la similitud de los obje-tos de consumo. Como plantea con cinismo Sloterdijk,“si se ha abierto el suelo bajo nuestros pies es porque es-tamos obligados a elegir entre catorce tipos de salsas di-ferentes para sazonar la ensalada”383. La sociedad deconsumo ha multiplicado hasta el infinito las eleccionesirrelevantes y ha reducido a la nada la producción de al-ternativas. En eso consiste su construcción de subjetivi-dad, en el diseño de un sujeto angustiado por eleccionesirrelevantes, carente de cualquier proyecto alternativo.

Para que la libertad de producción sea un hecho, es pre-ciso romper los espacios estriados generados por el podery producir espacios lisos. Con terminología importada deDeleuze, Ibáñez propone una práctica de destrucción delos caminos trazados sobre la realidad, aquellos que nos

382 Ibáñez, J. A contracorriente p. 164. El maestro ICE-N contem-poráneo nos dice: “Si haces la guía docente, te criticaré, si no hacesla guía docente, te criticaré, si pones algún obstáculo al reino de lasmetodologías, te criticaré”. ¿Para cuándo romperle la guía docenteen la cabeza?383 Sloterdijk, P. Si Europa despierta Pre-textos, Valencia, 2004, p.28.

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conducen exactamente a donde el poder desea: situadoante la encrucijada, en la que las posibles direcciones yaestán establecidas, el sujeto debe construir su propio iti-nerario. El sujeto de la subsunción, sedentario, consti-tuido, es como el agua que, al salir del recipiente, seapresura a amoldarse a la canalización, al estriado, del te-rreno; el sujeto nómada, crítico, constituyente, rompe lacanalización para derramarse, a voluntad, sobre el territo-rio: “Espacio liso es el espacio del azar o de la libertad, yespacio estriado es el espacio de la voluntad o la necesidad.El espacio liso es el espacio de los fluidos no canalizados ode los sólidos informes; el espacio estriado es el espacio delos sólidos formados o de los fluidos canalizados”384.

Líneas de fuga, por tanto. Si el poder se aplica a la nor-malización, a la construcción de subjetividad no antago-nista, la política alternativa contemporánea debe entenderque ése es el lugar privilegiado de la lucha contemporánea:el combate por la producción de subjetividad. Podríamosdecir, parafraseando al Foucault de la anarqueología, que,de lo que se trata es de liberarse de las verdades, enseñar ala gente que es más libre de lo que se siente, destruir lasevidencias, pensar contra el sentido común385. Construirlíneas de fuga que disuelvan las evidencias de lo establecidoy que, en un primer momento, erosionen las certezas, paraproducir, quizá, certezas antagonistas. Certezas nómadasy constituyentes, cargadas de autorreflexividad, inscritasen un bucle discursivo que nunca se cierra.

384 Ibáñez, J. Del algoritmo al sujeto p. 102385 Larrauri, M. Anarqueología. Teoría de la verdad en M. FoucaultEpisteme, Valencia, 1999, pp. 107-122.

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Crítica del progreso y política del cuidado

Que el concepto de progreso funciona como uno de losdispositivos teóricos más relevantes de la Modernidad es unlugar común difícilmente controvertible. Bien sea comoefecto de la secularización del discurso religioso, bien comoconsecuencia de la apertura de nuevos horizontes científicosy sociales386, el progreso se convierte en el hilo rector de dis-cursos de la más diversa índole. Desde Kant hasta Marx, pa-sando por los ilustrados escoceses, Hegel o Comte, la ideade progreso se encarna en una concepción de la historia enestadios que conducen a un presente, o un futuro, pleno.Esta teorización no es ajena, en absoluto, a la aceleradastransformaciones sociales, en el sentido más amplio del tér-mino, que contempla Europa entre los siglos XVII-XIX yque generan, necesariamente, una conciencia de devenirhistórico que había estado ausente del imaginario europeodurante la Edad Media. Las revoluciones industriales, las re-voluciones sociales de cuño burgués, el desarrollo científicoy tecnológico se convierten en el caldo de cultivo en el quese florece la idea de progreso.

Si las barricadas y los campos de batalla exigen de figurasaporéticas, como las consabidas «argucias de la razón» he-gelianas, que permitan asentar el concepto de progreso enun decurso histórico no exento de quiebras y vaivenes, en elcampo de la ciencia, con los constantes descubrimientos quehacen avanzar el saber humano, el progreso se reviste de unaevidencia que permitirá a la ciencia convertirse en paradigmaprivilegiado. El prestigio de la ciencia gestado en la Moder-nidad, unido a la triunfante idea de progreso, han marcado

386 Marramao, G. Poder y secularización Península, Barcelona,1989.

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al conjunto del saber occidental de los últimos siglos. Se hagestado, de este modo, un imperialismo de la ciencia, queha pretendido convertirse en modelo de todo saber. No envano todo discurso ha pretendido revestirse de un halo decientificidad, provocando en ocasiones algún que otro oxí-moron387. Sousa Santos lo expresa del siguiente modo:“Desde mi punto de vista, la presentación de afirmacionesnormativas como afirmaciones científicas y de afirmacionescientíficas como normativas es un hecho endémico en el pa-radigma de la modernidad. En efecto, en el pensamiento so-cial moderno tiene bastante tradición la idea de que la ley encuanto norma debe ser ley en cuanto ciencia”388.

Sobre este basamento se ha construido una concep-ción del tiempo y, consecuentemente, una teoría de lahistoria, de carácter teleológico y determinista que, en surememoración del pasado, ha barrido las tradiciones mar-ginales que no encajan en el diseño. Al mismo tiempo, seha generado un utopismo científico y tecnológico, comodenunciara Hans Jonas, que nos habla de un devenir enincesante mejora, aunque ante lo que nos encontramos,como nuevamente denuncia Santos, es ante el hecho deque “la expansión de la capacidad de acción no ha cami-nado paralela a una expansión semejante de la capacidadde previsión; por ello, la previsión de las consecuenciasde la acción científica es necesariamente menos científicaque dicha acción en sí misma”389. Cada día resulta másevidente que existe una radical asimetría entre la capaci-

387 ¡Qué decir de esas facultades de ciencias jurídicas, o de cienciasde la educación, o esos textos sobre la ciencia filosófica!388 Sousa Santos, B. Crítica de la razón indolente p. 57.389 Sousa ibídem p. 62

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dad de innovación técnica y científica y la capacidad deprevisión de los efectos futuros de la misma. Ya sea en elámbito alimentario, con la cuestión de los transgénicos,en el campo farmacéutico, en el de las energías, esa asi-metría se muestra de manera cotidiana, quedando su re-solución a expensas única y exclusivamente de lasdecisiones del mercado.

Por ello, desde una política crítica se plantea una doblerespuesta. En primero lugar, y ante la incertidumbre de unfuturo que escapa a nuestro control, frente al «todavía no»(noch nicht) de Bloch, se trata de sustituir la axiología delprogreso por una “axiología del cuidado”390. Dicha axiolo-gía parte del “coraje de tener miedo”391, de la capacidad demirar el futuro con la prevención que aconseja la incerti-dumbre. Un miedo que no parte de un discurso subjeti-vista y egoísta en el que el sujeto teme por su futuro, sinoque se solidariza con el futuro de las generaciones veni-deras. Es la expresión de la solidaridad con las generacionesvenideras, pues algunos de nuestros actos mostrarán sushuellas en el futuro. Hans Jonas lo denominó “principiode responsabilidad”392 y se sustancia en una política delcuidado hacia el presente como garantía de permanenciadel futuro.

Por otro lado, en segundo lugar, y en un ámbito másteórico, es preciso establecer una nueva teoría de la his-toria que se aleje del paradigma moderno y de su concep-ción del tiempo. El nombre privilegiado para esta nueva

390 Sousa El mienio huérfano p. 170.391 Sousa Crítica de la razón indolente p. 89392 Jonas H, Poder o impotencia de la subjetividad Paidós, Barce-lona, 2005.

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concepción de lo histórico es, sin lugar a dudas, WalterBenjamin, desde cuya obra es posible realizar una relec-tura del proceso histórico, tanto en su reconstruccióncomo en su proyección futura. La teoría de la historia dela Modernidad tiende a desatender el presente en bene-ficio del futuro y a supeditar la reconstrucción del pasadoa la proyectividad futura. Tanto en sus versiones liberalescomo marxistas, la modernidad entiende el devenir his-tórico como un proceso de constante mejora conducentea un futuro mejor en el que el pasado encaja como caminoque conduce a ese futuro. Frente a ese planteamiento,son muchos los autores que reclaman la necesidad de res-catar los márgenes de la historia, de mostrar la multipli-cidad de líneas que la constituyen, de subrayar lasdiscontinuidades de la misma para, con ese heterogéneomaterial, construir una nueva lectura del presente393. Unpresente que, a su vez, debe ser ampliado, reconocido yvivido en su plenitud, evitando la tentación de diferirconstantemente las expectativas en un futuro que siem-pre se nos escapa.

393 Los nombres que se pueden citar al respecto son numerosísimos.Destacaremos, por su evidencia, a Foucault y Onfray.

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5. La gran mutación

Las sociedades contemporáneas están siendo prota-gonistas de un proceso de mutación de grandes propor-ciones que parece profundizarse con el correr de losaños. No cabe ninguna duda de que, especialmente desdeel punto de vista tecnológico, nuestro entorno vive unatransformación sin parangón en la historia de la humani-dad. Y dado el protagonismo que la tecnología ha adqui-rido en las sociedades actuales, ello implica efectos entodos los órdenes de la vida social.

Esas mutaciones en el orden de lo social se plasmanen el orden del discurso. Esa es la cuestión que hemospretendido desentrañar en las páginas que anteceden.Nuestra tesis es que los cambios en el discurso no se pro-ducen de manera espontánea, sino que vienen alentadospor el suelo social en el que se implantan. Ni el discursogoza de autonomía frente a lo real, pues, como estableceDeleuze, todo pensar es, en cierto modo, un pensar for-zado, ni los discursos, las disciplinas, los saberes, soncompartimentos estanco, incomunicados, ajenos, losunos a los otros. Más bien entendemos que el magma pa-radigmático en el que se cuecen los discursos les confiererasgos comunes de identidad. La ciencia, la estética, lafilosofía de un momento histórico comparten rasgos epo-cales reconocibles.

Desde esa perspectiva es desde la que hemos pretendidosubrayar las mutaciones que se han producido en diversosámbitos del discurso filosófico. Es un hecho que, deNietzsche en adelante, se viene consolidando un discurso

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290

ontológico de nuevo cuño que «ultrapasa» las concepcio-nes clásicas y modernas de la ontología, en las que el con-cepto de Ser adquiría preeminencia. La ontologíacontemporánea, al hilo de la mutación de la concepcióndel espacio y el tiempo en la ciencia actual, es una onto-logía en la que el devenir adquiere un innegable protago-nismo. Lo mismo que la multiplicidad, efecto de lapluralización —en muchos casos meramente epidérmica—que afecta a las sociedades de consumo y comunicaciónde masas. Esas nuevas señas de la ontología son recono-cibles en buena parte de los autores contemporáneos.Bien es cierto, lo hemos subrayado y lo volveremos ahacer, que las implicaciones de esta concepción de lo realpueden diverger considerablemente. Pero la licuefaccióno debilitación ontológica, la erosión, mayor, menor, delfundamento, es un rasgo propio de nuestro presente.

En el ámbito de lo antropológico también hemosquerido subrayar la aparición de una nueva teorizaciónde la subjetividad que, lejos de acabar con la noción desujeto, como pontifican los discursos todavía anclados enposiciones modernas, desarrolla concepciones de lo sub-jetivo más ajustadas a las realidades contemporáneas.Estas subrayan, de uno u otro modo, el carácter de cons-tructo que acompaña al sujeto. El sujeto se convierte enefecto, pliegue, de lo real. El suelo ontológico que cons-tituye a la subjetividad la convierte a ésta, también, en unasubjetividad sometida a devenir y multiplicidad. En rea-lidad, la antropología contemporánea, así al menos se en-tiende aquí, no hace sino teorizar aquello que siempre hasucedido en el proceso de conformación de las subjetivi-


dades y que en nuestras sociedades simplemente se haprofundizado. Lo que queremos decir es que la subjeti-vidad, frente al esencialismo de las teorizaciones moder-nas, siempre ha sido un efecto social, un constructohistórico y cultural. Sólo que en nuestras sociedades, enlas que la potencia del exterior, debido a las nuevas tec-nologías y, muy especialmente, a los medios de in—for-mación de masas, este hecho resulta más evidente. Alsiglo XX corresponde el mérito de, desde la erosión delesencialismo humanista, desarrollar una teoría de la sub-jetividad que, por fin, aborda a ésta en su complejidad yatiende a los múltiples mecanismos de su génesis.

Insistimos en que el discurso contemporáneo poseerasgos epocales identificatorios. Pero también volvemosa insistir en que eso no impide la plasmación de diferen-tes derivas discursivas, diferentes posiciones teóricasque, compartiendo un análisis ontológico y/o antropo-lógico próximo, se distancien radicalmente en su impli-caciones. Cuestión que se aprecia con nitidez en eldiscurso político. Del mismo modo que en el seno del dis-curso moderno es posible detectar diferentes líneas teó-ricas que distancian a Hegel de Marx, a Spinoza deDescartes, a La Mettrie de Kant, en el discurso contem-poráneo, llamémoslo o no posmoderno, es posible en-contrar tensiones semejantes. Y así, desde la proximidadde la descripción ontológica y antropológica, la distanciapolítica se acentúa. No cabe ninguna duda de que las po-siciones de un Rorty, o un Lyotard nada tienen que vercon las de un Negri o un Deleuze. Pues si Einstein quisollamar a dios de nuevo para poner fin a la timba cuántica,

291


395 Juarroz, R. Poesía vertical (antología) Visor, Madrid, 1991, p.258.

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con sus dados lanzados al azar, Rorty no dudará en llamara las huestes atlánticas para reconducir a la normalidadde lo que debe ser, que no es otra cosa que lo que ya es,a todo aquel que pretenda poner en duda lo que social-mente es. No en vano, la batalla entre pensamiento cons-tituido y pensamiento constituyente es una constante enla historia del pensamiento.

Por ello, este libro no se quiere una mera descripcióndel estado de cosas, un manual de aproximación al pen-samiento contemporáneo. Más allá de eso, se quiere undispositivo de detección de aquellas actitudes contempo-ráneas del pensar que alientan en la dirección de un pen-samiento constituyente, que buscan estrategias analíticasmás adecuadas para desembocar en propuestas políticasmás eficaces. Eficaces, claro está, para destruir el ordende la dominación, para sepultar las ignominias de un pre-sente que se nos antoja irrespirable.

Quizá lo podamos resumir en las palabras del poetamexicano Roberto Juarroz:

Ni siquiera tenemos un reino.Y lo poco que tenemosno es de este mundo.Pero tampoco es del otro.

Huéfanos de ambos mundos,con lo poco que tenemostan solo nos quedahacer otro mundo 395.




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