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2.2.- LA TEOLOGIA CRISTOLOGICA.
a) La cristología en la escolástica. Se caracteriza por una profundización de la doctrina tradicional, principalmente mediante el recurso a las categorías aristotélicas. Advirtiéndose también una vuelta a la teología de los misterios de la vida de Jesús. Aquí nos limitaremos a esbozar las orientaciones cristológicas de la escolástica, con un especial referencia a la doctrina de la redención de S. Anselmo de Canterbury y a una significativa atención acerca del misterio de Cristo de la Pars Tertia de la Summa Theologiae de Santo Tomás. I/ Orientaciones cristológicas de la Escolástica. Mientras en la alta Edad Media la teología consistía predominantemente en la lectura de la Biblia (lectio divina) y en el estudio de los documentos conciliares y los escritos de los Padres (auctoritates), ahora se procede a la profundización filosófica de la enseñanza del pasado. Debiendo a su vez, distinguirse entre Oriente y Occidente en la perspectiva de enfoque de la materia objeto de estudio, de tal manera que en Oriente la cristología y la soteriología quedaban sólidamente unidas entre sí, no siguiendo una evolución paralela a la de la escolástica, sino más bien cierto estancamiento que durará hasta el s.XIV. En tanto que en Occidente, la cristología de la escolástica profundizó la doctrina de la redención, la del conocimiento humano de Jesús y el motivo de la encarnación, si bien la doctrina sobre la identidad de Cristo no experimentó un desarrollo sustancial. Siendo exponentes relevantes de la esta teología escolástica S. Anselmo y Sto. Tomás. Ii/ La redención en S. Anselmo. La idea clave de la soteriología anselmiana es la de la redención entendida como una satisfacción vicaria, según la cual Cristo ha salvado a la humanidad expiando el pecado en su lugar. El punto de partida de su tesis es la del pecado, entendido como ofensa contra Dios, porque priva del amor que le es debido. Como tal exige una reparación que comprende o la satisfacción de la ofensa o el castigo. En concreto, siendo el hombre incapaz por su finitud de reparar la ofensa inferida a Dios, debería padecer la pena. Si bien, según S. Anselmo, esto no está de acuerdo con el plan salvífico de Dios, pues no es razonable que Dios deje que se pierda el hombre. De ahí la misión redentora de Jesús, el hombre Dios, que en virtud de su naturaleza humana puede reparar en lugar del hombre, y en virtud de su naturaleza divina puede ofrecer una reparación de valor infinito. De hecho, Cristo ha llevado a cabo esta reparación. Esta es la verdadera razón por la que Dios se ha hecho hombre. Así pues podemos evidenciar, la estrecha relación entre cristología y soteriología para su autor. Iii/ La cristología de la Summa Teologica. El tratado de Tomás del misterio de Cristo es, según L.Bouyer, "un conjunto cristológico, que hasta entonces no había tenido nada equivalente, ni por la riqueza y la inteligencia de su indagación de las fuentes tradicionales, ni por la exactitud y la coherencia racional de su estructura y de su exposición, como tampoco por la profundidad visible y casi palpable de su arraigo en una vida de fe contemplativa". El plan de esta cristología, que forma un cuerpo único con la soteriología, es, a grandes rasgos, el siguiente:
- Ante todo centra la atención en la figura del Salvador; en la unión hipostática, en la persona del Verbo y, especialmente en los principales rasgos de la naturaleza humana.
- Se estudian las consecuencias de esta unión misteriosa, primeramente las referentes al mismo Cristo, a su ser, a su querer y obrar.
- Su relación con el Padre.- Las consecuencias para nuestra salvación, o sea todos los
misterios de la vida de Cristo, desde el nacimiento a la pasión y muerte, desde la resurrección a la parusía.
Expuesto el esquema del plan de su cristología, hemos de reseñar las novedades doctrinales que el angélico aportó sobre el particular:
· La enseñanza sobre la gracia propia de Cristo.· La doctrina sobre el conocimiento humano experimental de Cristo.· La doctrina de la causalidad instrumental, en la que presenta la
humanidad de Cristo actuando como instrumento unido a la divinidad.
· La doctrina sobre la actividad meritoria de Cristo.· Cuestiones relativas a los misterios de la vida de Jesús.
El punto central de la cristología de Sto. Tomás es el relativo a la pasión de Jesús, que para este autor es el momento salvífico por excelencia, en el que Cristo, por amor al Padre y a nosotros, nos redime. Considera la redención como actividad meritoria, como satisfacción, como sacrificio, y finalmente como rescate. Si bien excluye la idea de que Cristo debía necesariamente padecer para librar a la humanidad del pecado, y ello por dos razones:
- Porque a Dios le hubiera sido posible escoger otro modo de salvación.
- Porque es absolutamente inconcebible que el hombre Jesús no afrontara la pasión libremente.
Concluyendo que el Padre ofreció al Hijo por amor a los hombres, y Cristo se sacrificó por amor al Padre con un amor que superaba con creces las exigencias de justicia, revelaba la profundidad del amor de Dios e incitaba al hombre a corresponderle.
b) La cristología en la época moderna. En este periodo se advierte una peligrosa involución doctrinal, que terminará siendo una amenaza hasta nuestros días para el dogma cristológico. Por lo cual fijaremos nuestra atención en la enseñanza de Lutero acerca de la obra y la persona de Cristo, en el enfoque de los tratados cristológicos postridentinos y, por último, en la evolución doctrinal ocurrida en el campo protestante y católico. I/ Mirada a la cristología de Lutero. Marca la transición del pensamiento antiguo al moderno. Lutero aparece así proyectado hacia la mentalidad del hombre moderno, que pone en el principio de todo conocimiento la experiencia personal y la exigencia de dar una interpretación de la existencia propia. Así Cristo es visto como el que, ofreciendo su vida, expía el pecado en lugar del hombre y lo salva. Los elementos característicos de la cristología de Lutero son en cambio los nuevos subrayados que encontramos. Ante todo el interés se desplaza del plano ontológico al funcional, más en consonancia con la sensibilidad del autor; del de la objetividad al de la subjetividad. En otros términos, la atención se desplaza del Verbo que se encarna al resultado de la unión hipostática, o sea a la persona concreta de Jesús que me salva, al que encuentro en la fe y en el que encuentro a Dios. Del in se de Cristo, el acento pasa, pués, al pro nobis. ("Cristo tiene dos naturalezas. ¿Qué importancia tiene esto para mí?. Si su nombre es Cristo, que es magnífico y consolador, es a causa del ministerio y de la misión que ha asumido; esto es lo que explica su nombre..."). Lutero confiesa sin titubeos la divinidad de Jesús. Cristo le manifiesta al hombre la misericordia de Dios a través de su cólera, que en la pasión él soportó y alejó. La salvación se realiza, pues, en un marco personalista e histórico, en el que el Hijo parece separarse del Padre para hacerse solidario de los pecadores, por los cuales es a la vez víctima de la cólera de Dios y signo de su amor.
Finalmente, cabría advertir, que el horizonte cultural en que se coloca Lutero es el del nominalismo y su consiguiente acentuación del valor de la subjetividad. Su cristología quizá habría que verla, no como antagónica a la clásica, sino como complementaria. Ii/ La cristología desde el tridentino al siglo XX. El periodo que abarca este apartado fue aproximadamente de cuatro siglos, por lo que nos limitaremos a señalar algunos rasgos de la evolución cristológica ocurrida en la teología de la edad barroca y del periodo de la Ilustración, para llegar al de la renovación de la escolástica.
- El Concilio de Trento no trató el misterio de Cristo más que de un modo totalmente indirecto y ocasional, en el contexto de la justificación y recordando la doctrina común sobre la redención. Como la doctrina de la redención objetiva realizada por Cristo no entraba para nada en la discusión, no hubo necesidad de intervenciones particulares del magisterio. Y prácticamente desde el siglo XVI hasta el XIX, se mantuvo en el surco de la enseñanza de la escolástica, tanto respecto a la cristología como a la soteriología.
- Suárez.- intentará una conciliación entre la doctrina tomista, según la cual el fin de la encarnación es la redención, y la escotista, para la cual el fin es en cambio la manifestación de la gloria de Cristo. Para lo cual hace suyas ambas posiciones.
- La Ilustración.- al colocar la razón como único instrumento válido de investigación, introdujo una profunda crisis de fe. Considerando a Cristo como puro hombre, no como Dios.
Iii/ El influjo de la investigación histórica en cristología. Desde finales del S.XVIII hasta principios del S.XX, en el ámbito protestante y también en el católico, la evolución de la cristología, se caracteriza generalmente por la aplicación cada vez más masiva del método histórico en el estudio de los textos bíblicos. A menudo influenciado por las concepciones filosóficas de la época, especialmente por el racionalismo. Intentandose dar una explicación racional de la vida de Jesús narrada por los evangelios. A finales del siglo pasado comienza en el campo protestante la introducción del método crítico en teología, pudiendo citarse la escuela liberal y la escuela escatológica. Doctrinas que creen poder llegar al Jesús de la historia únicamente partiendo de los testimonios de los sinópticos, concluyendo con una figura de Jesús en discontinuidad con lo anunciado por la predicación apostólica. Iv.- La crisis modernista. El modernismo suscitó en el campo católico una profunda crisis (1902-1910), que a su vez provocó amplias reacciones que ejercieron un influjo por lo general negativo en la evolución de la investigación exegética. En efecto, la causa inmediata de esa crisis fue la adopción exclusiva del método histórico en los estudios bíclicos, propugnado por A. Loisy, abriéndose entonces un abismo insuperable entre dato histórico y dato de fe. Por su parte otros autores como Le Roy, con su tesis de una nueva noción de dogma en armonía con el pensamiento moderno, o como G. Tyrrell, con su planteamiento de renovar la noción de revelación, o M. Blondel, con su planteamiento de dilatar la humanidad de Jesús, no hacen sino ahondar una crisis que provocarán una reacción del Magisterio con la promulgación del decreto Lamentabili (1907) y la publicación de la encíclica Pascendi (1907), que condenarán definitivamente los errores modernistas.
c) La cristología contemporánea.
El cuadro de la cristología contemporánea es vastísimo. Muy probablemente de nuestro siglo se dirá que ha sido no sólo el momento culminante de la eclesiología, sino también de la profundización teológica sobre Cristo. I/ La nueva evolución de la investigación en torno a Jesús.
- Ambito protestante, podemos citar especialmente a K. Barth y a R. Bultmann, manteniéndose por éste último la imposibilidad de conocer al Jesús histórico y la irrelevancia de tal conocimiento para la fe, si bien sus discípulos, basándose en una investigación más amplia, admiten la posibilidad de llegar, más allá de las afirmaciones de la fe del Nuevo Testamento, al Jesús histórico, estableciendo así una continuidad entre él y el Cristo de la fe anunciado en la predicación (Kasemann, Ebeling, Bornkamm, Cullmann, Pannenberg, etc). Junto con el anterior planteamiento también se da en el ámbito protestante una "cristología secularizada" (Van Buren, Sölle, Robinson, etc).
- En el catolicismo, la cristología se sigue tratando según el planteamiento de los manuales neoescolásticos, planteándose en los años cuarenta, la cuestión de la psicología humana de Jesús, dándose sobre el particular dos posiciones irreductibles (Galtier y Parente). A partir de esa fecha, se inicia una nueva etapa de la cristología que llega hasta nuestros días.
Ii/ La crisis de la cristología.
En los años sesenta y setenta, la evolución de los estudios bíblicos y la búsqueda de formulaciones doctrinales más en consonancia con la mentalidad contemporánea llevaron a la teología católica a una amplia reconsideración de la cristología. La renovación fue tan amplia y profunda que no pocos se preguntaron alarmados si no se estaba ante un nuevo intento de encerrar la cristología dentro de los límites de la razón pura. Hoy nos damos cuenta que fue una gran crisis de desarrollo, que en su conjunto condujo a un enriquecimiento teológico. En la línea de lo apuntado, podemos citar la importante aportación de K. Rahner que esbozó un nuevo proyecto cristológico que el mismo denominó "cristología trascendental" que ve en la muerte y resurrección de Jesús su confirmación histórica, y constituye a su vez el horizonte para comprender los testimonios de fe acerca de la muerte y la misma resurrección. A su vez, también aportó otro proyecto cristológico que denominó "cristología ascendente", que parte desde abajo, del hombre Jesús, de su pretensión mesiánica y de su muerte, que a través de la ratificación de la resurrección, lleva a afirmar su divinidad. Otros autores dignos de mención en este punto son: Schoonenberg ( con su "cristología de la presencia de Dios"), J. Galot, y H. Küng (con su "cristología ascendente"). Iii/ Hacia una nueva sistematización cristológica. Desde los años setenta hasta nuestros días se observa una nueva orientación cristológica, que utiliza los resultados de la investigación crítica y tiene en cuenta las nuevas instancias del hombre contemporáneo para redactar tratados orgánicos. Plantea la integración del procedimiento ascendente y descendente,
manteniendo en pie de igualdad la cristología de los sinópticos con la paulina y la juanista. Consolidándose la idea de que es imposible una interpretación del Nuevo Testamento, y por tanto de la cristología neotestamentaria, prescindiendo de la tradición de la Iglesia en la que ha nacido. A su vez, el camino de la cristología hacia una integración de la enseñanza bíblica y hacia una legítima adaptación a la mentalidad del hombre contemporáneo puede considerarse ya sustancialmente acabado, partiendo de la fe en Cristo tal como fue y es vivida en la Iglesia. Se ha pasado ya la situación de búsqueda, se observa una integración de gran equilibrio de la enseñanza bíblica y teológica. CRISTOLOGIA SISTEMATICA. 4.1.- CRISTOLOGÍA FUNDAMENTAL.
a) ¿Cómo proyectar una cristología hoy?. El agrupamiento sistemático de los datos surgidos en la investigación se
puede establecer en tres etapas sucesivas: en primer lugar los criterios fundamentales de la sistematización cristológica; seguidamente, sus características generales; y finalmente, trazaremos sus puntos céntricos.
I/ Criterios generales. - Cristocéntrico.- establece que la cristología debe colocar como
centro suyo y punto de partida a Jesucristo en su realidad concreta, o sea en su historia, los misterios de su vida. Dicho criterio impone tomar en serio que Jesucristo es la definitiva palabra salvífica de Dios a los hombres, y que lo es en su realidad concreta.
- Soteriológico.- según el cual se establece que el discurso sobre la persona de Cristo no puede desvincularse de su actividad salvífica.
- Contemporaneidad.- que supone la atención a la mentalidad contemporánea, a nuestra sensibilidad religiosa, pues también nosotros somos hijos de nuestro tiempo.
Ii/.- Características de la sistematización. Aquí tenemos que aclarar qué tipo de cristología intentamos desarrollar, hoy se habla de una cristología trascendente, ascendente, y descendente. ¿Por qué criterio optar?. Estimamos que los tres procedimientos son válidos. Si bien, hay que recordar la necesidad de situar el discurso sobre Cristo en el marco de la historia de salvación. Iii/.- Redacción del proyecto. En la exposición recorremos tres etapas:
- Aproximación a la realidad misteriosa de Jesús:· ¿Quién es Jesús?.· ¿Qué ha hecho Jesús?.· ¿Cuáles son los títulos de Jesús?.- Profundización teológica, pasando a reflexionar sobre:· La obra salvífica de Jesús.· La encarnación del Hijo de Dios.· La psicología humana de Cristo: el conocimiento, la conciencia, la
voluntad, la santidad.· La unión hipostática.- La importancia de la investigación teológica sobre Cristo.
b) Elementos de una cristología fundamental.
Se trata de una especie de introducción a la cristología, que en cierta medida acredita la exposición dogmática sobre Cristo y pretende subrayar su importancia, y que al mostrar lo razonable de la fe en Jesucristo, le brinda a la misma fe un sólido fundamento. A veces se le llama también "cristología antropológica" porque descubre el fundamento en la existencia del hombre; o también cristología trascendental, porque se apoya en la necesidad de que el hombre, para resolver el problema del sentido de su vida, se trascienda a sí mismo y la realidad, es decir, postule una respuesta a sus interrogantes fundamentales que esté más allá de sus legítimas expectativas. Esta cristología denominada fundamental, ve al hombre como el ser abierto al Absoluto; como quien desde la situación concreta en que vive se siente impulsado a trascenderse, a buscar la solución a sus problemas vitales más allá de sí mismo, en una autocomunicación de Dios en la historia humana, autocomunicación realizada mediante un salvador definitivo. Las experiencias que le dan al hombre la conciencia de esta apertura suya a Dios son, según Rahner, tres:
- La experiencia del amor al prójimo.- La de la muerte.- La esperanza de una plena realización de sí mismo.
I/ Líneas básicas. En la línea de enseñanza de Rahner, podemos situar el punto de partida de esta cristología fundamental en la apertura del hombre a los valores cristianos, o sea de la correspondencia que el hombre encuentra entre sus expectativas más profundas y los valores que el cristianismo propone. Así recurrimos al concepto existencial, con referencia al pensamiento de M. Heidegger, para referir desde el punto de vista teológico que este modo de comprender la realidad humana parece conforme con la enseñanza de la fe acerca de la superioridad del hombre respecto a las cosas y que por ello puede ser legítimamente usado para expresar el misterio de la persona humana. Seguidamente basándonos en la revelación, se da una orientación al fin sobrenatural al que Dios destina a todo hombre. Esta búsqueda de sentido está secretamente guiada y estimulada por la gracia, bajo cuya influencia se encuentra todo hombre por don absolutamente gratuito de Dios. La apertura del hombre a Dios y la solicitación de la gracia constituyen justamente el existencial sobrenatural. Tres son las experiencias humanas fundamentales , que más que ninguna otra muestran la trágica finitud de la existencia humana:
- La incapacidad de amar.- Lo precario del compromiso por el bien.- Lo incompleto de todo proyecto humano.
Precisamente profundizando estas experiencias, todo hombre que reflexiona se siente inducido a abrigar la temeraria esperanza de que esta tendencia hacia lo trascendente, esta apertura al infinito, pueda verse finalmente satisfecha por una autocomunicación del Trascendente y del Infinito. Ii/ Observaciones críticas. La referencia a la experiencia humana, la búsqueda del sentido de la existencia, es pués indispensable, pero no representa el criterio definitivo de la cristología fundamental, porque esta se apoya, en último análisis, en una lectura de la
experiencia que de algún modo hace referencia a la fe cristiana, y por tanto está regulada por la fe de la Iglesia. Así pues, también en la cristología fundamental el criterio interpretativo indispensable es la experiencia eclesial. Y su itinerario se presenta construido sobre la pauta de la revelación, ya que está pensada en un ámbito de la fe, desde un diálogo asiduo entre dato de fe y experiencia creyente de cada día. En virtud del marco de fondo apuntado, la cristología fundamental se presenta globalmente fiable. Si bien, no exenta del riesgo al que semejante procedimiento está expuesto, que consiste esencialmente en no subrayar adecuadamente la gratuidad de lo sobrenatural.
4.2.- JESUS, VERDADERO HOMBRE Y VERDADERO DIOS.
a) Jesús, uno de nosotros. En nuestros días surge un renovado interés por la figura de Jesús. Hoy la continuidad entre el Jesús del Kerigma y el de la historia es un dato comunmente admitido y se observa una notable floración de investigaciones sobre el judaísmo intertestamentario que ofrecen el marco histórico en el que se ubica la figura de Jesús (ambiente social, aspecto físico, carácter, cualidades morales, actitud humana, emotividad, la obediencia al Padre, su condición de judío, sus relaciones con las facciones del judaísmo de su tiempo - los esenios, fariseos y saduceos- etc). Con todo, Jesús se presenta como alguien que concibe su vida como servicio a Dios y a los hermanos, o más exactamente como servicio a los hermanos por amor a Dios. Vió en el amor a los hermanos la "regla de oro" de su vida y de la vida de sus discípulos. Ama al prójimo como a ti mismo (Mt. 22, 39), no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan (Mt. 7,12). Jesús se acercó a los hombres amándolos hasta el fin (Jn. 13,1) y enseñándoles a hacer lo mismo. Su religiosidad le posibilita una profunda disponibilidad al sacrificio. Su relación con Dios es asídua, la oración ocupa realmente el puesto central de su vida.
Jesús pasa a menudo las noches en oración, se retira aparte a orar. La oración era su actitud habitual (Mc. 1, 35; Lc. 5,16).
b) Jesús, el salvador. Jesús se presenta como el mesías prometido y esperado por Israel; pero purifica la concepción mesiánica entonces corriente de las superestructuras introducidas por las vicisitudes histórico-políticas de la época, dando preferencia al mesianismo del siervo paciente de los cantos de Isaías. Jesús era consciente del valor salvífico de su muerte, que expresa durante la última cena (Lc. 22, 25-27). Así pués Jesús ofreció libremente su vida por la salvación de los hombres muriendo en la cruz. Lo hizo depositando toda su esperanza en el Padre, el cual aceptó su sacrificio y lo resucitó. La resurrección, previamente anunciada por Jesús y predicada desde el principio por sus discípulos, es la coronación de la obra salvífica y la culminación del plan de Dios. El Resucitado se convierte en principio de salvación para todos los hombres, ejerce su dominio sobre toda la realidad, sobre las potencias angélicas, sobre los hombres y sobre el cosmos. En particular, cuantos creen en él están envueltos en su muerte y en su resurrección, en el sentido de que deben eliminar el pecado de su vida y seguir a Jesús (Rom. 6, 2-11). Igualmente Jesús resucitado le da a su Iglesia el Espíritu Santo, el Defensor, el que puede conducir a la plena posesión de la verdad enseñada por Jesús, el que enseña a orar, el que comunica los mismos sentimientos de Cristo, y que habitando en el corazón de los creyentes, los santifica e introduce en la comunión de vida con Dios. También sobre la identidad de Jesús, sacamos de los evangelios otra enseñanza desconcertante: ¡es el Hijo de Dios!. En efecto, el mensaje central de que es portador es el de una especial paternidad de Dios respecto a él. Jesús se dirige a él llamándole "Abba" (papá), designación que denota suma familiaridad y confianza. La dignidad divina de Jesús aparece con evidencia cuando se atribuye de modo explícito el título de Hijo (Mt. 11, 25-27 - el llamado "himno de júbilo"-).
c) Los misterios de la vida de Jesús. El intento de hacer una exposición cristológica más fiel a la revelación lleva directamente a considerar los misterios de la vida de Jesús, sus momentos centrales. De tal manera que cuando se abordan los misterios de la vida de Jesús, se hace un recorrido desde la encarnación, la vida oculta y las etapas centrales de su misterio: bautismo, tentación, milagros, trasfiguración, y finalmente, el misterio pascual -muerte, resurrección y ascensión- aludiendo a pentecostés. Jesús en persona es misterio por excelencia, constituye su vida en conjunto un gran misterio. I/ El misterio de la encarnación. El primer acontecimiento de la historia de Jesús, el hacerse hombre el Verbo, se sitúa a la vez en la eternidad y en el tiempo. Y hay que verlo también desde la perspectiva intratrinitaria, que constituida como relación de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, también la encarnación ha de entenderse como una dilatación del amor divino.
El Nuevo Testamento enseña que el motivo del rebajamiento de Dios al encarnarse en la humanidad del Hijo, es triple:
- El Verbo se hizo carne por un amor al Padre que rebasa toda comprensión humana y que se revela en una actitud de total obediencia.
- También se encarnó por amor a los hombres, se despojó de su riqueza haciéndose pobre para enriquecer a los hombres convertidos en hermanos suyos.
- Se hizo hombre para revelar del modo más concreto el amor que el Padre profesa a la humanidad pecadora.
Si el Verbo se hubiese manifestado con la gloria divina, el hombre, que es finito, no hubiera podido entender su testimonio; si el Verbo no se hubiese manifestado en el rebajamiento de la cruz, el hombre, que es pecador, no hubiera entendido nunca la ternura del amor que Dios le profesa. Ii/ Los misterios de la infancia de Jesús. Jesús aparece profundamente insertado en la historia del pueblo hebreo (es el heredero y el realizador de las promesas hechas a Abraham y su descendencia). Y en él se recapitula también la historia de la humanidad entera. El evangelio dice que Dios quiso hacerse hombre escogiendo a María, una virgen que, permaneciendo tal, fuese la madre de Jesús, y advierte con suma discreción que ello ocurrió por obra del Espíritu Santo (Mt. 1, 20). Ha de contarse entre los misterios de su infancia, también, con el misterio de su nacimiento que llama la atención sobre la pobreza y el ocultamiento del Salvador, lo mismo que sobre la fe y el amor de los humildes que le acogieron; la adoración de los magos, muestra en cambio la universalidad de la salvación y su rechazo por parte de los poderosos; finalmente, la circuncisión y la imposición del nombre subrayan fuertemente la sumisión de Jesús a la ley; el misterio de la presentación de Jesús en el templo, su significado; el misterioso hallazgo de Jesús a los doce años en el templo de Jerusalen, que presenta el primer testimonio de la conciencia de Jesús sobre su filiación divina. Iii/ Bautismo y tentaciones, milagros y trasfiguración. El bautismo de Jesús tiene un primer valor de vocación profética (su vida no le pertenece, está totalmente al servicio del mensaje de salvación que anuncia), por tanto supone una consagración especial de Jesús, una unción del Espíritu Santo, que le capacita para el ministerio de la palabra y para el sacrificio de sí mismo a que está destinado (supone un segundo nacimiento de Cristo), suponiendo un envío que da paso al comienzo de la revelación al mundo del Hijo de Dios. En cuanto a las tentaciones de Jesús presenta un misterio muy rico también en significados, que en definitiva hace referencia a una experiencia que Jesús vivió, y la describe usando un lenguaje figurado, capaz de impresionar al que le escuchaba. Presentándose Jesús como el centro del designio salvífico, y que la salvación se realiza únicamente a través del servicio de Dios y de la lucha contra cuanto se le opone. Por lo que respecta a los milagros de Jesús, según el Nuevo Testamento tienen dos significados:
- Son signos de credibilidad.- Son signos de salvación que atestiguan la presencia del reino de
Dios.
Finalmente en cuanto a la trasfiguración de Jesús, sólidamente atestiguado este episodio. Siendo la intención teológica de los relatos, la de manifestar la identidad de Jesús. La gloria de Dios, que está oculta en el hombre de Nazaret, en el maestro que enseña a las multitudes, se manifiesta en el Tabor, revelando que Jesús es el Hijo único de Dios, el Hijo predilecto, o sea el Hijo único. Pero además, es el profeta definitivo, al que es preciso escuchar porque la aceptación de su palabra es discriminante (Mt. 17, 5).
d) El misterio pascual. El misterio pascual engloba diversos acontecimientos de la vida de Jesús, concretamente, la pasión y la muerte en cruz, el descendimiento a los infiernos, y finalmente la resurrección, con la que se relaciona la ascensión. Pero para completar plenamente el misterio, habría de aludirse también a pentecostés, que en cierto sentido es igualmente un misterio de la vida de Jesús. I/ Pasión y muerte de Jesús. Cristo entendió su misión como la del siervo paciente de que habla Isaías, y numerosos episodios de su vida, como las controversias sobre el sábado, las acusaciones de estar endemoniado, el abandono por parte de las multitudes y de los discípulos, le prepararon ciertamente al choque final con las autoridades político-religiosas. Así la cruz de Cristo le revela al que sabe contemplarla: la ruina del pecado y la gravedad de la rebeldía contra Dios. Pero además de esta enseñanza saludable, aunque siempre dura, habla también de la riqueza de la misericordia divina para con el hombre; Dios, que es dives in misericordia (Ef. 2,4), nos sale al encuentro precisamente en el crucificado y nos salva. Estos dos temas - de la justicia y de la misericordia - se comprenden, en la medida que nos es dado hacerlo, el uno a la luz del otro. En el fondo no somos capaces de apreciar la inmensidad de la misericordia si no comprendemos el odio que siente Dios por el pecado, y no comprendemos plenamente el pecado si no entendemos su amor. Con la entrada en el reino de los muertos, Jesús quiso asociar a sí a la humanidad que se encontraba en una soledad dolorosa y sin esperanza; le concedió participar de su resurrección gloriosa inmediatamente en cuanto al espíritu, y al final de los tiempos en cuanto al cuerpo. Precisar las modalidades del acontecimiento más allá de estas indicaciones generales exige una profundización de la cristología y de la antropología teológica que está por hacer. Ii/ La resurrección de Cristo. La resurreción de Cristo no solo es un hecho absolutamente cierto para la f e sino tambien un acontecimiento solidamente atestiguado en la historia.. La resurreccion de Jesus de la muerte no apunta en modo alguno a una vaga superviviencia espiritual sino a la vuelta a la vida de la humanidad entera de Cristo, de su alma y de su cuerpo ; se presenta como la conclusion perfecta de la muerte en cruz, que descubre su recondito significado y muestra la muerte como ofrenda sacrificial, inspirada por amor , que el Padre acepta y ratifica justamente resucitando a Jesus. De siervo que sufre, Jesus exaltado ahora y proclamado Mesías glorioso y Señor. La resurrección de Jesús es la clave interpretativa de su muerte, y además ilumina toda su vida.
Con la resurrección, Jesucristo se convierte en cabeza de la Iglesia, que es fundada en pascua. Iii/Ascension y Pentecostes. La Ascension es un ocultarse Cristo Resucitado sustrayendose a la mirada,o un sustraerse a la mirada ocultandose en la dimension de Dios, que se abre a El descendiendo. La dimensión de Dios es el Cielo que por lo mismo constituye la meta hacia lo alto del Resucitado. La ascensión es la vuelta definitiva a la dimension escatologica, en la que ya ha entrado con la resurreción gloriosa, se trata de la vuelta del resucitado a si mismo, a su verdadera dimensión y peculiaridad. Este misterio remite a la Iglesia como criatura del espiritu y a su dimensión misionera. Pentecostés manifiesta claramente la eficacia de la efusion del espíritu santo otorgando el don del espíritu mas plenamente a la Iglesia entera que es poder santificador el espíritu se manifiesta como alma de la Iglesia, como el corazón de aquel cuerpo misterioso formado por todos los creyentes del que Cristo es la cabeza. El es el que suscita los carismas. Finalmente, Pentecostés revela de forma concreta todo el alcance de la mision que Jesus ha confiado a los suyos el dia de la Ascensión, con Pentecostes se inagura ademas aquel reino de Dios del que Jesus habia hablado veladamente en el momento en que estaba para ascender al Cielo. La Iglesia se presenta como las primicias del reino como el camino ordinario querido por Cristo para introducir a los hombres en la comunion con Dios.
e) Los nombres de Jesús. Durante su vida terrena Jesús se atribuyó o dejó que le atribuyeran algunos títulos, que en general explicaban su función a la luz del Antiguo Testamento, y que ya analizamos en otro epígrafe del presente trabajo. Por cuyo motivo vamos a referir una relación de los mismos:
- Jesús, el maestro.- Jesús, sacerdote de la nueva alianza.- Jesús, rey.- Jesús, el hijo de Dios (Hijo del hombre, Señor, Hijo de Dios, Dios)
Los títulos de Jesús atestiguan claramente que las primeras generaciones creyentes entendieron de modo cada vez más profundo el misterio de su persona. Pero detrás de esos numerosos testimonios hemos de ver, la fe de gente que, sostenida por el Espíritu, llegó a proclamar a Jesús como salvador e Hijo de Dios, jugándose la vida por él.
4.3.- LA SALVACION, OBRA DE CRISTO.
a) La salvación en el Nuevo Testamento y en la vida de la Iglesia.
Comenzamos el estudio de la soteriología partiendo de lo que Jesús hizo por nuestra salvación. Partimos, pues, del pro nobis para ir hacia el in se de Jesucristo. La salvación que Cristo le ha concedido al hombre es una realidad compleja, que sólo puede conocerse por aproximaciones sucesivas y complementarias. Este es el procedimiento que encontramos ya en el Nuevo Testamento, y del que no es posible alejarse. I/ La salvación en el Nuevo Testamento. El estudio en el Nuevo Testamento de la salvación ofrecida por Jesús requiere considerar su desarrollo comenzando por los testimonios más antiguos hasta los más evolucionados de Pablo, de la Carta a los Hebreos y de Juan. El anuncio de la salvación contenido en los testimonios más primitivos es en verdad bastante simple, se refiere directamente a la resurrección de Jesús (Lc. 24, 34; y Mc. 16,6). Pero este anuncio remite claramente al de la muerte de Jesús (respuesta de Dios a la obediencia amorosa y paciente de Cristo). La cruz pues, ha abierto el camino a la gloria de la resurrección (He. 2, 24-32); en virtud de la muerte, Jesús resucitado derrama el Espíritu Santo, trae a los hombres la bendición de Dios y la salvación, la gracia de la conversión y el perdón de los pecados. Así desde el principio los discipulos predicaron la muerte y resurrección de Jesús y su valor salvífico. Por su parte, la enseñanza de Pablo con la noción de "redención" que significa la liberación del hombre del pecado y su vuelta a Dios, merecidas por Cristo a través de su muerte y resurrección.
La sangre de Cristo no es un precio que ha de ser pagado al demonio para librar a la humanidad de la esclavitud, ni una reparación de la justicia divina lesionada por el pecado, sino expresión del amor de Dios al hombre pecador. Jesucristo es instrumento de expiación, sólo en cuanto que en él tiene lugar la reconciliación de Dios con el hombre; y es Dios mismo el que, en virtud de la sangre de Cristo, perdona gratuitamente los pecados de la humanidad y establece con ella una nueva alianza que la introduce en la comunión de vida con él. En este marco se puede hablar tambien de sacrificio de Cristo, pues está claro que él derramó su sangre por amor, por obediencia al Padre y solidaridad con los hombres. En la Carta a los Hebreos se recogen muchas partes de la enseñanza paulina, pero introduce también desarrollos característicos relevantes. Se encuentra en ella referencias a la doctrina de la expiación (Heb. 2,17) y de la redención (Heb. 9,12); pero tiene también matices particulares, derivados de la frecuente confrontación con los ritos sacrificiales de la antigua alianza, así como el carácter espiritual del sacrificio ofrecido por Cristo. Así El es mediador (Heb. 8, 6) de una nueva alianza, que ha sido ratificada con su sangre, "porque sin derramamiento de sangre no hay perdón". Luego por la resurrección se ha sentado a la derecha de Dios, donde sigue intercediendo a favor nuestro. Por lo que como conclusión, la nueva alianza ha eclipsado la antigua con sus ritos, porque el sacrificio de Cristo tiene valor definitivo, trae una salvación eterna e inaugura la escatología. (Heb. 9, 23-28). Finalmente en los escritos joánicos la doctrina de la obra salvífica de Cristo ocupa un puesto central; sin embargo ofrece algunos aspectos particulares que recordamos someramente. Así el tema de la salvación, y el de la redención son más bien raros. Alguna vez se advierte también la doctrina de la adquisición (1Jn. 2,12; 4,10), que es entendida como reconciliación entre Dios y el hombre, realizada por Dios mismo mediante la muerte de Cristo, o sea por medio de un acto de amor a los hombres. Reserva mucho espacio a la obediencia de Cristo al Padre, contemplada como el elemento inspirador de toda su actividad salvífica. Adquiriendo la muerte en la cruz una función central (es la hora para la cual ha venido Jesús - Jn. 12, 27). Por ello, si la muerte de Jesús es el momento supremo de la salvación de los hombres, es a la vez el de su glorificación. Así la misma cruz se trasfigura, de instrumento de muerte se convierte en signo de su exaltación a la gloria. Ii/ Evolución de la soteriología. La soteriología del Nuevo Testamento, que tiene como polos la encarnación, la vida terrena, la muerte y la resurrección de Jesús, y como motivaciones profundas el sacrificio de sí y el amor, es fielmente recogida por los Padres, quienes la desarrollan ofreciendo de ella un cuadro sumamente rico y sugestivo. La enseñanza patrística fue acogida más tarde por la escolástica, aunque también, lamentablemente algo empobrecida. Finalmente en nuestros días la teología ha vuelto a recoger a manos llenas la enseñanza escriturística, observándose una cierta profundización doctrinal.
- La patrística.- La enseñanza soteriológica de los Padres es bíblica, y resulta considerablemente profundizada. Los temas desarrollados son principalmente cuatro: la salvación como iluminación del hombre, como victoria sobre el poder de Satanás, como divinización y como redención. Observando en dicho periodo diversas orientaciones interpretativas de la actividad salvífica de Cristo, que lejos de excluirse, se completan entre sí. Presentándose como una
reinterpretación de las afirmaciones escriturísticas, formuladas en categorías conformes con la cultura de la época.
- El periodo medieval.- se concede especial relevancia a al aspecto sacrificial de la redención (concebida como satisfacción de una deuda contraída por el hombre con Dios por el pecado, satisfacción a la que se está obligado en estricta justicia), doctrina que fue ajustada por Sto. Tomás, como hemos tratado en otro punto del presente trabajo.
- El periodo moderno.- En este periodo junto con la soteriología de Lutero (que manifiesta que en la cruz se revela a la vez la cólera y la misericordia de Dios) aparece una soteriología de otros autores en los siglos XVI al XIX, de índole repetitiva a las explicaciones de S. Anselmo, Sto. Tomás y Scoto.
- Vaticano II.- entre las enseñanzas del mismo en lo referente a la salvación hemos de destacar el carácter central del misterio pascual en el plan salvífico de Dios. Así como su posición que parece insistir en el aspecto moral de la reparación ofrecida por Cristo que está animada por el amor al Padre y a los hermanos.
- Magisterio actual.- se mueve en la misma dirección marcada por el Vaticano II, destacando por su importancia los numerosos discursos de Pablo VI sobre la redención, y las encíclicas de Juan Pablo II, Redemptor hominis (1979) y Dives in misericordia (1.980).
b) Visión sistemática de la salvación.
I/ Noción cristiana de salvación. Santo Tomas describe la redencion como la resultante de cuatro elementos: el merito de Jesus, la satisfacion , el sacrificio, y el rescate. La salvacion nos viene de la humanidad de Jesus en cuanto instrumento del Verbo,intimamente unido a El. La encarnacion es el momento fundamental de la salvacion, la fuente de la que brota el valor salvifico de la vida entera de Jesus,y a su vez la pasion y la muerte unidas a la resurrecion son su momento culminante. La encarnacion es la raiz de la solidaridad de Cristo con los pecadores mientras que la cruz es su realizacion mas completa,aunque solo resulta evidente mediante la ratificacion de la resurrecion. Cristo nos ha traido pues una salvacion total , que comprende el componente corporeo y el espiritual del hombre y le empeña a solidarizarse eficazmente con el mismo Cristo con la humanidad y con la creacion. En definitiva esta nocion de salvacion abarca todos los principales aspectos de la soteriologia neotestamentaria; concretamente el don total de si que hizo Jesus obedeciendo a la voluntad del Padre, su oferta a favor nuestro,la liberacion del pecado,y la reconciliacion con Dios, la llamada de todos los hombres a aceptar y completar solidariamente su obra salvifica. Ii/ El sufrimiento de Dios. Hasta el final de la edad media, el problema del sufrimiento de Dios se reducia generalmente al del sufrimiento de Cristo. Los puntos eran dos:
- Dios no puede de ningun modo padecer por que es perfectisimo.- El verbo encarnado puede padecer solo en cuanto hombre pero en
cuanto Dios es impasible.
En consecuencia,el sufrimiento de Jesus era visto como un caso de la communicatio i diomatum, a saber de la comunicación de la propiedad humana a la unica persona del verbo encarnado. Lutero afirma que en la pasion de Cristo porpiamente padece tambien Dios mismo,hasta el punto de que se dice que Dios combate contra Dios, que el Dios que debe entregar al pecador a la muerte lucha con el Dios que ama al pecador. Para J. Maritain logra por ultimo aclarar algo el misterio de la cruz ya que sostiene que el sufrimiento del Dios es una perfeccion anonima de Dios. Iii/ Redencion y emancipacion humana. Sin entrar a fondo en la problemática de la teologia de la liberacion analizando su referencia a la tematica de la salvacion cristiana podemos afirmar que en el termino de redencion o rescate susyace precisamente la idea de la liberacion del hombre. Por tanto la teologia de la liberacion no es discutida por esta eleccion terminoligica sino por su contenido. He aquí sobre esto algunos principios fundamentales .
- La nocion cristiana de salvacion abarca toda la vida del hombre.- No se da verdadera comunion con Dios sin la comunion con los
hombres, y es inconcevible una autentica conversion personal que no lleve a em.prender una transformacion de la sociedad humana y del mundo de acuerdo con el designio de Dios.
- Sin Dios, la liberacion del hombres es mera utopia; y viceversa, donde comienza a instaurarse una sociedad mas justa, alli obra ya secretamente Dios.
Iv/ Esquemas interpretativos de la salvacion. En la actualidad se admite comunmente que los esquemas interpretativos de la salvacion en la medida en que se distancian de los esquemas revelados tienen un valor contingente. Con todo y a modo de conclusion de la exposicion de la obra salvifica, parece conveniente recordar tres consas:
- Ante todo la continuidad fundamental entre enseñanza biblica y teologica .
- Se ha de ver en la muerte de Jesus en cruz, el centro de la redencion.
- La redencion de Cristo no excluye en absoluto,sino que la exige la participacion solidaria del hombre,entendido como individuo y como iglesia.
DIVERSAS CUESTIONES CRISTOLOGICAS. 5.1.- LA ENCARNACIÓN DEL HIJO DE DIOS. a) El misterio de Dios que se hace hombre.
Jesucristo es hombre como nosotros y es Dios como el Padre,tal afirmacion la profeso el Concilio de Calcedonia. Introduciendo asi la centralidad misma del misterio de la identidad de Cristo:
- Jesus sarx.- el hijo de Dios se ha hecho hombre como nosotros (se ha hecho concretamente sarx en el sentido biblico) o sea carne como nosotros, con todas sus limitaciones excepto el pecado. Ser verdadero hombre significa para Cristo estar sujeto a la debilidad humana,al desaliento, al miedo, a la oscuridad, a las incertidumbres del conocimiento humano, a soportar las tensiones de la vida, y a conocer el drama de la amenaza de una muerte que al final tronca toda esperanza. San Pablo ofrece una clave de acceso a este misterio cuando para explicar el ocultamiento de la divinidad en Jesus, habla de vaciamiento, no ya de la divinidad misma, sino de la manifestacion de la dignidad divina, de la gloria divina. En virtud de la Kenosis de ese rebajamiento, Jesucristo habitualmente obra y conoce como un simple mortal, normalmente su relacion con el mundo circundante esta regulada asi
- Jesus-Dios.- Jesus es tambien Dios como el Padre, perfecto en la divinidad. Podemos atribuir a Jesus lo que la revelacion enseña respecto al Padre. Y asi Jesus en cuanto Dios es Santo, fiel, misericordioso, justo, omnisciente, omnipotente.
b) ¿ Por qué un Dios hombre?. San Anselmo respondia a esta pregunta con la tesis de que Dios se encarno para salvarnos. De dicha afirmacion discrepa Santo Tomas y las respuestas solo podian partir de la revelacion, que como ademas directamente no da respuesta exhaustiva, es algo que queda en el misterio mismo. El Verbo se encarno para que toda la creacion especialmente el hombre pueda existir orientada a Dios, a ejercer una funcion propia en el plan salvifico que Dios mismo ha dispuesto desde el principio. El hombre es librado del pecado e introducido en una intimidad de vida con Dios humanamente inconcebible e irrealizable y ello gracias a Cristo el Verbo encarnado. En Cristo Dios salva al hombre no aniquilandolo, sino valorizandolo,considerandolo digno de colaborar a la salvacion. A la luz de la encarnacion del Verbo se ilumina el misterio de la salvacion del hombre y del mundo Cristo es el punto omega al que todo tiende para ser recapitulado y sometido a Dios. La conveniencia de la salvacion supone necesariamente que sea Dios mismo el que salve, una autoliberacion por parte del hombres es absolutamente inconcebible. En efecto, el salvador debe restablecer la relacion originaria de amistad entre Dios y el hombre destruida por el pecado, y hacerlo de manera sobreabundante, lo que unicamente es posible por iniciativa divina. Ademas la salvacion es descrita como una nueva salvacion, lo que supone absolutamente una nueva intervencion de Dios.
c) Como expresar el misterio de Jesus.
En el Nuevo Testamento fijamos la atencion en el llamado esquema triadico, que es la expresion mas explicita de la fe cristologica primitiva. Este esquema lee la existencia de Jesucristo siguiendo este movimiento: desde la preexistencia del Verbo al rebajamiento de la encarnacion y de la muerte en cruz y a la exaltacion de la resurrecion.
La enseñanza de la preexistencia supone la afirmacion de fe de que el Verbo, o el Hijo de Dios existe desde la eternidad junto al Padre, y que tiene una existencia personal desde la eternidad, independientemente de la encarnacion. Por eso la preexistencia es el eslabon que une cristologia y doctrina trinitaria, y el paso obligado para plantear el discurso sobre el Dios cristiano.
En cuanto a la enseñanza calcedonense (una unica persona, dos naturalezas) es obligado evitar las dificultades que hoy podria suscitar y es indispensable completarla valiendose de la enseñanza biblica.
La humanidad permanece siempre tal, aunque libremente se deja plasmar por el Verbo que la ha asumido, de forma que responda cada vez mas perfectamente a sus impulsos transmitidos mediante el Espiritu Santo. Asi se explica fundamentalmente el crecimiento en sabiduria , en gracia, en obediencia, que la revelacion atribuye a Jesucristo.
5.2.- EL CONOCIMIENTO HUMANO CRISTO. Aquí abordaremos el conocimiento humano de Cristo, interrogándonos
sobre su amplitud y sus relaciones con el conocimiento divino de Jesús, así como de la presencia de la ignorancia y el error en Cristo.
a) Los testimonios del Nuevo Testamento. Ante todo, en el Nuevo Testamento falta por completo el interés por la psicología de Jesús, únicamente se encuentran diseminadas anotaciones que dan a entender que la psicología humana de Jesús era muy compleja. Con todo pueden analizarse los siguientes aspectos:
- Conocimiento experimental.- Jesús estaba dotado de un conocimiento de este tipo, limitado y progresivo. Se encontraba arraigado en su tiempo, adopta decisiones y en sus actos se refiere continuamente a las personas que encuentra y a la realidad que le rodea.
- Conocimiento progresivo.- como conocimiento humano de origen experimental que se desarrolla paulatinamente, resulta también reconocible en los textos escriturísticos (Lc. 2, 46; 2,52; Heb. 5,8).
- Conocimiento extraordinario.- los evangelios enseñan ademàs la presencia en Cristo de un tipo de conocimiento extraordinario, humanamente inexplicable. (Mt.9,4; Mc. 11,2).
- Conocimiento superior.- su conocimiento religioso aparece decididamente superior al de sus contemporáneos. (Mt. 5, 21.27.31.33.38.43; Mt. 7,28; 22,33).
- La misión.- Jesús sabía que era el mesías, el salvador, era consciente de esta función. De tal manera que el evangelio de Marcos está todo el construido sobre esta convicción.
- Fin salvífico.- el momento central de su misión es la pasión, la cruz, y la resurrección, que Jesús anuncia en diversas ocasiones, atribuyendo a su muerte un valor salvífico a favor de todos los hombres (Mc. 10, 42-45).
- Filiación.- los textos evangélicos enseñan con claridad que Jesús era consciente de ser el Hijo de Dios en sentido propio. (Mt. 11, 27; Mac.13,32).
b) Evolución doctrinal ulterior.
El tema de la psicología humana de Jesús ha sido profundizado reiteradamente en el curso de los siglos. No pudiendo realizar aquí un estudio exhaustivo del tema, haremos algunas referencias a las aportaciones más significativas:
- La patrística.- hasta la crisis nestoriana, generalmente se admitía sin dificultad el carácter limitado del conocimiento humano de Jesús. Posteriormente se fue abriendo paso la tendencia a atribuir a Cristo un conocimiento humano perfecto, como reacción al "agnoetismo".
- La teología medieval.- insistirá en la plenitud del conocimiento humano de Cristo. En esta línea, Sto. Tomás llega a hablar de una ciencia triple en Jesús: ciencia beatífica, ciencia infusa, y ciencia adquirida. Situación que se mantuvo hasta principios de nuestro siglo.
- Siglo XX.- se habla de la presencia en Jesús de una ciencia adquirida sólo relativamente perfecta (condicionada a su momento histórico), y la atribución a la ciencia beatífica de la función de manifestarle a Cristo su personalidad divina, y en cuanto a la ciencia infusa, no se la ve ya como un conocimiento enciclopédico, sino que
se la considera limitada, en conformidad con el rebajamiento al que Cristo quiso someterse en la encarnación.
c) Puntualizaciones teológicas.
Parece oportuno tratar aquí algunos puntos hoy particularmente discutidos, tal es el caso de la toma en consideración de la ignorancia y el error como límites del conocimiento experimental de Jesús. Respecto a la ignorancia, está claramente atestiguada en los evangelios, de los cuales se desprende que Jesús aprendía, ignoraba ciertos acontecimientos y pedía explicaciones. Indudablemente forma parte de la condición histórica del hombre, en el que el Hijo de Dios quiso aparecer, y no constituye un problema desde este punto de vista. Y de forma análoga se refiere al error, desterrando no obstante, cualquier error que suponga en él la mínima imperfección moral. Hablándose de la existencia de una especie de pantalla entre el conocimiento divino y el humano, que impedía que el primero se reflejara en el segundo, salvo cuando lo requiriera su misión salvífica. Con lo cual, parece garantizarse a la vez la perfección y la historicidad del conocimiento de Cristo sobre la doctrina que enseña y sobre el designio salvífico que debe realizar. En esta perspectiva, se consigue también entender la ignorancia de Jesús acerca del día y la hora de la parusía; no poseía ese conocimiento porque no era necesario para el cumplimiento de su misión. 5.3.- LA VOLUNTAD HUMANA Y EL SUFRIMIENTO DE CRISTO.
a) Jesús, hombre libre. Los evangelios presentan a Jesús como un hombre libre, capaz de lúcidas decisiones en las más variadas situaciones, particularmente con la misión salvífica de que está investido. Extremo que cuestionado por los defensores del monotelismo, esta doctrina fue condenada como herejía en el Concilio Constantinopolitano III (681). La base de la afirmación de una perfecta voluntad humana en Jesús, es el llamado principio soteriológico, según el cual sólo es salvado lo que es asumido por el Verbo; si Cristo no hubiese poseído una voluntad humana, no hubiera podido redimir la nuestra. Por otra parte, es también una verdad de fe que en Jesús la voluntad humana está sometida a su voluntad divina, como se estableción en el concilio referido. Posteriormente la escolástica llegó a distinguir tres modos de ejercicio de la libertad humana:
- Libertas exercitii.- por la que la voluntad puede decidir hacer algo o no hacerlo.
- Libertas specificationis.- que lleva a escoger hacer una cosa u otra.- Libertas contrarietatis.- que es la posibilidad de escoger el mal o el
bien. Partiendo de esta distinción, la cuestión de la libertad de Jesús resultaba más fácil, quedando claro que se le podían atribuir las dos primeras, pero no la tercera, que debía quedar absolutamente excluido en él, ya que es en todo semejante a nosotros menos en el pecado. Además completa la anterior afirmación, la conclusión de que sólo se da verdadera libertad cuando hay una determinación por el bien; por eso el hecho de que
Jesús no pudiese escoger el mal no significa en absoluto la falta de libertad (escoger el mal supone ejercitar una libertad deficiente).
b) Impecabilidad. El anterior razonamiento lleva lógicamente al de la impecabilidad de Jesús, quien no tenía absolutamente la posibilidad de pecar (Heb. 4,15). La impecabilidad hunde sus raíces en la persona misma de Jesús, que es divina. Por lo que su libertad ha de entenderse como la capacidad de decidirse sin vacilación alguna por lo que es bueno. La presente cuestión, afirmado lo anterior, nos plantea la cuestión de las tentaciones en Jesús, donde debemos distinguir entre la tentación en Cristo y la nuestra. Cuando somos tentados experimentamos a menudo una fuerte atracción hacia el mal, una especie de complacencia antes incluso de cualquier elección; complacencia que según el Concilio de Trento, "se deriva del pecado y a él orienta". Pues bien, este desequilibrio, relacionado fundamentalmente con el pecado, estaba del todo ausente en Cristo incluso en el momento más fuerte de la tentación, como sucedió en Getsemaní; él no experimentó nunca esa atracción, aunque sea indeliberada, hacia el mal moral. Actualmente, se piensa en cambio, que tuvo verdaderas tentaciones interiores, que tuvieron una cierta resonancia en el ánimo de Jesús, pero sin suscitar en él complacencia alguna en el mal que contemplaban.
c) El amor humano de Cristo. Esta cuestión nos plantea la comprensión de las pasiones, los sentimientos y la afectividad de Jesús. Al igual que la de todo hombre, su vida psíquica presenta estos aspectos, en los que se expresa la sensibilidad. Todo eso hay que admitirlo en Jesús, pero teniendo presente que su personalidad psicológica no experimentaba las limitaciones que el pecado introduce en la nuestra. Algo análogo hay que decir del amor de Jesús. El Nuevo Testamento afirma en diversas ocasiones, que Cristo, como todo hombre, amó. Manifiesta su afecto filial a Dios, ama a los hombres con los que se encuentra, y los considera hermanos; ademàs su amor humano se extiende a todos los hombres, por cuya salvación ofrece su vida. Por todo podemos hablar de un triple amor en Cristo:
- Amor divino.- que le liga, en cuanto Hijo, al Padre.- Amor humano espiritual.- Amor humano sensible.
Los dos últimos tipos confluyen en un único movimiento, que no es meramente humano, sino sobrenatural, la caridad.
d) El sufrimiento de Jesús. El sufrimiento de Jesús es una experiencia que implica toda su persona: la sensibilidad, pero también las facultades superiores (inteligencia, y la voluntad). Considerado globalmente supone la libre aceptación de la voluntad del Padre en un acto de obediencia y de amor a la vez. Podemos así, reconocer que Jesús padeció un sufrimiento físico, propio del trance cruel de su sacrificio, y un sufrimiento moral, que fue el más grande, causado
por el abandono de los discípulos, por el rechazo del pueblo, por la tensión del abandono confiado en manos del Padre, etc. Con todo, tal sufrimiento, no parece absolutamente incompatible con la certeza de la próxima resurrección.
5.4.- LA SANTIDAD DE JESUS. Jesús fue santificado progresivamente por el Espíritu Santo análogamente a cualquier creyente, lo que entrañaba un contacto cada vez mas profundo con el Padre, o si se quiere, una posesión cada vez más plena de la gracia divina. Está de más recordar que, como Dios, Jesús poseía la plenitud de la santidad (era la santidad en persona). Pero esta santidad divina - no de otro modo que la ciencia y el amor divino - se comunicaba a su humanidad sólo en parte y progresivamente. Es otra aplicación de la ley de la Kénosis, que preside la existencia entera de Cristo. Jesús el Cristo - es decir, el consagrado - es plenamente santificado en el Espíritu; y de igual modo la vida del Resucitado está marcada por la presencia del Espíritu Santo, en la cual Jesús se convierte en "espíritu dador de vida" (1Cor. 15,45), de forma que su realidad humana es glorificada y capacitada para comunicar la vida divina a los hombres. Por eso en pascua puede dar con abundancia el Espíritu Santo a sus discípulos (Jn.20,19-22). I/ La gracia, el mérito y las virtudes. Gracia indica más bien la bondad, la bendición, la benevolencia, el favor, la generosidad de Dios para con sus elegidos, y en particular con Jesucristo, que posee eminentemente estos dones y los comunica a los creyentes. La gracia de Cristo, es pues, un don añadido a la consagración fundamental de la unión hipostática, como reverberación suya, que tiene la función de santificar progresivamente a la humanidad asumida.
Jesús ganó al cumplir su misión salvífica por obediencia al Padre, la liberación del pecado y la adopción como hijos de Dios a todos sus hermanos, él mereció por todos nosotros. Es dificil comprender la fe y la esperanza de Jesús. En virtud de la Kenosis, Jesús se privó desde la encarnación del conocimiento de su destino lo cual influyó para que tomara una actitud de confianza incondicional ante el misterioso designio de Dios sobre la salvación. Ii/ Los ministerios de Jesús. Se trata aquí de los servicios que realizó, de los cometidos y funciones que ejerció para nuestra salvación. Son ministerios de Jesús: la predicación, los milagros, las curaciones, pero también la pasión y la muerte en cruz. Todo lo cual está en consonancia con el triple ministerio de Jesús en su vida terrena en que desarrolló una misión profética, real y sacerdotal, que brotaba directamente de la encarnación del Verbo y era su manifestación suprema. Según el Nuevo Testamento, los ministerios de Jesús están a la vez estrechamente ligados a su unción por obra del Espíritu Santo, en Jesús los ministerios son dones del Espíritu Santo; luego son propiamente carismas. Con todo se puede también afirmar que el ministerio de Jesús, es la raíz de todos los ministerios en la Iglesia, es simultáneamente don de Cristo y del Espíritu. 5.5.- LA UNION HIPOSTATICA. Durante los siglos XVI y XVII y basada en la escolástica se trató de profundizar más en el misterio de Cristo, es decir, la realidad divino-humana de Jesús. La enseñanza básica vino dada por Sto. Tomás. En Cristo, la naturaleza humana era individualizada como en cualquier hombre, racional y estaba unida hipostáticamente a la persona divina del Verbo, formando con ella una única realidad: la del Verbo encarnado. Para que todo esto se realizara era necesario que la naturaleza humana de Cristo no fuera una persona y así realizar la unión tal como ocurre en la encarnación. Un problema quedó entonces planteado: ¿Cómo puede la naturaleza de Cristo ser perfecta sin ser por lo mismo una persona humana?. En efecto, dentro del ámbito de nuestra experiencia no encontramos naturalezas humanas que no sean personas lo que dificulta el razonamiento analógico, lo que orientó la reflexión sobre qué es lo que hace que una naturaleza sea persona... Hubo interesantes respuestas siempre a nivel metafísico. Nos acercamos al intento de J. Galot de explicar la persona de Cristo por referencia a la noción de persona como relación. A la luz de la doctrina trinitaria ve el constitutivo de las personas divinas en sus recíprocas relaciones y en forma análoga afirmará que el hombre es persona en virtud de las relaciones que mantiene con otras personas humanas. Esta solución es insuficiente desde el punto de vista ontológico, es necesario establecer lo que es la persona antes de aclarar lo que ella hace. Finalmente la formulación de K.Rahner, más que una alternativa a la de Calcedonia, propone un enunciado más moderno del misterio de Cristo. En Jesús hay una naturaleza humana y una naturaleza divina perfecta, ambas están unidas sin confundirse entre sí en un sujeto concreto, en una única persona; no habla, sin embargo, de que el Verbo sea persona. Resumiendo, se podría concluir que la
formulación de Rahner es menos transparente que Calcedonia aunque sustancialmente coinciden. 5.6.- PROFUNDIZACIÓN EN EL CONOCIMIENTO DE JESUS. Lograr un conocimiento de Cristo más profundo es una aspiración arraigada en el corazón de todos los creyentes a través de todos los tiempos. Unas veces ha sido el deseo de un acercamiento más inmediato, más vinculado a la vida pero otras ha sido el deseo de una ciencia superior que vaya más allá de la fe y presente cierto carácter esotérico. Ya en el siglo II se distinguía una enseñanza destinada a todos, de índole moral; y otra destinada a los "perfectos", concerniente a la revelación de los secretos divinos. Años más tarde, la escolástica afirmó con S. Anselmo que la teología debe estar ordenada primero por la fe, luego a la inteligencia y finalmente a la visión. Sto. Tomás siguiendo en la misma línea hizo énfasis en el amor; es la caridad la que orienta y estimula a la contemplación de Dios y añade que este tipo de conocimiento procura un deleite que es superior a cualquier otro, en virtud de su objeto, que es Dios. El Nuevo Testamento habla de una ciencia superior, pero ligada siempre a la caridad y la vida cristiana. Es un don de Dios y un conocimiento diferente al gnosticismo porque está regido por la fe, por el kerigma y accesible a todo creyente; sin embargo, el que está lejos de Dios, no puede entrar en familiaridad con él. Para conocer profundamente a Jesucristo es necesario pasar por una purificación interior que disponga al encuentro con él. No es un movimiento puramente intelectual, sino que implica actitudes arraigadas en la fe, entendidas como conocimiento y que la consolidan. Las características del conocimiento teológico son tres:
- Carácter teologal.- Estructura eclesial.- Tendencia mística.
La primera puede alcanzarse mediante la reflexión unida a la contemplación, a través del estudio imbuido de oración. La segunda debe traducirse en la predicación, la catequesis, y el ministerio teológico. La tendencia mística está proyectada hacia la experiencia de presencia de Cristo y de su acción percibida como beatificante. La verdad puede ser dulce o amarga, pero no puede ser mala; la mentira puede ser dulce o amarga, pero no puede ser buena. +++
El hombre necesita a Cristo porque
tiene deseo del infinito Entrevista con el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe -Cardenal + Ratzinger: ROMA, 16 diciembre 2003 (ZENIT.org).- En su último libro «Fe, verdad, tolerancia - El cristianismo y las religiones del mundo» («Fede, verità, tolleranza - Il cristianesimo e le religioni del mondo», editorial Cantagalli), publicado recientemente en italiano, el cardenal Joseph Ratzinger interviene en los principales temas del momento: la relación entre las religiones, los riesgos del relativismo y el papel que el cristianismo puede jugar.
Son cuestiones que el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe abordó también en una entrevista concedida a Antonio Socci, publicada íntegramente en «Il Giornale» el pasado 26 de noviembre. Por su interés, reproducimos el texto difundido por el diario milanés.
--Eminencia, hay una idea que se ha afirmado en la alta cultura y en el pensamiento común según la cual las religiones son todas vías que llevan hacia el mismo Dios, de forma que lo mismo vale una que otra. ¿Qué piensa, desde el punto de vista teológico?
--Cardenal Joseph Ratzinger: Diría que incluso en el plano empírico, histórico, no es cierta esta concepción, muy cómoda para el pensamiento de hoy. Es un reflejo del relativismo difundido, pero la realidad no es ésta porque las religiones no están de una forma estática, una junto a otra, sino que se encuentran en un dinamismo histórico en el que se convierten también en desafíos la una para la otra. Al final, la Verdad es una, Dios es uno, por ello todas estas expresiones tan diferentes, nacidas en diversos momentos históricos, no son equivalentes, sino que son un camino en el que se plantea la cuestión: ¿dónde ir? No se puede decir que son caminos equivalentes porque
están en un diálogo interior, y naturalmente me parece evidente que no pueden ser medios de salvación cosas contradictorias: la verdad y la mentira no pueden ser de la misma forma vías de salvación. Por ello, esta idea sencillamente no responde a la realidad de las religiones y no responde a la necesidad del hombre de encontrar una respuesta coherente a sus grandes interrogantes.
--En varias religiones se reconoce el carácter extraordinario de la figura de Jesús. Parece que no es necesario ser cristiano para venerarlo. ¿Entonces no hay necesidad de la Iglesia?
--Cardenal Joseph Ratzinger: Ya en el Evangelio encontramos dos posturas posibles referentes a Cristo. El Señor mismo distingue: qué dice la gente y qué decís vosotros. Pregunta qué dicen aquellos que Le conocen de segunda mano, o de manera histórica, literaria, y después qué dicen aquellos que Le conocen de cerca y han entrado realmente en un encuentro verdadero, tienen experiencia de Su verdadera identidad. Esta distinción permanece presente en toda la historia: existe una impresión desde fuera que tiene elementos de verdad. En el Evangelio se ve que algunos dicen: «es un profeta». Así como hoy se dice que Jesús es una gran personalidad religiosa o que hay que contarlo entre los «avataras» --las múltiples manifestaciones de lo divino--. Pero los que han entrado en comunión con Jesús reconocen que existe otra realidad, es Dios presente en un hombre.
--¿No es comparable con las otras grandes personalidades de las religiones?
--Cardenal Joseph Ratzinger: Son muy distintas unas de otras. Buda, en sustancia, dice: «Olvidadme, id sólo sobre el camino que he mostrado». Mahoma afirma: «El señor Dios me ha dado estas palabras que verbalmente os transmito en el Corán». Y así. Pero Jesús no entra en esta categoría de personalidades ya visible e históricamente diferentes. Menos aún es uno de los «avataras», en el sentido de los mitos de la religión hinduista.
--¿Por qué?
--Cardenal Joseph Ratzinger: Es una realidad del todo distinta. Pertenece a una historia, que comienza desde Abraham, en la cual Dios muestra su rostro, Dios se revela como una persona que sabe hablar y responder. Y este rostro de Dios, de un Dios que es persona y actúa en la historia, encuentra su cumplimiento en el instante en que Dios mismo, haciéndose hombre Él mismo, entra en el templo. Por lo tanto, incluso históricamente, no se puede asimilar a Jesucristo con las diversas personalidades religiosas o con las visiones mitológicas orientales.
--Para la mentalidad común, esta «pretensión» de la Iglesia –que proclama a «Cristo, única salvación»-- es arrogancia doctrinal.
--Cardenal Joseph Ratzinger: Puedo entender los motivos de esta moderna visión que se opone a la unicidad de Cristo, y comprendo también una cierta modestia de algunos católicos para los cuales «nosotros no podemos decir que tenemos una cosa mejor que los demás». Además, existe también la herida del colonialismo, período durante el cual algunos poderes europeos, en función de su poder mundial, instrumentalizaron el cristianismo. Estas heridas han permanecido en la conciencia cristiana, pero no deben
impedirnos ver lo esencial. Porque el abuso del pasado no debe impedir la comprensión recta. El colonialismo –y el cristianismo como instrumento de poder— es un abuso. Pero el hecho de que se haya abusado de ello no debe cerrar nuestros ojos frente a la realidad de la unicidad de Cristo. Sobre todo debemos reconocer que el Cristianismo no es una invención nuestra europea, no es un producto nuestro. Es siempre un desafío que viene de fuera de Europa: al principio, vino de Asia, como bien sabemos. Y se encontró inmediatamente en contraste con la sensibilidad dominante. Aunque después Europa fue cristianizada, siempre quedó esta lucha entre las propias pretensiones particulares, entre las tendencias europeas, y la novedad siempre nueva de la Palabra de Dios que se opone a estos exclusivismos y abre a la verdadera universalidad. En este sentido, me parece que debemos redescubrir que el cristianismo no es una propiedad europea.
--¿El cristianismo contrasta también hoy con la tendencia al cerramiento que hay en Europa?
--Cardenal Joseph Ratzinger: El cristianismo es siempre algo que viene realmente de fuera, de un acontecimiento divino que nos transforma y se opone incluso a nuestras pretensiones y a nuestros valores. El Señor cambia siempre nuestras pretensiones y abre nuestros corazones a Su universalidad. Me parece muy significativo que en este momento el Occidente europeo sea la parte del mundo más opuesta al cristianismo, precisamente porque el espíritu europeo se ha autonomizado y no quiere aceptar que haya una Palabra divina que le muestre un camino que no siempre es cómodo.
--Evocando a Dostoevskij, me pregunto si un hombre moderno puede creer, creer verdaderamente que Jesús de Nazaret es Dios hecho hombre. Se percibe como un absurdo.
--Cardenal Joseph Ratzinger: Cierto; para un hombre moderno es una cosa casi impensable, un poco absurda y fácilmente se atribuye a un pensamiento mitológico de un tiempo pasado que ya no es aceptable. La distancia histórica hace más difícil pensar que un individuo que vivió en un tiempo lejano pueda estar ahora presente, para mí, y que sea la repuesta a mis preguntas.
Me parece importante observar que Cristo no es un individuo del pasado lejano a mí, sino que ha creado un camino de luz que invade la historia empezando por los primeros mártires, con estos testigos que transforman el pensamiento humano, ven la dignidad humana del esclavo, se ocupan de los pobres, de los que sufren y llevan así una novedad en el mundo también con el propio sufrimiento. Con esos grandes doctores que transforman la sabiduría de los griegos, de los latinos, en una nueva visión del mundo inspirada justamente por Cristo, que encuentra en Cristo la luz para interpretar el mundo, con figuras como San Francisco de Asís, que ha creado el nuevo humanismo. O figuras también de nuestro tiempo: pensemos en Madre Teresa, Maximiliano Kolbe...
Es un ininterrumpido camino de luz que hace camino en la historia y una ininterrumpida presencia de Cristo, y me parece que este hecho –que Cristo no se ha quedado en el pasado, sino que ha sido siempre contemporáneo con todas las generaciones y ha creado una nueva historia, una nueva luz en la historia, en la cual está presente y siempre contemporáneo— hace entender que no se trata de cualquiera
grande en la historia, sino de una realidad verdaderamente Otra, que lleva siempre luz. Así, asociándose a esta historia, uno entra en un contexto de luz, no se pone en relación con una persona lejana, sino con una realidad presente.
--¿Por qué, en su opinión, un hombre del 2003 necesita a Cristo?
--Cardenal Joseph Ratzinger: Es fácil advertir que las cosas que proporciona sólo un mundo material o incluso intelectual no responden a la necesidad más profunda, más radical que existe en todo hombre: porque el hombre tiene el deseo –como dicen los Padres— del infinito. Me parece que precisamente nuestro tiempo, con sus contradicciones, sus desesperaciones, su masivo refugiarse en callejones como la droga, manifiesta visiblemente esta sed del infinito, y sólo un amor infinito que sin embargo entra en la finitud, y se convierte directamente en un hombre como yo, es la respuesta.
Es ciertamente una paradoja que Dios, el inmenso, haya entrado en el mundo finito como una persona humana. Pero es precisamente la respuesta de la que tenemos necesidad: una respuesta infinita que, sin embargo, se hace aceptable y accesible, para mí, «acabando» en una persona humana que, con todo, es el infinito. Es la respuesta de la cual se tiene necesidad: casi se debería inventar si no existiera...
