Chiaradonna,Tolleranza Religiosa e Neoplatonismo Politico Tra III e IV Secolo

In A. MARCONE – U. ROBERTO – I. TANTILLO (eds.), Tolleranza religiosa in età tardoantica:

IV-V secolo, Cassino, in preparazione -- versione preliminare del testo / penultimate draft

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Tolleranza religiosa e neoplatonismo politico tra III e IV secolo

Riccardo Chiaradonna

The present article focuses on “othodoxy” and political engagement in Neoplatonism from Plotinus to the Emperor Julian. Recent studies (in particular those by E. DePalma Digeser and P. Athanassiadi) convey the idea that Neoplatonic schools were something like scriptural circles completely centred on the question of orthodoxy. Debates and philosophical argumentation were secondary. Furthermore, this religious and “ideological” attitude was closely connected to the political engagement of some Neoplatonic philosophers. Yet such conclusions are unwarranted. The first section of this paper focuses on the school of Ammonius Saccas and seeks to refute DePalma Digeser’s hypothesis that a schism in the community of the Ammonians determined Porphyry’s engagement in the Great Persecution. The second section is devoted to Iamblichus’ immediate posterity. The debates during the 4th century disprove the hypothesis that the charismatic figure of Iamblichus succeeded in transforming Neoplatonism into a scriptural community based on exegetical practices (contra Athanassiadi). Moreover, the antithesis between intolerance and freedom of conscience is an inappropriate way of understanding the debates of that time. The last section focuses on the issue of “political Neoplatonism”. Whereas some Neoplatonic philosophers were interested in politics (this holds in particular for Iamblichus and his followers), this is not enough to vindicate the existence of a specific Neoplatonist current of political thought. The Emperor Julian certainly developed a highly interesting political theology, which incorporates Neoplatonic issues, but it is controversial whether this depends on his Neoplatonic background or should rather be seen as Julian’s original achievement.

1. Status quaestionis

Il titolo di questo contributo contiene formule al centro di vivace discussione. Per quanto

riguarda il concetto di tolleranza religiosa, si dibatte sulla possibilità di applicarlo alla

situazione tra III e IV secolo individuando in alcuni provvedimenti (in particolare il

cosiddetto “Editto di Milano”) o in alcuni autori (ad esempio Simmaco) una consapevole

espressione di questa categoria, paragonabile alle sue formulazioni di epoca moderna1. Il

dibattito si è esteso a categorie opposte e, in un certo senso, complementari come quella di

“intolleranza” o “pensiero unico”. Alcuni specialisti, segnatamente P. Athanassiadi, hanno

identificato nell’ascesa dell’intolleranza un fenomeno caratteristico dell’Impero tra III e IV

secolo, fenomeno che costituirebbe un vero punto di rottura rispetto alla precedente tradizione

classica e sarebbe associato a una svolta ideologica e culturale in senso teocratico2. Le scuole

neoplatoniche sarebbero pienamente implicate in questo sviluppo, attraverso l’uso di pratiche

1 A questo riguardo, si veda ZECCHINI 2011, che contesta con validi argomenti l’applicazione della categoria moderna di tolleranza al mondo romano. Per un’aggiornata discussione sintetica, cf. MARCONE 2013. 2 Si veda ATHANASSIADI 2006 e ATHANASSIADI 2010 (con la recensione critica di MORLET 2010).



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identitarie come l’adesione a una rivelazione espressa in libri sacri e la conseguente rigida

applicazione delle categorie di ortodossia ed esclusione (eresia). In un simile contesto, l’eresia

denota un conflitto interno alla comunità (un conflitto tra platonici oppure tra cristiani) e

oppone i detentori dell’insegnamento ortodosso rispetto agli eterodossi che vengono esclusi

dal gruppo.

D’altra parte, anche la categoria di “platonismo politico” (o, per meglio dire,

“neoplatonismo politico”) sta attualmente godendo di una certa fortuna, a seguito dei

pionieristici studi di D. O’Meara, il quale ha rivendicato la portata politica del pensiero

neoplatonico, fornendo un’accurata lettura di passi e opere finora trascurati oppure non letti

secondo questa prospettiva. L’interesse per la politica non sarebbe secondario, ma

rientrerebbe a pieno titolo tra i temi portanti del neoplatonismo. Anche se, come si vedrà in

seguito, alcuni aspetti della sua ricostruzione possono essere discussi, l’analisi di O’Meara

rimane imprescindibile ed è riuscita a mettere con forza in questione la tradizionale immagine

dei neoplatonici come filosofi disinteressati alla prassi, isolati dal contesto politico e rivolti

esclusivamente a speculazioni metafisiche e teologiche. Infine, alcuni specialisti hanno

cercato sintetizzare, in qualche modo, queste acquisizioni identificando nelle scuole

neoplatoniche, e nei loro dibattiti interni focalizzati sulla questione dell’ortodossia, un

elemento chiave per comprendere i fatti politici tra III e IV secolo, particolarmente la Grande

Persecuzione di Diocleziano3.

Rispetto a queste analisi il presente contributo ha uno scopo molto più circoscritto e

intende soffermarsi su alcuni aspetti del dibattito nelle scuole neoplatoniche tra Plotino e

Giuliano imperatore. Si cercherà di mostrare che il neoplatonismo è un movimento più

sfaccettato di quanto talora non si ammetta ed è piuttosto difficile usare etichette generali in

rapporto ad autori spesso profondamente diversi. Inoltre, un’analisi dei dibattiti filosofici tra

Plotino e Giuliano non giustifica l’applicazione univoca delle categorie appena ricordate e,

soprattutto, non induce a concepire le scuole neoplatoniche come circoli di tipo

fondamentalmente ideologico e identitario che si auto-definivano a partire da principi

enunciati in libri sacri. Questo non esclude, naturalmente, che simili aspetti fossero presenti e

che i neoplatonici avessero parte attiva nelle vicende politiche dell’epoca: ad esempio, è

certamente possibile, anche se non può essere provato con certezza, che il Contra christianos

di Porfirio abbia fornito la «giustificazione teorica» alla Grande Persecuzione di Diocleziano4.

3 Si veda DE PALMA DIGESER 2012. 4 Così T.D. BARNES 1994, p. 53. Il dibattito sul ruolo di Porfirio nella Grande Persecuzione è particolarmente ricco e tutt’ora in evoluzione. Un bilancio delle ricerche si può trovare in ZAMBON 2012 e, sul Contra



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Aver messo in luce questi aspetti è senza dubbio un importante contributo delle ricerche

recenti. Ciò che non può essere provato, ed è anzi smentito dai dati in nostro possesso, è che

le scuole neoplatoniche fossero dei circoli di tipo esclusivamente ideologico-religioso, chiusi

e con rigidi requisiti di affiliazione identitaria.

2. Insegnamento filosofico e comunità scritturale: gli “ammoniani”

Nel descrivere la figura del filosofo in epoca tardoantica, si osserva spesso che non si trattava

di un semplice intellettuale, ma di una figura carismatica che aveva per i suoi allievi la

funzione di una vera e propria guida spirituale. Il filosofo incarnava un modo di vivere. Ad

esempio A. Grafton e M. Williams osservano, a proposito della figura del filosofo all’epoca di

Origene: «In età imperiale il filosofo era una creatura composita, una commistione complessa

e singolare tra un sofista itinerante e un guru illuminato»5. Questa terminologia ricorre in altre

analisi recenti. Ad esempio, Athanassiadi vede nei neoplatonici veri e propri adepti di una

religione del libro, membri di una comunità scritturale volta a formare una regola di fede:

Pleinement intégrés dans leur société, les gourous du platonisme se livrent à un combat quotidien pour la

formation d’une règle de foi fondée sur la lecture et l’interprétation guidée d’un ensemble de textes à l’usage de

la communauté scripturaire qui se réclame de Platon6.

Probabilmente la formula più efficace per sintetizzare questo tipo di personalità carismatica e

guida spirituale è quella, introdotta da G. Fowden e divenuta di uso piuttosto diffuso, di

«pagan holy man»7.

Nel delineare il ruolo dei circoli neoplatonici nella politica, si assume questa

immagine del filosofo per trarne le conseguenze sul modo in cui era strutturata la vita

christianos, si veda l’eccellente raccolta di studi in MORLET 2011. Tra i contributi più recenti, cf. SPERANDIO 2013, che rivendica, con argomenti interessanti e ricca documentazione, il ruolo dei circoli neoplatonici nella politica anti-manichea e anti-cristiana di Diocleziano. Scettico sul ruolo di Porfirio nella Grande Persecuzione è, invece, JOHNSON 2013, p. 21-24. Per quanto riguarda il presente studio, la questione può restare aperta. Qui non si intende affatto negare la presenza di elementi di polemica ideologico-religiosa nei circoli neoplatonici, né si vuole escludere la possibilità di un intervento diretto dei neoplatonici nelle vicende politiche dell’epoca. Si intende contestare, invece, che questi aspetti esauriscano il dibattito interno alle scuole neoplatoniche e che vi sia una connessione diretta tra le discussioni interne alle scuole e l’intervento nelle vicende politiche. Infine, si cercherà di mostrare che la polarità tra intolleranza e libertà di coscienza si presta male a caratterizzare le posizioni degli autori considerati e rischia di introdurre semplificazione fuorvianti. 5 GRAFTON – WILLIAMS 2011, p. 32. Sullo statuto sociale del filosofo in epoca tardoantica, cf. DILLON 2004; GOULET in stampa1. 6 ATHANASSIADI 2006, p. 22. 7 Cf. FOWDEN 1982.



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all’interno delle scuole. L’esempio forse più vistoso di questa linea storiografica, che sarà qui

sottoposto a discussione, è costituito dalle ricerche di E. DePalma Digeser, secondo la quale

l’intervento di Porfirio nella genesi della Grande Persecuzione sarebbe dipeso dalla frattura

(“scisma”) che si era stabilita all’interno della comunità degli “ammoniani” (ossia di filosofi a

vario titolo collegati all’insegnamento di Ammonio Sacca). Questa frattura si creò da un lato a

causa della controversia tra Porfirio e Giamblico sui riti teurgici e, dall’altro, a causa della

controversia tra Porfirio e gli origenisti sul valore del cristianesimo come via di salvezza8.

Così argomenta la studiosa:

The controversy between Porphyry and Iamblichus, on the one hand, and Porphyry and the Origenists, on the

other, might also have remained within the ivory tower had it not been for the significant role that the members

of this community attributed to its leadership. For this reason, the controversy over whether there was a universal

path to salvation was also a quarrel over which subgroup could rightly assert that it retained the legacy of the

truest philosophy9.

Da questa situazione sarebbe derivata una decisa spinta verso l’ortodossia che avrebbe indotto

Porfirio a intervenire pubblicamente contro i due tipi di universalismo che minacciavano

l’unità della comunità ammoniana: da una parte la via universale verso il divino attraverso i

rituali teurgici sostenuta da Giambico, dall’altra il cristianesimo.

Una prima precisazione riguarda l’uso del materiale biografico relativo ai

neoplatonici. Possediamo, in effetti, molte notizie sui maestri neoplatonici, che provengono

da alcuni ben noti scritti biografici: la Vita di Plotino scritta da Porfirio, le Vite dei filosofi e

dei sofisti di Eunapio (allievo di Crisanzio di Sardi, lui stesso allievo di Edesio che era stato

tra i principali allievi di Giamblico), l’elogio funebre di Proclo scritto da Marino di Neapoli

(Proclo o sulla felicità) e i frammenti della Vita di Isidoro di Damascio10. Ciascuno di questi

scritti risponde a precise convenzioni letterarie e deve essere considerato con una certa

cautela. Ad esempio, si è osservato che le descrizioni biografiche in Marino e Damascio sono

profondamente influenzate dalla dottrina neoplatonica dei gradi di virtù, che gli autori cercano

di ritrovare nelle vite dei filosofi11. Quanto alla Vita di Plotino, i problemi che essa pone sono

8 Una presentazione del dibattito tra Porfirio e Giamblico sulla teurgia si trova in KNIPE 2012. 9 DEPALMA DIGESER 2012, p. 9. 10 Le edizioni di riferimento sono Plotini opera, I, Porphyrii Vita Plotini. Enneades I-III, ed. P. HENRY – H.-R. SCHWYZER, Oxford 1964 (nei riferimenti si segue questa edizione); BRISSON et al. 1982; BRISSON et al. 1992; Eunapii Vitae Sophistarum, ed. G. Giangrande, Roma 1956 (una nuova edizione commentata è in preparazione: cf. GOULET in stampa2); SAFFREY – SEGONDS 2001; Damascii Vitae Isidori Reliquiae, ed. C. Zintzen, Hildesheim 1967; ATHANASSIADI 1999. 11 Cf. SAFFREY – SEGONDS 2001, pp. XCVIII-C; O’MEARA 2006.



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ancora più forti. Certamente Porfirio mirava a presentare Plotino come una figura di filosofo

ideale e, allo stesso tempo, intendeva accreditare il proprio ruolo di allievo prediletto e

detentore dell’autentico insegnamento plotiniano fondato sull’ascesi filosofica. A queste

considerazioni generali si associano altri aspetti problematici che riguardano quasi ogni

dettaglio biografico riportato da Porfirio12. Infine, i ritratti di sapienti pagani forniti da

Eunapio, tanto ricchi di episodi straordinari e prodigiosi quanto poveri (o privi) di dettagli

sulle loro opere filosofiche e sulle loro dottrine, rispecchiano bene la personalità dell’autore e

l’intento agiografico delle Vite13. Nei pochi casi in cui i dettagli forniti da Eunapio possono

essere messi a confronto con le opere delle personalità che egli descrive (soprattutto nel caso

di Porfirio e di Giamblico), i limiti delle sue biografie emergono chiaramente14. Ciò non

significa affatto, com’è evidente, che le biografie dei neoplatonici siano prive di valore:

tutt’altro. Bisogna però essere ben consapevoli dei molteplici problemi che esse pongono,

vagliarle con senso critico e leggerle insieme alle opere dei filosofi le cui vite sono narrate,

almeno quando siamo nella fortunata condizione di poterlo fare.

Il caso, prima richiamato, di Ammonio e della sua scuola è particolarmente

significativo. Rispetto a tentativi tanto ingegnosi quanto piuttosto fantasiosi di ricostruirne

l’insegnamento, è bene ricordare che i dettagli in nostro possesso sulla scuola di Ammonio

Sacca sono scarsissimi. Essi provengono dalla Vita di Plotino (v. Plot. 3, 10-35; 14, 14-16;

20, 36-38)15 e da alcuni passi dello scritto del neoplatonico Ierocle di Alessandria Sulla

12 Per un esame approfondito cf. BRISSON et al. 1982; BRISSON et al. 1992. Utile anche EDWARDS 2000. 13 Come osserva GOULET in stampa2: «Eunape se présente moins comme un historien se tournant vers un passé lointain que comme un témoin soucieux de léguer à la postérité un idéal menacé et de susciter de l’admiration pour les ancêtres qui ont jusqu’à présent incarné cet idéal». Si vedano anche le osservazioni in CIVILETTI 2007, pp. 24-25. 14 Sulla vita di Giamblico, cf. Eunap. v. soph. 5, 1-4, p. 10, 17-17, 7 Giangrande con la discussione in SAFFREY –

SEGONDS (†) 2013, pp. XXXIII-XL. Sulle Vite di Eunapio vi è un’abbondante letteratura. Si vedano, almeno, PENELLA 1990; DI BRANCO 2006, pp. 29-48; GOULET 2001, pp. 303-386; GOULET 2012b. Una traduzione italiana con ampio commento è fornita da CIVILETTI 2007. 15 L’ultimo passo è compreso nella prefazione dello scritto di Longino Περὶ τέλους, riportata da Porfirio in v. Plot. 20. Longino fa menzione di Ammonio e Origene classificandoli come platonici e specificando di aver studiato presso di loro per lungo tempo. Poco sotto, Longino fa menzione di un Ammonio peripatetico (v. Plot. 20, 49-51), Le due personalità sono distinte da EDWARDS 1993, secondo il quale sarebbe stato quest’ultimo, non Ammonio Sacca, l’Ammonio maestro di Origene cristiano menzionato da Porfirio apud Eus. hist. eccl. 6, 19, 2-9 (= Porph., C. christ., fr. 39 von Harnack). La testimonianza di Eusebio è dibattutissima e uno status quaestionis delle numerose interpretazioni sostenute si può trovare in ZAMBON 2011. Indipendentemente da questo problema, è del tutto falso affermare, come fa DEPALMA DIGESER 2012, p. 30, che «Longinus does discuss Ammonius first as a Platonist and then as an Aristotelian, yet no one but Edwards has ever disinguished Ammonius on that account». In realtà, la distinzione tra i due filosofi di nome Ammonio nominati da Longino è corrente: cf. BRISSON 1982, pp. 70-71 e BRISSON 1989. Un peripatetico di nome Ammonio, forse lo stesso nominato da Longino, è d’altronde menzionato da Filostrato nella vita di Ippodromo (v. soph. 2, 27). Come in altri casi, DePalma Digeser tende a semplificare molto i dati della tradizione in funzione delle proprie ipotesi, senza tenere gran conto del dibattito critico. Ciò è evidente in rapporto alla questione dei due Origene, piuttosto sbrigativamente risolta a favore dell’esistenza di un solo autore di questo nome, ossia il Padre cristiano che sarebbe stato allievo di Ammonio Sacca insieme a Plotino (si veda ad esempio DEPALMA DIGESER 2012, p. 28).



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provvidenza riportati nella Biblioteca di Fozio (bibl., cod. 214, col. 172a 2-9 = T. 12

Schwyzer; ivi, col. 173a 18-21 = T. 13 Schwyzer; ivi, col. 173a 32-40 = T. 14 Schwyzer; ivi,

cod. 251, col. 461a 24-39 = T. 15 Schwyzer)16. In v. Plot. 3, 28 Porfirio fa riferimento alle

«dottrine» di Ammonio (τὰ παρὰ τοῦ Ἀμμωνίου δόγματα), i cui allievi (Erennio, Origene

e Plotino) avevano stabilito con un accordo di non divulgare. Purtroppo nulla, nella Vita di

Plotino, viene detto su questo insegnamento17. Inoltre, Porfirio specifica che nelle lezioni

Plotino non si limitava a interpretare la lettera dei testi commentati (ἐλέγετο δὲ ἐκ τούτων

οὐδὲν καθάπαξ), ma infondeva nelle ricerche un carattere profondo e originale, che Porfirio

«il νοῦς di Ammonio» (v. Plot. 14, 14-16)18. La formula sembra alludere a un metodo di

insegnamento ed è molto difficile leggervi il riferimento a precisi contenuti dottrinali. È

inoltre significativo che, nel resoconto offerto da Porfirio, Plotino si opponesse su questo

punto a un altro allievo di Ammonio, ossia Longino, il quale agli occhi di Plotino era un

filologo, non un filosofo (v. Plot. 14, 19-20)19.

Un aspetto importante nella ricostruzione di DePalma Digeser riguarda la posizione di

Ammonio rispetto ad Aristotele. Ierocle riferisce che Ammonio pose fine al conflitto tra le

scuole filosofiche, purificò la filosofia di Platone e ne mostrò l’armonia con Aristotele

riguardo alle dottrine essenziali e più necessarie. È un dettaglio cruciale perché mostrerebbe i

caratteri salienti dell’insegnamento trasmesso da Ammonio alla sua comunità. Si tratterebbe

di un cammino verso la purificazione riservato a pochi e fondato sull’esegesi dei testi

fondativi della tradizione, dei quali Ammonio intendeva mostrare la reciproca armonia. Sulla

base di Ierocle, DePalma Digeser parla a questo riguardo di «philosophy without conflicts»20.

A tal proposito cf. le giuste osservazioni critiche di T.D. BARNES 2013. Sulla questione dei due Origene, cf. la recente messa a punto in ZAMBON 2011. 16 Discussione in SCHWYZER 1983, pp. 39-45; SCHROEDER 1987; SCHIBLI 2002, pp. 3-5, 21-31; KARAMANOLIS 2006, pp. 192-195. 17 Sul voto del silenzio degli allievi di Ammonio, le discussioni di riferimento sono O’BRIEN 1992, GOULET 1992, O’BRIEN 1994. Status quaestionis in D’ANCONA 2012, pp. 978-982. 18 Su questa formula, cf. Cf. PÉPIN 1992, pp. 498-501; KARAMANOLIS 2006, p. 200; GOULET-CAZÉ 1982, pp. 262-270. Per ulteriori riferimenti, cf. CHIARADONNA 2010. 19 Nella prefazione del suo scritto Περὶ τέλους Longino dichiara di essere stato allievo di Ammonio e Origene (cf. supra n. 15). Si è supposto che la testimonianza indichi l’esistenza di due circoli nella scuola di Ammonio: uno vicino al maestro e uno più ampio ed esterno, al quale apparteneva Longino, a cui sarebbe stato impartito un insegnamento meno approfondito. Ciò sarebbe suggerito anche dal verbo προσεφοιτήσαμεν, usato da Longino in v. Plot. 20, 37, verbo che indicherebbe una frequentazione informale. Così Watts 2006, pp. 156-157. La questione è comunque destinata a rimanere aperta, anche tenendo conto dell’incertezza sussistente sull’insegnamento di Ammonio. I legami tra Ammonio e il pitagorismo, più volti inferiti dagli specialisti soprattutto in base al patto del silenzio dei suoi allievi, non sono attestati dalle fonti: si veda SCHWYZER 1983, pp. 90-93. 20 Cf. DEPALMA DIGESER 2012, p. 17. Il luogo di riferimento è apud Phot. bibl., cod. 251, col. 461a 32-38: Οὗτος γὰρ πρῶτος ἐνθουσιάσας πρὸς τὸ τῆς φιλοσοφίας ἀληθινόν, καὶ τὰς τῶν πολλῶν δόξας ὑπεριδὼν τὰς ὄνειδος φιλοσοφίᾳ προστριβομένας, εἶδε καλῶς τὰ ἑκατέρου καὶ συνήγαγεν εἰς ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν νοῦν, καὶ ἀστασίαστον τὴν φιλοσοφίαν παραδέδωκε πᾶσι τοῖς αὐτοῦ γνωρίμοις κτλ.



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Tutti i discepoli di Ammonio avrebbero condiviso il suo insegnamento fino allo scisma

causato dalla controversia tra Porfirio e Giamblico sui rituali teurgici.

Vi sono in queste conclusioni alcuni aspetti poco persuasivi. In effetti, DePalma

Digeser attribuisce ad Ammonio l’intero contenuto delle sezioni desunte da Ierocle e ritiene,

di conseguenza, che l’insegnamento di Ammonio avesse un carattere rivoluzionario, fondato

sull’attenta interpretazione dei testi con un intento concordistico, che esercitò un impatto

profondo sui suoi successori. Così facendo, Ammonio instaurò una filosofia fondata

sull’armonia di Platone e di Aristotele, purificando le tradizioni precedenti delle due scuole

dagli elementi di conflitto. Inoltre, egli avrebbe adottato innovativi metodi esegetici:

Hierocles’ testimony is unambiguous: Ammonius was the first, since the successors of Plato and Aristotle, to

believe not just that the doctrines of the two classical philosophers agreed in their “essential points”, but also that

their writings ought to be edited (and so freed of “corruption”) in such a way as to harmonize their apparent

conflicts21.

Anche ammesso che la testimonianza di Ierocle su Ammonio, conservata da Fozio, sia

fededegna, vi è un punto in cui questa ricostruzione appare criticabile22. Nel resoconto di

Fozio, bisogna riferire a Ierocle, non ad Ammonio, le considerazioni contenute in cod. 251,

col. 461a 24-30 e cod. 214, col. 173a 21-31, dove si lamenta la corruzione degli scritti di

Platone e di Aristotele per opera dei discepoli che volevano sottolinearne il reciproco

disaccordo. Ad Ammonio Ierocle non attribuisce nessun lavoro di tipo testuale, ma solo la tesi

per cui le dottrine dei due filosofi classici si accordano nelle loro dottrine essenziali23.

D’altra parte, nella «stirpe divina» (cod. 214, col. 173a 36-37: ὅσοι τῆς ἱερᾶς […]

γενεᾶς ἔτυχον φύντες) iniziata da Ammonio, Ierocle non include solo Plotino, Origene,

Porfirio e Giamblico (i portagonisti nella ricostruzione di DePalma Digeser sulle vicende

della comunità ammoniana), ma anche il suo maestro Plutarco di Atene, vissuto un secolo

dopo Giamblico e fondatore della Scuola platonica di Atene. Dalla lista è invece escluso

Longino, ossia un platonico membro della cerchia di Ammonio Sacca. In realtà, più che una

testimonianza sulla storia della comunità di tipo scritturale fondata da Ammonio, Ierocle

illustra con una genealogia quella che ai suoi occhi è l’autentica tradizione filosofica. Si tratta

21 DEPALMA DIGESER 2012, p. 36. 22 Sul carattere della testimonianza di Ierocle e le sue fonti, le discussioni recenti di riferimento sono SCHIBLI 2002, p. 28 e DÖRRIE (†) – BALTES 1993, pp. 248-250. Come ipotizzato da DÖRRIE 1955, probabile fonte di Ierocle sarebbe lo scritto di Porfirio Περὶ τοῦ μίαν εἶναι τὴν Πλάτωνος καὶ Ἀριστοτέλους αἵρεσιν in 7 libri (cf. Suda, s.v. “Porphyrius”, p. 178, 21 Adler). Ulteriori indicazioni in KARAMANOLIS 2006, p. 195 n. 9. 23 Cf. SCHWYZER 1983, pp. 44-45. Commento in SCHIBLI 2002, pp. 27-30.



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di una pratica molto diffusa tra gli autori di epoca ellenistica e tardoantica, il cui esempio

neoplatonico più famoso è la lista di maestri divinamente ispirati che si trova in apertura della

Teologia platonica di Proclo e include Plotino, Amelio, Porfirio, Giamblico e Teodoro (theol.

plat. 1, 1, p. 6, 19-23 Saffrey – Westerink)24. La genealogia di Ierocle, insomma, fornisce

informazioni interessanti sulla sua affiliazione filosofica e sulle autorità a cui pretendeva di

ispirarsi, ma non può essere usata per provare l’esistenza di una comunità ammoniana che

sarebbe durata per più generazioni di filosofi, fino allo scisma tra Porfirio e Giamblico.

Può apparire ridondante distinguere tra la tesi concordistica sulle dottrine di Platone e

di Aristotele e il lavoro esegetico sui loro testi, giacché i due aspetti sembrano implicarsi

reciprocamente. In realtà, le cose non stanno così. Nel platonismo del II secolo d.C. era

certamente stato vivace il dibattito sull’armonia di Platone e di Aristotele, che aveva opposto

platonici favorevoli ad assimilare dottrine aristoteliche ad altri (come Attico) che criticavano

in modo acceso quella posizione conciliatoria25. Inoltre, si può plausibilmente datare al I

secolo d.C. il perduto Sulla filosofia in 10 libri dell’aristotelico Aristocle di Messene,

un’opera legata al dibattito tra le scuole ellenistiche nella quale certamente Platone era

presentato in modo favorevole e si sottolineava il suo accordo con Aristotele26.

Verisimilmente, Ammonio Sacca prese posizione rispetto a questa controversia, difendendo

l’armonia tra le dottrine di Platone e di Aristotele. Per quanto possiamo ricostruire, però, tutto

questo dibattito non era legato allo studio e all’esegesi dei trattati aristotelici. Fatte salve

alcune eccezioni, sembra invece che i platonici prima di Plotino, anche quando si riferivano

ad Aristotele, avessero una conoscenza dei trattati modesta e non fossero impegnati nel lavoro

di esegesi e commento, lavoro che era invece per lo più riservato ai commentatori peripatetici

i quali, tuttavia, a loro volta non sembra nutrissero grande interesse per la controversia

sull’armonia tra le dottrine di Platone e di Aristotele. L’aristotelico Aristocle di Messene non

fa eccezione: egli non era un commentatore, ma il rappresentante di un aristotelismo piuttosto

divulgativo fondato, probabilmente, sugli scritti essoterici e nel quale lo studio dei trattati non

aveva una posizione rilevante27. In breve, a leggere bene la testimonianza di Fozio non sembra

che Ammonio avesse stabilito una comunità scritturale basata sullo studio di testi normativi e

volta ad armonizzare le tradizioni filosofiche elleniche. Tutto quel che possiamo affermare è

che Ammonio prese posizione sulla controversia relativa all’armonia tra le dottrine di Platone 24 Si veda a tal proposito quanto osserva GOULET in stampa1: «les philosophes de la fin de l’antiquité aimaient employer le langage de la succession qui légitimait leur statut de philosophe et authentifiait l’orthodoxie de leur enseignement». Sul passo di Ierocle cf. SCHIBLI 2002, p. 31. 25 La ricostruzione più dettagliata si trova in KARAMANOLIS 2006. 26 Per ulteriori dettagli, rinvio ancora a KARAMANOLIS 2006, pp. 37-42. 27 Sintetizzo qui ciò che cerco di dimostrare nel dettaglio in CHIARADONNA 2011.



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e di Aristotele, mostrando il loro accordo reciproco. In effetti, tra i componenti del circolo di

Ammonio l’unico che certamente ebbe una dettagliata conoscenza dei trattati di Aristotele fu

Plotino; tuttavia, Plotino non fu affatto l’esponente di una “filosofia senza conflitti” come

quella che Ierocle ascrive ad Ammonio. In Plotino la conoscenza approfondita di Aristotele si

associa infatti a una posizione critica, che emerge soprattutto nei trattati 6, 1-3[42-44] Sui

generi dell’essere e nel trattato 3, 7[45] Sull’eternità e il tempo28. Purtroppo, non abbiamo

elementi a sufficienza per stabilire se proprio l’atteggiamento verso Aristotele fu un elemento

di rottura tra Plotino e gli altri allievi di Ammonio29. In effetti, malgrado tutti gli ingegnosi

tentativi proposti dagli specialisti, le notizie sono così scarse da impedire ogni conclusione

sicura: noi semplicemente non conosciamo in che cosa consistesse l’insegnamento di

Ammonio Sacca (se, ad esempio, avesse già formulato la teoria dell’Uno superiore all’essere,

oppure la dottrina per cui la materia è generata da principi intelligibili). Per quel poco che

sappiamo, è impossibile ritrovare una comune matrice ammoniana nelle dottrine dei suoi

discepoli30. Le scarne allusioni contenute nella Vita di Plotino bastano comunque a suggerire

l’esistenza di tensioni sia tra Plotino e Longino (v. Plot. 14, 19-20; 20, 71-76), sia tra Plotino

e Origene platonico (cf. v. Plot. 14, 20-25)31. In breve: la comunità degli ammoniani, se mai

esistette, ebbe una vita assai complicata ben prima della disputa tra Porfirio e Giamblico.

Ci si è soffermati brevemente sulle vicende della scuola di Ammonio perché il loro

esame mostra bene tutte le forzature e le inesattezze delle interpretazioni che presentano le

scuole neoplatoniche come circoli fondati sull’esegesi scritturale. Certamente simili aspetti

erano presenti e giustamente gli interpreti sottolineano il carattere esegetico del pensiero

tardoantico. È però infondato ritenere che questo ne sia stato l’unico punto caratterizzante ed

è poco corretto ritenere che l’affiliazione esegetica mettesse in secondo piano, o addirittura

rimuovesse, il dibattito di scuola, il confronto delle posizioni dottrinali e l’argomentazione

filosofica32. Se, ad esempio, consideriamo Plotino, possiamo notare che l’esegesi non si

sostituisce mai all’argomentazione e, se mai, è piuttosto l’argomentazione che stabilisce le

28 A loro volta, Porfirio e Giamblico svilupparono letture di Aristotele diverse da quella di Plotino. Per una discussione sintetica, cf. CHIARADONNA 2012. 29 Un flebile indizio a favore di questa ipotesi potrebbe venire dalla testimonianza su Origene platonico di Procl. theol. plat. 2, 4, p. 31, 21 Saffrey – Westerink, dove si suggerisce che Origene avrebbe ceduto alle «innovazioni peripatetiche» identificando l’Intelletto con il primo principio. 30 Si vedano le giuste considerazioni in D’ANCONA 2012, p. 977. 31 Su questi passi particolarmente controversi mi limito a inviare a BONAZZI 1999, MENN 2001 (su Plotino e Longino); O’BRIEN 1994 (su Plotino e Origene). 32 È opportuno confrontare, a questo proposito, l’interessante analisi di VAN NUFFELEN 2014, il quale dimostra come sia errato il pregiudizio che individua nella vita religiosa della tarda antichità un irreversibile declino della disputa argomentativa, sostituita da un’uniformità di pensiero imposta per via autoritaria. Il presente contributo si propone di ricostruire, sul versante filosofico pagano, un quadro comparabile a quello che Van Nuffelen traccia sul versante cristiano.



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linee entro cui si sviluppa l’esegesi dei testi normativi. Il carattere proprio dell’esegesi

plotiniana emerge bene in un celebre passo programmatico posto all’inizio del trattato 3,

7[45] Sull’eternità e il tempo:

Certo, è da credere che qualcuno degli antichi e beati filosofi abbia trovato il vero; ma chi tra loro vi sia riuscito nel modo più completo, e come potremmo acquisire per noi stessi una comprensione (σύνεσις) di queste cose, merita di essere investigato33

Certamente Plotino dichiara che le sue dottrine già si ritrovano nei filosofi antichi e,

soprattutto, in Platone (cf. 4, 8[6], 1, 23-26; 2, 1-3; 5, 1[10], 8, 10-14). L’esegesi, però,

impone una selezione sulle dottrine degli antichi. In primo luogo, se è vero che gli antichi

hanno trovato la verità, è però altrettanto vero che spetta al filosofo comprendere quali tra di

loro l’hanno attinta al massimo grado. In secondo luogo, la ricerca del filosofo non è la mera

ripetizione di una verità già trovata da altri: Plotino dichiara esplicitamente che, attraverso

l’esame delle dottrine degli antichi, si deve pervenire a una comprensione propria dei

problemi investigati.

Qui non è possibile soffermarsi sull’intricato dossier relativo al rapporto tra Plotino e

gli gnostici (cf. v. Plot. 16; enn. 2, 9[33])34. È però importante osservare che agli gnostici che

frequentavano le sue lezioni Plotino non rimprovera tanto un fanatismo e un proselitismo

missionario che minaccia la libertà di coscienza e di pensiero35. Per Plotino, gli gnostici vanno

condannati perché rinunciano ai caratteri propri della vera filosofia fondata sul ragionamento

(μετὰ λόγου: 2, 9[33], 14, 41; cf. 6, 47-48). È dunque poco corretto etichettare la sua presa di

posizione come una “professione di fede platonica”36. Per Plotino, d’altronde, il fine

dell’esegesi platonica non è tanto l’edificazione morale, quanto la comprensione di ciò che è

investigato (3, 7[45], 1, 15; 4, 8[6], 1, 25-26). O, per meglio dire, il fine è l’ascesi filosofica

conseguita in modo intellettuale, attraverso la comprensione teoretica dei problemi discussi.

D’altra parte, anche quel poco che possiamo ricostruire della polemica di Porfirio

contro i cristiani induce a ritenere che egli rimproverasse loro un’affiliazione fondata solo

sulla fede in una rivelazione trasmessa da scritture sacre e refrattaria alla spiegazione

razionale. Da qui potrebbe derivare l’insistenza di Porfirio sulla critica della Scrittura: Porfirio

denuncia sia l’assurdità sia le menzogne delle narrazioni bibliche; oppure denuncia

l’impostura dei cristiani che pretendono di scoprirvi un senso profondo. Come ha osservato A.

33 Enn. 3, 7 [45], 1, 13-16, trad. LINGUITI 1997, p. 472. Per maggiori dettagli, cf. CHIARADONNA 2010. 34 Un ottimo status quaestionis si trova in D’ANCONA 2012, p. 982-993. 35 Cf. ATHANASSIADI 2006, p. 128-132. 36 Così ATHANASSIADI 2006, p. 128.



11

Smith, è plausibile concludere che per Porfirio il cristianesimo fosse basato sulla rivelazione

in un modo alieno alla religione pagana, e questo malgrado il ruolo accordato dallo stesso

Porfirio agli oracoli e malgrado la sua reverenza per la tradizione, in particolare per Platone.

Per i cristiani il punto di partenza è dato dalla rivelazione e dalla figura storica di Cristo; per i

neoplatonici il punto di partenza è ciò che può essere stabilito mediante la ragione37. Ciò vale

non solo per la corrente intellettualistica del neoplatonismo rappresentata da Plotino e

Porfirio, ma anche per il platonismo teurgico di Giamblico e dei suoi discepoli.

L’argomentazione razionale, fondata su dottrine logiche e metafisiche, costituisce, in effetti,

l’ossatura su cui Giamblico costruisce la sua versione della teurgia38. Solo come esempio, si

può ricordare che la sua Risposta a Porfirio (nota da Ficino in poi con il titolo di De mysteriis

Aegyptiorum) si apre con una complessa discussione sulla gerarchia divina, nella quale

Giamblico fa un uso raffinato, contro Porfirio, di dottrine logiche desunte dall’esegesi delle

Categorie di Aristotele (cf. myst. 1, 4, pp. 10, 9-14, 9 Parthey = pp. 7, 18-11, 4 Saffrey –

Segonds). Nel De mysteriis Giamblico non esclude affatto l’uso della ragione e

dell’argomentazione, filosofica, ma se mai ne condanna un uso errato, non cosciente dei

propri limiti

Con queste osservazioni non si intende minimamente sottovalutare il ruolo di guide

spirituali assunto dai maestri di filosofia neoplatonica. Alcune notazioni prima riportate sono

incontestabili: per gli autori della tarda antichità, così come per molti altri filosofi antichi, la

filosofia era anche un modo di vita e aderire a un insegnamento aveva conseguenze profonde

sulla vita pratica. È invece fuorviante la peculiare versione di questa tesi sviluppata da alcuni

studi recenti, secondo cui il “modo di vita” dei filosofi antichi era conseguenza di esercizi

spirituali, rispetto ai quali l’argomentazione razionale e l’elaborazione filosofica avevano una

posizione secondaria39. Anche se bisogna evitare conclusioni troppo generali, le cose

sembrano stare in modo diametralmente opposto: la trasformazione interiore del filosofo

avveniva per gli autori antichi proprio grazie al progresso intellettuale. L’argomentazione

razionale aveva una posizione decisiva in questo processo. Per quanto concerne la ricerca

dell’ortodossia (la ricerca, cioè, della corretta interpretazione delle dottrine del caposcuola), si

deve notare che non fu certo patrimonio esclusivo del neoplatonismo. Probabilmente

nell’antichità l’esempio più notevole di scuola “ortodossa” e fedele all’insegnamento del

37 Cf. SMITH 2009, p. 38. 38 Purtroppo, questo aspetto non è sempre riconosciuto dagli specialisti. Tra le eccezioni, sono notevoli gli studi di SMITH 1993 e TAORMINA 1999. 39 Questa lettura è particolarmente presente nelle ricerche di scuola francese, a seguito degli studi di Pierre Hadot. Cf. HADOT 1995, pp. 276-286; CHASE 2007. Per una critica, cf. CAMBIANO 2013, pp. 7-11.



12

maestro fu l’epicureismo, comunità «priva di rivolta» (ἀστασιαστοτάτη), secondo la celebtre

descrizione di Numenio di Apamea (fr. 24, 33-36 des Places). Da questo punto di vista, la

ricerca dell’ortodossia e la fedeltà al caposcuola non sembrano rispecchiare un clima

particolarmente favorevole all’intolleranza tipico del mondo tardoantico. I dissidi dentro il

neoplatonismo, d’altronde, ci furono, e furono di grande portata, ma non ha molto senso

descriverli attraverso nozioni come “eresia”, “scisma” e “apostasia”, con tutte le connotazioni

tipicamente religiose che attribuiamo a questi termini. Nel neoplatonismo si ritrova invece

una situazione consueta nelle scuole antiche, nelle quali le dottrine dei maestri sono discusse,

interpretate, recepite ma anche criticate secondo le convenzioni retoriche dell’epoca. Tutto

ciò, esattamente come la presenza di discussioni tecniche, rinvia al contesto scolastico della

tarda antichità, nel quale il dibattito filosofico fondato sull’argomentazione ebbe sempre una

posizione centrale, insieme all’esegesi dei testi normativi.

3. I dibattiti intorno a Giamblico

Nelle ricostruzioni discusse qui, la figura di Giamblico svolge un ruolo centrale. Spetterebbe a

Giamblico, infatti, aver sancito in modo definitivo e irreversibile la svolta in senso religioso e

scritturale del neoplatonismo, offrendo ai successori un modello a cui si sarebbero

scrupolosamente attenuti. È opportuno, ancora una volta, riportare le affermazioni di P.

Athanassiadi:

[…] sa [scil. di Giamblico] méthode d’enseignement, ses règles et son interprétation furent religieusement

observées pendant plusieurs siècles: le carcan de Jamblique dispensait de l’obligation de penser par soi-même.

[…] sans la moindre protestation, les intellectuels des générations futures portèrent les entraves façonnées par

Jamblique et lui en surent gré40.

Si può notare un certo compiacimento dell’interprete nell’usare parole che richiamano la

fedeltà religiosa e l’affiliazione identitaria. La conclusione è a dir poco perentoria: Giamblico

avrebbe definitivamente trasformato le scuole neoplatoniche in qualcosa di simile a circoli

fondamentalisti nei quali il principio di autorità, il richiamo a testi normativi e la ripetizione

di formule tradizionali avrebbero soppiantato ogni forma di pensiero autonomo. E questo

sarebbe avvenuto «sans la moindre protestation».

40 Cf. ATHANASSIADI 2006, pp. 172-173.



13

Certamente Giamblico operò una svolta cruciale nel neoplatonismo, fondata sul ruolo

accordato ai riti teurgici e sulla posizione degli Oracoli caldaici. K. Praechter lo definì

efficacemente il secondo fondatore del neoplatonismo, attribuendogli un ruolo simile a quello

di Crisippo nello stoicismo41. Tuttavia, le sue tesi non furono affatto accolte senza correzioni,

anche molto profonde. Investigare la posizione di Giamblico nella Scuola platonica di Atene

tra V e VI secolo è un argomento che eccede i limiti del presente contributo, ed è sufficiente

rinviare ad alcuni studi che illustrano sia il debito degli ultimi neoplatonici verso Giamblico,

sia i punti nei quali il suo insegnamento fu corretto42. Per la presente ricerca, è più interessante

soffermarsi sulla prima, e più oscura, ricezione di Giamblico nel IV secolo. Come si è già

osservato, le Vite dei filosofi e dei sofisti di Eunapio sono una fonte insostituibile per

ricostruire il quadro di quei decenni, ma vanno vagliate con cautela, perché Eunapio passa

sotto silenzio le dottrine dei filosofi di cui tratta, offrendone un’immagine parziale. In realtà,

le poche notizie in nostro possesso confermano che gli stessi santoni pagani, adepti del

platonismo teurgico, descritti da Eunapio non rinnegarono affatto gli aspetti tipici della

formazione scolastica (ad esempio lo studio della logica di Aristotele). Inoltre, la svolta

teurgica di Giamblico non si impose senza ostacoli.

Un documento interessante è l’epistola 12 indirizzata da Giuliano a Prisco, filosofo di

affiliazione giamblichea (era stato discepolo di Edesio, il fondatore della cosiddetta “Scuola

di Pergamo”, a sua volta discepolo di Giamblico), maestro di Giuliano ad Atene e influente

membro della sua cerchia43. La datazione è dibattuta, ma R. Goulet ha proposto con buoni

argomenti di collocarla dopo la proclamazione di Parigi nel 360. Giuliano invita Prisco a

raggiungerlo e, nel farlo, lo prega di cercargli una copia di «tutte le opere di Giamblico sul

mio omonimo» (ep. 12, 3-4), ossia, con ogni probabilità, il grande commento di Giamblico

agli Oracoli caldaici, del quale il genero della sorella di Prisco possedeva una copia corretta44.

Gli specialisti si sono soffermati su queste linee, ponendo in luce il legame di Giuliano

rispetto a Giamblico e la sua dipendenza dal platonismo teurgico. Poco dopo, infatti, Giuliano

41 Cf. PRAECHTER 1910, 143. 42 Si veda, ad esempio, HELMIG 2012, p. 205-206 sulla diversa posizione rispetto ad Aristotele. Circa i dibattiti relativi al primo principio, si veda la discussione sintetica in LINGUITI 2012. 43 All’epistola 12 di Giuliano e alla figura di Prisco ha recentemente dedicato due importanti contributi R. Goulet: cf. GOULET 2012a e 2012b. Dell’epistola si cita, con alcune lievi modifiche, la traduzione di CALTABIANO 1991, pp. 147 e 235-236. 44 L’identificazione di questo oscuro personaggio è molto difficile. Con argomenti interessanti, GOULET 2012b suggerisce che si tratti di Giamblico II di Apamea (da non confondere con il più famoso Giamblico di Calcide), nipote di Sopatro di Apamea e, a sua volta, filosofo neoplatonico. A Giamblico II si deve probabilmente l’introduzione ad Atene del platonismo di Giamblico di Calcide.



14

afferma di essere un ammiratore fanatico di Giamblico in filosofia e «del mio omonimo [ossia

Giuliano il teurgo] in teosofia» (ep. 12, 13-14).

L’epistola, però, non fornisce solo queste indicazioni. Giuliano offre importanti

informazioni sul dibattito interno alle scuole neoplatoniche. Egli invita Prisco a non seguire i

seguaci di Teodoro (οἱ Θεοδώρειοι), i quali affermavano che Giamblico era un ambizioso

(ep. 12, 8-10). Sappiamo, in effetti, che Teodoro di Asine, pur essendo stato probabilmente

allievo di Giamblico, si distaccò nettamente dalle posizioni del maestro tornando al

platonismo intellettualistico di matrice plotiniana e porfiriana45. Evidentemente, Teodoro non

era rimasto affatto isolato nel suo atteggiamento, se Giuliano si preoccupa così tanto della

possibile influenza dei suoi discepoli (probabilimente attivi ad Atene) su Prisco. A questa

importante informazione sulla prima posterità di Giamblico, sulla quale torneremo tra poco,

se ne aggiunge un’altra. L’epistola si chiude con un elogio delle «sillogi» (συναγωγαί) di

Aristotele apprestate da Prisco (ep. 12, 16). Ancora una volta, Giuliano associa l’elogio di un

platonico (Prisco, come prima aveva celebrato Giamblico) alla presa di distanza rispetto a un

altro: se prima era Teodoro di Asine, ora è Porfirio, sui cui lavori aristotelici Giuliano si

eprime in modo apertamente critico:

Lo scrittore di Tiro ha saputo inserire solo pochi elementi di logica in numerosi libri, tu, invece, con un solo libro, hai fatto forse di me un baccante nella filosofia aristotelica, e non un semplice nartecoforo (ep. 12, 18-21).

Giamblico e Prisco sono dunque entrambi esponenti di una filosofia ispirata e veramente

divina rispetto a cui Giuliano proclama il suo entusiasmo. Dall’altra parte stanno Teodoro di

Asine e Porfirio, esponenti di un platonismo al quale egli guarda con diffidenza. Gli studiosi

dibattono sull’effettiva conoscenza delle opere aristoteliche posseduta da Giuliano46.

Certamente non si può provare che Giuliano le avesse lette estesamente (ma neppure che non

le conoscesse affatto) ed è possibile che egli si fondasse in gran parte su sintesi o compendi

come quelli di Prisco. È però importante ricordare che Giamblico e la sua scuola non

rinnegarono minimamente gli aspetti tecnici e scolastici della formazione filosofica: essi si

proposero invece di integrarli in un contesto più ampio, pitagorico in filosofia e coronato dalla

rivelazione degli Oracoli caldaici47.

45 Un’ottima presentazione sintetica di questo intricato dossier si trova in GOULET 2012b, pp. 42-43. 46 Scetticismo (forse eccessivo) in proposito è espresso da BOUFFARTIGUE 1992, pp. 197-214. 47 Ad esempio, sappiamo da Simplicio che Massimo di Efeso, il filosofo e teurgo giamblicheo che fu influente consigliere di Giuliano, scrisse un commento alle Categorie di Aristotele: cf. Simpl., in Cat., p. 1, 15 Kalbfleisch. Su Giuliano e il suo interesse per la logica, si veda la n. seguente



15

Per quanto riguarda Giuliano, sono significative le testimonianze che suggeriscono il

suo interesse per aspetti piuttosto tecnici della logica di Aristotele. È ben nota la controversia

che oppose Temistio a un certo Massimo, probabilmente Massimo di Efeso,

sull’interpretazione della sillogistica aristotelica, e nella quale Giuliano fece da arbitro48. Sono

indizi di un punto cruciale per intendere il clima culturale in cui operarono i neoplatonici:

questioni per noi tecniche e astratte avevano in realtà un’importanza molto forte ed

esercitavano un impatto reale sul dibattito culturale e ideologico. Gli studi qui considerati

concentrano tutta l’attenzione sulle dispute riguardanti le pratiche rituali, lasciando da parte, o

considerando marginali, altri elementi tipici dei dibattiti neoplatonici (ad esempio la ricezione

della logica di Aristotele, le discussioni sullo statuto e i limiti della conoscenza umana, la

filosofia naturale, etc.). Questi elementi sono liquidati come meri «tecnicismi»49. Una simile

posizione è, però, anacronistica e proietta sugli autori antichi la scarsa familiarità con le

questioni dottrinali propria di alcuni interpreti moderni. Comprendere l’evoluzione del

neoplatonismo e il suo impatto sul cristianesimo prescindendo dagli elementi tecnici e

dottrinali, oppure considerandoli di secondaria importanza, è semplicemente impossibile50.

Come si è accennato prima, le resistenze a Giamblico non mancarono tra i suoi stessi

discepoli: ciò vale per Teodoro di Asine, che ritornò a posizioni plotiniane sull’anima, e per

Dessippo, la cui opera sulle Categorie di Aristotele è parzialmente conservata, il quale passò

quasi del tutto sotto silenzio l’interpretazione pitagorica di Aristotele tipica del suo maestro51.

Per valutare l’immediata posterità di Giamblico è però Temistio a fornire gli elementi più

interessanti. Il celebre retore e filosofo (significativamente assente nelle biografie di Eunapio,

che sembra mettere in atto verso di lui una vera damnatio memoriae) reagì con scarso

entusiasmo alla svolta del platonismo teurgico e pitagorizzante di Giamblico. È notevole la

testimonianza di Boezio, secondo cui Temistio riteneva inautentico il trattato di Archita sulle

categorie (cf. Boeth. in cat., PL 64, p. 162 a), a cui Giamblico aveva invece accordato una

posizione centrale nell’interpretazione di Aristotele rivendicando l’origine pitagorica della

dottrina (cf. Simpl. in cat., p. 2, 15-25 Kalbfleisch). Più che un improbabile scrupolo

48 Si veda lo scritto di Temistio In risposta a Massimo sulla riduzione dei sillogismi di seconda e terza figura a quelli di prima, conservato in arabo ed edito (ancorché in modo insoddisfacente) in Badawi 19872. La disputa è ugualmente attestata in Ammon. in A, Pr. 31, 15-25 Wallies. Per un’analisi del contenuto, cf. J. BARNES 2007, pp. 377-382. 49 Cf. ATHANASSIADI 2006, pp. 122 («bavardage technique»), 126, 207, etc. 50 Cf. infra, n. 92. 51 Su Dessippo, si veda ora J. BARNES 2009.



16

filologico52, la tesi di Temistio appare come una vera e propria critica dell’esegesi

pitagorizzante di Giamblico, che era probabilmente sviluppata dai filosofi vicini a Giuliano53.

Il distacco di Temistio rispetto al platonismo teurgico emerge, d’altronde, in alcuni passi delle

Orazioni e, in particolare, nell’orazione 5 Per il consolato dell’imperatore Gioviano,

pronunciata ad Ancyra il I gennaio del 364, nella quale traspaiono allusioni critiche a

Giuliano e al suo governo. Su questo dossier, mi limito a rinviare all’analisi di L. Cracco

Ruggini54. Spetta alla studiosa aver chiarito in modo persuasivo la trama di allusioni presenti

nell’orazione e, soprattutto, aver dimostrato, attraverso una fitta serie di riferimenti al

significato e alla fortuna di Empedocle tra gli intellettuali del IV secolo, che il richiamo

polemico di Temistio al “nuovo Empedocle” (or. 5, 70b; cfr, anche or. 13, 178 a)55, si

riferisce non a Cristo, come ipotizzato da Dagron56, ma a Giuliano imperatore e al suo

entourage di filosofi e teurghi57. È dunque contrapponendosi allusivamente a queste figure

che Temistio celebra la nuova politica religiosa “tollerante” di Gioviano. Come osserva la

studiosa

Temistio saluta […] con entusiasmo la nuova linea religiosa di Gioviano, che pur essendo cristiano non soltanto

aveva garantito la ἐλευθερία ai pagani, ma sapeva anche con equilibrio interpretare le leggi tradizionali della

religione «ellenica», consentendo che fossero aperti i templi e praticati i sacrifici legali, reprimendo però nel

contempo le pratiche magiche e divinatorie illegali: cioè proprio quelle manifestazioni esasperate di misticismo

teurgico che caratterizzarono il tardo neoplatonismo, e alle quali del resto gli imperatori (non solo cristiani)

avevano quasi sempre guardato con sospetto per ovvii motivi di precauzione politica, come a possibili occasioni

di crimina maiestatis58.

Queste valutazioni sono particolarmente interessanti. In effetti, l’orazione 5 di

Temistio è letta talora in modo decontestualizzato, come se si trattasse di un manifesto della

tolleranza religiosa e della libertà di coscienza, tanto più notevole perché composto in

52 Simile a quello che conduce un philologos (ossia un letterato) a giudicare come inautentica un’opera falsamente attribuita a Galeno e messa in vendita in una libreria nel lario, in base allo stile e all’intestazione: l’aneddoto è riportato in Galeno, lib. prop., XIX, pp. 8-9 Kühn. 53 Nelle sue parafrasi di Aristotele, parzialmente conservate, Temistio si attiene a un metodo esegetico sobrio, attento all’esegesi del testo e fondato principalmente sui commenti peripatetici (in particolare Alessandro di Afrodisia). Si veda CODA 2012. 54 Cf. CRACCO RUGGINI 1972. 55 Dell’orazione non esiste purtroppo ancora un’edizione critica attendibile. Tale non può essere considerata quella teubneriana apprestata da G. Downey sulla base dell’opera lasciata incompiuta da H. Schenkl: Themistii Orationes quae supersunt, rec. H. Schenkl, opus consummavit Gl. Downey, I, Leipzig 1965. Un lavoro preparatorio per una nuova e auspicabile edizione si trova in PASCALE 2010 e PASCALE 2011 56 Cf. DAGRON 1968. 57 Cf. CRACCO RUGGINI 1972, p. 234-239. Particolarmente notevole il richiamo ad Empedocle in Greg. Naz. or. 4, 59 (cf. LUGARESI 1993, pp. 121, 305). 58 CRACCO RUGGINI 1972, p. 232.



17

un’epoca di oscurantismo e intolleranza, «émouvant témoignage d’une mentalité

désespérément minoritaire»59. Simili conclusioni sono poco plausibili. In primo luogo, non

tengono conto del contesto in cui l’orazione fu composta e della polemica contro l’ambiente

di Giuliano imperatore. In secondo luogo, oscurano che la tolleranza auspicata da Temistio

non è affatto completa. Secondo Temistio, infatti, il divino principe,

mentre apre i templi, chiude i luoghi ove si praticano incantesimi e, pur avendo permesso i sacrifici legittimi,

non tollera l’attività dei maghi, enunciando così gli stessi principi di Platone figlio di Aristone (cf. Plato leg. 10,

908 d)60.

La repressione delle pratiche magiche è, in effetti, un aspetto ben noto e duraturo nella

legislazione romana61. Certamente, il semplice fatto che Temistio l’auspichi così caldamente

getta più di un’ombra sul suo presunto elogio della tolleranza. In questo caso non è necessario

supporre che vi sia una polemica specificamente diretta contro il circolo di Giuliano, ma è

comunque significativo ricordare che l’accusa di esercitare pratiche magiche fu effettivamente

rivolta contro filosofi di affiliazione giamblichea, conducendoli alla morte62. L’orazione 5 di

Temistio è, in breve, un prezioso documento per ricostruire i dibattiti sulla politica religiosa di

Giuliano e le reazioni che seguirono alla sua morte. È un testo abilmente costruito e ricco di

allusioni. Certamente, la difesa della tolleranza che vi è contenuta non è né completa né priva

di limiti, specialmente se valutata secondo i nostri criteri. In ogni caso, di “emozionante” e

“disperato” qui, come ovunque in Temistio, c’è ben poco.

L’assimilazione del platonismo teurgico di Giamblico non fu dunque né immediata né

priva di contrasti63. Ancora una volta, si può constatare come questioni all’apparenza astratte e

tecniche (ad esempio la ricezione della logica di Aristotele) avessero in realtà un impatto

decisivo sul clima culturale e ideologico dell’epoca. Inoltre, l’antitesi tolleranza vs

intolleranza si rivela una volta di più come inadeguata per comprendere le diverse posizioni e

il loro confronto reciproco.

59 Così ATHANASSIADI 2010, p. 97. 60 Or. 5, 79 b-c, trad. MAISANO 1995, p. 285. 61 Si vedano i dettagliati riferimenti in CRACCO RUGGINI 1972, p. 232 n. 115. 62 Costantino condannò a morte Sopatro, amico e discepolo di Giamblico, in seguito a presunte pratiche magiche: cf. Eunap., v. soph., 6, 2, pp. 19, 21-20, 27 Giangrande; ulteriori dettagli in CRACCO RUGGINI 1972, p. 206 n. 60 e SCHLANGE-SCHÖNINGEN 1995, pp. 667-669. Sulle vicende di Massimo di Efeso e Giamblico II di Apamea sotto Valente, cf. CRACCO RUGGINI 1972, p. 232 n. 115 e 252-253, GOULET 2012b, pp. 60-61. 63 La discussione qui presentata è d’altronde solo parziale: GOULET in stampab dà ampio conto delle tensione tra i filosofi giamblichei appartenenti alla cosiddetta Scuola di Pergamo (Prisco, Crisanzio, Massimo, Eusebio).



18

4. Il problema del neoplatonismo politico

L’intricata questione del neoplatonismo politico tra Plotino e Giuliano imperatore non può

certo essere affrontata nello spazio di poche pagine. Mi limiterò a richiamare alcuni punti

salienti per inquadrare il dibattito64. Certamente i filosofi neoplatonici non furono affatto

intellettuali isolati dal contesto politico in cui operarono. La scuola di Plotino era frequentata

da senatori, letterati e altre personalità di rango sociale elevato. Inoltre, egli intrattenne

rapporti stretti con l’imperatore Gallieno e la moglie Salonina tanto che, come riferisce

Porfirio, sarebbe stato suo intento fondare in Campania Platonopoli, una città governata

secondo le leggi di Platone. Il progetto però fallì per l’opposizione di altre persone vicine

all’imperatore (cf. Porph. v. Plot. 9; 12 ). Porfirio riferisce inoltre che Plotino fu impegnato

nelle occupazioni pratiche, facendo ufficio di esecutore testamentario per gli orfani (v. Plot. 9,

5-10). Di Porfirio sappiamo ben poco, ma è certamente plausibile che la composizione del

Contra christianos fosse collegata alle vicende politiche del tempo, anche se i dettagli restano

incerti65. Dal canto suo, Giamblico proveniva dalla potente dinastia siriaca dei

Sampsigeramidi e fu in stretto contatto con l’élite politica dell’impero66. Le sue Epistole,

conservate nell’Antologia di Giovanni Stobeo, ne attestano i rapporti con allievi destinatari

provvisti di una significativa posizione politica: è il caso di Discolio (che potrebbe

identificarsi con un prefetto del pretorio d’Oriente), al quale è destinata un’epistola sulla virtù

del saggio governante (Stob. 4, 5, 74-75) e soprattutto di Sopatro di Apamea, l’interlocutore

più ricorrente, che di Giamblico fu forse mecenate e protettore (Stob. 1, 5, 18; 2, 2, 6-7; 2, 31,

122; 2, 46, 16; 3, 1, 17; 3, 1, 49; 3, 11, 35; 3, 31, 9; 3, 37, 32; 4, 39, 23)67. Infine, vanno

menzionati gli influenti filosofi neoplatonici esponenti della Scuola di Pergamo,

principalmente Massimo di Efeso e Prisco di Tesprozia, che furono maestri e consiglieri di

Giuliano imperatore, oltre allo stesso Giuliano, che è ovviamente il caso più eclatante di

intellettuale vicino al neoplatonismo e impegnato nella politica.

Questa serie di informazioni necessita però di alcune precisazioni ed è bilanciata da

elementi che vanno in direzione opposta. Per quanto riguara Plotino, sono numerosi gli

64 In questa sezione si riprende, con svariati cambiamenti, quanto esposto in CHIARADONNA 2013. 65 Si vedano gli studi menzionati supra n. 4. Prudente sulle implicazioni politiche del Contra christianos è JOHNSON 2012. 66 Sulla biografia di Giamblico, cf. ATHANASSIADI 2006, pp. 153-155; SAFFREY – SEGONDS (†) 2013, pp. XXXIII-LIX. 67 Su Sopatro cf. supra, n. 62. Egli fu consigliere di Costantino, partecipando alla fondazione di Costantinopoli nel 330, prima di cadere in disgrazia ed essere messo a morte. Sul rapporto tra Giamblico e Sopatro, cf. SAFFREY

– SEGONDS (†) 2013, pp. XLI-XLII. Delle Epistole di Giamblico si veda l’edizione con traduzione e commento apprestata da TAORMINA – PICCIONE 2010.



19

elementi biografici che suggeriscono il suo distacco dagli affari politici. Egli si adoperò per

distogliere il discepolo Zeto dagli incarichi politici (v. Plot. 7, 20-21), mentre un altro

discepolo, il senatore Rogaziano, arrivò a dimettersi dal suo incarico dismettendo la proprietà

e licenziando i servi (v. Plot. 7, 31-34)68. D’altronde, la frequentazione di personalità

politicamente influenti non indica necessariamente la presenza di un impegno politico in

prima persona. Si tratta, in realtà, di un fenomeno comune nel mondo romano, nel quale i

filosofi erano spesso legati a mecenati e patroni che ne proteggevano l’attività e ne

garantivano il sostentamento. Gli esempi sono numerosi, a cominciare da quelli più antichi e

celebri, come l’accademico Antioco di Ascalona, legato a Lucullo, oppure l’epicureo

Filodemo, legato a Lucio Calpurnio Pisone Cesonino69. Nel caso di Plotino, nulla suggerisce

la presenza di un simile impegno e gli appigli per trovare una riflessione politica nei suoi

scritti sono ben pochi70. Se è vero che Plotino attraversa la crisi del III secolo, nulla o quasi ne

traspare nelle sue opere. Si sono voluti trovare riferimenti al contesto dell’epoca nella

descrizione delle tragiche vicissitudini umane in enn. 3, 2[47], 6-8, oppure nell’allusione alle

istituzioni politiche che gli gnostici hanno il torto di rifiutare (2, 9[33], 9). Ciò è, beninteso,

del tutto possibile, ma è difficile trarre conclusioni precise da passi così generici71. In realtà,

gli scritti che compongono le Enneadi sono, quanti altri mai nella filosofia antica (e non),

privi di riferimenti all’ambiente storico e sociale in cui furono composti.

Per quanto concerne Porfirio, le notizie biografiche sono, come si è detto, molto

scarse. Possiamo supporre un suo coinvolgimento attivo nelle vicende politiche, ma va

comunque osservato che poco o nulla nelle opere superstiti sembra andare in questa direzione.

Al contrario, nello scritto Sull’astinenza il mondo della polis sembra rappresentare un insieme

di valori e di obblighi limitati al mondo materiale; l’impegno politico è svalutato rispetto

all’ascesi filosofica riservata a pochi (cf. abst. 2, 43, 5-10)72. Come per Plotino, il richiamo di

Porfirio all’esistenza di virtù politiche (cf. sent. 32) non va forse valutato più del dovuto73.

Molto diverso è il caso di Giamblico. Si sono già richiamati alcuni dettagli della sua biografia

che ne attestano i contatti con l’élite politica dell’impero. Oltre alle vicende biografiche, è

però il contenuto delle sue epistole a dimostrare un vero interesse per la politica. Giamblico si

sofferma sulle qualità del buon re presentando il suo governo come un’immagine che

68 Il significato di questo episodio è giustamente enfatizzato da JOHNSON 2012, p. 291. 69 Su questo fenomeno, cf. GRAFTON – WILLIAMS 2012, pp. 57, 61. 70 Ciò vale anche in rapporto alla discussione delle virtù politiche o civili nel trattato 1, 2[19], la cui portata non va sopravvalutata. Cf. CHIARADONNA 2013, pp. 744-745. 71 Cf. MAZZARINO 1966, pp. 455-456; DEPALMA DIGESER 2012, pp. 84-85. 72 Si vedano su questo le condivisibili osservazioni di JOHNSON 2012, pp. 292-293. 73 Cf., ancora, JOHNSON 2012, p. 294.



20

riproduce in ambito politico il governo divino nel cosmo ed è fondata sull’esercizio delle

virtù, soprattutto la sapienza (φρόνησις) (cf. Stob. 3, 3, 26). In tal modo, l’azione del buon

governante può essere considerata simile a quella del filosofo nella Repubblica, che dopo aver

contemplato il Bene rientra dentro la caverna per riprodurre il modello dell’ordine che egli ha

conosciuto74. Da qui l’idea che sia massimamente propria del buon re la filantropia, attraverso

cui rende beneficio ai governati (Stob. 4, 5, 75; 4, 5, 76). La responsabilità politica è in tal

modo concepita essenzialmente nei termini di un’educazione morale, promossa dal

governante al fine di sviluppare nello stato una vita virtuosa.

L’ascendenza platonica di simili dottrine è innegabile, ma è abbastanza difficile

ritrovarvi uno specifico riflesso politico della teologia neoplatonica (le cui tesi caratteristiche

non compaiono nelle epistole politiche di Giamblico). In effetti, la tesi secondo cui il

governante è immagine del governo cosmico di Dio, caratterizzato da ordine e bontà,

corrisponde all’ideologia ellenistica e romana sulla regalità e trova numerosi paralleli ben

anteriori a Giamblico (non solo nel platonismo: sono tesi rappresentate nello stoicismo, negli

scritti pseudo-pitagorici, in Dione Cristostomo)75. Giamblico attribuì agli scritti della

tradizione pitagorica un ruolo fondatore, concependo il suo platonismo religioso e

matematizzante come una vera e propria forma di “pitagorismo” (anche questa è una novità

rispetto a Plotino e a Porfirio)76. Non sorprende dunque che egli si ispirasse alle concezioni

formulate negli scritti pitagorici apocrifi (da lui considerati autentici), in cui si trovano

espresse dottrine di ascendenza platonica, combinate con elementi stoici e peripatetici77. Tutto

questo appartiene a un patrimonio di riflessione politica ben consolidato all’epoca di

Giamblico, del quale è piuttosto difficile individuare il tratto specificamente neoplatonico.

Un altro aspetto, sul quale è stata portata l’attenzione, riguarda l’interesse per il tema

della legge78. Mentre la dottrina del buon re che riproduce l’ordine cosmico ha come suo

modello ultimo il re filosofo della Repubblica, la priorità accordata alle leggi riporta per

l’appunto alle Leggi, dove Platone delinea il governo non della città ideale, ma della sua

migliore approssimazione possibile in un mondo imperfetto. Qualche allusione al tema della

legge si può trovare anche in Plotino (6, 9[9], 7, 20-28), ma è impossibile trarne reali

conclusioni di portata filosofico-politica79. Nell’epistola indirizzata a un certo Agrippa (Stob.

74 Cf. O’MEARA 2003, p. 91. 75 Cf. O’MEARA 2003, pp. 97, 148, con ampia lista di paralleli. Come osserva O’Meara, la medesima dottrina teocratica si trova trasposta in ambito cristiano nell’Elogio di Costantino di Eusebio. 76 Cf. O’MEARA 1989 e TAORMINA 2012. 77 Una trattazione d’insieme si trova in CENTRONE 2000. 78 Cf. O’MEARA 2003, pp. 87-105. 79 Cf. CHIARADONNA 2013, p. 754 n. 22.



21

4, 5, 77), Giamblico pone invece grande enfasi sulla legge, che sembra configurarsi come un

criterio indipendente dal governante e a cui egli stesso deve conformarsi per assolvere il suo

compito. Ne emerge una collocazione diversa, più modesta, del monarca, che è concepito

come guardiano delle leggi, non come colui che esemplifica in sé il buon governo del tutto. Si

tratta, ancora una volta, di tesi niente affatto originali e ben presenti nella tradizione

precedente80. Tuttavia, una simile posizione è senza dubbio congeniale ai peculiari

presupposti filosofici di Giamblico: egli, infatti, riteneva che agli uomini fosse precluso

l’accesso completo al divino, finché la loro anima si trovasse in un corpo. La figura del re

filosofo è in apparente contrasto con una simile concezione piuttosto pessimistica delle

capacità dell’uomo, mentre l’idea che il monarca sia guardiano delle leggi appare più consona

a essa. Tuttavia, il legame tra il primato della legge e la concezione filosofica dell’uomo non è

esplicitamente discusso da Giamblico e possiamo dunque solo supporre che esistesse una

simile connessione.

È indubbio che a partire da Giamblico il tema della legge acquisì un notevole rilievo.

Possediamo, ancora attraverso Stobeo, gli estratti di un’epistola indirizzata da Sopatro a suo

fratello su «Come praticare il posto di governo che gli è stato assegnato» (Stob 4, 5, 51-60)81.

Sarebbe allettante supporre che l’epistola sia stata scritta dall’amico di Giamblico e

consigliere di Costantino, ma è più probabile che l’autore sia suo figlio (Sopatro 2) e il

destinatario sia il fratello Imerio82. Anche questo scritto è caratterizzato da una concezione

piuttosto modesta del governante, almeno se paragonata con quella del re filosofo. Il bene a

cui deve tendere Imerio non è, infatti, tanto il bene assoluto, ma quello relativo alla situazione

in cui si trova ed è consono ai rapporti di potere in cui è collocato. L’obiettivo è la vita

eccellente, che nel quadro del neoplatonismo può essere identificata con divinizzazione

dell’uomo nei limiti del possibile attraverso la pratica delle virtù83. Anche in Sopatro, la legge

assume una notevole importanza, e la filantropia propria del governante comporta

l’amministrazione della giustizia come strumento di educazione dei governati. Infine, il ruolo

della legge è prominente nell’Epistola a Temistio di Giuliano imperatore dove, sulla base

delle Leggi di Platone, si difende, contro Temistio, il primato delle leggi rispetto al monarca,

che ne è guardiano restando sottoposto a esse (ad Them. 257 d-259 b, cf. anche 261 ad).

Anche in questo caso, rimane però da definire se si tratti di una teoria specificamente

80 Una ricca lista di paralleli relativi a questa epistola (lo stoicismo e Cicerone, i trattati pseudo-pitagorici, oltre a Platone e Aristotele) si trova nelle note D.P. Taormina in TAORMINA – PICCIONE, 2010, pp. 506-508. 81 Traduzione annotata in O’MEARA – SCHAMP (2006), pp. 45-69. 82 Cf. O’MEARA 2003, pp. 112-115. 83 Si veda l’introduzione di D.J. O’Meara in O’MEARA – SCHAMP (2006), p. 47.



22

neoplatonica, collegata alla concezione dell’uomo e dell’anima, oppure del riflesso di dottrine

tradizionali84.

Se ci si fermasse a questi dati, il risultato sarebbe francamente piuttosto modesto e,

malgrado gli importanti tentativi degli interpreti recenti, resterebbe difficile postulare

l’esistenza di una filosofia politica specificamente neoplatonica tra Plotino e Giuliano. In

realtà, proprio l’opera di Giuliano imperatore offre notevoli spunti in questa direzione,

soprattutto nelle orazioni composte dopo la sua nomina ad Augusto. Qui Giuliano appare

sempre più cosciente di essere un filosofo e monarca scelto dagli dèi (si veda il celebre mito

autobiografico in ad Heraclium cynicum 227 c-234c), immagine su terra del demiurgo

platonico. Egli continua a distinguere la sua condizione da quella del vero filosofo (ad

Heraclium cynicum 235 ab; Misopogon 359 a), ma la distinzione appare meno marcata che

nell’Epistola a Temistio85. La connessione tra teologia e ideologia politica viene in

primissimo piano nell’Inno alla Madre degli dèi. Qui, nell’invocazione alla Madre degli dèi e

nell’esegesi del mito di Cibele e Attis, si intrecciano tre temi portanti del progetto filosofico

ed ideologico di Giuliano: le concezione della Romanitas come sintesi perfetta della sapienza

dei greci e dei romani, universale ed ispirata dagli dèi; la fondazione cosmologica (basata

sull’esegesi allegorica del mito) della Romanitas, che si configura in tal modo come

universale ed eterna; infine, la spiegazione dei segni e simboli divini contenuti nel mito e

delle norme etiche derivate da essi86. Letti propriamente, i crudeli paradossi del mito di Cibele

e Attis (l’amore di Cibele per il giovane, il tradimento di Attis con una ninfa e la conseguente

l’auto-evirazione di Attis) sono segni e simboli che rivelano la dimensione cosmica del potere

romano. In un simile contesto trovano senso le sezioni filosofiche dell’opera, nelle quali

Giuliano, fondandosi su Giamblico, espone una versione della cosmologia neoplatonica

basata sulla gerarchia dei principi divini e sulla figura del mediatore (Attis) tra il mondo

divino e il sensibile87. La vicenda di Attis diventa così il simbolo del processo di

trasformazione della materia bruta in un cosmo, grazie alla mescolanza con le forme (Ad

Matrem deorum 162 a-165a). Se la cosmologia dell’inno non è un corpo isolato, ma è

collegata organicamente al progetto ideologico-politico dell’imperatore, quest’opera può

essere un autentico documento di “neoplatonismo politico”. Un discorso del tutto analogo si

può fare, d’altronde, per la teologia solare dell’Inno a Helios re, alla quale Giuliano connette 84 Il carattere tradizionale delle tesi sulla legge e la regalità difese nell’epistola è sottolineato da MARCONE 1987, p. 263 85 Per un’approfondita discussione, cf. PAGLIARA 2012, pp. 28-33. 86 Sul neoplatonismo politico dell’Inno alla madre degli dèi, si veda l’importante discussione in ELM 2012, pp. 118-136. 87 Maggiori dettagli sul retroterra giamblicheo dell’inno si troveranno in LECERF 2012.



23

saldamente la fondazione di Roma (cf. ad Helium regem 153 d) e, infine, per la polemica

anticristiana del perduto Contra galileos. Come ha molto bene osservato S. Elm, in ciascuno

di questi scritti Giuliano mette in luce aspetti diversi di un’unica idea fondamentale, che egli

elabora con piena coscienza della riflessione teologica e filosofica vicina a lui: l’οἰκουμένη

romana è stata creata nella sua universalità dalla provvidenza divina e non è una semplice

invenzione umana.88

Tuttavia, ci si può chiedere se punti così notevoli, che permettono davvero di attribuire

a Giuliano l’elaborazione di una teologia politica neoplatonica, rivelino solo la presenza

dell’insegnamento giamblicheo, oppure qualcos’altro. Alcuni studi recenti hanno

approfondito queste analisi, sottolineando ad esempio il condizionamento implicito del

modello cristiano, percepibile nel modo in cui Giuliano articola la sua visione teologica.

Questo potrebbe spiegare perché, sia nell’Inno alla Madre degli dèi sia nell’Inno a Helios re,

Giuliano si allontani in parte da Giamblico lasciando cadere alcuni punti della sua teologia (ad

esempio la concezione del primo principio al di là dell’essere e completamente ineffabile),

semplificandoli, cercando di dotare il paganesimo di un sistema dogmatico quanto più

possibile coerente e competitivo rispetto a quello dei suoi avversari89. Pertanto, è

probabilmente affrettato ritenere che la restaurazione pagana di Giuliano sia una diretta

applicazione del platonismo teurgico di Giamblico. La realtà è molto più sfaccettata e, se mai,

si deve proprio a Giuliano (è il tratto principale della sua originalità filosofica) l’aver costruito

una versione specificamente politica della teologia neoplatonica di affiliazione giamblichea90.

5. Conclusioni

Negli ultimi anni, si è sostituita all’opinione tradizionale, certamente unilaterale e per alcuni

versi poco fondata, secondo cui i neoplatonici erano intellettuali del tutto disinteressati alla

vita politica e presi solo da astratte speculazioni metafisiche, un’altra opinione, che sta

ottenendo consensi crescenti. Nelle sue formulazioni più nette (come quelle di Athanassiadi e

DePalma Digeser), la nuova interpretazione (potremmo chiamarla una nuova “ortodossia”,

per usare un termine particolarmente caro a questa corrente di studi) vede nei neoplatonici dei

maestri o guide spirituali a capo di circoli di tipo fondamentalmente religioso, pienamente 88 Cf. ELM 2012, pp. 286-321. 89 Così DE VITA 2011, pp. 247-252; si veda, nel medesimo senso, TANASEANU DÖBLER 2013, pp. 136-148. La questione dei paralleli tra la teologia giulianea e il modello cristiano è comunque molto intricata e difficile da risolvere. Si vedano, da ultime, le interessanti analisi di GREENWOOD sui paralleli trinitari. 90 Giustamente LECERF 2012, p. 184 n. 36 vede nella teologia politica dell’Inno a Helios re un elemento originale di Giuliano rispetto al suo retroterra giamblicheo.



24

integrati nel clima ideologico e politico dell’epoca fondato sul dibattito relativo all’ortodossia

e all’affiliazione identitaria.

Come si è cercato di mostrare in questo contributo, simili conclusioni si basano su tesi

non sempre false, ma unilaterali, costruendo a partire da affermazioni unilaterali un quadro

abbastanza fantasioso, per quanto letterariamente attraente. L’opposizione rigida tra libertà di

coscienza e intolleranza si rivela per altro poco utile per comprendere gli sviluppi del tempo,

mentre sarebbe molto più interessante investigare come si costruì un comune retroterra

intellettuale, fondato sull’argomentazione e la cultura delle scuole, e come si svolse nel

dettaglio il complesso fenomeno di assimilazione anche attraverso il conflitto che ebbe luogo

tra pagani, cristiani e tra le diverse correnti che dividevano ciascuno dei due fronti91. Non si

tratta di costruire un’immagine falsamente irenica dell’epoca: i conflitti ci furono ed ebbero

spesso aspetti tragici. L’interesse specifico dell’età tardoantica, però, sta proprio nel fatto che,

anche attraverso il conflitto, si costruì un terreno comune di confronto. Fu questo comune

retroterra culturale che permise al cristianesimo di incorporare, trasformandola, l’eredità della

cultura antica. La storia del pensiero filosofico e teologico offre una prospettiva privilegiata

per comprendere questo processo ed è abbastanza velleitario pretendere di ricostruire la storia

delle scuole filosofiche neoplatoniche lasciando da parte (o svalutando, o non comprendendo)

proprio i dibattiti dottrinali a cui esse diedero vita92.

È possibile che alcune interpretazioni qui criticate risentano, nella piccola provincia

degli studi sul neoplatonismo, di una certa “retorica identitaria” piuttosto in voga di questi

tempi. Considerazioni identitarie o “spirituali” sembrano avere la meglio sull’argomentazione

filosofica conducendo a svalutarne la portata. Che questo non avesse luogo nel mondo

tardoantico è precisamente una delle ragioni che ne rendono lo studio così fecondo e ricco di

interesse.

Bibliografia

91 Sull’intreccio tra conflitto ed emulazione/assimilazione, si veda l’illuminante ricerca su Giuliano e Gregorio di Nazianzo in ELM 2012. 92 Giustamente MORLET 2010, p. 413 osserva, a proposito di Athanassiadi 2010, che l’Autrice «ne fait guère de cas du développement dogmatique de l’Église. Elle n’ y voit qu’un “labyrinthe” (p. 106), elle ironise sur le “feu d’artifice dogmatique” de Nestorius (p. 102); elle ne reconnaît dans les théologiens que des “gourous théologiques” (p. 105)». È appena il caso di ricordare come l’elaborazione teologica e dogmatica fu l’àmbito privilegiato per la costruzione di un retroterra intellettuale comune ai Padri cristiani e ai loro avversari neoplatonici. Basterà menzionare l’importanza della logica di Porfirio nell’elaborazione della teologia trinitaria dal IV secolo in poi: si veda ZACHHUBER 2013.



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Chiaradonna,Tolleranza Religiosa e Neoplatonismo Politico Tra III e IV Secolo