De La Cuestion del Hombre a La Cuestion de Dios. Kant, Feuerbach, Heidegger (Gregorianum, 63, 1982) - Juan Alfaro SJ

GREGORIANUM Periodicum trimestre

a Pontificia Universitate Gregoriana editum

VOL. 63

.1982

PONTIFICIA UNIVERSITAS GREGORIANA 00187 Roma - Piazza della Pilotta, 4

IMPRIMI POTEST

Romae, die 19 februarii 1982

R.P. URBANUS NAVARRETE, S. I. Rector Universitatis

IMPRIMATUR

E Vicariatu Urbis, die 23 februarii 1982

CANESTRI, Vicegerente Arcivescovo tit. di Monterano

TYPIS PONTIFICIAE UNIVERSITATIS GREGORIANAE • ROMAE

Digitalizado por @elteologo 2014

De la cuestion del hombre a la cuestion de Dios: Kant,, Feuerbach, Heidegger

I

l. - Desde hace dos siglos hasta nuestros días la filosofía (teísta ó ateísta) plantea la cuestión de Dios, partiendo de la cuestión del hombre: no se puede justificar la cuestión de Dios, a nivel de cuestión, sino analizando previamente la cuestión del hombre 1•

Como es sabido, fué I. Kant el primer filósofo, que presentó expresamente la cuestión del hombre como la pregunta primor-dial y básica de todo el preguntar humano (y por eso también de la cuestión de Dios). He aquí sus dos textos a este respecto:

«Todo el interés (tanto el especulativo como el práctico) de mi razón se centra en las tres preguntas siguientes: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar? La pri-mera. pregunta es nieramente especulaliva ... La segunda es so-lamente práctica ... La tercera es simultáneamente práctica y teórica ». En su segundo texto, después de repetir con las mis-mas palabras y en el mismo órden las tres preguntas preceden-tes, Kant añade una cuarta: «¿Qué es el hombre?», y las co-menta así: «A la primera pregunta responde la metaflsica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología. En el fondo se podía atribuir todo ésto a la an-tropología, porque las tres primeras preguntas se refieren a la última» 2•

La originalidad de estos textos de Kant está en la procla-mación de que la cuestión, que más interesa al hombre, es la

1 Cf. W. WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen (Darmstadt 1971) I, 191-497; JI, 6()..140.

2 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, WW, III (Berlin 1904) 522-523; Logik, WW, IX (Berlín 1923) 24-25. - Cf. F. DESSAUER, Was ist der

Mensch? Die vier Fragen des Immanuel Kant (Frankfurt 1959).

212 JUAN ALFARO, S. J.

cuestión de sí mismo, la cuestión que el hombre es para sí mismo. No se trata de una cuestión sobre la esencia consti-tutiva del hombre, sino sobre su existencia, sobre las posibi-lidades abiertas a la decisión libre del hombre y al futuro de su esperanza; al presentar la pregunta, « qué es el hombre», como síntesis de tres preguntas sobre su capacidad de saber, sobre la praxis de su libertad responsable ( « qué debo hacer ») y sobre lo que le está permitido esperar, Kant señala las dimen-siones que hacen del hombre un ser-en-proyecto hacia su por-venir. No puede menos de sorprender la actualidad de esta for-mulación de la cuestión antropológica, que pone de relieve la importancia de la praxis y de la esperanza humanas. A propó-sito de la pregunta, « qué puedo esperar », ha notado acerta-damente P. Ricoeur: « no sé que ningun otro filósofo haya de-finido la religión exclusivamente por esta cuestión» 3•

El contexto inmediato, en que aparecen estos dos textos sobre la cuestión del hombre, muestra que Kant tuvo una con-ciencia clara de que esta cuestión debía abarcar la existencia humana en su totalidad de conocer, decidir-obrar y esperar: el interés de la razón humana no se refiere únicamente al « sa-ber» teórico, sino también y sobre todo a los fines supremos del obrar y del esperar del hombre. Sus dos obras maestras (Crítica de la razón pura; Crítica de la razón práctica) tratan de responder, la primera a la pregunta «qué puedo saber», (condiciones de posibilidad y límites del saber teórico) y la se-gunda a las preguntas «qué debo hacer », « qué puedo espe-rar» (fundamento y fin últimos de la libertad humana, mar-cada por el carácter incondicional del deber ético y del espe-rar ilimitado del hombre) 4• La interpretación del pensamiento de Kant sobre la « razón práctica » exige que se tenga igual-mente en cuenta su análisis del deber ético como del esperar humano. Ha sido mérito de P. Ricoeur el haber puesto de re-lieve la importancia primordial de la esperanza en la cuestión antropológica kantiana 5•

En su misma formulación de las tres preguntas, implica-das en la cuestión « qué es el hombre », Kant nos remite a su

3 P . RrcoEuR, Le conflit des interprétations (Paris 1969) 408. 4 l. KANT, Kritik der reinen Vermmft , 517-538. 5 P. RICOEUR, op. cit ., 405-414. - Cf. J. MUGUERZA, La razón sin espe-

ranza (Madrid 1977) 62-63 .

DE LA CUESTIÓN DEL HOMBRE A LA CUESTIÓN DE DIOS 213

distinción entre « razón teórica» y « razón práctica». No se trata de dos razones diversas (lo que haría del hombre un ser contradictorio), sino únicamente de dos usos, complementa-rios entre sí, de una sola y misma razón, que se encuentra en la situación de tener que preguntarse siempre sobre las con-diciones previas de posibilidad del conocer-obrar-esperar hu-mano, sin poder saciar definitivamente su necesidad de pregun-tar 6.

La razón teórica (uso teórico de la razón) tiene, como cam-po propio, el mundo sensible (la naturaleza con sus leyes in-manentes necesarias); se basa únicamente en la experiencia em-pírica, y está condicionada previamente por las formas (aprió-ricas) «espacio-tiempo» y por las categorías que hacen posi-bles los juicios sintéticos a priori. Coherentemente sostiene Kant que mediante este uso meramente teórico de la razón humana no se puede demostrar, ni la existencia ni la no-exis-tencia de Dios: la cuestión de Dios (si la hay) no emerge den-tro del campo de la razón teórica 7•

« Práctico es todo lo que es posible mediante la libertad »

que no está sometida a la necesidad inmanente de las leyes de la naturaleza. Emerge así un campo nuevo, abierto a la ra-zón humana en su uso práctico: el campo del «mundo inte-ligible», accesible a la razón a base de la experiencia metaem-pírica de la incondicionalidad del deber ético y de la esperan-za, que va siempre más allá de todo logro del hombre en el mundo hacia una plenitud venidera supratemporal. En esta ex-periencia interna del deber ético y de la esperanza del Bien Supremo se revela la libertad del hombre 9•

La razón práctica se pregunta sobre las condiciones de po-sibilidad de la libertad humana (en la doble e inseparable in-condicionalidad del deber ético y del esperar, no limitado por el tiempo): se refiere pues a realidades inaccesibles a la ex-periencia emp'rica y a la razón teórica. Su modo de conocer estará inevitablemente marcado por la opción de reconocer el

6 l. KANT, Gru11dleg1mg z11r Metaphysik der Sitien, WW (Ed. W. Weischedel, Berlín 1956) IV, 101; Krilik der praktische11 Vermrnft (Ed. Weischedel) IV, 249-252; Kritik der reinen Vernunfl, 15-20, 519-525.

7 l. KANT, Krilik der praktisclten Ve rnrmft, 175-186. 230; Kritik der reinen Ver111mft, 420-426. 8 l. KANT, Kritik der reinen Vernunft, 520. 9 l. KANT, Kritik cler· praktischen Vernunft, 82-89, 62-72, 108, 133, 155-173,

211-224, 241-242, 252, 261, 327; Kritik der reinen Vernrmft, 521-530.

214 JUAN ALFARO, S. J ,

deber ético y de escuchar la llamada de la esperanza. No puede por consiguiente sorprender que Kant sostenga el primado de la razón práctica sobre la razón teórica: un primado, que pro-viene del mayor «interés » de su objeto propio, a saber, el fin último y completo del hombre: la razón humana está al servi-cio del hombre y por eso tiende por sí misma a las cuestio-nes últimas, que se refieren al complimiento pleno del hombre en su praxis ética y en la esperanza de su porvenir 10•

2. - En su análisis de la libertad, Kant descubre las dos dimensiones ontológicas previas, que condicionan incondicional-mente la posibilidad del optar libre del hombre: la dimensión del deber ético y la de la esperanza siempre abierta a una ple-nitud venidera.

Es preciso notar que el «imperativo categórico» de Kant no implica el formalismo de un principio abstracto, sino que se identifica concretamente con la dignidad inviolable y sagra-da de la persona humana, que excluye incondicionalmente el ser tratada como medio y exige ser reconocida como fin y va-lor en sí misma 11 •

Kant presenta la felicidad (plenitud) del hombre, no como una conquista del hombre mediante el cumplimiento de la ley moral, sino como fin último de la esperanza, como algo veni-dero que el hombre puede solamente esperar ( « Reino de la gracia » ). Una vida nueva más allá de la muerte no nos es ac-cesible a través de una reflexión sobre la simplicidad de una sustancia espiritual (el alma), sino únicamente como término del esperar humano, siempre abierto a un más de plenitud, que el hombre no puede por sí mismo lograr, ni « saber » pre-viamente de qué modo vendrá 12•

Tanto la libertad del hombre, como la «vida venidera» ( « inmortalidad»), son calificadas por Kant como «postula-dos» de la razón práctica, a saber, como proposiciones que tienen sí un contenido objetivo, pero que no pueden ser «de-

10 l. .KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 249-252. 11 l. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 73; Kritik der prak-

tischen Vernunft, 210-211; 263-264. 12 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, 20, 525-529; Kritik der prakti-

schen Vermmft, 251-252, 260-262. - Cf. G. B. SALA, Kant und die Theologie der Hoffnung: Theologie und Philosopliie 56 (1981) 96-106.


mostradas» teóricamente, y son afirmadas en cuanto exigidas y necesarias para que la praxis ética y el esperar humano ten-gan sentido: el deber ético y la esperanza ilimitada están on-tológicamente referidos al Bien Supremo y Pleno, fundamento y fin último de la libertad 13.

Es aquí donde, segun Kant, la cuestión del hombre (en su totalidad indivisa de conocer-optar-esperar) lleva por sí misma a la cuestión de Dios: en la cuestión sobre sí mismo, el hombre se encuentra inevitablemente ante la cuestión de Dios. Pero no se ha encontrado con Dios en el camino de una reflexión puramente racional, sino únicamente en una actitud total y omnicomprensiva de su existencia: no por la vía « demos-trativa» (propia de la razón teórica), sino mediante la razón práctica, que compromete radicalmente al hombre en el sen-tido que está llamado a dar a su vida con la praxis y el esperar de su libertad 14.

La afirmación de la existencia de Dios a la que Kant llega a través del analisis de la libertad humana, como incondicio-nalmente responsable y abierta a la esperanza de una plenitud verdadera, tiene un estatuto epistemológico propio. No es ni una mera hipótesis, ni el resultado de una demostración apo-díctica y constringente. Es un « tener por verdadera» (Für-wahrhalten) la realidad de Dios, como condición ontológica previa y necesaria de posibilidad del deber ético y del esperar (no limitado al tiempo) del hombre. Se trata de un « conoci-miento», dotado de contenido «inteligible», logrado median-te el uso práctico de la razón, es decir, vinculado al ejercicio de la libertad humana en la opción de reconocer el deber ético y la apertura ilimitada de la esperanza: una afirmación de Dios, que proviene de la reflexión de la razón humana sobre sí misma, en cuanto implicada y actuada en su « uso prácti-co», es decir, en las opciones de la libertad; por eso (por esta presencia de la dimensión decisional en la razón práctica) ca-rece de la evidencia constringente, que es propia de la razón teórica. Pero este conocimiento de la existencia de Dios no es

13 l. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 253-271. - Cf. H. HUBER, Die Gottesidee bei l. Kant: Theologie und Philosophie 55 (1980) 21-38, 217-244.

14 l. KANT, Kritik der praktischen Vermmft, 232, 266-276, 66, 95; Kritik der Urteilskraft (Ed. Weischedel) V, 577, 584, 616.


de un grado inferior al « saber » propio de la razón teorica, sino simplemente diverso is.

Para expresar la peculiaridad de tal conocimiento, Kant ha tenido que crear un término nuevo y sorprendente: « Ra-zón-fe » ( « fe de la razón »: « Vernunftglaube » ): « razón», en cuanto implica la reflexión de la razón humana sobre sí misma en su actuación práxica: «fe», en cuanto implica la opción de la libertad en su aceptación del « incondicional » deber ético y de la apertura siempre abierta de la esperanza. Esto quiere decir que no es posible afirmar la existencia de Dios, sino en la actitud de reconocerlo como fundamento y fin último de la existencia humana 16•

Notemos finalmente que Kant distingue expresamente este aspecto de «fe» (presente en la afirmación filo ófica de Dios) de la fe fun dada en la autoridad de la revelación propiamente dicha. La razón humana (en su uso práctico) es capaz de justi-ficar la afirmación fundamental d la religión 17•

Aparece pues que Kant legitima la cuestión de Dios, en cuanto implícita en la cuestión del hombre y exigida por ella. Pero su planteamiento de la cuestión del hombre es incomple-to; faltan dos aspectos fundamentales del ser del hombre: su relación a la naturaleza (su tarea de transformarla) y a la historia (el hacerse histórico del hombre, haciendo la historia).

II

3. - Si el teista Kant halló en la cuestión del hombre la base para la cuestión ( afirmación ) de Dio , un siglo má tarde el ateísta L. Feuerbach, partiendo también del hom bre, llegó a la negación de la existencia (y de la uestión m isma) de Dio .

Para compren der el pensamiento de Feuerbach hay que tener en cuanta que todos sus escrito filosóficos giran en torno a dos polos : a ) la filosoüa de su genial maes tro Hegel, que en

is l. KAN:r, Kritik der prakliscl1en Vernwifl, 117, JOB, 257; Was heissl siclt im Denken Orientíeren (Ed. Welsch edel) III, 277. 16 l. KANT, Kritik der praktisclzen Vermmfl, 257, 280; Kritik der reillen Ven1mtft, 511-538; Wa.s heisst siclz im De11ken Orienliereti, 277-283. - Cf. A. CORTINA, El lugar ele Dios en el istema trascendental kantiano: Pensa-miento 37 (1982) 401-416. 17 l. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Ed. Weischedel) 655-657, 785.

DE LA CUESTIÓN DE L HOMBRE A LA CUESTIÓN DE DIOS 21 7

su juventud acepta fielmente, para criticarla luego tanto en el método como en el contenido, y rechazarla al fin radicalmente; b) su actitud ante la religión cristiana, mas aún, frente a toda religión, consideradas por él como la más fantástica y nociva ilusión de la humanidad, que Feuerbach se preocupa constante-mente de desenmascarar, para liberar al hombre alienado de sí misrno p or el espejismo de un Dios personal. Estos dos polos se aproximan hasta coincidir en la mirada de Feuerbach, que ve en el sistema de Hegel la cumbre suprema de la conceptua-lización filosófica de la fe cristiana y de toda filosofía de la re ligión. Esta id nt ificación del Dios de la religión con el Dios del idealismo hegeliano representa un factor importante (tal vez decisivo) en la posición de Feuerbach ante la cuestión de Dios: como el Dios del hegelianismo es un Dios meramente pensado, el Dios de la religión es un Dios meramente representado, ima-ginado is.

El pensamiento filosófico de Feuerbach se ha desarrollado en un cons tan te proceso evolu tivo, que comienza con el prima-do del pensar y de la autoconcien ia del hombre, para termi-nar en la supremacía de la realidad sensible. A grandes rasgos (y con los debidos matice ) se pueden señalar tres periodos de este proceso 19•

En los escritos de su juventud (1825-1838) aparece muy mar-cado el influjo del idealismo hegeliano. Su tesis doctoral (So-

bre la razón: su unidad, universalidad, infinidad) tiene como tema la « razón » del hombre en cuanto pensar-pensante, es decir, en el acto de autopensarse y de actuarse (realizarse) : identidad hegeliana del pensar y del ser. Como pensamiento que se piensa a sí misma, la « razón » es absoluta, y absol uta-mente idéntica consigo misma; tiene en sí misma su origen y su fin: unidad plena de su esencia y de su existencia. La « ra-zón » es universal, porque en el acto de pensarse supera la dis-tinción entre lo singular individual y lo genérico: «en cuanto pensante, no soy éste ó aquel hombre; ... sino simplemente el

is Cf. M. XBAUFPLAIRB, Feuerbac}z et la théologie de la sécularisatiorz (Paris 1970) 50-60; 105-122; 213·230; H. J. B RAUN, L. Fei<erbachs Lehre vom Menschen (Stuttgart 1971) 63-81; A. ALESSI, L'ateismo di Feuerbach (Roma 1975) 128·132; W. Wl!ISCHIIDEL, op. cit., I, 390-391.

19 Citamos los escritos de Fcuerbach según la edición de W. BoI.IB y F. JooL (Sluttgarl 1959-1964), que lleva por título Ludwig Fe11erbac/1, Siimtliclle Werke (sigla: SW).

218 JUAN ALFARO, S. J .

hombre, ... no distinto de los otros, sino uno mismo en todos». La « razón » es una forma infinita, porque trasciende todo lo finito y se identifica con todo el pensar, y por eso con todo lo real: lo que los teólogos llaman Dios, es válido decirlo de la razón. Detrás de estas elucubraciones (que implican la enorme aporia de un universal, que en cuanto tal es real) se delinean los rasgos de la idea hegeliana del Espíritu Absoluto en el pro-ceso de expresarse y de realizarse. Pero aparece ya una dife-rencia decisiva entre el joven Feuerbach y su maestro Hegel; mientras el Espíritu Absoluto de Hegel es (ó, al menos, quiere ser) el Dios trascendente y personal, la « razón universal» de Feuerbach presenta contornos panteístas: es lo divino univer-sal de la razón humana 20 •

El segundo periodo de Feuerbach (1839-1843) representa un viraje decisivo, que se caracteriza por la crítica del idealismo hegeliano (una crítica que se hará cada vez más radical) y por la concentración de su reflexión filosófica en el hombre real y total (no meramente en la «razón» humana).

Hay que reconocer a Feuerbach el mérito de haber descu-bierto la vulnerabilidad de la filosofía de Hegel en su mismo punto de partida: Hegel no parte de lo concreto, real y ex-perimentable, sino de una idea abstracta, la Idea del Espíritu Absoluto, y pretende haberse situado así en el punto de vista absoluto, evidente e indiscutible. Además, el proceso en que el Espíritu Absoluto se piensa, se expresa y realiza en sus de-terminaciones objetivas, no puede dar lugar sino a determina-ciones meramente pensadas: la filosofía hegeliana de la iden-tidad presenta una identidad del pensar con lo pensado: es una identidad puramente ideal 21•

Feuerbach invierte totalmente, de arriba abajo, el pensa-miento hegeliano: la conciencia del hombre no es la autocon-ciencia de Dios, sino al revés; solamente en la autoconciencia del hombre hay conciencia de Dios: «Dale la vuelta y tienes la verdad: el saber del hombre acerca de Dios no es 'sino el saber que el hombre tiene de sí mismo, de su propia esencia» 22. El

20 SW, IV, 299-356; 11, 222, 225, 247, 262, 379; VI, 56; XI, 14-24, 42-53, 59, 64. Feuerbach mismo presenta una síntesis de su tesis doctoral (SW, 11, 364-366).

21 SW, 11, 226-229, 238, 254, 256; 274-293; VIII, 153. 22 SW, VI, 15, 278.


Absoluto divino de Hegel queda definitivamente desplazado por el Absoluto humano de Feuerbach.

La categoría fundamental de este segundo período es el hombre, no en su individualidad finita, sino en su ser genérico: el género humano (Gattung). Por ser consciente de sí mismo, el hombre puede captar su propia esencia como pensamiento, voluntad y amor; en su pensar, querer y amar, el hombre es autónomo y autosuficiente, divino: tiene en sí mismo su funda-mento y su fin. El hombre en su esencia genérica es pues ab-soluto e infinito. En su concepto del hombre «genérico», Feuer-bach reincide en el mismo error de la noción de « razón » en su tesis doctoral: un universal que en cuanto tal es real, una esencia dotada en sí misma (fuera de los individuos) de rea-lidad 23 •

En su tercero y último período (1844-1872), Feuerbach se dió cuenta de que en su filosofía había una gran omisión ( « eine grosse Lücke), que ocasionaba insensatos malentendidos: la na-turaleza con sus fuerzas y leyes inmanentes, y con su insupe-rable conexión con el hombre 24 • Fue éste el descubrimiento, que decidió la fase última de su pensamiento; desde este mo-mento, la realidad absoluta, infinita, eterna, sin origen, y origen de todo lo real, será la naturaleza.

4. - La prevalencia de la « naturaleza» en el último Feuer-bach está estrechamente ligada con la importancia primordial de la « sensibilidad», (Sinnlichkeit), entendida tanto como rea-lidad « sensible», cuanto como conocimiento « sensible» (las sensaciones humanas).

Aquí nos sale al encuentro lo que constituye el principio fundamental de la ontología del último Feuerbach: « Solamen-te un ser sensible es verdadero y real»: « Verdad, realidad y sensibilidad (ser sensible) se identifican»; un ser, no percepti-ble por los sentidos, no es real 25 • Con ésto no quiere decir Feuerbach que todo lo real es sensible; reconoce expresamente que el hombre está constituído por la unidad indivisible de lo sensible y de lo «espiritual». Lo que sí quiere decir (y lo dice y repite expresamente) es que un ser carente totalmente de la

23 SW, VI, 1-40, 190, 337-345; IV, 116, 190. 24 SW, VIII, 24-25. 25 SW, 11, 296.


dimensión de lo « sensible», y por lo tanto inaccesible a nues-tra experiencia sensible (empírica), no puede ser real. Feuer-bach concluye lógicamente que el Dios del teismo, puro Espí-ritu y por eso puramente pensado (no captable por los senti-dos), no puede ser real: es algo meramente pensado por el hom-bre, pero no realmente existente 26 • Para Feuerbach este prin-cipio ontológico de todo lo real, como necesariamente sensible (como esencialmente implicativo de la dimensión de lo sen-sible), es una evidencia; no se ha preocupado de justificarlo. Hay que calificarlo pues como un puro presupuesto, como una afirmación tan rotunda como no-fundamentada.

Por lo que se refiere a la « sensibilidad » como capacidad cognoscitiva, Feuerbach subraya con acierto la unidad insepa-rable del sentir y del pensar en todo conocimiento humano. Pero el primado absoluto corresponde, según él, a la sensación, en cuanto captación inmediata de lo real 'll. Cabe preguntarse sí no se esconde aquí una epistemología un tanto ingenua, y sobre todo sí la captación humana de lo real, en cuanto tal, no es propia de la inteligencia en su función asertiva.

La supervaloración de lo « sensible » y concreto llevó al último Feuerbach a poner al individuo humano por encima del «ser genérico» del hombre, cuyo concepto (Gattung) queda postergado. Lo real en el hombre no es sino su ser individual con sus relaciones a los otros y al mundo (naturaleza) 28•

A partir de su segundo período, Feuerbach reflexiona sobre su propia filosofía, que designa como ·«la nueva filosofía», «la filosofía del futuro » 29 • En contraposición al idealismo hegelia-no, esta filosofía no admite ningún presupuesto; no parte de lo abstracto y meramente pensado, sino de lo concreto, empíri-co, real, y por eso de la intuición sensible, como base del pen-sar 30• «La nueva filosofía comienza con la proposición: yo soy un ser real, sensible: el cuerpo en su totalidad es mi yo, mi mismo ser» 31 • Su objeto universal y supremo es el hombre en su realidad total, que incluye la naturaleza como su fundamen-

26 SW, 11, 234, 247-250, 297, 301; VIII, 15. 'l:I SW, 11, 296-299, 305, 310, 330, 332; X, 219. 2B SW, X, 143, 215; 11, 265. 29 SW, 11, 222-319. 30 SW, 11, 207, 208, 388, 230-231. 31 sw, 11, 299-300.


to 32• « En qué consiste mi método'" se pregunta Feuerbach: « En reducir todo lo sobre-natural, mediante el hombre, a la naturaleza, y todo lo sobre-humano, mediante la naturaleza, al hombre; pero siempre a base de hechos y ejemplos visibles, históricos, empíricos » 33 ; a saber, tratar de reducir todo lo que es pensado corno realidad trascendente a la única verdadera realidad, constituída por lo sensible e inmanente en el bino-mio ornnicornprensivo naturaleza-hombre.

Con este método quiere « demostrar» que las potencias, ante las cuales se inclina el hombre en la religión, no son sino un producto de su sentimiento ... y de su ignorancia. « Mi tarea se ha cumplido. He reducido el ser extrarnundano, sobrenatural y sobrehumano de Dios a elementos constitutivos del ser hu-mano. Al final he vuelto al comienzo: el hombre es el origen, el centro y el término final de la religión» 34• No hay más rea-lidad que la sensible e intramundana: todo lo que trasciende esta realidad es una quimera.

5. - Desde 1841 Feuerbach presenta la cuestión del hombre como la base de su filosofía: el primer capítulo de La esencia del cristianismo se titula precisamente « La esencia del hom-bre»: «el primer objeto del hombre es el hombre mismo» 35 •

La palabra « hombre » es el nombre de todos los nombres: todo lo que el hombre nombra, expresa el ser del hombre 36• A lo lar-go de sus escritos se encuentran dos textos, en que se formula expresamente la pregunta, ¿qué es el hombre?.

El primer texto es del año 1844: «¿De dónde es el hom-bre»? Pregúntate en primer lugar: ¿qué es el hombre? Si es claro para tí su ser, también lo será su origen. El hombre adulto pregunta, ¿qué es el hombre?. El niño, «¿de dónde es?» 37 • De lo que el hombre es, se podrá conocer sí tiene su origen en sí mismo ó fuera de sí mismo: reflexión correcta, pero se echa de menos en esta formulación de la cuestión del hombre el «para qué>>, el interrogante ineludible del futuro, que impli-ca el qué hacer y el qué esperar; la cuestión de la praxis y

32 SW, II, 245, 239, 313, 388, 315, 317; VIII, 25-27; VI, 326. 33 SW, II, 390. 34 SW, VIII, 27-27; VI, 222. 35 SW, VI, 1, 6, 100; 11, 215, 245, 315. 36 SW, 11, 242. 37 SW, 11, 388.


de la esperanza, que en el fondo no es sino la cuestión de lo más humano del hombre: la libertad.

El segundo texto (1848) surge en un contexto de interés especial. Feuerbach se da cuenta de que dentro del hombre mismo hay un misterio impenetrable, un abismo insondable entre lo que constituye el «yo» humano (conciencia, libertad) y los elementos oscuros e inconscientes (el « no-yo ») que con-dicionan intrínsecamente la acción del hombre. Ante este abis-mo, que lleva dentro de sí, el hombre queda sobrecogido de es-tupor y asombro, que expresa preguntándose: «¿Qué soy yo? ¿De dónde? ¿Para qué?» .J.B . A la pregunta sobre el origen del hombre se añade aquí la del para qué, la del porvenir, la de la tarea por hacer y del fin por alcanzar. Pero en su respuesta Feuerbach tiene en cuenta solamente la cuestión del origen (el hombre es hechura de la naturaleza y de su propia cultura) y no dice absolutamente nada obre el para qu.é de la existencia humana. Se confirma así que, en su formulación de la cuestión del hombre, Feuerbach ha omitido nada menos que el futuro del hombre, su tarea y su esperanza: la dimensión, que la an-tropología moderna considera como principal en la existencia humana. Esta omisión está en conformidad con su visión del hombre como autofinalizado en sí mismo: «conocemos para conocer, amarnos para amar, querernos para querer: solamen-te es divino y perfecto el ser que es solamente para sí mismo». Lo absoluto es para el hombre su propio ser 39•

Feuerbach pone de relieve la relación esencial del hombre a la naturaleza, y viceversa. El hombre recibe de la natura-leza su existencia y depende de ella en toda su actividad. Por otra parte, la naturaleza está referida al hombre, en el que alcanza la cumbre de lo personal y consciente. En suma: el primado en el orden de la duración (eternidad) y del origen (no-originada en sí mismo y originante respecto al hombre) corresponde a la naturaleza: el primado en el orden del rango corresponde al hombre, culminación suprema del proceso evo-lutivo 40• Esto es todo. No se menciona el aspecto más impor-tante de la relación del hombre a la naturaleza: su tarea esen-cial, fundada en su ser corporal, inteligente y libre, de trasfor-

.ll! SW, VIII, 391-400. 39 SW, 3-5, 7. 40 SW, VIII, 25-27, 105; II, 317, 389; VII, 455.


mar la naturaleza: precisamente la tarea, en que se actua y re-vela la diversidad y superioridad (trascendencia) del hombre sobre la naturaleza.

5. - Mientras las filosofías precedentes habían supuesto, co-mo modelo de pensamiento, la relación sujeto-objeto (yo-ello), hay que reconocer a Feuerbach el gran mérito de haber des-cubierto la originalidad irreductible de la relación interperso-nal «yo-tú», que desde entonces ocupa un puesto primordial en la antropología filosófica. Con intuición certera Feuerbach ve al otro, al «tú», en su individualidad concreta, en su uni-cidad irrepetible. En su ser personal, intrasferible e insustitui-ble, el «tú» me interpela, me exige incondicionalmente reco-nocimiento y amor. La persona humana no puede realizarse sino en el encuentro interpersonal de solidaridad y comunión de vida. Solamente en este amor interpersonal se hace la experien-cia de lo auténticamente humano, se toma conciencia plena del propio «yo». Al salir de sí mismo hacia el otro (al trascender-se), al existir para el « tú» en las acciones de cada día, el hombre se realiza como persona 41 • Junto a estos aspectos al-tamente positivos de la reflexión de Feuerbach sobre la rela-ción «yo-tú» (sobre el hombre como ser dialogal), hay que señalar varios otros negativos. Su interpretación de las rela-ciones interpersonales está viciada (durante su segundo perio-do) por la anbigüedad de su concepto del « ser genérico » del hombre, y (durante el tercero) por el primado de lo « sensible » en el hombre, que le impiden penetrar en las raices interiores humanas de la relación «yo-tú» 42 • Falta un análisis completo del encuentro interpersonal y de la relación persona-comuni-dad. No se advierte que, si el « tú» me interpela incondicional-mente, también «yo» personifico para él la misma instancia. Y entonces se impone la cuestión del fundamento último y co-mún de esta exigencia incondicional que se identifica con mi ser personal y con el del otro.

La antropología de Feuerbach reserva un puesto relevante

41 SW, 1, 131; IX, 136; X, 119, 280; VI, 2, 191, 188, 326. - Cf. M. CABADA, Feuerbach y Kant (Madrid 1980) 148-154.

42 SW, VI, 59-60; II, 297. En su crítica del "imperativo categórico» kantiano Feuerbach no se dió cuenta de que en el fondo no se trata sino de la dignidad inviolable de la persona humana, y no de una norma ética abstracta (SW, VI, 57-58). Cf. H. J. BAUR, op. cit. 115-117.


a la cuestión de la muerte, como lo testifica el hecho de que la haya tratado ampliamente a lo largo de los tres períodos de sus escritos filosóficos. Su respuesta a la cuestión es siem-pre la misma, aunque la presente desde la perspectiva propia de cada período: la muerte es el aniquilamiento total y defini-tivo de la persona humana: la pervivencia del hombre más allá de la muerte es una quimera.

Durante el primer período, la justificación de esta respues-ta se basa en la relación «individuo (finito)-conciencia univer-sal (la « razón» una e infinita). En la muerte el ser personal humano desaparece totalmente, absorbido y asumido en la rea-lidad absoluta de la sujetividad universal: se actúa y se mani-fiesta así la finitud del individuo humano, cuyo ser no cuenta nada ante el primado absoluto de la conciencia universal 43 • Es sorprendente que Feuerbach, por una parte, pone de relieve la seriedad e importancia de la muerte humana 44, y por otra, se ve obligado a despojarla totalmente de realidad, reduciéndola a mera fantasmagoría: « El no-ser, el fin de un individuo, es para él ... solamente en cuanto presiente el fin. Pero en cuanto él presiente el fin, no es todavía el fin: la llegada del fin ex-cluye la existencia del individuo, ... (que) tendría el sentimien-to (no el simple pre-sentimiento) de su no-ser, solamente si en su mismo no-ser continuara todavía siendo. Solamente antes de la muerte, y no en la muerte misma, la muerte es muerte y dolorosa; la muerte es un fantasma, pues ella es solamente cuando no es, y no es cuando es» (es presentida cuando aún no ha llegado, aún no es; no es sentida, no es nada, cuando llega, cuando es): «la muerte es en sí misma nada ... ; no tiene realidad ninguna ... es una aniquilación que se aniquila a sí misma, una aniquilación que es nada; la muerte es muerte de sí misma; al poner fin a la vida, pone fin a sí misma, muere ella misma en su carencia de contenido » 45 • Con este juego de palabras (conocido ya desde Epícuro) ¿pretende Feuerbach des-hacerse de la cuestión insoslayable, que la muerte pone a la vida humana? ¿Se da cuenta de que la cuestión de la muerte no es sino la dimensión más crítica y decisiva de la cuestión del hombre? No lo parece, a juzgar por sus palabras: «El por-

43 sw. 1, 57-58. 44 sw. 1, 60. 45 sw. 1, 84-85.


venir no debe ser nunca objeto de reflexión y preocupación. El goce del presente es el única cuidado sano para el futuro » 46.

Pero, ante el evento futuro de la muerte, ¿puede el hombre dejar de preguntarse: ¿qué me cabe esperar? (Kant).

El Feuerbach del segundo período encuadra la muerte, co-mo aniquilación de la persona, dentro de la relación « indivi-duo-género humano» (Gattung): la muerte libera al individuo de sus límites en el espacio y en el tiempo, integrándolo en la serie nunca interrumpida de las generaciones venideras: ho-locausto de la persona ante el género humano. « En relación a su género, el individuo carece de importancia. El fenómeno de esta insignificancia (del individuo) respecto al género hu-mano es la muerte» 47 • Como todo ser vivo, el individuo hu-mano está vinculado a su género en su origen y en su fin: re-cibe la vida por generación y la pierde definitivamente en la muerte a favor de una nueva generación. Lo caduco, lo que no puede durar para siempre, es el ser personal del hombre; lo que permanece imperecedero es solamente su « ser gené-rico » 48 •

En su tercer período Feuerbach se basa en su presupuesto de la « sensibilidad» (solamente lo que es sensible, es real), para rechazar la supervivencia del hombre más allá de la muer-te: la persona humana no puede tener conciencia de sí mis-ma sino en la mediación de las sensaciones, que solamente pue-den tener lugar dentro de las coordenadas espacio-tiempo: co-mo ser sensible, el hombre no puede existir sino en el mundo de lo sensible 49•

Reconoce Feuerbach que el deseo supremo del hombre, el deseo de los deseos, es el de vivir para siempre, porque la vida es el compendio de todos los bienes 50• Pero lejos de pregun-tarse ulteriormente sobre el sentido de este deseo radical, afir-ma que el hombre tiene ya en la tierra su satisfacción plena y no anhela nada más que lo que puede alcanzar en el mundo 51 ;

una vida futura más allá de la muerte no es sino una crea-

46 SW, II, 375. 47 SW, IV, 295. 48 SW, VII, 451. 49 SW, XI, 125-129, 146-149, 152-157, 193-196. 50 SW, VIII, 340. 51 SW, I, 157-162, 167-173, 178-179, 184-189; VI, 219-220; II, 366-367.


ción de la imaginación: «solamente la fantasía es el órgano del futuro » 52•

La cuestión misma de la muerte, tal como Feuerbach la plantea, suscita serios reparos. La persona humana queda re-bajada a mero fenómeno caduco y pasajero de la humanidad, única realidad absoluta y permanente: ¿qué se ha hecho del caracter único e irrepetible de cada individuo humano? El hombre, culminación suprema del proceso evolutivo de la na-turaleza, vuelve a hundirse aniquilado en la naturaleza misma de la que procede; cuando la naturaleza logra su realización más alta en la conciencia humana, ésta se desintegra en la nada de la muerte: el hombre no emerge realmente sobre el ciclo fatal de generación y muerte, constitutivo de la naturaleza. Fi-nalmente Feuerbach no ha descubierto en la muerte sino la cuestión del más-allá, y no la cuestión del más-acá, es decir, la cuestión del sentido último de nuestra vida en el mundo, en cuanto marcada por la presencia de la nada de la muerte en la misma vida. Es la cuestión del esperar radical del hombre como impulso vital de toda su tarea en el mundo. Feuerbach no se ha asomado al abismo de la muerte, como hundimiento de la existencia humana en la nada. Tampoco se ha pregun-tado cómo se puede conciliar el deseo humano supremo de vivir para siempre con la satisfacción plena del hombre en una vida destinada a desaparecer total y definitivamente en la muerte.

6. - El año 1846 escribía Feuerbach: «Yo niego a Dios, es decir, yo niego la negación del hombre ... La cuestión sobre el ser ó no-ser de Dios es para mí solamente la cuestión sobre el ser ó no-ser del hombre», Y dos años mas tardo: «Yo niego solamente para afirmar: niego el fantasma de la religión, so-lamente para afirmar el ser real del hombre» 53 • En estas dos frases se sintetiza su posición ante la cuestión del hombre y la cuestión de Dios: la realidad verdadera del hombre (que implica la de la naturaleza) excluye la realidad de un ser per-sonal trascendente, Dios. Si en la historia ha surgido la creen-cia en Dios, es porque el hombre se ha engañado en la com-prensión de sí mismo y de su mundo. Poner al descubierto este

52 SW, 1, 258-259; II, 367; VI. 215. 53 SW, 11, 411; VIII, 29.


fatal engaño, que ha dado origen a la religión, fué la gran tarea que Feuerbach se propuso cumplir, para que los hombres pu-dieran ser solamente y plenamente hombres: restituir al hom-bre los atributos de que él mismo se ha despojado, al proyec-tarlos sobre un ser imaginario, exterior y superior a él: Dios.

Esta tarea, de devolver al hombre todo lo realmente suyo, la llevó a cabo Feuerbach a lo largo de toda su obra filosó-fica dentro del mismo proceso mental: demostrar que los pre-dicados (infinitud, unidad, aseidad, etc.), que la religión con-sidera como propios de Dios, tienen su única verdadera rea-lidad en el hombre ( « razón universal» en el primer período: «ser genérico» en el segundo: «naturaleza», con el hombre como su logro supremo, en el tercero) 54 • Nos interesa aquí espe-cialmente la posición del último Feuerbach a este respecto.

De todos los atributos « divinos », que Feuerbach descubre en el hombre (finalmente en el binomio indisoluble naturaleza-hombre) ninguno nos sorprende tanto hoy día como el de la infinitud: si hay alguna convicción unánime en la filosofía de nuestro tiempo es la de la finitud del hombre, de la humani-dad y de su historia. Ya indicamos que la reflexión de Feuer-bach sobre la relación mutua « hombre-naturaleza » presenta una gran laguna: no tiene en cuenta la función, esencialmente propia del honibre, de trasformar la naturaleza, haciendo así la historia y haciéndose en la historia: ignora el devenir histó-rico y la función del hombre en él. Y es precisamente aquí, donde se manifiesta la finitud del conjunto « hombre-naturale-za », y de cada uno de sus dos componentes. Una plenitud de-finitiva dentro de la relación mutua « naturaleza-hombre » es imposible. Toda meta, lograda por el hombre en su acción trasformadora de la naturaleza, es inevitablemente penúltima, y se convierte en punto de partida de acontecimientos nuevos: el hombre supera continuamente sus propios logros. Este ten-der humano siempre más-allá de lo ya alcanzado es condición previa de posibilidad de toda acción del hombre sobre la na-turaleza. El binomio « naturaleza-hombre » se presenta pues como una realidad siempre potencialmente abierta a un más-allá de lo logrado, y siempre actualmente finita. El desnivel per-manente entre lo ya logrado y lo todavía por lograr (nunca de-

54 SW, IV , 308-335; VI, 16-57; VII, 456, 503-505; VIII, 441, 451, 406; II , 262.


finitivamente logrado) hace evidente la insuperable finitud ac-tual de la historia, del hombre y de la naturaleza. Feuerbach ha pretendido restituir al hombre, juntamente con la natura-leza, una infinitud irreal, ilusoria. Lógicamente desaparecen también los otros atributos « divinos » del hombre, que Feuer-bach mismo considera como inseparables de la infinitud.

Feuerbach admite en el hombre el «sentimiento de depen-dencia» (Schleiermacher), es decir, de su dependencia de la naturaleza. Al no poder dominar las fuerzas de la naturaleza, el hombre se refugia en la quimera de un ser superior divino, al que puede implorar con sus plegarias, para poder así domi-nar la naturaleza a través de la mediación de la divinidad 55•

Pero Feuerbach no ha mostrado que el hombre (en su concien-cia y libertad) depende exclusivamente de la naturaleza. Su interpretación del « sentimiento de dependencia » es válida únicamente para los ritos mágicos (patentes o latentes) en las religiones, pero no lo es para la experiencia de una dependen-cia mucho más honda y radical, en la que el hombre vive la responsabilidad incondicional de su libertad y la necesidad del perdón de sus culpas: aquí se trata de una dependencia total-mente diversa y superior a la que afecta al hombre respecto a la naturaleza, pues el hombre puede disponer de algún modo (limitadamente) de las fuerzas de la naturaleza, pero de Dios no puede disponer de ningún modo. El origen del teísmo no se explica pues (como Feuerbach pretende) por un traslado de la dependencia real del hombre respecto de la naturaleza a dependencia ilusoria de un ser trascendente, meramente ima-ginado por el mismo hombre.

« Dios es la satisfacción fantástica del impulso del hombre a la felicidad » 56 : en esta frase condensa Feuerbach su pensa-miento sobre el deseo humano de la felicidad. Reconoce que de este deseo provienen todos los deseos concretos y todas las acciones del hombre: es tan radical y profundo como el deseo de vivir para siempre; y añade que este deseo tiende so-lamente a la felicidad que el hombre puede lograr en la tierra: es aquí, en el mundo, donde el hombre puede satisfacerlo ple-namente. Al referir erróneamente este deseo a un más-allá del mundo (de lo «sensible »), el hombre ha forjado la represen-tación de Dios (pura representación, carente de realidad) 57 .

55 SW, 1, 440; VII, 432-439, 458-464, 481. 56 SW, VIII, 350. 57 SW, X, 113, 231, 255, 268; VIII, 205; IX, 207, 73; 11, 367, 373, 383.


Atributos, necesidades y deseos del hombre, he aquí el único contenido real que expresa la palabra, Dios: la cuestión de Dios queda eliminada a nivel de cuestión . Diciéndolo en el lenguaje de nuestro tiemp o: la cue tión de Dios carece de si-gnificado: es una p eudocuestión. Expresando en una frase el pensamiento de Feuerbach: Dios es mexamen te un fenómeno de es pejismo (Spiegelung), una c1·eación del " poder irresisti-b le de la imaginación » (Einbildung kraft) d 1 hombre. Feuer-bach no se cansa de volver continuamente a la misma idea con las mismas palabras: ilusión, fantasía, imaginación; Dios no es sino el espejo, en el que el hombre se refleja a sí mismo, su propio ser, atributos, necesidades, deseos: la autoproyección del hombre en mera imagen suya, personificación meramente imaginada de sí mismo 58 • Tan sencilla y radical en el fondo, tan rotunda en la forma, es la posición de Feuerbach sobre el origen del teísmo. Pero al mismo tiempo es una posición extre-mamente débil: Feuerbach la ha afirmado incesantemente, pero no la ha fundamentado; la ha dejado a nivel de afirmación, es decir, de mero postulado.

7. - En la presentación del ateísmo radical de Feuerbach nos interesaba primariamente su planteamiento de la cuestión del hombre, su consiguiente negación de Dios, y su invalida-ción de la cuestión misma de Dios.

Hemos señalado ya que Feuerbach ha ignorado la dimen-sión histórica de la existencia humana, la relación del hombre a la historia; no pudo por consiguiente captar la apertura cons-titutiva del hombre a lo nuevo por-venir, su esperanza orien-tada hacia el último venturo que el hombre es capaz de recibir, pero no de conquistarlo por sí mismo. La cuestión del futuro de la humanidad quedaba eliminada de un plumazo: el futuro no es sino un producto de la fantasía .

Intimamente ligado con la omisión precedente está el ol-vido del aspecto principal de la relación del hombre a la na-turaleza: la trasformación de la naturaleza por el hombre, en la que se revela su superioridad sobre la naturaleza, es decir, Ja responsabilidad absoluta y la esperanza ilimitada de su li-bertad, que apuntan hacia la trascendencia.

En la cuestión de la muerte Feuerbach no tuvo suficien-

58 SW, VI, 13-14, 77-78, 449; 471; VII, 469-470; VIII, 244, 226, 231 , 252, 310.


temente en cuenta el caracter único e insustituíble del hombre como persona, ni su esperar radical (como condición previa de todas sus decisiones y acciones), que va más allá de todas sus esperanzas concretas en el mundo.

Su misma reflexión sobre la relación « yo-tú» quedó fre-nada por la supremacía de lo « sensible » en ella, y no llegó a la pregunta sobre el fundamento ultimo de la donación inter-personal mutua en el amor. Su análisis del encuentro inter-personal es incompleto, como lo es su antropología de la per-sona.

No se puede pues aceptar el planteamiento de la cuestión del hombre, del que parte la filosofía de Feuerbach. Y, sor-prendentemente, no se lo puede aceptar no ya por exceso, sino por defecto. De tal planteamiento no podía surgir sino una antropología recortada, reducida, como lo ha notado ya E. Bloch 59 • Feuerbach no ha visto pues en la cuestión del hom-bre los aspectos, de los que pudiera surgir la cuestión de Dios. Este hecho no está desvinculado de su método. Según él, la « filosofía nueva» (la suya, en contraposición a la idealista) no parte de ningún presupuesto y es suficientemente libre y va-liente, para ponerse en duda a sí misma » 00 • Ahora bien, su an-tropología y su ateísmo se basan en dos principios meramente afirmados y no-fundamentados, simplemente presupuestos: a) solamente lo sensible es real; b) todo lo que se sitúa en un más-allá del conjunto (cerrado en sí mismo) naturaleza-hombre, es una quimera, un fenómeno de espejismo. En estos dos prin-cipios están ya evidentemente excluídas de antemano la existen-cia de Dios y la pervivencia del hombre allende la muerte. Feuer-bach no puso nunca en cuestión los fundamentos de su ateís-mo. Su « método de reducir » toda pretendida afirmación de lo trascendente a la única realidad inmanente ( « hombre-na-turaleza ») es plenamente coherente con los dos omnicompren-sivos presupuestos de su filosofía, y por eso excluye (también de antemano) de esta realidad inmanente todo indicio de tras-cendencia. Hay que reconocer como necesario, y por eso legí-timo, el tomar como punto de partida lo humano e intramun-dano, y tratar de comprenderlos y explicarlos ante todo dentro

59 E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt 1959) 1412, 1517-1521, 1531.

00 Cf. M. XHAUFFLAIRE, op. cit., 154.


de la realidad inmanente, «hombre-mundo». Lo que no es me-todólogicamente justificado es el suponer (como supone Feuer-bach) que toda la realidad de lo inmanente debe poder ser ex-plicado plenamente dentro de la inmanencia: entonces se « re-duce » arbitrariamente la misma realidad inmanente, que se trata de comprender. Esto es precisamente lo que sucede en la interpretación que Feuerbach da del « deseo» (ínsito en el hombre) de la felicidad y de vivir para siempre. Por una parte reconoce que este « deseo radical » es constitutivo de la exis-tencia humana, y por otra, se ve constreñido a desvirtuarlo, li-mitando el « vivir para siempre » a la vida del hombre en el mundo, y reduciendo su felicidad plena a la que logra (o no lo-gra) en esta vida. Vivir para finalmente hundirse en la nada de.-no-vivir-más, esperar para definitivamente « dejar toda esperan-za», he aquí lo que resulta del hombre «reducido» por el mé-todo y por los presupuestos fundamentales de Feuerbach: nun-ca se preguntó a fondo sobre las condiciones previas de posi-bilidad de la praxis de la libertad humana, de su responsabili-dad incondicional y de su esperanza radical.

De Feuerbach ha heredado la cultura moderna la « sospe-cha » de que todo lo que trasciende la realidad « hombre-na-turaleza » sea una ilusión fatal: una sospecha, que exige pro-ceder con el máximo rigor y espíritu crítico en la justificación laboriosa de cada paso que pudiera tal vez orientar hacia la trascendencia.

III

8. - M. Heidegger es considerado como la figura señera de la filosofía de nuestro siglo, sobre todo por lo que se refiere a la hondura de su espíritu crítico, al rigor de su método y a la radicalidad en el planteamiento de las cuestiones. Bajo este punto de vista, su « filosofar » está mucho más cerca de Kant que de Feuerbach.

Heidegger pone de relieve la importancia primordial del « preguntar » en la filosofia. Lo cuestionable es el campo pro-pio y permanente del pensar humano; «hacer filosofía» quiere decir permanecer siempre en la búsqueda de los últimos funda-mentos: «una respuesta, que renuncia a preguntar ulteriormen-te, se destruye a sí misma como respuesta ». Presenta pues es-


pecial interés su posición ante la cuestión del hombre y la cues-tión de Dios 61.

Ya el año 1929 1 en su obra Kant y el problema de la me-tafísica, Heidegger llama la atención sobre el hecho de que Kant propuso la cuestión del hombre como punto de partida de todo el quehacer filosófico, y después de analizarla a fondo, la justifica y acepta como la pregunta primera y básica de su propia reflexión filosófica. Pero al mismo tiempo la interpreta. La pregunta sobre lo que el hombre puede saber, revela que se trata de un poder finito, limitado por un no-poder; si el hom-bre se pregunta qué debo hacer, quiere decirse que no está ple-namente realizado y por consiguiente es finito; la cuestión del «qué me cabe esperar» implica que al hombre le falta algo: es finito. De este modo Heidegger interpreta la pregunta de Kant exclusivamente como la cuestión de la finitud del hom-bre 62 • Interpretación reductiva del pensamiento de Kant, pues las respuestas del filósofo de Konigsberg al « qué debo hacer » y « qué me cabe esperar » muestran con evidencia la incondi-cionalidad trascendente del « deber » humano y la plenitud tras-cendente del « esperar»: aquí justifica Kant su postulado de la existencia de Dios. Heidegger ha interpretado la cuestión an-tropologica de Kant desde su propia visión del hombre como radicalmente encerrado en su finitud.

Por su parte Heidegger ha formulado su propia cuestión filosófica en los siguientes términos: « Porqué hay ente y no más bien nada?» La conjunción "porqué» señala la búsqueda del fundamento de que haya ente. El sustantivo « ente» (Seien-des) indica los entes concretos, determinados, en su totalidad (im Ganzen) y en cuanto tales. La palabra «nada» (Nichts) ex-presa lo simplemente no-ente, el no-ser de la totalidad de los entes: lo no-ente como adherido y perteneciente a los mismo entes 63 •

61 Cf. M. HEIDEGGER, Was heisst Denken (Tübingen 1954) 113; Nietzsche, 1 (Pfullingen 1%1) 457; Unterwegs zur Sprache (Pfullingen 1959) 175; Sein und Zeit (Tübingen 1960) 2-7; 20-22.

62 Kant und das Problem der Metaphysik (Bonn 1959) 195-220. 63 Cf. Was ist Metaphysik (Frankfurt 1955) 32-36, 38-40; Einleitung in

die Metaphysik (Tübingen 1966) 17-24. - Ya a comienzos del siglo XVIII, G. W. LEIBNIZ había formulado la « primera cuestión » de la metafísica en los términos siguientes: «¿porque hay algo más bien que nada?» (Principes de la Nature et de la Grdce, Ecl. A. Robinets, Paris 1954, § 7). A pesar de la identidad verbal de estas dos fórmulas de Leibniz y de

DE LA CUESTIÓN DEL HOMBRE A L\ CUESTIÓN DE DIOS 233

La cuestión consta de dos frases. La primera («porqué hay ente ») tiene un contenido suficientemente preciso: los entes (reales) como un todo. La segunda («porqué ... no más bien nada ») pudiera parecer superflua (no añadiría nada a la pri-mera) y contradictoria (imposible pensar un fundamento de la « nada » ). Pero Heidegger insiste en que la segunda frase con-fiere un sentido nuevo y radical a la primera, en cuanto sitúa los entes en su posibilidad de no-ser: la pregunta total busca el fundamento de que los entes sean, en lugar de no-ser. Los entes están permanentemente suspendidos (schweben) entre su ser y su no-ser: en su misma entidad de entes (Seiendheit) per-manecen cuestionables como no-entes. Cambia así el contenido de la pregunta total: se busca el fundamento de la superación de la nada en los entes 64.

Esta es, según Heidegger, la cuestión filosófica más im-portante, es decir, la más amplia, profunda y originaria. La más amplia (omnicomprensiva), porque abarca todos los entes que son en el presente, que han sido en el pasado y que serán en el futuro: no tiene más frontera que la de lo que nunca ha sido, es ó será. La más profunda, porque es búsqueda del fun· <lamento (Grund), preguntando sí los entes tienen un funda-mento último (Ur-grund), ó no podemos saber sí lo tienen (abismo insondable: Ab-grund), ó simplemente carecen de fun-damento (Un-grund); el «porqué» (Warum) de la cuestión no se queda en la superficie, sino que penetra hasta lo que yace en la hondura de lo último (zu-grunde liegenden Bereich): en-tre las preguntas profundas es la más profunda. La más ori-ginaria (urspriinlichste), porque en ella se da el salto (Sprung) a la raíz última (Ur-sprung) de todo legítimo preguntar. Hacer filosofía es ponerse permanentemente esta cuestión, siempre im-plícita (como sostén) en toda otra pregunta 65• La cuestión hei-deggeriana versa sobre el ser de los entes y, por eso, en último término, sobre el ser en cuanto tal 66 ; los entes son gracias al

Heidegger, su sentido es diverso. La de Leibniz supone el principio de la «razón suficiente,, y la contingencia de que "haya algo>>, y lógica-mente concluye de estas dos premisas Ja existencia de Dios como el " Ser necesario "· La fórmula de Heidegger, por el contrario, no supone ningún principio metafísico previo, y se limita a notar la presencia del no-ser (la nada) en los entes.

64 Einleitung ... , 18-23. 65 Einleitimg ... , 2-5.10. 66 Cf. Einleitung .. ., 14-15; Was ist Metaphysik? 35-38; Kant und das

Problem 216-218; Sein und Zeit 2-11; 13-22.


ser. Pero no se debe olvidar que la cuestión del ser pasa ine-vitablemente por la nada, como el no-ser de los entes 67 .

La cuestión del ser y la cuestión del hombre son pues pri-mordiales en la filosofía de Heidegger; pero de diverso modo. A la cuestión del ser corresponde el primado de importancia, como omnicomprensiva, la más profunda y originaria. La cues-tión del hombre (de la existencia humana: Dasein) tiene el pri-vilegio de ser el punto de partida insustituíble de la filosofía: es la primera desde el punto de vista del método 68 • Entre las dos hay la misma relación que entre el hombre y el ser: el hombre es el único ente capaz de preguntarse por su propio ser y por el ser de los entes, y así por el ser en cuanto tal. Esta capacidad de preguntar por el ser se identifica con su aper-tura estructural al ser. Por eso, solamente partiendo del hom-bre, del cuestionante mismo que, al ponerse a sí mismo en cuestión, se pregunta por su propio ser y por el ser, se podrá descubrir la cuestión misma del ser: la cuestión que en último término interesa a Heidegger 69 • El análisis de la existencia hu-mana es para él la única vía de acceso a la cuestión suprema y decisiva: la del ser.

El análisis existencial se basa en que el hombre no es algo ya hecho y cumplido: es fundamentalmente poder-ser; se defi-ne, no por sus propiedades, sino por sus posibilidades, entre las que tendrá que optar, y que están ya previamente marca-das en él, en su estar proyectado siempre hacia adelante de sí mismo (Sich-vorweg-sein) 7º.

Este análisis partirá de las experiencias fundamentales del existir humano (que no suscitamos nosotros mismos, sino que se nos resisten, nos afectan, nos sobrevienen y se nos impo-nen) para someterlas a una rigurosa descripción fenomenoló-gica, de la que se desprendan las cuestiones que puedan lle-var a la comprensión (Verstehen) de lo previamente precon-tenido en la experiencia misma. El proceso interpretativo va de la precomprensión a la comprensión, para hacer luego el

67 Cf. M. MÜLLER, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegen-wart (Heidelberg 1949) 65-68.

68 Sein und Zeit, 11-15; 144-148; 191-193; Kant und das Problem ... , 222-224. (f} Sein und Zeit, 2, 7, 8, 11, 13-16; cf. Bulletin de la Société fran<;aise

de Philosophie 37, Oct-Déc (1937) 193. 70 Kant und das Problem .. ., 204-219; Einleitung .. ., 133-136; Holzwege

(Frankfurt 1950) 55-56; 62-65; Nietzsche (Pfullingen 1961) 1, 168-170; 277-278; II, 475-476; Sein und Zeit, 191-193; 145-148; 53-54; 60-64.


camino inverso (círculo hermeneutico) 71 • Heidegger repite con insistencia que a un determinando modo de existir corresponde un modo determinado de comprender la existencia, y vicever-sa; lo cual quiere decir que la interpretación de la existnecia humana implica una opción 72 •

9. - Heidegger comienza el análisis existencial del hombre por su relación fundamental al mundo: el ser del hombre se caracteriza esencialmente corno « ser-en-el-mundo» (in-der-Welt-sein): la preposición « en» no significa situación espacial, sino apertura y vinculación del hombre al mundo (como el tér-mino heideggeriano « Da-sein » no califica la existencia humana como ser allá o allí (espacio), sino como apertura a los entes y, en ellos, al ser) 73.

Fiel a su método, Heidegger parte de la experiencia más inmediata, que afecta al hombre en su relación al mundo: la «preocupación» (Besorge) como « disposición afectiva» (Be-findlichkeit: estado de ánimo), que surge en el hombre al tener que existir en contacto con los entes concretos del mundo, sir-viéndose de ellos. La determinación ontológica de los entes, en sí mismos, es su manejabilidad, su estar a nuestra disposición (a nuestras manos: Zuhandenheit): su utilizabilidad por el hombre, su índole de utensilio apto para algo del hombre 74 •

Esta es la perspectiva fundamental en la que el hombre com-prende los entes del mundo. Por eso un utensilio no puede ser entendido, sino dentro de un conjunto de otros, con los que constituye una unidad funcional de «servir para». En cuanto destinados al servicio del hombre, los utensilios están mutua-mente referidos entre sí y unificados en vistas de una función determinada, que a su vez se integra en unidades funcionales mas complejas, que engloban las destinaciones particulares. Pero

71 Unterwegs zur Sprache (Pfullingen 1959) 159; Sein und Zeit, 53·58, 60, 62, 179-180. - Cf. A. CHAPELLE, L'ontologie phénoménologique de Heidegger (Paris 1962) 61-64, 131-132; W. BIEMEL, Le concept de monde chez Heidegger (Louvain 1950) 16.

72 Cf. A. DE WAELHENS, La philosophie de M. Heidegger (Louvain 1955) 33, 71, 75, 77, 88-92, 127-129.

73 Heidegger presenta su análisis del " ser-en-el•mundo » principal-mente en la Primera parte, capítulos 2-3 de Sein und Zeit. Cf. Vom Wesen des Grundes (Frankfurt 1955) 20-24, 36-54; Vber den Hwnanisnws (Frankfurt 1949) 32-36.

74 Sein und Zeit, 69-76, 90-93, 178-189, 94-102, 134-142.


en esta creciente integración de las referencias mutuas de los utensilios hay un último «para qué» (Worumwillen), que está por encima de todos los utensilios y de todos sus sistemas de unidad funcional: el hombre, que no existe sino para sí mismo, para realizarse en sus posibilidades propias. El ser del hombre es el «para qué» último de los entes del mundo, que reciben de él inteligibilidad y verdad 75.

El mundo no es pues según Heidegger ni un ente, ni la suma de los entes; es más bien una dimensión existencial del hombre, que proyecta sus propias posibilidades sobre los en-tes y los hace así manifiestos 76• El mundo es mundo del hom-bre, en cuanto lo «previamente-dado» (Vorhandenheit) de las cosas está referido al hombre, quien a su vez está referido a ellas para conferirlas sentido y actúar su inteligibilidad. El hom-bre está abierto a los entes y los trasciende, en cuanto está abierto al mundo y a sí mismo: no puede «ser sí-mismo» (Selbstsein), sino en su relación al mundo: esta apertura consti-tutiva del hombre a los entes, al mundo y a sí mismo está ra-dicada en su apertura al ser. La cuestión del hombre como «ser-en-el-mundo» implica en último término la cuestión del ser 77•

Es sorprendente que, en su análisis de la existencia huma-na como ser-en-el-mundo, Heidegger no haya puesto de relieve el aspecto primario de la relación del hombre al mundo, a saber, la tarea esencial al hombre de transformar el mundo con el trabajo, y por consiguiente no se haya preguntado por las estructuras existenciales implicadas en esa tarea. Precisa-mente esta pregunta pudiera haber puesto a una luz nueva la trascendencia del hombre sobre el mundo: la trascendencia de su libertad responsable.

Puede observarse por otra parte que el interés de este aná-lisis heideggeriano se extiende ampliamente en torno a la « Zu-handenheit », a saber, a la utilizabilidad de los entes del mun-do por el hombre, mientras se limita a mencionar la « Vorhan-denheit » (la realidad previamente data de los entes ónticamen-te anterior a su utilizabilidad por el hombre) sin plantear la cuestión del fundamento ( ó no-fundamento) de esta realidad.

75 !bid., 80-113, 114-118. 76 !bid., 86-90, 112-117. n !bid., 123-125, 96-102, 133-135.


Heidegger no plantea esta cuestión, porque dentro de su filoso-fía no tiene sentido: no hay otro fundamento último que la mera facticidad. Pero la cuestión reaparece bajo otra forma: ¿puede tener sentido hablar de la mera facticidad como fun-damento último?

Y, en efecto, analizando ulteriormente la existencia humana como "ser-en-el-mundo», Heidegger señala en ella dos nuevas estructuras íntimamente compenetradas entre sí: el « ser arrojado» del hombre al mundo (Geworfenheit) y su condición originaria como «mero hecho ,, de existir (Faktizitat). El hom-bre se experimenta y se comprende siempre como ya-arrojado a la existencia, como ya sido (habiendo sido): su existencia le ha sido impuesta, sin que él haya podido escogerla libremente. Y al mismo tiempo se experimenta como «arrojado» a la ta-rea de realizarse a sí mismo libremente. El " ser-arrojado » afecta permanentemente tanto a su existencia, como a la tarea de su libertad 78 • Vive en la paradoja insuperable de que, sien-do capaz de elegir libremente entro sus posibilidades (que lo constituyen como «proyecto»: Entwurf) 79, permanece radical-mente impotente y determinado respecto al hecho originario de su existir y de su estar proyectado al porvenir. Su « ser-arroja-do » no es un evento meramente inicial (cumplido una vez para siempre en el comienzo), sino una estructura existencial que marca su mismo estar-proyectado a las posibilidades nuevas de su libertad.

Con plena lógica Heidegger califica este inicial y perma-nente «ser-arrojado» del hombre como mera «facticidad»: en su origen y en su permanencia no hay más fundamento de su existir que el hecho mismo de existir. No puede remontarse más allá de su pura «facticidad», ni descubrir en el fondo último de sí misma sino el mero evento de existir 80• El hombre está transido de « negatividad» (Nichtigkeit), tanto en su con-dición originaria como en la permanencia de su existencia: de-trás de su comenzar a ser, y constantemente dentro de su ser,

78 /bid., 134-135, 377-378; Vom Wesen des Grundes, 46-54. Kant und das Problem, 205-206, 212, 221.

79 Sein und Zeit, 193-198; Vom Wesen des Gnmdes 39-50; Nietzsch e, U, 7-14, 19-21.

so Sein und Zeit, 135-136, 237-239, 254-255, 294; Vom Wesen des Grundes, 46-54.


no hay sino la opacidad indecible de la « nada» (Nichts) 81 • Con la mención de la « negatividad » y de la « nada » nos encontra-mos ante uno de los temas primordiales (tal vez el más deci-sivo) de la filosofía heideggeriana: la «angustia» (Angst), como la más honda experiencia del existir humano y como revela-ción de la nada y (a través de la nada) del ser 82 •

Heidegger califica la « angustia » como la « experiencia fun-damental » (Grunclerfahrung) y la « disposición afectiva radical» (Grundbefindlichkeit, Grundstimmung) de la existencia huma-na: la experiencia que constituye el fondo y la raíz de toda otra « disposición afectiva», y que por eso es la manifestación emi-nente de la existencia. « La angustia revela la nada», tanto de los entes del mundo como del ente especial que es el hombre 83 • ¿Qué es pues según Heidegger esta experiencia privilegiada? ¿Cómo se revela en ella la nada y de qué « nada » se trata? ¿Y cómo en esta nada se revela el ser del hombre y final-mente el mismo ser en cuanto tal?

Es preciso ante todo no confundir la « angustia » con el « miedo » (Furcht). El « miedo » surge ante este ó aquel ente determinado, cuya proximidad nos amenaza poniendo en peli-gro nuestra existencia bajo éste ó aquel aspecto concreto: es inhibición y olvido, afección derivada de la « angustia», en cuan-to desviada hacia una amenaza concreta. No penetra hasta el fondo de mi « ser-arrojado » al mundo, y por eso pertenece a la existencia inauténtica (superficial y dispersa en lo cuotidia-no: huída de sí mismo) 84 •

La « angustia » por el contrario no surge ante ningún ente determinado o determinable del mundo (lo « angustiante » no está en ninguna parte), sino ante lo totalmente indeterminado, a saber, ante el existencial del hombre como «ser-en-el-mundo»: no se refiere a una determinada posibilidad de la existencia, sino simplemente a su « poder-ser » en el mundo. Es la experiencia de que todo en el mundo (los entes como un todo) « se escu-rre», « se desvanece» y « se hunde» 85 en la carencia total de

81 Sein und Zeit, 255-256, 376-385, 404-411. & Cf. Sei11 tmd Zeit, 182-191, 265-266. 276-277, 343-344. Was ist M ew -

physik? 29-35, 41-42; Kant miel das Prob lem .. ., 228. S3 Sei11 1md Zeit, 184; Was ist Metapl1ysik? 29, 33. S4 Sein und Zeit, 185-186, 189, 254, 341-342; Was ist M etap/1ysik? 31. SS Bntgleiten, Wcgriicken, Versinken, Herabsiuken (Was isf Metaphy>ik,

29-35; Sei11 mrd Zeit, 186-187, 343). - Cf. W. J. H eidegger. Tl1 rougl1 Pl1e110111enologie co Tlw ugflt (The Hague 1963) 72-84, 196-199.


significado para mí (Unbedeutsamkeit); se precipita en el si-lencio de lo indecible. El mundo no tiene nada que ver con-migo: se ha vuelto « extraño » e « inhóspito» para mí 86 • Se trata de una experiencia excepcional que acontece raras veces, pero que puede asaltarnos improvisamente, despertándonos de nuestra existencia inauténtica y situándonos ante nuestra per-manente condición originaria de existir como inexorablemente « arrojados » al mundo (Geworfensein) y finalmente a la muer-te. Situándonos ante la nada, la « angustia » pone al descu-bierto la negatividad, que afecta al hombre en su estructura existencial más honda, a saber, la de estar « arrojado » a la muerte frl.

Plenamente consciente de la dificultad de pensar y decir algo sobre la nada dentro del marco de la lógica, nota Hei-degger que de hecho hablamos y, más aún, no podemos menos de hablar de la nada, desbordando así los limites de un proceso mental meramente lógico: el «no » de la negación lógica (Ver-neinung) supone la previa negatividad óntica, oculta en los en-tes y en el hombre Bll.

La nada, revelada en la « angustia», no es un ente, ni un objeto, ni una nada absoluta y total (no indica la aniquilación de los entes: Vernichtung); es lo que hay de no-ser en los entes, la ausencia (ausbleiben) del ser en ellos: nos sale al encuen-tro a una con y en los entes, suspendidos entre el ser y el no-ser sobre el abismo de lo indecible. Anidada en la totalidad de los entes, los hace cuestionables en sí mismos, y fundamenta así la pregunta «porqué hay entes y no más bien nada». La ne-gatividad de la nada constituye pues el fondo oscuro, que hace posible la revelación del ente en cuanto tal: la nada se revela como el no-ser de los entes, es decir, en su alteridad respecto a los entes 89 •

Partiendo de la « angustia » como experiencia fundamental del hombre, el análisis existencial de Heidegger descubre la nada de los entes y del hombre, y a través de esta nada llega hasta el ser: « el ser y la nada se corresponden mutuamente » en su común alteridad respecto del ente 90• ¿Pero ha logrado

86 Befremdlichkeit; Unheimlichkeit (Sein und Zeit, 188-189). fr1 Was ist Metapltysik, 35-38; Sein und Zeit, 188-189, 342. Bll Einführzmg ... , 18-22; Was ist Metaphysik, 26-29. 89 Was ist Metaphysik, 33-35; Einfiihrw1g, 21-23. 90 Was ist Metaphysik, 22, 23, 39, 51, 45; Vom Wese11 des Gnmdes, 5.


mostrar así la mediación de la nada en la manifestación del ser? Como ha notado críticamente W. Weischedel, la alteridad de la nada y la del ser respecto del ente son fundamentalmente diversas, y por eso no se puede afirmar sin más que en la nada se revela el ser 91. La nada, en su negatividad, supone el ser, y por eso no puede ser pensada sino como negación del ser de los entes; mientras que el ser, en su positividad, no supone lo negativo de los entes. ¿No habrá entonces que invertir el pro-ceso de la reflexión heideggeriana, diciendo que es precisamen-te la manifestación del ser la que hace posible la de la nada, y no viceversa?

Pero queda todavía otra pregunta más radical: ¿ha mos-trado Heidegger que la « angustia » es efectivamente la expe-riencia humana «fundamental», de la que se derivan las de-más? ¿No lo sería más bien la esperanza? 92 Es sorprendente el hecho de que en su análisis de la existencia humana haya de-dicado solamente unas breves líneas a la esperanza, y la haya clasificado sin más entre las otras « disposiciones afectivas » derivadas 93 . Y, sin embargo, su misma antropología exigía una reflexión a fondo sobre la esperanza. Si, según él, lo que ca-racteriza al hombre es su « poder-ser», su « ser-proyecto», a saber, su apertura al porvenir en las posibilidades que actuar por las decisiones de su libertad, había que preguntarse sobre las condiciones previas que hacen posibles las decisiones del hombre (la praxis humana) proyectadas hacia el futuro, y en-tre estas condiciones no podía faltar la esperanza. Más aún: ¿no está la esperanza-esperante en la raíz más honda de la li-bertad, que constituye al hombre como llamado a hacerse (a ser más sí mismo) en su marcha hacia el futuro? ¿Qué es sino la esperanza lo que mantiene al hombre abierto siempre a po-sibilidades nuevas? ¿Puede ponerse en duda el carácter origi-nario y radical de la esperanza? Toda opción humana supone la estructura existencial del esperar: la misma « angustia», el « temor » y la « desesperación » la implican.

10. - De la estructura existencial del hombre, como « ser-en-el mundo», pasa Heidegger al análisis de otra dimensión de

91 W. WEISCHEIDEL, Der Gott der Philosophen (1971) 1, 483. 92 Cf. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt 1959) 124-126. R.

LAUTH, Die Frage nach dem Sinn des Seins. 93 Cf. Sein und Zeit, 345.


la existencia humana, inseparablemente unida con la preceden-te: el hombre, como « ser-para-la-muerte » ( « Sein zum Tode » ). La perspectiva de fondo es la misma: el ser del hombre como «poder-ser», como «proyecto» y, por eso, como lo que «to-davía-no-es», impone la cuestión de la existencia humana como totalidad; la muerte delimita las posibilidades del hombre en el mundo, en cuanto por sí misma pone fin a su «poder-ser», a su ser en « proyecto » y a su « todavía-no-ser ». El análisis de la muerte hará reaparecer con nueva luz la existencia humana en su mera «facticidad» de «arrojada» al mundo, y la «ex-periencia fundamental» de la «angustia», como revelación de la «nada» del hombre mismo, y del ser a través de la nada: en este análisis existencial-fenomenológico de la muerte busca Heidegger el acceso a la cuestión ontológica (la cuestión del ser) 94•

Heidegger pone de relieve que la muerte no es algo mera-mente por venir (un acontecimiento que tendrá lugar en el futuro), sino un existencial permanente, un modo de ser pro-pio del hombre, que lo determina como «ser-para-la muerte»: la muerte marca el existir humano como « ser-para-el-fin» (Sein zum Ende); es una estructura existencial del hombre, que « muere, mientras está en vida ». « Tan pronto como el hombre viene a la vida, es ya suficientemente viejo para morir»: exis-tir es para el hombre estar « arrojado » a la muerte, como a su posibilidad extrema (ausserste: suprema y última). « Ser-para-el-fin » y estar permanentemente «arrojado» pertenecen a la misma estructura ontológica del hombre 95 •

La muerte es insustituiblemente mía; cada hombre tiene que asumirla como personalmente suya, porque está ontológi-camente constituída por mi « ser-yo-mismo» (Jemeinigkeit) 96•

Entre todas las posibilidades de la existencia humana « exis-tir» es «poder-ser») la muerte es: a) la posibilidad más pro-pia (eigenste) del hombre, porque en ella se trata simplemente de su «poder-no-existir-más»; b) la posibilidad « irreferible » (unbezüglich: sin relación), porque sitúa a cada hombre en la soledad y en el aislamiento radicales, que le privan de todo

94 !bid., 236-246; 249-251. 95 !bid., 234, 243, 245, 250-251. - La interpretación de la muerte, como

anticipadamente presente en la vida humana, había sido ya propuesta por Max Scheler y G. Simmel.

96 !bid., 240, 253, 263, 278.


recurso (relación) a los otros y al mundo, dejándolo desarmado en su mero « ser-yo-mismo »; c) posibilidad insuperable (unüber-holbar), porque ante la muerte el hombre se encuentra absolu-tamente incapaz de sustraerse a ella y no le queda otra instan-cia que la de renunciarse a sí mismo; d) posibilidad cierta (ge-wiss), con una certeza más originaria que la que se refiere a los entes del mundo, porque es la certeza que el hombre tiene de su propia existencia como totalidad; e) posibilidad indeter-minada (unbestimmt), porque la muerte es amenaza constante de la existencia, una amenaza radicada en la existencia misma y que se identifica con su condición originaria de permanente-mente « arrojada » al mundo 'f1.

Como posibilidad final e insuperable (más allá de la cual no hay posibilidad alguna), la muerte pone todas las demás posibilidades del hombre más acá y por debajo de ella misma (bajo su dominio), y así determina la existencia humana como totalidad: la revela anticipadamente como tal y hace al hom-bre capaz de asumir previamente su propia existencia como un todo 98 •

« Ser-para-la-muerte es esencialmente angustia»: « el estar-arrojado a la muerte se revela ... en la angustia ... ante la po-sibilidad más propia, irreferible e insuperable»: « en la an-gustia el hombre se encuentra ante la nada de la posible im-posibilidad de la existencia»: « ser-para-el-fin» pertenece esen-cialmente al estar-arrojado del existir humano » 99 • En estas fra-ses se condensa el pensamiento de Heidegger sobre la existen-cia y la muerte del hombre. En la raiz de todo está la « expe-riencia fundamental» de la « angustia», en la que se revelan la condición originaria de la existencia en su mera « facticidad » (su estar « arrojada») y la muerte como su última e insupe-rable posibilidad; la existencia humana aparece así cercada to-tal y permanentemente por la negatividad de su origen y por la negatividad de su fin: cercada entre los límites de su « ser-en-el mundo ». Desde y en su mismo origen, el hombre está proyectado hacia el definitivo « no-poder-existir-más ». Si la an-gustia revela la « nada» de los entes, revela más profundamen-te la «nada» del hombre. Y precisamente en esta «nada» del

'{'/ !bid., 250-251, 262-266. 98 !bid., 264. 99 !bid., 266, 251, 254, 259.


hombre, en cuanto «ser-para-la muerte», descubre Heidegger la revelación del ser 100 • Por ahora basta tomar nota de que la cuestión más importante de la filosofía heideggeriana (la cues-tión del ser) deberá tener en cuenta la «nada» del hombre, que se llama «muerte».

La estructura ontológica de la muerte permite comprender la actitud que el hombre está llamado a tomar ante la muerte: dejar que la muerte sea lo que es, a saber, aceptarla anticipa-damente como la posibilidad suprema, la más propia, irrefe-rible e insuperable de la existencia. En esta aceptación anti-cipada el hombre se arranca de su modo inauténtico de exis-tir (disperso en la banalidad superficial de las preocupaciones cuotidianas y perdido en la huída de sí mismo) y entra en la existencia auténtica, asumiendo en profundidad su soledad ra-dical, desprovista de todo recurso a los otros hombres y al mun-do, y logrando así ser sí-mismo. La muerte y su aceptación an-ticipada liberan al hombre para su morir permanente ( « liber-tad para la muerte » ), para todo desprendimiento de sí mismo, y lo hacen capaz de situar todas sus posibilidades determina-das dentro de la perspectiva final y su-prema de la que es su posibilidad por excelencia, única e insuperable 101 •

Al terminar su análisis existencial de la muerte, se pre-gunta Heidegger expresamente sí la cuestión sobre el más-allá de la muerte (Jenseits, nach dem Tode) es, ó no es, una cues-tión legítima, dotada de sentido. En su respuesta declara que prefiere no pronunciarse ni, por el sí, ni por el no (bleibe hier unentschieden): es una respuesta de reserva crítica de un pen-sador, que tiene una conciencia aguda de los límites del pregun-tar humano. Heidegger se limita a indicar (como justificación de tener que dejar en suspenso la respuesta) que su análisis de la muerte tiene por objeto la existencia humana como ser-en-el-mundo, y que toda especulación sobre el más-allá supone la previa interpretación ontológica del más-acá de la muerte 102•

Reconociendo la validez de esta explicación, cabe aún pre-guntarse sí es suficiente para justificar la reserva de Heidegger ante la cuestión del más-allá de la muerte. Sorprende ante todo que se haya desembarazado de ella tan facilmente y le haya

100 !bid., 234, 237; 240-242; 245, 249, 250; Vortriige ... , 177. 101 !bid., 259-265. - Cf. w. J. RICHARDSON, op. cit., 276-287. 102 !bid., 248.


dedicado tan escasa atención: ¿no se trata en ella de un as-pecto decisivo de la cuestión antropológica, de la que parte toda su filosofía? Y, sobre todo, ¿no es precisamente la on-tología heideggeriana de la existencia humana y de la muerte (como modo-de-ser de esa existencia) la que impone y así jus-tifica la cuestión del más-allá de la muerte? ¿no será esta cues-tión el momento imprescindible y decisivo de la cuestión onto-lógica?

Porque es evidente que, si la muerte es una modalidad on-tológica constitutiva de la existencia humana como « ser-para-el fin >>, esta existencia y su comprensión dependen, en ultima instancia, de lo que sea este «fin»: ¿es un acabarse total (sin atenuantes) del ser del hombre, su hundimiento sin reservas en la nada total, su definitivo dejar de ser? ¿o és el acabarse del existir del hombre, como «ser-en-el-mundo», hacia una su-pervivencia desvinculada de la relación actual del hombre al mundo? Es esta una cuestión, sin la cual no se puede compren-der lo que es el mismo ser del hombre como ser « en el mun-do», «para la muerte>>, «para el fin». Y lo mismo se diga de las otras estructuras existenciales heideggerianas: el hom-bre como «proyecto» y como «todavía-no-ser». Aquí también surge la pregunta: en último término, proyecto y todavía-no ¿de qué? ¿de un definitivo y total no-ser-más, ó de una nueva vida diversa de nuestro existir-en-el mundo?

La cuestión se impone más radicalmente, si se tiene en cuen-ta que según Heidegger la muerte es personalmente mía, por-qu está constituída ontológicamente por mí «ser-yo-mismo» (Jemeinigkeit, Selbstsein): ¿qué «fin» implica la muerte para mi «ser-yo-mismo»? Aquí el dilema se hace más apretado: ó aniquilación, ó supervivencia de mi incomunicable ser personal. La nada asoma entonces en su pura negatividad, sin ningún ate-nuante, sin ambigüedades: si en la muerte se acaba mi yo-per-sonal, desaparece totalmente, se hunde en el vacío absoluto. El «futuro», al que el hombre está proyectado, sería la muerte co-mo definitivo no-más-futuro.

Pero esta nada final y absoluta de la muerte es según Hei-degger la misma nada de la « Geworfenheit » de la existencia, es decir, del originario y permanente « ser-arrojado» del exis-tir humano. Y entonces la nada de la existencia humana (Da-Sein) pierde su caracter relativo (hacia el ser, revelado a tra-

DE LA Cl'ESTIÓN DEL HOMBRE A LA CUESTIÓN DE DIOS 245

vés de ella), para caer en la nada sin ulterior calificativo, en la simple nulidad de la nada.

La cuestión del más-allá de la muerte pone asi en cuestión los dos pilares, en que se basa toda la ontología existencial de Heidegger: la « experiencia fundamental» de la «angustia» y la « estructura ontologica fundamental » de la existencia huma-na como mera «facticidad», como «arrojada» originaria y per-manentemente (Geworfenheit, Faktiziüit). Es precisamente la muerte, como ser del hombre « para-el-fin » (ser para un defi-nitivo final de no-ser-más), la que descalifica la « angustia» y califica la « esperanza » como la experiencia fundamental del hombre.

La opción heideggeriana ante la muerte permanece ambi-güa, mientras la cuestión de la muerte no supere la ambigüi-dad; y no puede superarla hasta que sea llevada a su fase úl-tima y decisiva: la del más-allá de la muerte. Heidegger la dejó en suspenso. Dentro del horizonte de su preguntarse por la muerte, previamente limitado por la « angustia», por la «Ge-worfenheit » y por el «ser-en-el mundo», no era posible reco-nocer la cuestión del más-allá de la muerte, como cuestión va-lida y significativa a nivel de cuestión.

11. - « Ser-en-el mundo» y «ser-para-la muerte» son, según Heidegger, dos existenciales estrechamente relacionados entre sí; pero hay todavía un tercero, implicado en el primero: «ser-con » los otros hombres, co-existir (Mitsein, Mitdasein) 103.

Nuestro « ser-en-el-mundo » comporta una experiencia de importancia primordial: la diferencia patente entre nuestro en-cuentro con los " utensilios » y nuestro encuentro con « los otros »: los « utensilios » son-para nosotros, para que disponga-mos de ellos: «los otros » en cambio « son-con» nosotros, com-parten nuestra misma existencia, nuestro « ser-en-el mundo » u».

« Los otros » no quiere decir los demás hombres fuera de mí, sino aquellos con los que también yo co-existo, compar-tiendo «con» ellos mi mundo y su mundo: estoy en comunión con ellos, participando del mismo « ser-en-el-mundo ». La exis-tencia humana es esencialmente existir-con los otros (Mit-sein), que a su vez coexisten conmigo (Mit-dasein). « Existir-con » los

103 Sein und Zeit, 114-125; 263; 298; Vom Wesen des Grrmdes, 54; Nietzsche 1, 577-579.

104 Sein zmd Zeit, 118.


otros es pues una estructura ontológica de la existencia huma-na, permanentemente constitutiva del hombre, esté de hecho con otros ó solo: la soledad misma supone, como condición de posibilidad, esta estructura 105•

El co-existir de cada hombre es apertura a los otros, y por eso en la comprensión de la propia existencia está implícita la comprensión de la existencia de los otros como ca-existencia IOó.

A la estructura existencial del co-existir corresponde un com-portamiento propio: la «solicitud» (Fürsorge) por los otros, fundamentalmente diversa del modo de comportarse del hom-bre respecto a los utensilios y las cosas del mundo (Besorgen: preocupación). En el ser « con » y « para » los otros está y se revela la relación propia del hombre al hombre 107•

Las modalidades auténticas de la « solicitud» son el « res-peto » (Rücksicht) y la « tolerancia» (Nachsicht), entendidas en el sentido de no pretender dominar al otro (hacerlo depen-der de mí) y de ayudarle a hacerse trasparente y libre para sí mismo, de liberarlo para que sea sí mismo. La animosidad y la indiferencia hacia los otros son formas derivadas y defi-cientes de la « solicitud» 108.

Esto es, en síntesis, todo lo que Heidegger ha dicho sobre el sentido de una dimensión tan importante de la existencia humana, como es la de las relaciones interpersonales (emplean-do una expresión que no pertenece a su lenguaje): una certera descripción fenomenológica, que justifica la interpretación del « ser-con» los otros como estructura ontológica de la existen-cia, y una indicación genérica del comportamiento correspon-diente a esa estructura. No se ha preguntado ulteriormente por el fundamento de lo que tiene de específico la relación mutua de cada hombre a los otros, ni por el valor que la persona del otro representa para mí (y viceversa), un valor que interpela incondicionalmente mi libertad. No es suficiente afirmar que el « respeto» y la « tolerancia» son las actitudes correspondientes al « ser-con » de la existencia humana; es necesario buscar el porqué último de la implicación de estas actitudes en el co-

105 !bid., 120-121, 124-125. 106 !bid., 123-124. 107 !bid., 121. 108 !bid., 123.


existir del hombre con los hombres. La reflexión de Heidegger se ha quedado corta en un tema tan decisivo de la cuestión del hombre, cual es el de su diferencia esencial respecto de las cosas y utensilios del mundo: el hombre, como diverso y supe-rior a todas las realidades del mundo, en cuanto sujeto dotado de libertad y conciencia de sí mismo 109•

12. - En su análisis existencial-ontológico, Heidegger descu-bre todavía otra estructura constitutiva de la existencia huma-na: la «voz de la conciencia» moral (Gewissen), que revela y testifica que el hombre es « culpable» (Schuldigsein) 110• Parte del supuesto (repetidamente afirmado, pero nunca verificado) de que la modalidad existencial dominante entre los hombres es la de la « inautenticidad» (Uneigentlichkeit, Verlorenheit, Verfallenheit) 111 : existencia dispersa, disipada y perdida en la banalidad de las preocupaciones cuotidianas, en la curiosidad y las habladurías (Gerede), en la ambigüedad, en la huída de sí mismo 112• Aun en esta situación permanece en el fondo del hombre la posibilidad de recuperar su existencia « auténtica», es decir, de volver a su propio ser « símismo » (Selbst, Jemei-nigkeit) y a su más propio «poder-ser» en el mundo. La vuelta a la « autenticidad » se cumple en la « decisión» (Entschluss, Entschlossenheit) de escuchar la « llamada» de la conciencia 113 •

Esta « llamada » es del todo singular: llamada en el silen-cio y al silencio, que «no dice nada», no proporciona ninguna información (ningún contenido concreto, categorial), pero que « da a comprender » al hombre su situación en la inautenticidad, dejándose oir como « reprensión » y « advertencia » (rügen, warnen) 114• El «llamado» e «interpelado» es el hombre, en cuanto caído en lo «inauténtico». El «que llama» (el « inter pelante ») es la existencia misma en su recóndito ser « sí-mis-ma », encubierto (pero no destruído) por la «inautenticidad». Se trata pues de una « llamada » preconceptual, que surge del

100 La filosofía de E. Levinas representa la más radical superación de las deficiencias del pensamiento heideggerina sobre el significado de la presencia del «otro" en la existencia humana. - Cf. P. RrcoEUR, Heidegger et la question de Dieu (Ed. R. Kearny, Paris 1980) 18.

110 Sein und Zeit, 268-310. 111 /bid., 43, 53, 129, 167, 175-177, 181, 190, 193, 267, 289, 293, 317, 383. 112 /bid., 25-27, 35·38, 51-52, 59, 71, 73, 81. 113 /bid., 42, 44, 122, 130, 179, 250-251, 295-296, 348, 306-307, 325-326. 114 /bid., 270-271, 277, 273, 280, 288, 295, 296.


hombre, se dirige al hombre, y lo interpela a la « decisión» de la " autenticidad» 115 •

¿Cómo y de dónde surge, en último término, la « llamada » de la conciencia? Heidegger nota expresamente que « la llama-da no es ni planificada, ni preparada, ni voluntariamente susci-tada por nosotros»: surge« contra mi expectativa y mi querer». Pero esto no quiere decir que provenga de fuera de mí mis-mo: «viene de mí y sin embargo por encima de mí» 116; es de-cir, viene de mi propia existencia, en cuanto existencia que me ha sido impuesta: existencia de pura « facticidad», originaria y permanentemente «arrojada», que se revela tal en la expe-riencia fundamental de la «angustia». La «voz de la concien-cia» no es, en el fondo, sino el grito de la irremediable « fac-ticidad», que interpela al hombre en su insustituible soledad y lo capacita para proyectarse hacia sus posibilidades más pro-pias, y ante todo, a la posibilidad de aceptar la existencia a la que ha sido y sigue siendo "arrojado» independientemente de su libertad 117•

La « llamada » de la conciencia dice ( « da a entender ») al hombre su « ser-culpable». Con esta expresión no se refiere Hei-degger a la culpabilidad de un determinado acto libre, sino a la estructura existencial-ontológica, que es condición previa de posibilidad de lo «moralmente,, bueno y malo: «ser-culpable» pertenece constitutivamente a la existencia humana 118• El hom-bre lleva en sí mismo la raíz y el fundamento de su culpabili-dad. Este fundamento se identifica con la estructura ontológica más radical de la existencia humana: su ser «arrojada» (Ge-worfeuheit), su tener que existir sin ser ni poder ser dueña de sí misma. Aquí está el fundamento de la «negatividad" (no-ser) originaria y constitutiva de la existencia humana; una negativi-dad, que afecta al mismo proyectarse del hombre en sus po-sibilidades, pues tendrá que escoger entre ellas, actuando unas y descartando otras: las posibilidades actuales están además condicionadas y delimitadas por el pasado. Esta doble « nega-tividad» de la existencia humana (como «arrojada» y como « proyecto ») constituye la estructura ontológica del « ser-cul-

115 !bid., 272-273, 280, 274-275. 116 !bid., 275, 278. 117 !bid., 276-278. 118 !bid., 283-284.

DE LA CUESTIÓN DEL HOMBRE ,\ L\ CUESTIÓN IJE DIOS 249

pable », que es anterior a todo saber reflejo de la culpa y que se revela solamente en la « angustia» 119•

La escucha de la interpelación de la conciencia conlleva la comprensión del más propio «poder-ser» del hombre, a saber, de su« poder-hacerse-culpable», que permanece encubierto a la existencia inauténtica. La « disponibilidad » de la escucha, en cuanto « querer-tener-conciencia», es el presupuesto existencial originario de hacerse culpable de hecho 120•

La « decisión» (Entschlossenheit), que confiere a la existen-cia humana autenticidad y transparencia, se cumple en la acep-tación de su radical y constitutivo «poder-ser-culpable», de su negatividad originaria: asumirse responsablemente como «arrojada», como no escogida libremente por el hombre 121 •

Pero la posibilidad de « ser-culpable » está condicionada y de-terminada (como toda otra posibilidad del hombre) por la po-sibilidad humana última y suprema: el «ser-para-la-muerte». La « decisión» de aceptar la negatividad del propio « ser-culpa-ble » es pues, en el fondo, aceptar la nada final de la muerte 122•

La coherencia de la interpretación heideggeriana de la existen-cia humana es impresionante. Dada la experiencia fundamental etc la « angustia» como revelación de la nada (del no-ser de los entes del mundo y del hombre), y dada la negatividad ori-ginaria de la existencia humana y la de su fin en la muerte, también la « voz de la conciencia » y el « ser-culpable » del hom-bre se deberán comprender dentro de la negatividad constitu-tiva del ser humano. La cuestión del hombre se apropia la ne-gatividad fundamental de su ser. En la nada y a través de la nada del ser del hombre, la cuestión será, en último término, cuestión del ser 123•

Heidegger recurre de nuevo a la « nada » de la existencia humana (asediada entre su nada originaria de «arrojada» y su nada final en la muerte), y a la «angustia» como experien-ci de esta «nada», para interpretar la « conciencia» y el « ser-culpable » del hombre: un recurso que incurre en las aporías ya señaladas anteriormente. Por eso nos limitamos a indicar

119 !bid., 284-287' 295-296. 120 !bid., 287-290, 294-296. 121 !bid., 297, 299, 301. 122 !bid., 305-310. 12.l !bid., 43, 128-129, 175-176.


los reparos que suscita su fenomenología existencial de la «con-ciencia » y de la culpa.

Llama la atención ante todo la unilateralidad con que Hei-degger presenta la « voz de la conciencia » en su dimensión tras-cendental, pasando por alto el caracter incondicional de la in-terpelación de la libertad humana a cumplir ó evitar determi-nadas opciones concretas. Ahora bien: es precisamente en la experiencia de la interpelación incondicional de la libertad a hacer ó no-hacer determinadas opciones, donde se revela la di-mensión trascendental de la « conciencia». El método recto parte de los actos y de su experiencia, para poder descubrir las estructuras ontológicas previas: de la experiencia implicada en las opciones libres concretas (en la praxis humana) a las con-diciones previas de posibilidad. Y entonces la voz de la concien-cia no podrá ser interpretada como mera invitación ( « repren-sión» « advertencia»), sino como interpelación incondicional que trasciende el ser del hombre, al experimentarse como ra-dicalmente cuestionado por una voz que lo constituye en liber-tad responsable. Precisamente en su ser incondicionalmente res-ponsable, la libertad humana· se trasciende: es trascendida.

No menos unilateralmente señala Heidegger, como único fundamento último de la moralidad de las opciones humanas, la estructura ontológica del « ser-culpable», a saber, la nega-tividad de la existencia humana « arrojada», sin tener en cuen-ta la positividad necesariamente incluída en ese fundamento co-mo condición previa de posibilidad de hacer opciones moral-mente buenas. El « poder-hacerse-culpable» no es inteligible si-no como inseparablemente unido al poder obrar rectamente.

La distinción básica entre la existencia auténtica y la inau-téntica sufre de una ambigüedad incurable. Según Heidegger la inautenticidad es un modo de ser diverso, pero no inferior respecto al de la autenticidad y por eso no se la puede valorar negativamente. Pero entonces ¿porqué preferir la existencia au-téntica a la inauténtica? ¿porqué atribuir a la «decisión» una importancia primordial? ¿no se trata de una opción carente de motivación? ¿Se puede fundar una ética en la interpretación heideggeriana de la « conciencia», del « ser-culpable» y del di-lema « autenticidad-inautenticidad »? 124•

124 Cf. A. DE WAELHENS, op. cit. 78.


13. - El análisis existencial heideggeriano culmina en el pro-blema de la temporalidad, como sentido último de la existencia humana. Las estructuras ontológicas del hombre como «ser arrojado», « ser-hacia-adelante-de-sí-mismo», « ser-en-el-mundo», « ser-para-la-muerte», y como llamado a anticipar su fin en la « decisión», convergen en el existencial que abarca todas ellas: la temporalidad, que constituye el horizonte dentro del cual el hombre se comprende a sí mismo y está abierto al ser 125 • El tiempo es una dimensión constitutiva de la existencia humana: el hombre se hace a sí mismo, haciendo su tiempo: «se tem-poraliza» (sich zeitigen) 126. La temporalidad del hombre es esen-cialmente finita, pues su existencia no es auténticamente sí misma, sino en la anticipación de la muerte como su posibili-dad más propia y suprema: el porvenir del hombre se evi-dencia así como meramente finito m.

Heidegger presenta su interpretación de la temporalidad en contraposición explícita con la representación vulgar y cor-riente del tiempo como mera sucesión de instantes, que salen del compartimento del futuro para hacer su aparición en el presente y hundirse a continuación en la fosa del pasado, dejando sitio para otros «ahora» que seguirán apareciendo in-definidamente 128 • El tiempo heideggeriano es, por el contrario, un proceso inmanente de la existencia humana, a través del cual puede lograrse (llegar a ser sí-misma) en sus posibilidades más propias. No es el tiempo de las cosas, ni su medida cuan-titativa, lo que interesa a Heidegger, sino el tiempo del existir humano, llamado a ser «sí-mismo» dentro de las posibilidades delimitadas previamente por sus estructuras constitutivas. Por eso, hablará sí de «pasado», «presente» y «futuro», pero no como designaciones del « antes», «ahora» y «después», sino como dimensiones que se implican mutuamente en una unidad existencial 129•

El pasado de cada hombre no es algo simplemente ya sido (desaparecido definitivamente), sino un presente «siendo sido» (Gewesenheit en contraposición a Vergangenheit). El hombre se experimenta siempre como permanentemente «ya sido», co-

125 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 234, 235, 326, 364, 374, 382. 12.6 Sein und Zeit, 17-19, 23-27, 235, 325-333, 336-339, 372. IZI Sein und Zeit, 329-330. 128 !bid., 323-331, 422-426. 129 !bid., 324-326.


mo actual «siendo-sido», como pasado que sigue siendo. El pasado permanece presente, no como mero recuerdo, sino en cuanto cada hombre lleva en sí mismo su propio pasado y está marcado por él: lo que he sido en el pasado, sigue siendo en mí Bo.

En la negatividad originaria y permanente de su pasado (su ser siempre « arrojada » ), la existencia humana implica un pre-sente que anticipa la negatividad del porvenir como « ser-para-la-muerte »: el «no-ser-más » del pasado y el « todavía-no-ser» del porvenir están existencialmente unidos en el presente, cuyo sentido es determinado por el pasado permanente de la exis-tencia « arrojada» (Geworfenheit) y por su « ser-hacia-adelante-de-sí misma» del porvenir (sich-vorwegseín). El presente supo-ne e implica tanto el pasado (como permanentemente « siendo sido), como el porvenir (anticipación de las posibilidades de la existencia) 131 •

El porvenir es, de algún modo, el cumplimiento del pasado; supone pues el pasado, que a su vez no puede manifestarse tal, sí no hay un porvenir. El permanente « siendo sido » del pa-sado surge del porvenir, que (en cuanto actualizado) da origen al presente. Aparece así la unidad existencial del pasado, pre-sente y porvenir, que se condicionan e implican mutuamente; en esta unidad la supremacía corresponde al porvenir 132•

En su discurso Tiempo y Ser (Zeit und Sein) de 1962 Hei-degger acentúa con nuevo vigor la unidad de las tres dimensio-nes del tiempo humano, introduciendo una « cuarta dimensión » (Sich-einander-Reichen, Eínheit des Reichens), como origen co-mún de las otras tres, que las funda y mantiene unidas, y de la que proviene que el pasado, presente y porvenir se alcancen mutuamente 133•

Tal unidad existencial de las tres dimensiones del tiempo 134

plantea por sí misma una cuestión, que Heidegger no se ha puesto: esa «cuarta dimensión», que origina y mantiene la unidad del pasado, presente y porvenir, ¿no tendrá que ser

130 !bid., 329. 131 !bid., 325-326, 329. 132 !bid., 326, 327' 328-329, 331, 338-339, 344. 133 Zeit und Sein en Zur Sache des Denkens (Tübingen 1969) 14-18;

Unterwegs zur Sprache, 213. Cf. Y. DE ANDIA, Présence et Eschatologie dans la pensée de M. Heidegger (Lille 1975) 252.

134 Cf. J. B. Lorz, Martín Heidegger und Thomas van Aquin (Pfullin-gen 1975) 168-176.


transtemporal? ¿No implica esta unidad que el hombre no está totalmente sumergido en la temporalidad, sino que de algún modo emerge en ella y la trasciende? ¿Cómo podría el hombre experimentar la inmanencia mutua de su pasado, presente y porvenir, si no tuviera conciencia de su permanecer sí-mismo a través del tiempo? ¿Y este trascender el tiempo no será la condición previa de su hacerse en el tiempo, de su « tempora-lizarse»?

En la temporalidad del hombre se funda (según Heidegger) su « trascendencia » 135 , que implica un trascendente (el hombre), lo trascendido (los entes), un « hacia qué» (Woraufhin) del tras-cender {el mundo) y un «para qué final» {Worumwillen) del mismo (el hombre como« ser-sí-mismo») 136• Como ya hemos in-dicado previamente (pag. 26), el mundo heideggeriano no es la mera suma de los entes, sino el conjunto de sus mutuas re-ferencias funcionales que se unifican en sistemas cada vez más comprensivos, referidos (en última instancia) al hombre.

La trascendencia del hombre tiene lugar pues en su dimen-sión existencial de « ser-para-el-mundo»: el hombre trasciende los entes, en cuanto está abierto al mundo, y (a través del mundo) al ser. La comprensión implícita de la totalidad-unidad de los entes en sus mutuas conexiones y referencias (es decir, del mundo en su referencia fundamental al hombre) pertenece esencialmente a la existencia humana; en esta comprensión an-ticipativa, global y proyectiva de las posibilidades del hombre como «ser-en-el-mundo», el hombre trasciende los entes: los supera confiriéndoles inteligibilidad, proyectando sobre ellos la luz del ser. Y al mismo tiempo el hombre despliega sus propias posibilidades (su constitutivo « poder-ser ») y así deviene (se hace) sí mismo. La frase, « el hombre trasciende los entes», significa pues que el hombre estructura el mundo, es decir, desarrolla las referencias constitutivas de los entes, proyectan-do sobre ellos sus propias posibilidades: actúa su propio ser, configurando los entes con las posibilidades de su libertad, que se identifica con su trascendencia 137•

La trascendencia (como « temporalización » es condición

135 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 14, 38, 363-366, 419; Kant und das Problem .. . , 70-76, 81-88, 106-117; Einleitung ... , 14; Vom Wesen des Grundes, 16-23, 37-49.

136 Vom Wesen des Grundes, 10-12, 26; Was ist Metaphysik, 15. 137 Vom Wesen des Grundes, 26-31.


de posibilidad de la historicidad del hombre y del devenir his-tórico 138. Es preciso notar aquí que Heidegger ha pasado por alto el análisis del devenir histórico y que esta omisión repre-senta una laguna notable en su interpretación de la existencia humana.

A propósito de la trascendencia finita de la existencia hu-mana, hay dos textos de Heidegger que merecen especial aten-ción.

« La proposición: la esencia del hombre se funda en el ser-en-el mundo, no implica ninguna decisión sobre sí la esen-cia del hombre ... es solamente del más-acá ó del más-allá» 139• Heidegger toma aquí la misma actitud de reserva crítica, que había adoptado ante la cuestión del hombre, como « ser-para-la muerte», sobre el mero «más acá» ó el «más-allá». En el fon-do se trata en ambos casos de la misma cuestión: la cuestión de la «nada» de la existencia humana, «arrojada» al mundo y por eso destinada a la «nada» de la muerte, y de la revelación de esta « nada» en la experiencia fundamental de la « angus-tia»: una angustia des-esperanzada y una «nada», que no permiten el acceso a la cuestión de un « más-allá,, de la muerte y del mundo.

El segundo texto de Heidegger sobre la pura finitud del hombre está redactado en forma de pregunta: «¿se puede ex-plicar la finitud de la existencia humana, aun al solo nivel de problema, sin una presupuesta infinitud? ¿De qué modo es este presupuesto en la existencia humana? ¿Qué significa la así puesta infinitud? » 140• Heidegger no responde a esta pregunta; se limita honradamente a plantearla, reconociendo así su va-lidez. ¿Pero no habría que añadir que el hombre no podría tener la experiencia de su finitud, como finitud, sin la experiencia con-comitante de lo trans-finito, es decir, sin la experiencia de una aspiración orientada hacia un más-allá de su propia finitud? ¿Y no será este horizonte de trans-finitud (de trascendencia res-pecto a lo finito) la condición previa de posibilidad de expe-rimentar y comprender la finitud como finitud?

138 !bid., 28. La trascendencia implica, no solamente la comprensión implícita del mundo como unidad referencial de los entes, sino también la «disposición afectiva,, (Befindlichkeit) de la «angustia,, (Cf. /bid., 33).

139 Brief über den Humanismus, 38. 140 Kant und das Problem .. ., 236. - Cf. W. J. RICHARDSON, op. cit., 640.


14. - A lo largo de todas las etapas del análisis existencial, la filosofía de Heidegger se desarrolla en torno a la cuestión del hombre y, a través de ella, plantea la cuestión fundamental: la cuestión del ser. Solamente el hombre es cuestión para sí mismo y por eso lleva en sí mismo la cuestión del ser; sola-mente él tiene la experiencia de su propio ser y de la nada de sí mismo (y de los entes), y en esta experiencia puede captar la nada como no-ser y el ser sobre el fondo oscuro de la nada. El ser, en cuanto tal, no depende del hombre, ni es un producto ó proyecto del hombre. Es más bien el hombre el que existe como proyecto del ser, como fundamentalmente abierto al ser e inter-pelado por él a guardar la verdad del ser. Este es el sentido de la frase de Heidegger: « el hombre es el pastor del ser» 141•

En su intento por « mostrar,, 142 la noción del ser, Heideg-ger parte de la diferencia ontológica entre el ser y los entes. El ser no es ni un ente, ni un constitutivo de los entes, ni la totalidad de los entes: no es ni Dios, ni fundamento último del mundo 143. Los entes provienen del ser, no mediante una cau-salidad eficiente, sino en cuanto son tales gracias a la ilumina-ción (Lichtung) del ser: es decir, el ser es la luz que irradia verdad e inteligibilidad a los entes y hace así posible su mani-festación. No identidad, pero sí inseparabilidad entre el ser y los entes: los seres no son, sino en cuanto iluminados por el ser; y el ser no «se da» (es gibt), ni se manifiesta, sino en los entes por él iluminados. He aquí el primer rasgo del « ser» heideggeriano: es la luz que saca a los entes de su ocultamiento y se hace así presente en ellos como su fundamento trascen-dente. Esta relación del ser a los entes pertenece internamente al mismo ser 144.

« El ser se oculta, en cuanto se descubre en los entes » 145 :

es decir, en lo que no-es el mismo ser. Al no manifestarse sino en los entes, « se oculta,, en su mismo « desocultarse ». Esta es la dialéctica intrínseca del ser: su « descubrirse» y su « encu-

141 Sein tmd Zeit, 7, 38. 114, 269; Brief über ... , 10, 12, 14, 18, 19, 24, 32, 33, 48; Vortrage und Aufsatze (Pfullingen 1954) 124-125; Nietzsche, II, 483; Einleitung .. ., 94; Was ist Metaphysik, 44-47.

142 Sein und Zeit, 6. 143 Einleitung, 67; Brief über ... , 19. 144 Was ist Metaphysik, 15, 44, 46; Nietzsche, II, 325, 338, 373, 481;

Einleittmg ... , 97; Holzwege, 41-42, 245. Brief iiber .. ., 16, 19; Unterwegs ... , 122, 134. Cfr. MAX MüLLER, op. cit., 75.

145 Holzwege, 310.


brirse » se condicionan mutuamente (Entbergung-Verbergrung). Al hacerse presente en los entes, y solamente en ellos, el ser « se ausenta» (ausbleiben); y viceversa. La nada, en su alteri-dad respecto de los entes, es el velo del ser: el velo que en cuanto vela el ser, lo desvela. Esta conexión entre el ser y la nada se funda en que el ser nunca se hace presente sin los entes 146•

El ser heideggeriano no es algo estático; es algo que acon-tece, ó mejor dicho, es simplemente «acontecer» (Geschehnis, Ereignis): un acontecer de pura iniciativa del mismo ser, que acontece en cuanto se «descubre y se "encubre», se « ausen-ta», se «retira», se «rehusa» ó «interpela» al hombre (ent-ziehen, verweigern, ansprechen) 147• Hay una historia del ser, que no es sino el " acontecer» del ser, el ser como acontecer. El mismo «olvido del ser», que según Heidegger marca toda la metafísica occidental, tiene su origen en el « esconderse » del ser: es, en último término, asunto del mismo ser. No puede sorprender que Heidegger hable del ser como «destino» (Ge-schick, Schicksal): el ser se envía a sí mismo, se hace acon-tecimiento 148 ; no puede ser pensado sino como mero acontecer. La última palabra de Heidegger sobre el ser como acontecer, es el acontecer mismo: la pura facticidad (el puro " dass ») del acontecer 149•

El « ser » heideggeriano no se « descubre » al hombre sino en los entes, y por eso queda " ensubierto » y velado en el no-ser (en la nada) de los entes. El hombre no puede provocar por sí mismo la venida del ser en cuanto tal; no puede superar el des-tino de la « ausencia » y del « olvido » del ser, sino únicamente aguardar su venida, " estar atento a la voz del ser» 1so. Que el hombre piense (denken) la verdad del ser no podrá acontecer, sino gracias a (dank) la iniciativa del mismo ser, que trasfor-maría así su relación al hombre, y al hombre mismo en su re-lación al ser. La nueva venida del ser no podrá tener lugar sino

146 Nietzsche, 1, 102, 107; 11, 353-355, 382; Sein und Zeit, 36, 178, 222; Vortriige, 135; Holzwege, 42.

147 Holzwege, 42-43; Nietzsche, I, 654; 11, 354-355, 358, 485; Unterwegs ... , 134, 258; Einleitung ... , 153; Vortrage, 40-41.

148 Was ist Metaphysik, 12; Brief iiber ... , 24; Nietzsche, I, 654; 11, 353, 411; Sein und Zeit, 19-26, 35-36; Zur Seinsfrage (Frankfurt 1976) 415.

149 Protokoll: Die Technik tmd die Kehre (Pfullingen 1962) 56. 150 Was ist Metaphysik, 9, 46, 50; Nietzsche, I, 476; II, 29.


en la « vuelta,, (Kehre) del hombre desde el olvido del ser a la verdad del ser: esta venida decidiría del futuro del hombre y del mismo Dios 151.

Heidegger llega a decir: « Quizás estamos ya en las disi-padas sombras de la venida de esta vuelta. Cuándo y cómo esta venida acontecerá, nadie lo sabe»: « Hay señales del ser»: « El pensar esencial está atento a los signos lentos de lo incalculable y reconoce en ellos la venida imprevisible de lo inevitable». Esta actitud de atención a la eventual venida del ser, implica la tarea de reflexionar sobre el destino del ser, es decir, sobre su olvido de parte del hombre como resultado del abandono y ausencia del mismo ser. Ante la eventualidad de esta nueva ve-nida del ser, Heidegger se muestra críticamente reservado: qui-zás en el futuro crecerá la « ausencia» del ser m.

En esta eventualidad se centra su escatología. Que el hom-bre se logre ó se malogre, no depende del proceso de la histo-ria, sino únicamente de algo que el hombre no puede ni alcan-zar por sí mismo ni esperar, sino solamente aguardar (warten, erwarten): la venida nueva, instantanea y vertical, del ser (Au-genblick, Einblick, Einblitz), que se revelará al hombre en su verdad y así lo transformará en un hombre nuevo 1s3•

Heidegger es el primero en reconocer que la cuestión del ser (tema fundamental de su filosofía) implica dificultades enor-mes, tal vez insuperables: « con la cuestión sobre el ser nos aventuramos hasta el borde de la oscuridad total» 154 : « La refle-xión sobre el ser expulsa las representaciones de una perpleji-dad a otra, sin que se pueda mostrar el origen de esta perpleji-dad» 155 : la interpretación del ser está aún por hacerse 156• L<'

151 Holzwege, 103; Vortriige .. ., 139; Was ist Metaphysik, 10; Nietzsche, I, 476; Die Technik und die Kehre, 42. - NB. La evolución del pensa· miento heideggeriano (del antropocentrismo a la centralidad del ser en su historia) debe ser interpretada, teniendo en cuenta la advertencia del mismo Heidegger a W. J. Richardson: « Ihre Unterscheidung zwischen " Heidegger 1 " und " Heidegger II " ist allein unter der Bedingung be-rechtigt, daB stets beachtet wird: Nur von dem unter I Gedachten her wird zunachst das unter II zu Denkende zuganglich. Aber I wird nur moglich, wenn es in II enthalten ist » (W. J. RrcHARDSON, op. cit., XXIII).

152 Die Technik .. ., 40; Nietzsche, II, 383, 481, 490; Vortriige .. . 184; I dentitiit ... , 71.

153 Die Technik .. ., 42; Unterwegs ... , 213; Vortriige ... , 183. Cf. Y. DE ANDIA, Présence et eschatologie dans la pensée de M. Heidegger (Lille 1975) 259-260.

154 Kant und das Problem ... , 204. 155 Zur Seinsfrage, 407-408. 156 Sein 1md Zeit, 437; Brief iiber ... , 31.


cuestión del ser nos deja desconcertados (ratlos); es un enigma, que nos aconseja renunciar a la respuesta y aun a la misma pregunta m.

Esta reserva crítica de Heidegger ante la cuestión del ser y ante la respuesta que él mismo le da, es plenamente justifi-cada por las cuestiones ulteriores y las aporías que surgen de su noción del ser.

El rasgo más original del ser heideggeriano no es el de « iluminación» (Lichtung), ya conocido en las filosofías pre-cedentes, sino el de «acontecimiento», mero «acontecer» ¿En qué experiencia basa Heidegger su interpretación del ser como puro « acontecer »? No lo ha dicho. Afirma sí que el ser tiene su propia historia, que se refleja en la historia del « olvido del ser » a lo largo de toda la metafísica occidental. Pero aun su-poniendo que Heidegger haya mostrado el hecho universal (en la historia de Occidente) del olvido del ser, la prueba de tal hecho no sería una prueba de la experiencia de este olvido y, mucho menos, de su origen en el «acontecer» del ser como « ausencia» (ausbleiben) del mismo ser 158• Por otra parte, ¿es pensable un mero acontecer en el que no acontece sino el mis-mo «acontecer»? ¿No tiene que recurrir Heidegger a la ·pura facticidad {dass) del acontecer, como comprensión última de tal « acontecer», que absolutiza así el acontecer como acon-tecer?

El ser, como «acontecer», determina en último término todo lo que acontece en el mundo, en el hombre y en lo histo-ria; el mismo « olvido del ser » de parte del hombre es asunto del ser: todo depende de su iniciativa espontánea. El ser « aban-dona», « se ausenta» « se retira y rehusa», « interpela», « vie-ne». Pero este espontáneo «acontecer» del ser ¿es libertad ó destino? Heidegger no ha disipado esta ambigüedad, que afecta a la cuestión fundamental de su filosofía: el carácter personal ó impersonal de lo que funda radicalmente todo lo inteligible. Una ambigüedad que se refleja en la aporia del ser, por una parte «finito» 159, y por otra, transcendente respecto a la tota-lidad de los entes. ¿O tal vez no se trata de una trascendencia

157 Der Satz vom Grund, 154; Zeit zmd Sein, 11,17. 158 Cf. w. WEISCHEDEL, op. cit., 484-486. 159 Was ist Metaphysik, 40; Protokoll, 53, 58.


plena, sino recortada por la temporalidad como horizonte de comprensión del ser? 160.

No puede sorprender que Heidegger haya quedado perplejo ante la eventualidad de la futura « venida» del ser, por él mismo sugerida. Afirma que hay « señales » de esa venida, pero no in-dica concretamente ninguna 161 • Reconoce que nadie sabe cómo tendrá lugar la venida del ser, pero no se plantea una cues-tión más radical: ¿no excluye su ontología antropológica toda posibilidad de pensar y de hablar sensatamente (con sentido) de esa venida? ¿No es un principio fundamental de su ontolo-gía que el ser no puede manifestarse sino en los entes y (de su antropología) que la apertura del hombre al ser está condicio-nada por su « ser-en-el-mundo »?

¿Dónde está en este hombre la apertura necesaria para una eventual manifestación del ser en sí mismo, y dónde está la po-sibilidad del ser heideggeriano para manifestarse eventualmente fuera (más allá) de los entes del mundo?

Tal vez se puedan interpretar las frases de Heidegger sobre la venida del ser como expresión de una esperanza suprema. El lenguaje por él empleado indica más bien una mera espera (war-ten, erwarten) que una esperanza (nunca aparece el verbo hoffen: esperar). A pesar de este detalle verbal, cabe quizás comprender sus palabras en el sentido de esperanza. Enton-ces habría que concluir que Heidegger espera en el don (dan-ken, Ankunft) de una plenitud venidera para el hombre. Pero si esto se acepta, se pone radicalmente en cuestión los funda-mentos mismos de la filosofía heideggeriana: la experiencia fundamental del hombre no podría ser la « angustia» sino la esperanza, y habría que cambiar radicalmente su ontología del no-ser (la nada) y del ser, y su interpretación del hombre corno « ser-en-el mundo» y « ser-para-la-muerte». La existencia huma-na estaría esencialmente sostenida por la esperanza de una gra-tuita plenitud venidera. ¿Cabe preguntarse sí el hombre Hei-degger vivía de esta esperanza, que ciertamente no encaja en

160 Sein tmd Zeit, 38, 17-19, 23-27; Kant zmd das Problem ... , 216-219. Was ist Metaphysik, 16-18; Einleitung, 157.

161 Solamente en el mismo devenir histórico es posible buscar señales de una eventual venida del « éschaton ». Pero Heidegger se ha cerrado esta pista, al concebir la venida del ser como un acontecer vertical, totalmente desvinculado del proceso de la historia.


la lógica de su sistema filosófico? ¿Una esperanza más fuerte que la coherencia de su pensamiento?

15. - La posición de Heidegger ante la cuestión de Dios está determinada por su posición ante la cuestión del ser, que a su vez depende de su interpretacin de la existencia humana.

En plena coherencia con su rechazo de la metafísica occi-dental, en cuanto basada en la cuestión del ente ( « olvido del ser»), rechaza el Dios concebido por esta metafísica como ente supremo, «causa sui ». Un Dios, cuya existencia pudiera ser demostrada (beweisen: prueba evidente de la razón humana) sería un Dios no-divino, un Dios del que el hombre podría dis-poner con su razón, pero no invocarlo ni adorarlo como gracia y misterio. Insinúa así Heidegger que, si hay para el hombre algún acceso a Dios, no puede ser el de una demostración ra-cional, sino más bien el de un acto humano total que implique el «pensar» radical (Denken) hasta la profundidad del ser (Abstieg) y la actitud orante-adorante del hombre 162•

Dentro de su propia ontología existencial, basada en la cues-tión del ser, nos ha dejado Heidegger tres textos (de 1929, 1946 y 1957 respectivamente), en los que formula con suficiente cla-ridad su pensamiento sobre la cuestión de Dios.

« Mediante la interpretación ontológica de la existencia del hombre, como ser-en-el-mundo, no se decide ni positiva ni ne-gativamente sobre un posible ser de Dios » 163 : el análisis exis-tencial heideggeriano no implica ni excluye la existencia de Dios; no dice nada sobre la cuestión de Dios.

Esta primera declaración de neutralidad es confirmada y ulteriormente aclarada en 1946: «Con la determinación existen-cial del ser del hombre no se decide nada sobre la existencia ó no-existencia de Dios, y mucho menos sobre la posibilidad ó imposibilidad de seres divinos ... El « pensar » radical (das Den-ken), que se muestra en la verdad del ser ... , no decide de nin-gún modo por el teísmo. No puede ser ni teísta ni ateísta. Y esto, no por razón de una actitud de indiferencia, sino en aten-ción a los límites impuestos por la verdad del ser al «pensar»

162 Identitat und Differenz (Pfullingen 1957) 51, 70; Nietzsche, 1, 324, 366; Holzwege, 235; Platons Lehre van der Wahrheit (Bern 1947) 48; Brief iiber ... , 35-37.

163 Vom Wesen des Grundes (Frankfurt 1976) 159, nota 58.


como " pensar» 164• El des-velamiento del ser, que condiciona la posibilidad de pensarlo, no permite ni la afirmación ni la negación de Dios.

El texto de 1957 expresa la conclusión de los dos anterio-res: «Quien, a través de una formación crecida y arraigada en el pasado (aus gewachsener Herkunft), ha hecho la experien-cia tanto de la teología de la fe cristiana como de la filosófica, prefiere hoy día callar sobre Dios en el ámbito del pensar» 165•

Estas palabras evocan reminiscencias autobiográficas: es Hei-degger mismo quien, a través de su experiencia personal del Dios de la fe cristiana y del Dios de la filosofía, se ha dado cuenta de que hoy día se impone guardar silencio ante la cues-tión de Dios. Ni teísmo, ni ateísmo: hoy por hoy la unica res-puesta es el silencio. Heidegger ha calibrado cautamente sus palabras: se trata de un silencio limitado a la situación actual del pensamiento filosófico; no se excluye ni se incluye que en el futuro podrá encontrarse una respuesta (positiva ó negativa) a la cuestión de Dios.

Heidegger señala las condiciones necesarias para una even-tual manifestación de Dios en el porvenir: « Solamente desde la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. So-lamente desde la esencia de lo sagrado se puede pensar la esen-cia de la divinidad. Solamente a la luz de la esencia de la divi-nidad puede ser pensado y dicho lo que la palabra Dios tiene que designar» 166•

Pero nuestro momento histórico se caracteriza por la au-sencia del ser, de la que proviene la falta de la « dimensión de lo sagrado » y la extinción del " fulgor de la divinidad», y, en consecuencia, la « ausencia de Dios» 167• Sí Dios vive ó per-manece muerto, tendrá que acontecer «dentro de la constela-ción del ser» 168• La ausencia del ser y, consiguientemente, de Dios es simplemente destino (Verhangnis) de nuestra época y no responsabilidad del hombre 169.

Inspirándose en los poemas de HOlderlin, Heidegger habla de la eventualidad de una venida nueva de Dios, «de una ve-

164 Brief über ... , 3&-37. 165 Identitiit und Differenz, 51. - Cf. W. J. RICHARDSON, op. cit., 482. 166 Brief über ... , 36; Holzwege, 249. 167 Holzwege, 248, 250; Brief über ... , 26, 37; Nietzsche, 11, 396. 168 Die Technik ... , 45-47; Nietzsche, 11, 29. 169 Holzwege, 34, 248.


nida de su ser inagotable» 110• Pero al mismo tiempo nota por su parte que esta venida nueva de Dios está vinculada al " des-tino del ser», es decir, a la eventualidad del desocultamiento del ser en cuanto tal 171 • Con lo cual la venida nueva de Dios incide en las mismas aporías, que hacen tan problemático el futuro des-velamiento del ser 172•

16. - Hemos tratado de seguir el itinerario existencial hei-deggeriano, que va de la cuestión del hombre a la cuestión del ser, y a través de ésta a la cuestión de Dios. Recorriendo el mismo camino en sentido inverso, se podrá tal vez señalar de dónde proviene la posición de Heidegger ante la cuestión de Dios.

Si se tiene en cuenta la claridad y vigor con que Heidegger (a lo largo de todo el período 1929-1957) ha expresado su pen-samiento sobre la cuestión de Dios, habrá que desistir de todo intento de interpretarlo como lógicamente ateísta ó como teísta a pesar suyo, y reconocer con él que su ontología existencial conduce, en último término, al silencio ante la cuestión de Dios, es decir, a la imposibilidad de una respuesta (positiva o negativa) sobre la existencia de Dios. Los mismos textos, en que formula su posición ante la cuestión de Dios, la presentan expresamente como resultado de su interpretación ontológica de la existencia humana, y, por eso, de su noción del ser.

La reserva de Heidegger ante la cuestión de Dios es la consecuencia de su reserva ante la cuestión del ser. Ha sido

170 Erliiuterungen zu Holdertins Dichtimgen (Frankfurt 1951) 27, 44, 104; Brief über, 37; Nietzsche, I, 352-353; Ho/zwege, 249; Vortriige .. .,

150, 177, 182-183. 171 Vortriige .. ., 177; Brief über .. ., 19, 26; Holzwege, 103. - Cf. A. JAGER,

Gott. Nochmals M. Heidegger (Tübingen 1978) 438-444. 172 Heidegger habría dicho ocasionalmente: « toda mi filosofía es una

espera de Dios "· Esta frase debe ser ententida dentro de su propio pensamiento sobre la " ausencia " del ser y la de Dios, y sobre la even-tual venida del ser y de Dios. Se trata de una " espera " ante la que Heidegger mismo se muestra reservado y que, en todo caso, no decide nada sobre la existencia ó no-existencia de Dios ni sobre la posibilidad de su venida. Cf. D. SINN, Heideggers Spiitphilosophie: Philosophische Rundschau 1967, 2, 157; Y. DE ANDIA, op. cit., 160. - N.B. Pocos meses antes de su muerte, M. Heidegger encargó a su cordial amigo, el teó-logo católico B. Welte, que pronunciase unas palabras en su entierro. Su conocimiento personal de Heidegger permitió a Welte interpretar la vida de su gran amigo como la de un buscador de Dios. Cf. B. WELTE, Discorso alla sepoltllra di M. Heidegger: Humanitas, 1978, 4, 423-426. [Agradezco a mi colega N. Sprokel la indicación de este artículo de B. Welte].


él mismo el primero en reconocer que la cuestión del ser está aún por hacerse: es un enigma, que nos aconseja renunciar a la respuesta y aun a la pregunta misma. Y, en efecto, las apo-rías implicadas en su noción del ser justifican esta actitud crí-tica de reserva: a) el carácter meramente fáctico del ser como «acontecer»: ¿qué explica el ser como facticidad pura de «acontecer»?); b) la ambigüedad del ser entre espontaneidad y destino, entre realidad e idealidad, entre finitud y trascenden-cia (trascendencia limitada dentro de la temporalidad, como horizonte de comprensión del ser). No es pues, en último tér-mino, la cuestión de Dios la que impone a Heidegger la res-puesta del silencio, sino ante todo y más radicalmente, la cues-tión misma del ser, cuya mediación condiciona la cuestión de Dios. Una venida nueva del ser decidiría (según Heidegger) de la cuestión de Dios; pero tal venida le parece tan problemá-tica, que le deja perplejo.

La reserva de Heidegger ante la cuestión del ser aparece a su vez como resultado de su análisis existencial, concreta-mente de sus deliberados silencios ante las preguntas decisivas del sentido último de la existencia humana.

En el análisis de la primera dimensión del hombre, como « ser-en-el-mundo», el silencio es la respuesta de Heidegger a la pregunta de sí la esencia del hombre « es solamente del más-acá ó del más-allá » 173 : la cuestión decisiva de la mera inma-nencia intramundana de la existencia humana, ó de su trascen-dencia respecto del mundo, queda en suspenso, puesta entre paréntesis. Y no se da ninguna explicación de esta omisión.

También en el análisis de la dimensión más reveladora del ser humano, la de« ser-para-la-muerte», Heidegger responde con el silencio a la pregunta última sobre la muerte, como hundi-miento total y definitivo de la vida ó como apertura a una vida nueva: el dilema que decidiría del sentido último de la existen-cia humana. Heidegger no ha justificado esta actitud de silen-cio, porque no se ha preguntado sí nuestra existencia en el «más-acá» (aquí y ahora en el mundo) tendría sentido como camino que lleva finalmente al aniquilamiento total y defini-tivo de la persona (de mi ser yo-mismo). No se puede plantear en toda su radicalidad la cuestión del sentido último de la vida, sino en el dilema que impone la muerte como hundimiento en

173 Brief über den Hwnanismus, 38.


el vacío total de la nada ó como don de una vida nueva. Se-gún Heidegger las dimensiones existenciales de la « voz de la conciencia», del « ser-culpable » y de la « llamada» a la " de-cisión» son en el fondo el resultado del « ser-para-la-muerte». Por consiguiente su silencio ante la cuestión de la muerte en-vuelve también la pregunta sobre la trascendencia, ó la mera inmanencia, de estas dimensiones.

Heidegger ha formulado expresamente la pregunta ,de sí la experiencia de la propia finitud no presupone en el hombre una apertura hacia lo más-allá de lo finito: aquí estaba la pre-gunta sobre la trascendencia del hombre respecto a todo lo finito. Ante ella Heidegger se ha abstenido de toda respuesta, dejando así la trascendencia en la ambigüedad de lo no-deci-dido: una trascendencia, de la que no se dice sí va ó no va más allá del horizonte meramente temporal de la existencia humana con10 « ser-en el mundo » y « para el fin>>, « para la muerte».

A estos significativos silencios de Heidegger ante las pre-guntas decisivas sobre el sentido último de la existencia hu-mana hay que añadir las lagunas, que presenta su análisis exis-tencial:

a) Heidegger supone la realidad óntica de los entes como " previamente dada» (Vorhandenheit), sin preguntarse por su origen; omite la cuestión del origen del mundo y del hombre: ¿de dónde venimos?: ¿del dinamismo meramente inmanente de la materia ó de una realidad trascendente respecto al proceso de la evolución?:

b) en su análisis de la relación mutua «hombre-mundo», no dice nada sobre la tarea fundamental del hombre de tras-formar el mundo con su trabajo; y, sin embargo, esta tarea po-dría tal vez revelar algo importante y exclusivamente propio del hombre: la tensión dialéctica entre su vinculación al mundo (dependencia y finitud) y su diversidad radical respecto del mun-do (trascendencia):

c) el análisis heideggeriano de la relación del hombre a los otros hombres y de la « voz de la conciencia » (es decir, de la cuestión ética) no llega a las preguntas últimas: ¿porqué la persona del otro representa para mí (y viceversa) una interpe-lación incondicional de mi libertad? ¿no es en la experiencia de la incondicionalidad de la « llamada » de la conciencia, don-de se revela la dimensión responsable y trascendente de la li-


bertad? ¿porqué no se puede evitar la pregunta «qué debo hacer», y cuál es el sentido último de este « debo»?

d) La cuestión del devenir histórico y, por consiguiente, del sentido último de la historia está totalmente ausente en la filo-sofía de Heidegger; una ausencia de impresionante gravedad, porque afecta a la dimensión primordial de la existencia hu-mana a nivel comunitario: la del porvenir de la humanidad. Es la cuestión del «a dónde vamos», de la aventura de riesgo y esperanza que solidariza todas las generaciones humanas en la empresa común de hacer la historia. Esta esperanza, que em-puja la humanidad siempre adelante, siempre más allá de toda meta lograda, pone por sí misma la cuestión de la trascenden-cia de la libertad humana.

Todas estas observaciones permiten constatar que el aná-lisis existencial de Heidegger ha sido incompleto y que su cues-tionar adolece de falta de radicalidad. ¿Habría que ubicar aquí la raíz de las aporías de su noción del ser y de su actitud de re-serva ante la cuestión de Dios?

Sorprendentemente las preguntas de Kant, « qué debo ha-cer, qué me es dado esperar» (aspectos complementarios de una misma cuestión, « qué es el hombre ») afectan más entra-ñablemente a nuestra existencia, que las que surgen del aná-lisis existencial heideggeriano. Kant parte del análisis de la praxis humana y descubre en ella (como condiciones de posibi-lidad) el incondicional deber hacer y el insuprimible esperar, que apuntan por sí mismos más allá del hombre, del mundo y de la historia. Heidegger recorta el sentido de las preguntas de Kant, reduciéndolo dentro del horizonte de la mera finitud. ¿Pero no es precisamente la tensión entre la experiencia de la finitud y la experiencia de la trascendencia, la que constituye la dimensión existencial más propia y honda del hombre? ¿Cómo podría el hombre experimentarse como finito, si no tu-viera la experiencia de su apertura a lo más-allá de lo finito?

La aporía más grave de la antropología filosófica de Hei-degger surge precisamente de las tres nociones básicas de su interpretación existencial: la existencia humana en su « ser-arrojada » y en su mera «facticidad», captadas en la experien-cia fundamental de la « angustia» (Geworfenheit, Faktizitat, Angst); tres nociones que se implican mutuamente y cuya uni-dad indivisible tiene lugar en las estructuras ontológicas del ser


humano como « ser-en-el-mundo », « ser-para-la-muerte » y « ser-culpable ».

« Ser-arrojada» y « facticidad» son la última palabra de Heidegger, tanto sobre el origen de la existencia humana como sobre su fin en la muerte: lo que equivale a reconocer como ineliminable la doble incógnita del origen y del fin de la vida humana. Heidegger lo dice expresamente: «el de dónde y el a dónde permanecen en la oscuridad» 174• Y, en efecto, la mera facticidad (como palabra última) no es inteligible, ni en sí mis-ma ni desde fuera de ella, porque sería lo no-fundado ni en sí mismo ni fuera de sí: sería simplemente un enigma acepta-do como tal. La doble incógnita del origen y del fin imponen el silencio sobre el sentido ó no sentido de la vida humana. Si Heidegger ha dejado en suspenso la cuestión última de la exis-tencia humana, no puede sorprender que haya dejado también suspensas la cuestión del ser y la cuestión de Dios.

La aporía de la « facticidad ,, incide necesariamente sobre la «angustia», como experiencia fundamental de la ontología existencial. Al poner entre paréntesis la cuestión del sentido último de la muerte, Heidegger ha dejado en suspenso la cues-tión del sentido último de la vida. De habérsela planteado, hu-biera podido decidirse entre el fin de la vida como nada total y definitivo, ó como acceso a una vida nueva: es decir, entre una « angustia » diversa y más radical que la suya, y la esperan-za como estructura fundamental de la existencia. El primado del futuro (expresamente afirmado por Heidegger) reclama el primado de la esperanza. ¿Cómo podría el hombre optar por el sentido de su vida como totalidad, sin una esperanza que trascienda esta totalidad?

Hay un texto de Kant, que permite comprender la dife-rencia entre su actitud de fondo ante la cuestión del hombre y la de Heidegger: « La balanza de la razón no es completamente imparcial, y uno de sus brazos, el que lleva la inscripción espe-ranza del futuro, tiene una ventaja mecánica que hace que aun li-geros motivos, depositados en el platillo correspondiente, logren superar las especulaciones de mayor peso intrínseco deposita-das en el otro. Esta es la única inexactitud que no puedo su-primir y que efectivamente no quiero suprimir en ningún caso» 175•

174 Sein und Zeit, 134. 175 l. KANT, Traume eines Geistersehers: Werke (Hartenstein) 11, 357.


IV

17. - Tomando como punto de partida la cuestión del hom-bre, Kant Feuerbach y Heidegger se han enfrentado con la cues-tión de Dios y han llegado a resultados totalmente diversos: afirmación de Dios, rech<tzo de la cuestión de Dios como ca-rente de significado, silencio deliberado ante ella. Es curioso notar que la base antropológica de estos tres filósofos adolece del mismo defecto: omisión de la relación del hombre al mun-do, como tarea de trasformarlo y de hacerse en la historia ha-ciendo la historia (el devenir histórico como obra propia del hombre).

Kant ha tenido el acierto de centrar su análisis antropoló-gico en la praxis humana, que le ha permitido descubrir la in-condicionalidad del « deber » ético y la ilimitación del esperar humano, que implican la apertura constitutiva del hombre al fundamento y fin trascendentes, cuyo nombre es Dios .

Desde el comienzo hasta el fin de sus escritos, Feuerbach se revela como ateo convencido y militante. A lo largo de los notables cambios de su pensamiento filosófico permanece in-mutable su intención dominante de invalidar la cuestión de Dios: el contraste entre esta actitud y el espíritu altamente crí-tico de Kant salta a la vista. Tal actitud le impidió darse cuenta de que los dos pilares de su filosofía (no hay más realidad que la sensible: Dios no es sino la proyección de la imaginación del hombre) eran meras afirmaciones, tan absolutas como carentes de fundamentación. Como tampoco se percató de que dejaba sin respuesta el aspecto primordial de la cuestión del hombre: el «para qué» de la existencia humana, la tarea impuesta al hom-bre por su misma libertad responsable y sostenida por la espe-ranza, como condición de posibilidad de toda opción y acción humanas: ¿también el ser-responsable y el esperar radical del hombre serán mera proyección de su fantasía? La negación de la cuestión de Dios implica en Feuerbach una mutilación re-ductiva de lo más humano del hombre.

No se puede menos de reconocer el rigor metodológico, que ha guíado todo el quehacer filosófico de Heidegger: análisis aten-tísimo y original de las experiencias fundamentales de la exis-tencia humana, descripción fenomenológica en la que surgen, se delimitan y justifican las cuestiones, búsqueda de la « com-


prensión» {interpretación) en profundidad de lo que « se mues-tra » en los fenómenos. Pero es preciso notar también que Hei-degger ha dejado deliberadamente en suspenso (en silencio) va-rios aspectos, tan imprescindibles como decisivos, de la cues-tión del hombre: el dilema último impuesto por la experiencia de la muerte, la apertura del hombre a lo más-allá de lo finito como condición de posibilidad de la experiencia de lo finito en cuanto tal, el problema de la mera facticidad como última palabra en la búsqueda del fundamento, la ausencia de una re-flexión sobre la función insustituible de la esperanza en las de-cisiones de la libertad 176 • ¿No deben ser calificadas estas omi-siones como una interrupción, no justificada, del proceso de «comprender», es decir, de la búsqueda de una respuesta a las preguntas impuestas por el análisis existencial?

En el proceso mental, que va (ó pretende ir) de la cues-tión del hombre a la cuestión {ó no-cuestión) de Dios, es pre-ciso comenzar por un análisis completo, y a fondo, de la cues-tin del hombre en su dimensión formal de cuestión. Tal aná-lisis se echa de menos, tanto en Kant y Feuerbach, como en el mismo Heidegger.

Hay que partir de una reflexión sobre la cuestión del hom-bre en cuanto cuestión: a saber, sobre la experiencia de la que surge, sobre la estructura ontológica escondida en esta experien-cia, y sobre el lenguaje en que se expresa. Esta reflexión inicial es imprescindible para justificar la significatividad de la cues-tión del hombre a nivel de cuestión, y su legitimidad como punto de partida de todo el quehacer filosófico. De lo contra-rio se tomaría un punto de partida arbitrario.

El análisis previo de la cuestión del hombre tendrá que ponerse varias preguntas concretas sobre los eventuales carac-teres propios de la misma:

a) ¿en esta cuestión es el hombre simplemente el cuestio-nante o más bien el cuestionado? ¿se trata de una cuestión que el hombre se pone ó que se le impone? ¿lleva el hombre la cues-tión de sí mismo ó es llevado por ella? ¿si la existencia huma-

176 Antes de que E. BLOCR publicara Das Prinzip Hoffmmg, había escrito J. ORTEGA v GAssrrr: « Está por realizar una fenomenología de Ja esperanza. ¿Qué es en el hombre Ja esperanza? ¿Es posible un humano vivir... que no sea un esperar? ¿No es la .función primaria y más esencial de la v:ida la expectativa y su más visceral órgano la esperan-za?•: La gente y el llombre. Obras Completas (Madrid 1961) VII, 111-112.


na está marcada por la cuestión que es ella para sí misma, si se trata de una existencia radicalmente autocuestionada, no se revela así como definitivamente no fundamentada ni finalizada en sí misma?

b) ¿es una cuestión que se dirige exclusivamente a la in-teligencia, ó interpela también a la libertad como tarea im-puesta al hombre de optar por el sentido que dar a su existen-cia en sus decisiones? ¿su existir cuestionado no implica la lla-mada a la opción fundamental de la autenticidad?

c) si la cuestión del hombre se dirige indivisiblemente al comprender y al optar humanos, ¿no tendrá que ser la respues-ta un conocer-comprometido, un acto de la razón práctica? Y entonces será posible una « demostración » propiamente dicha (evidencia constringente) ó más bien una « mostración » sufi-ciente para la justificación de la opción?

d) ¿se puede y debe formular la cuestin del hombre como la cuestión del sentido de la existencia humana en su totali-dad? ¿se puede hablar sensatamente de la vida humana como totalidad? ¿habrá que reconocer el acierto de Heidegger, al ha-blar de la totalidad de la existencia en cuanto « ser-para-la-muerte '» es decir, en cuanto permanentemente marcada por la presencia anticipada de su término final en la muerte?

Una vez justificada la cuestión del hombre y formulado su sentido, se tratará de buscar la respuesta mediante el aná-lisis de las dimensiones fundamentales de la existencia humana, sin omitir ninguna de ellas: relación del hombre al mundo (mu-tua y diversa), su relación a la muerte (rotura de su relación al mundo), relación de cada uno a los otros y a la comunidad hu-mana (y viceversa), relación del hombre a la historia. Estas cuatro dimensiones existenciales están estrechamente vincula-das entre sí; pero es necesario considerarlas sucesivamente, por-que cada una de ellas proyecta su luz propia sobre la cues-tión del sentido de la existencia humana. Y en el análisis de cada una de ellas se tendrá en cuenta lo específicamente hu-mano del acto total de comprender-decidir-obrar.

El proceso de búsqueda de una respuesta a la cuestión del hombre tendrá que partir de las experiencias fundamentales vi-vidas y por eso implicadas en el mismo existir humano; sola-mente en ellas pueden revelarse originariamente las estructu-ras ontológicas constitutivas del hombre: lo propio del vivir


humano es precisamente la precomprensión vital de sí mismo en sus actos de conocer, decidir, obrar.

El paso de la precomprensión experiencial a la compren-sión refleja no puede hacerse sino a través de la descripción fe. nomenológica, para que « se muestre » lo que está escondido bajo el fenómeno. La fenomenología tiene que decir una pala-bra imprescindible, pero no la última: es tan necesaria, como insuficiente por sí sola para la comprensión del sentido de la vida humana.

Del análisis fenomenológico surgirán las preguntas concre-tas, en que se configura la cuestión del hombre sobre sí mismo, como aspectos determinados del cómo, porqué y para qué de la existencia humana: preguntas que habrá que justificar como implicada en las experiencias fundamentales del hombre y co-mo necesarias para la comprensión de las dimensiones ontoló-gicas ocultas tras lo fenóménico; pero que no se pueden omitir ni dejar caer en el silencio, si se quiere ser fiel a la índole esencial e ilimitada de la inteligencia humana de buscar siem-pre ulteriormente la comprensión de la realidad hasta sus fun-damentos últimos . De lo contrario se impondría un corte ar-bitrario al «preguntar», como estructura originaria y condición permanente de posibilidad del comprender humano. El hombre no puede renunciar a comprenderse, y para ello tiene que en-frentarse con la cuestión radical del « porqué » y « para qué » de su existencia.

La búsqueda de la respuesta a la cuestión del hombre ten-drá lugar ante todo dentro de la inmanencia de la realidad to-tal « mundo-humanidad-historia '" Si esta realidad intramunda-na se revelase como autofundante lcomo portadora, en si misma, de su fundamento último), no tendrá sentido la pregunta sobre una realidad trascendente; si en la cuestión misma del hom-bre no aparecen indicios, que apuntan más allá del hombre, y de sus relaciones al mundo y a la historia, la cuestión del tras-centente carecerá de significado ya a nivel de cuestión.

La cuestión de Dios no puede surgir, ni ser justificada sino como implícita en la cuestión del hombre, como impuesta por el «porqué» y «para qué» últimos de la cuestión misma del hombre. Para ello habrá que mostrar que en las experiencias existenciales fundamentales del hombre hay « signos de tras-cendencia», es decir, que la misma realidad inmanente total

DE LA CUESTIÓN DEL HOMBRE /\ LA CUESTIÓN DE DIOS 271

(" hombre-mundo-historia ») está abierta a un más-allá de sí misma. Entonces aparecerá que la cuestión del hombre desem-boca por sí misma en la cuestión de la condición última de po-sibilidad de lo que el hombre vive y experimenta en su rela-ción al mundo, a los otros y a la historia, a saber, en la cues-tión del fundamento último trascendente que se llama Dios. La cuestión de Dios estará marcada por los caracteres {ya señala-dos) de la cuestión del hombre, y la palabra « Dios » expresará el contenido resultante del análisis de las dimensiones funda-mentales de la existencia humana.

JUAN ALFARO, S. J.

ZUSAMMENFASSUNG

Immanuel Kant war der erste Philosoph, der als Grundlage der Gottesfrage die Frage nach dem Menschen gestellt hat. Seine über-legungen über die Fragen 'Was soll ich tun?' und 'Was darf ich hoffen? ' sind eine Analyse der Freiheit, die gepragt ist von der Unbedingtheit des ethischen Sollens und der Unbegrenztheit des menschlichen Hoffens. Diese doppelte ontologische Dimension hat ihren letzten Grund im Dasein Gottes. Die Behauptung, Gott existiere, wird von der praktischen Vemunft erreicht, d. h. in einem totalen Akt des Menschen, dem Vemunftglauben.

Auch Ludwig Feuerbach nimmt die Frage nach dem Menschen als Ausgangspunkt seiner Philosophie. Ihre Methode besteht in der Zurückführung und Verkürzung al!es übermenschlichen auf die. all-umgreifende Zweiheit 'Natur - Mensch ': Nur sinnenhafte Wesen konnen wirklich sein. Diese beiden Grundsatze (die Feuerbach wei-ter nicht rechtfertigt) führen logisch zur Leugnung Gottes: Die Gottesfrage ist nur eine Tauschung, ein Entwurf der Einbildungs-kraft. Am Ursprung dieser Gottesleugnung steht die anthropologi-sche Verkürzung. In der Frage selbst nach dem Menschen hat Feuerbach die Frage nach der Zukunft nicht beachtet, die nach ihm bloE eine Schopfung der Fantasie ist: Der Mensch bleibt in sich geschlossen und absolut gesetzt, ohne irgendeine óffnung auf die Zukunft hin. Hoffnung und Verantwortlichkeit der Freiheit zu vergessen, das sind die Moglichkeitsbedingungen jeder menschlichen Wahl.

Martín Heidegger geht von der existentialen Analyse der grund-legenden Dimensionen des Menschen aus (den Rücksichten der Frage nach dem Menschen) und wendet sich von dort der vorran-


gigen Frage nach dem Sein und schliefüich der Gottesfrage zu. Mit aller Klarheit drückt er das letzte Ergebnis seiner Ontologie aus: Weder Theismus noch Atheismus sind moglich. Heute mu.E man einfach schweigen vor der Gottesfrage. Die Aporie der Enthüllung-Verborgenheit des Seins (das sich bloB im Nichts offenbart, d.h. im Nicht-Sein der Seienden) IaBt die Transzendenz der menschli-chen Existenz im Zwielicht. Das ist die logische Folge von Heideg-gers wiederholtem Schweigen angesichts vielfiiltiger anthropologi-scher Fragen, die sich aus seiner existenzialen Analyse ergeben: Der Tod als Vernichtung oder als überleben, die Erfahrung der Begrenztheit des Menschen und seiner Oft'enheit über das Begrenzte hinaus. Die Geworfenheit und die Faktizitiit als letzte oder blo.B als vorletzte Antwort und darum die Angst als Grundbefindlichkeit oder als von der Hoffnung bedingte Befindlichkeit. Dieses bedeut-same vielfache Schweigen zur Frage nach dem Menschen führt zum Schweigen in der Gottesfrage. Kants Fragen 'Was soll ich tun? ' und 'Was darf ich hoffen?' beziehen sich in der Deutung Heideg-gers ausschliefüich auf die Begrenztheit des Menschen. Damit gibt er den unbedingten Charakter des ethischen Sollens und die Un-begrenztheit der Hoftnung als Moglichkeitsbedingungen des mensch-lichen freien Handelns auf. Auch die Auseinandersetzung mit dem Werk Heideggers nach der 'Kehre' führt nicht zu wesentlich an-deren Ergebnissen.

INDEX VOLUMINIS LXIII (1982)

ARTI CULI ALFARO, JuAN, S. I., De la cuestion del hombre a la cuestion de Dri.os : Kant, Feuerbach, Heidegger . ALSZEGHY, ZOLTAN, S. I., Cultura! adaptation as an internal requi- · rement of faith · · · · · CABA, JosÉ, S. I., Jn 7,37-39 en la teologia del IV EvangeHo sobre la oracion de peticion · · · CARRIER, HERVÉ, S. I., New Cultures: a Challenge to Universities . CHANG, ALOYSIUS, S. I., The inculturation of theology in the Chinese

Church . DEMMER, Kuus, iM. S. C., Der Anspruch der Toleranz DYKMANS, MARC, S. I., Le Rite de la dégradation .des cler:cs d'.après

quelques anciens manuscrits . · · FINANCE, JOSEPH DE, s. I., Vision du monde et Métaphysique. FucHS, JoSEPH, S. I., Sittliche Wahrheit - Zwischen Objektivismus und Subjektivismus · .. NEUFELD, KARL H., s. I., (( Romische Schule }} Beobachtungen und Dberlegungen zur genaueren Bestìmmung . · ·

FRANK, S. I., Aristotle's categories of being . ORBE, ANTONIO, S. I., ·La virgen Maria abogada de la virgen Eva . ROMERO.iPOSÉ, EUGENIO, El tratado ' de montibus Sina et Sion ' y el donatismo . SCHULTZE, BERNHARD, S. I., Zur Gotteser:kenntnis in der griechi-

schen Patristi:k

NOTA E DEMMER, KLAUS, M. S. C.,· Erwiigungen .fiber den Segen der Ka-

NEUFELD, KARL H., S. I., Wirkungsgeschichte Joachims von Fiore . ZALBA, MARcELINO, S. I., La doctrina de la confesion integra de los

pecados mortales en dos te6logos pretridentinos : Adriano VI y J uan de Medina

211-272

61-85

647-675

5-59 701-720

4:19-451

631646

677-699 87-131

453-506

273-299

525-558

333-338

721-734 Recensiones Libri nostri Opera accepta

141-195; 339-399; 559-620; 735-784 196-203; 400-405; 620-622; 785-790 205-210; 407-417; 623-630; 791-795

GREGORIANUM ISSN 0017-4114

Imprimatur: Romae 6 dicembre 1982 CANESTRI Vicesgerens

VINCENZO MONACHINO, s. I., Direttore responsabile

© 1982 - U.G.E. - Roma

TIP. P. U. G. - ROMA e Associato all'Unione Stampa Periodica Italiana

Documents

De La Cuestion del Hombre a La Cuestion de Dios. Kant, Feuerbach, Heidegger (Gregorianum, 63, 1982) - Juan Alfaro SJ