Carte Constant in Cuciuc Sociologia Religiilor Ed III

8/17/2019 Carte Constant in Cuciuc Sociologia Religiilor Ed III

1/217

UNIVERSITATEA SPIRU HARET FACULTATEA DE SOCIOLOGIE-PSIHOLOGIE

CONSTANTIN CUCIUC

SOCIOLOGIA RELIGIILOREdiţia a III-a

EDITURA FUNDAŢIEI ROMÂNIA DE MÂINE Bucureşti, 2006

Universitatea SPIRU HARET


2/217

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României CUCIUC, CONSTANTIN Sociologia religiilor / Constantin Cuciuc, ediţia a III-a, Bucureşti: Editura Fundaţiei România de Mâi 2006 216 p.; 20,5 cm Bibliogr. ISBN (10) 973-725-692-1 (13) 978-973-725-692-8 316:2

© Editura Fundaţiei România de Mâine, 2006



3/217

CUPRINS

Argument ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼. I. MODALITĂŢI DE ABORDARE A VIEŢII RELIGIOASE ¼¼¼¼¼¼¼¼¼religia ¼¼¼¼¼¼... C. Studierea empirică a religiozităţii ¼¼¼¼¼¼¼¼¼... 1. Factori care a religiozităţii ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼ 2. Psihologia religiei ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼... 3. Sociologicrului în profan ¼¼¼¼¼¼¼¼¼. 4. Ritualuri de trecere ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼ B. Religia ¼¼¼¼¼¼¼¼¼giei ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼... C. Religiozitatea ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼. 1. Credinţa ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼munităţilor religioase ¼¼¼¼¼¼¼¼... 1. Comunităţi naturale şi elective ¼¼¼¼¼¼¼¼¼.

5 7 7 13 26 26 28 50 88 88 88 92 95 97 99 99 103 107 113 113 119 121 126 129 129 129

3Universitatea SPIRU HARET


4/217

2. Comunităţi religioase exemplare şi anodine ¼¼¼¼ B. Structura comunităţilor religioasomunităţile religioase ¼¼¼¼¼¼¼ 2. Trăinicia comunităţilor religioase ¼¼¼¼¼¼¼¼ 3. Conduc religioase ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼ 5. Toleranţa religioasă ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼.. IV. RELIGIA ÎN VIAŢA în societate ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼.. 1. Mântuirea sufletului şi caritatea socială ¼¼¼¼¼... 2. R modernitate ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼... 1. Libertatea religioasă ¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼¼. 2. Pluralismul re

132 141 141 142 144 149 153 161 161 172 172 179 182 184 191 191 197 205

4



5/217

ARGUMENT

Sociologia religiilor studiază modul în care transcendentul (sacrul, divinul, prezenţa lui Dumnezeu), se manifestă în viaţa societăţii şi în comunităţile de credincioşi. Faca înţelege cât mai obiectiv religia, ca o relaţie variată a societăţilor cu ¹lumea de dlaborând cu celelalte discipline religiologice. Prin empirismul său, constată şi respeccredinţa fiecăruia, fără să încerce explicarea divinului, care rămâne preocuparea teoloentual a filosofiei. Viaţa religioasă este studiată din multe perspective (interconfesionale, ideologice, a unei confesiuni, laică ş.a.). Cursul de faţă are un caracter ¹genlº, identifică şi prezintă problemele religiologice aflate în atenţia sociologilor. Socii şi psihologii români s-au preocupat şi de viaţa religioasă. Alexandru Claudian a pre

un curs de sociologie a religiei. Preocupările de religiologie din perioada comunistă au fost ideologizate. După 1989, mai ales tineretul a manifestat un interes deosebit pentru cunoaşterea vieţii religioase. Studenţii au solicitat introducerea unor cursuri de istoria credinţelor religioase, psihologia religiei, sociologia religiilor ş.a. Cu toate dificultăţile, inerente oricărui început, conducerile universităţilor s acestui interes. Mulţumesc studenţilor şi profesorilor de la Universitatea Bucureşti,Universitatea Spiru Haret, Academia Internaţională pentru Studiul Istoriei Culturii şi Religiilor, Institutul Naţional de Informaţii ş.a.. care au audiat acest curs de sociologie a religiilor şi au contribuit la optimizarea conţinutului acestuia. Le sunt recunoscător colegilor Manuela Gheorghe şi Michel Dion (Franţa), precum şi regretaţilor Mihail Popescu şi Dan Rizescu, pentru sfaturile şi sprijinul primit din partea lorpe parcursul documentării. Dar, mai ales le rămân îndatorat miilor de ¹subiecţiº, mai m mai puţin credincioşi, teologilor şi personalului de cult din toate confesiunile, car

e au colaborat în timpul cercetărilor de teren, m-au sfătuit şi îndrumat pe parcursul pesului cunoaşterii cât mai aproape de autentic a vieţii religioase din ţara noastră.5



6/217

6



7/217

I. MODALITĂŢI DE ABORDARE A VIEŢII RELIGIOASE

A. Trăirea sacrului de către credincioşi Posibilităţile omeneşti de cunoaştere a sacrului Dumnezeu, a divinului, absolutului, transcendentului) sunt limitate. Noi ştim doar cât ni s-a făcut cunoscut de-a lungul timpului prin revelaţii, profeţi, Sfintele Scipturi şi alte modalităţi prin care s-a dezvăluit. Dumnezeu l-a avertizat pe Moise: ¹Fa vei putea să Mi-o vezi, căci nu poate omul să Mă vadă şi să trăiascăº (Ieşirea 33:20).ace însă un efort permanent de înaintare pe drumul sfinţeniei şi al mântuirii, ajungând mai aproape de cunoaşterea lui Dumnezeu. Nu este o cunoaştere empirică, Dumnezeu nu poate fi obiect de cercetare. Credinciosul trăieşte această înălţare, iar când ¹s-a unit Dumnezeu, nu mai există ¹obiectº cunoscut şi nici ¹subiectº cunoscător, ci o contopire

lumea transcendentului. Această experienţă mistică, existentă în toate religiile, este de definit, are sensuri multiple, confuze, unele neacceptate: ceva obscur, iraţional, bizar, chiar patologic. Sfântul Ipolit Romanul folosea termenul în secolul III în legătură cu ceremoniile religioase păgâne. Trăirea mistică este extrasenzorială, prin ascetism, extaz, revelaţie. Max Weber preciza că aceasta nu este o autohipnoză, o alunecare în vis, ci concentrarea pe anumite ¹adevăruriº, unde nu este important conţinutudevărurilor ci ¹calea de a atinge acea stare interioară care este trăită ca posesie a dnului¼º.1 La ceremoniile mistice participă cei iniţiaţi. Vechii greci sărbătoreau la Elsterele mariº (toamna), în cinstea zeiţei fertilităţii (Demetra) ¹şi misterele miciº (ppentru Persefona (fiica Demetrei). Plotius (prin 270 d.Hr.) se exprima că Dumnezeu este dincolo de orice cunoaştere şi existenţă. Dumnezeu este numai unitate absolută, c se

_____________________ 1

Max Weber, Sociologia religiei, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 174. 7



8/217

dezvoltă în gândire (Nous), iar gândirea se află în suflet. Între materie şi gândire esie de fiinţe (fiinţări). Gândirea este fiinţa cu cea mai mare unitate, materia este atâmultiplă încât dacă ar deveni şi mai multiplă ar ajunge nefiinţă absolută (materia esteivă, este doar capacitatea de fiinţare, nu are fiinţă proprie). Nous este sursa fiinţei oricărui bine, dar el nu are nici una din acestea în sine. Dumnezeu (Nous) transcende orice fiinţă, orice bine, orice cunoaştere. După Platius îl cunoaştem pe Dumnezeu numod negativ şi pe baza lucrurilor care emană de la el. El nu poate fi descris pozitiv prin nici o afirmaţie. Pozitiv, cel mai autentic adevăr în legătură cu Dumnezeu este aº. Descrierile pozitive doar indică, n-au conţinut, prezintă ce produce Dumnezeu, ele u posedă nimic. Dumnezeu nu poate fi decât simţit prin intuiţie mistică. Prin asceză neficăm de multiplul lumii simţurilor şi ne îndreptăm în interior privind în sus. Se real

tfel prima unitate cu Nous (trecerea de la exterior la interior: gândirea noastră se uneşte cu gândul suprem). Dar unitatea trebuie să avanseze pentru că e încă dualitateacunoscut şi cunoscător. Pentru a ¹simţiº punem de-o-parte tot ce ţine de intelect, ne rmai presus de ştiinţă şi gândire şi ne contopim cu cel suprem, devenim asemenea lui Dum. Nu mai există nici un lucru care să fie văzut şi nici o lumină la care să-l vedem. Acxperienţă mistică nu poate fi impusă, ne pregătim pentru ea şi apoi aşteptăm în linişte cum ochiul aşteaptă răsăritul Soarelui. În experienţa lui mistică, apreciază Plotius, unic cu unicul, nu există nici o dovadă obiectivă, omul este singura sa dovadă. Calea ecretă a cunoaşterii mistice este depăşirea limitelor experienţei obişnuite şi percepertivă a sacrului. Această contopire afectivă cu sacrul nu este identică în toate religii ¹Chiar în aceeaşi religie termenul de referinţă al misticului este perceput şi trăit nfuncţie de justificarea lui doctrinară (de la care misticul porneşte încercând să o apreze şi să o depăşească în trăirile sale individuale) sau de tradiţia cultural-religioas

ală şi chiar de particularităţile fiecărui trăitorº.2 Fiecare religie are un specific a mistice. În mistica şamanilor, vraciul cade în transă pentru a intra în legătură cu sp şi forţele tainice. Prin practici magice capătă puteri supranaturale: vindecă, înlăturle răului, face predicţii. În unele experienţe reli-

_____________________ 2

Pr. Vasile Răducă, Studiu introductiv la Vladimir Lossky Teologia mistică a Bisericiide răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 12 şi urm. 8



9/217

gioase orientale trăirea mistică se realizează prin meditaţie şi interiorizarea eului, berarea de limitare şi integrarea în unitatea universală, spiritul uman se contopeşte c spiritul universal (Brahman). Mistica are un rol important în religia sistemelorYoga. Yoga clasică, formulată mai târziu de Patanjali, prezintă, identifică opt etape ademersului mistic yoghin, fiecare reprezentând o ascensiune dinspre raţional spre mistic: 1. cele cinci înfrânări (să nu minţi, să nu furi, să nu fii lacom ş.a.); 2. cinci(asceză, puritate, cumpătare ş.a.); 3. posturile trupului, cu care începe tehnica yoghi(concentrarea sprijinită de imobilitatea fizică); 4. controlul respiraţiei; 5. retragerea simţurilor de la contactul cu lumea exterioară; 6. concentrarea (¹fixarea neîntrerută a gândirii asupra unui punctº); 7. meditaţia; 8. transa (¹o succesiune de stări mente se simplifică continuu până când se sfârşesc în inconştientº). Transa este: conştient

În cea conştientă sunt remarcate câteva etape prin care credinciosul se desprinde de oiect, părăseşte aspectul exterior al lucrurilor şi gândirea se confundă cu esenţa lumii. În transa supraconştientă activitatea psihomentală este oprită definitiv. În această ¹izolării totaleº, deşi yoghinul se mai află în viaţă, el este liber definitiv, nimic poate afecta.3 Mistica musulmană a fost dezvoltată mai ales de sufism. Ca reacţie împotiva dogmatismului islamic, prin secolul VIII începe să se cristalizeze orientarea sûfi, urmaşii însoţitorilor profetului. Treptat cuprinde întregul islam, este mişcarea de îeţire a credinţei musulmane prin experienţa sufletească directă şi nu prin raţiune. Ace mistică are două dimensiuni. Prima este asceza. Viaţa grea a beduinului, iminenţa morţ duce la constatarea zădărniciei vieţii şi dorinţa păcii de dincolo. Marele mistic Ibrabn Adham precizează trei faze ale ascezei: renunţarea la lume, renunţarea la bucuria de a şti că ai renunţat la lume, perceperea lipsei totale de importanţă a lumii. A doua ensiune a căii mistice este iubirea absolută şi neintermediată faţă de divin. În aceast

jung şi sfinţii islamici care sunt mistuiţi de focul dumnezeiesc. În secolul IX, maeştrsûfi au elaborat conceptul de ¹prietenie divinăº, prin care îndeamnă la părăsirea efemecuriilor pământeşti, reprimarea dorinţelor, singurătatea, meditaţia. După secolul XI, mva fi practicată, mai ales de călugări (¹rotitoriº). Ea impu-

_____________________ 3

Ernest Valea, Creştinismul şi mistica indiană. Două căi spre aceeaşi finalitate?, Edituiel, Timişoara, 1993, p. 30 şi urm. 9



10/217

nea trecerea prin trei etape de iluminare (noviciatul, progresarea, desăvârşirea) şi prsupunea exerciţii ascetice care asigură ascensiunea de la ¹căinţăº, până la acceptarea a destinului (fatalitatea). Şi în Vechiul Testament şi în hinduism (varianta Gita) mistcul face efortul de a se uni cu sacrul prin iubire. Între ¹absolutº şi credincios e o dferenţă ontologică, dar iubirea are calitatea de a contopi subiectul cu obiectul. Prin iubire, care este şi cunoaştere reciprocă, Dumnezeu se dezvăluie credinciosului şi omurăieşte extazul, iluminarea în care lumea şi realitatea din jur capătă alte dimensiuni ificaţii. Interiorizarea stării extatice în creştinism nu duce la ataraxie ci la lucidiate. Sensul misticii creştine este conturat precis, înseamnă depăşirea antinomiei sacruofan. Nu oricare dezorientare religioasă înseamnă mistică. Mistica presupune rugăciune,irea spre Dumnezeu. În cazul misticii creştine Dumnezeu este activ, dar unindu-se cu

omul nu-i anulează personalitatea. Iubirea nu-l absoarbe pe celălalt ci îl afirmă, altel iubirea se transformă în patimă. În creştinism posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeost discutată într-un mic tratat ± ¹Despre teologia misticăº ± atribuit lui Dionisie Arul, probabil un ucenic al Sfântului Pavel4. După secolul VI această lucrare a ajuns ocarte fundamentală pentru teologia bisericilor creştine din Apus şi Răsărit. În ea suntutate două căi de cunoaştere a lui Dumnezeu: una pozitivă, care afirmă (catafatică), cee calea negativă, care neagă (apofatică). Desăvârşită este calea negativă (apofatică), pre Dumnezeu în totalitatea supranaturalităţii sale nu putem afirma nimic. Prin negaţiiajungem la necunoaşterea totală a lui Dumnezeu. Cunoaşterea obişnuită este pentru natur pentru ce are existenţă. Sacrul este însă dincolo de natural, dincolo de existenţă. Pea ajunge în supranatural trebuie negată orice existenţă, întregul natural. Negând, prinnoaştere ajungem mai presus de oricare cunoaştere posibilă. Tot ceea ce poate fi cunoscut este îndepărtat succesiv (progresiv) şi ajungem la necunoscut, la întunericul necun

aşterii absolute. Spre deosebire de aceasta, cunoaşterea obişnuită înaintează în întuneiinţează necunoaşterea, aduce lumină, întunericul dispare, se face nevăzut. Această cunoboară sacrul în profan, supranaturalul devine natural, îşi pierde esenţa.

_____________________ 4

Vladimir Lossky Teologia mistică a Bisericii de răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti, ap. II. 10



11/217

Apofatismul nu înseamnă agnosticism, refuz de cunoaştere. Este o cunoaştere pe cale conemplativă, prin virtuţile sufletului, ale trăirii experienţei şi nu pe cale raţională. emplu, Sfânta Treime, analizată raţional, pare o antinomie, este neraţională, ea poate cunoscută numai prin contemplare. Apofatia caracterizează mai ales Bisericile creştine răsăritene, ortodoxe, care accentuează caracterul transcendent al divinului. Calea apofatică este considerată mai presus de cea catafatică. Toma d'Aquino încearcă o sintezăr două căi, considerându-le egale. Biserica romano-catolică a accentuat aspectul inteletual al credinţei şi cunoaşterii sacrului. Calea afirmativă (catafatică) reprezintă o cre a lui Dumnezeu prin teofaniile creaţiei şi prin revelaţie, cea mai înaltă teofanie fd Iisus ca om. Este o coborâre a sacrului în profan, arătarea acestuia în natural, dar r-un mod sublim. În întreaga creaţie ni se înfăţişează măreţia lui Dumnezeu şi cunoaşte

o cunoaştere a lui. Cele existente, pe care le înţelegem: binele, inteligenţa, armoniasunt identităţi ale sacrului, le contemplăm şi-l cunoaştem pe Dumnezeu. Sacrul se dezvăomului prin revelaţie. Dumnezeu ni se descoperă prin faptele pe care le face, prin ¹cuvântulº, cuprins apoi în Scripturi, prin aleşii săi. În revelaţie, ¹Dumnezeu ne vorbeştne. El ne spune cum a creat, cum a judecat, cum a salvat, cum a ordonat şi cum guvernează lucrurile. El ne spune despre salvare şi despre planurile lui de viitorº5. Calea afirmării este socotită o cunoaştere nedesăvârşită a lui Dumnezeu, inferioară celei Prin această cunoaştere indirectă nu ne înălţăm spre Dumnezeu şi nu pătrundem în esenţală, doar ne informăm asupra manifestărilor sacrului în profan. Catafatic, omul nu-l cuoaşte pe Dumnezeu, dar îl înţelege. Pentru omul din vechime multe fenomene erau tainice misterioase, de neînţeles; până când a ¹înţelesº că reprezintă manifestări ale unor fospirite, zei; după care a căutat modalităţi de colaborare cu acestea. Despre sacru infomează Bisericile, profeţii, sfinţii, cărţile sacre. Scrierile sfinte relatează modul în

fost realizată creaţia, descriu ordinea şi cauzalitatea divină, destinul omului. Acesta sunt dovezi, dar indirecte, în legătură cu sacrul.

_____________________ Constantin Dupu, Învăţături de bază în creştinism, vol. I, Editura Gnosis, Bucureşti, 19. 115



12/217

Pe baza cunoaşterii sacrului credincioşii încearcă să şi-l reprezinte. Oricare reprezeneste însă o manifestare în profan, fenomenologică. Natura dumnezeiască nu poate fi exprtă. Vladimir Lossky scrie: ¹Nu există decât un singur nume, pentru a exprima natura dumezeiască: este tocmai uimirea ce cuprinde sufletul când gândeşti la Dumnezeuº6. Sacrul are nici nume nici formă, acestea sunt reprezentări omeneşti. Sfântul Grigore de Nyssa e exprima că orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru. De-a lungul istoriei popoarele şi-au format reprezentări variate ale sacrului. Aceste reprezentări au un rol important în viaţa religioasă. Reprezentările profane ale sacrului au forme şi nuturi numeroase: un ansamblu de idei, obiecte materiale, mituri, simboluri, practici, scrieri. Se îmbină reprezentările religioase individuale cu cele colective. Fiecare credincios se află în relaţie individuală sau colectivă cu Dumnezeu, are anumite g

i, cunoştinţe, imagini concrete (sfinţi, icoane, sculpturi ş.a.). Reprezentarea este o nstrucţieº individuală sau colectivă, care, în cazul religiei, se realizează pe baza a mensiuni: a sacrului şi a profanului. Prin reprezentare se încearcă transferul din lumea îndepărtată a divinului în cea imediată. Transferul presupune folosirea materialuluiofan: idei, cunoştinţe, concepţii, imagini, experienţă de viaţă, etapă istorică de dezv În felul acesta credinţa se dezvăluie în numeroase forme perceptibile. Reprezentarea scrului este o creaţie profană. ¹A reprezenta un lucru sau o stare nu înseamnă, de fapt,o dedubla, a o raporta sau a o reproduce, înseamnă a o reconstitui, a o retuşa, ai schimba configuraţiaº7. Credinţa nu poate fi văzută, dar ea se configurează, se obiectiveaul capătă înfăţişare. Carisma este o abstracţie, dar ea se încarneazăº în binecuvântareurile însufleţite ale întemeietorilor de noi religii, în lăcaşe de cult etc. Revelaţia nezeu din cărţile sacre, pentru a fi înţeleasă, ne este redată ca reprezentări. Cum estl supranatural nu putem şti decât din Biblie. Dumnezeu este prezentat cu superlativu

l unor calităţi: atotştiutor (Fapte 15:18); infinit şi veşnic (Geneza 17:1); imuabil (Ei 13:8); este drept (Fapte 17:31); este dragoste (I Ioan 4:8); este sfânt (I Petru 1:15), este suveran (Romani I). Creatorul în

_____________________ 6 7

Vladimir Lossky, op. cit., p. 62. Serge Moscovici, Psihologia socială sau maşina defabricat zei, Editura Universităţii ¹Al.I.Cuzaº, Iaşi, 1994, p. 46. 12



13/217

Biblie este ¹Cuvântulº (Logosul). Logosul este un mod de reprezentare în conştiinţa omea sacrului care a creat prin cuvânt. În tragedia antică, textul era precedat de un ¹logsº (cuvânt). Acest ¹prologº explica şi argumenta conţinutul, îi justifica existenţa. Loeci ¹cuvântulº, dar un cuvânt deosebit, care justifică ceea ce există. În textul canoniul este Creatorul. Sfinţii Părinţi folosesc logosul şi cu sensul obişnuit (cuvânt, gândvorbit) şi cu cel de creator. ¹Dumnezeu-Cuvântul este atotputernic, Dumnezeu creează luea prin Cuvânt (Geneza 1,3), Dumnezeu se adresează oamenilor prin Cuvânt, Iisus Hristos este Cuvântul ca persoană8. Reprezentarea religioasă este o formă de cunoaştere prin e subiectul îşi conştientizează credinţa, nu numai imaginea sacrului ci şi relaţia sa cul. Un rol important în reprezentarea religioasă are modelul religios al comunităţii, a Bisericii. Spre exemplu, în cadrul ortodoxiei credincioşii au imaginile lui Dumneze

u şi ale lui Iisus care sunt zugrăvite pe icoane şi prezentate de Biserică drept autentce. La imaginea vizuală Biserica adaugă învăţăturile legate de această imagine, calităţ le are, modalităţile de a intra prin ajutorul lor în graţia divină etc. Individul adau construcţia reprezentării propriile dorinţe şi interese, caracteristicile personalităţle şi chiar a celor din jur. Reprezentările individuale, ca şi cele colective, se schimbă. Există o stabilitate canonică în legătură cu acestea. Dar evoluţia civilizaţiilor,ografic, posibilităţile tehnice, adaptează mereu aceste reprezentări. Imaginile vizualeale lui Iisus din primele secole creştine diferă de cele din perioada ascetismului medieval, ale Renaşterii şi variatelor curente artistice moderne. Sfinţii sunt reprezentaţi altfel în Africa, în ortodoxie sau catolicism. Esenţial este ca în aceste reprezensă fie exprimată unitatea de credinţă. ¹Oricare ar fi conţinutul unei reprezentări, ea socială cu condiţia să satisfacă, prin propria ei ancorare într-o porţiune din mediul at, cerinţele pe care i le formulează societatea, să devină instrumentul lorº9. Reprezen

e religioase şi celelalte modalităţi de manifestare a credinţei devin astfel factori şilori de utilitate socială. B. Preocupări teoretice în legătură cu religia

_____________________ 8 9

Credinţa a fost o componentă a vieţii omului din cele mai vechi timpuri. De atunci oamenii şi-au manifestat mereu şi interesul de aVladimir Lossky, op.cit. p. 161. Serge Moscovici, op.cit. p. 161. 13



14/217

răspunde la întrebări în legătură cu ce este dincolo de natural. Acestea erau deja încelegere a transcendentului şi a relaţiilor dintre sacru şi profan. Frica de necunoscut, de lumea divinităţilor atotputernice, dorinţa de a le atrage bunăvoinţa (graţia), cupranifestări ale credinţei, dar şi începutul explicării religiei. Mult timp preocuparea irtantă a rămas trăirea practică a experienţei sacrului. Ritualurile grupurilor primitiviniţierea vracilor şi a vechilor preoţi babilonieni, egipteni sau evrei, reprezentau practici. Şi vechile imnuri religioase, cuprinse mai târziu în Vede, scrierile din Mesopotamia şi Egipt, transmise oral, prin dinamica, incantaţia şi ritualurile care le însou evidenţiau aspectul practic. 1. Încercările ± oricât de naive ± de înţelegere şi explii divine, erau începuturile teologiei. ¹A face teologieº înseamnă a vorbi despre divinzei, Dumnezeu. Se contura astfel cea mai veche preocupare teoretică în legătură cu viaţ

eligioasă. Iniţial, toţi credincioşii erau teologi, pentru că vorbeau (logos) despre di, Dumnezeu (teos), după cum toţi erau şi filosofi, pentru că încercau să cunoască, îndrunea. Mult mai târziu s-au format grupuri care se specializau în explicarea sacrului (teologi) şi unii care ¹filosofauº. Treptat teologia s-a transformat şi într-o ¹ştiinţsensul că nu numai explică lumea divină, dar oferă şi criterii, principii, norme, după ar trebui să se călăuzească cel care doreşte să obţină graţia (mântuirea). ¹Teologia estează despre Dumnezeu şi despre lucrurile care se referă direct sau indirect la Dumnezeuº10. În sens general, teologia studiază nu numai sacrul ci şi religia, legăturile din om şi Dumnezeu, precum şi lumea profană, care este creaţia lui Dumnezeu. Termenul (teoogie) este folosit mai frecvent din sec. III d.Hr.. Dar în legătură cu zeii şi originealor cuvântul exista în scrierile vechilor greci. Poetul Hesiod (sec. VIII-VII î.Hr.), î ¹Teogoniaº a prezentat panteonul divinităţilor timpului. Prin filosofii şi teologii deigine greacă termenul s-a răspândit în creştinism. Până spre sfârşitul evului mediu teo

a întreaga cunoaştere. Filosofia era supusă teologiei, iar ştiinţa era controlată şi ar principiile religioase. Oamenii de ştiinţă mai cutezători, care ajungeau la alte conclzii şi neglijau dogmele creştine, au fost persecutaţi, unii chiar arşi pe rug. Teologiapresupune explicarea întregii realităţi din perspectiva scriptu-

_____________________ 10

Isidor Mărtincă, Scheme de teologie fundamentală, Institutul Teologic ¹Sfânta Terezaº, eşti, p. 3. 14



15/217

rilor sacre. Spre exemplu, în urma unei invazii a lăcustelor din 1748, a fost scrisă o ¹akridotheologieº (explicaţia teologică în legătură cu lăcustele), după cum a fost tipheologieº (consideraţii teologice asupra tunetelor şi fulgerelor), o ¹seismotheologieº udiul teologic al cutremurelor) ş.a. Pe măsura afirmării şi altor preocupări teoretice losofia, ştiinţele) teologia şi-a precizat mai concret sensul. Toma d'Aquino şi univers europene, după secolul al XIII-lea, înţelegeau prin teologie ¹vorbirea despre DumnezeuFilosofii şi oamenii de ştiinţă discutau despre Dumnezeu şi neteologic, fără referinţe le Scripturi. Teologia are ca referinţă fundamentală credinţa şi revelaţia, ceea ce însul a dezvăluit despre sine. Adevărul teologic este cel cuprins în cărţile sfinte şi estnsmis prin oameni aleşi (profeţi, vizionari, evanghelişti, sfinţi etc.). Încă din antice se aprecia că teologia nu este cunoaşterea directă a lui Dumnezeu, ci numai ceea ce

Dumnezeu a dezvăluit oamenilor despre esenţa şi natura sa. ¹Atitudinea teologică - scrienri Desroche ± este esenţial deductivă şi doctrinară. Ea nu pleacă de la fapte umane, eacă de la învăţătura lui Hristos¼º11. Teologic, discutarea unei probleme, presupune corea acesteia cu textele revelate sau cu dogmele Bisericii şi oferă explicaţii în spiritl acestor adevăruri. Criteriul adevărului pentru teologie este Scriptura, izvorul adevărului este revelaţia iar conţinutul adevărului este supranatural12. Teologia nu estedoar o ştiinţă şi o informare despre Dumnezeu sau o cunoaştere intelectuală a revelaţieogul se dăruieşte, este mai aproape de Dumnezeu. Teologia nu reprezintă o elaborare de birou sau de bibliotecă, ci trăirea experienţei intime cu Dumnezeu. Din această perspetivă, un teolog nu trebuie să aibă o profundă ştiinţă de carte, ci să trăiască autentice sacrului. Experienţa teologului nu este întotdeauna obiectivă, ci personală. Oricare redincios care discută despre Dumnezeu, este un teolog. Specialiştii în teologie, o studiază ca ştiinţă. Sunt şi specialişti în teologie care nu se înalţă pe calea sfinţenie

esionişti, profesori de teologie. Unele capitole din teologie sunt similare în toate cultele şi Bisericile care au la bază acelaşi text sacru. Altele însă, reprezintă înţe

_____________________ 11

Henri Desroche, Sociologies religieuses, Presses Universitaires de France, Paris, 1968. 12 Pr. Vasile Răducă, Studiu introductiv, la Vladimir Lossky, op. cit., p. 10-11. 15



16/217

geri specifice ale revelaţiei. Astfel că, fiecare cult, biserică, denominaţie îşi are pa teologie, vorbesc diferit despre Dumnezeu. Teologia studiază dinăuntrul confesiunii problematica divinităţii, dă explicaţii diferite, ceea ce generează polemici şi contre. O teologie consideră că ea este cea adevărată, fiind îndreptăţită şi chemată să aductentică a revelaţiei pe celelalte biserici, credinţe, schisme. Teologia ¹academicăº încsepare de mistică, se raţionalizează. Mistica rămâne domeniul neclar al vieţii religioo spiritualitate neteoretică. Vl. Lossky scria că mistica şi teologia se îmbină. ¹Teoloste reprezentarea raţională a experienţei mistice, a trăirii intime a adevărului şi a mului dumnezeiescº13. Comentând şi explicând revelaţia şi textele sacre, teologia îşi covitatea prin precizarea modalităţilor de realizare a relaţiei omului cu Dumnezeu. În acst sens, teologia se ocupă şi de religie şi de om ca o creaţie a divinităţii. Astfel di

disciplină exegetică, teologia capătă şi un caracter normativ. Ea recomandă pentru creoşi norme, principii, porunci, care dacă nu sunt respectate atrag sancţiunea divină. Telogia devine astfel un sistem teoretic variat şi complex. J.Wach precizează: ¹Teologia, disciplină normativă, are ca obiect analiza, interpretarea şi expunerea unei anumite credinţe religioaseº14. În cadrul teologiei s-au conturat unele ramuri ca ştiinţe şi dline independente. Toate ştiinţele teologice fac o interpretare credincioasă a fenomenului religios. ¹Dogmaticaº este expunerea adevărurilor fundamentale exprimate de Dumnezeu prin revelaţie. Aceste adevăruri sunt eterne, imuabile dar adevărul lor poate fi exprimat şi înţeles diferit. ¹Apologeticaº reprezintă un domeniu de preocupări teologicee revendică încă de la primii scriitori creştini. Apologetica este o parte a teologiei undamentale care studiază forţa revelaţiei şi semnele care ne permit să afirmăm cu sigustenţa acesteia15. Ea explică revelaţia, justifică, o face credibilă pentru credincioşiredincioşi. Ea îmbracă un puternic aspect diferenţiat de la o confesiune la alta. Actua

a activitate ecumenică şi interconfesională, ocupându-se de studiul ştiinţific al Bibliarcă să renunţe la divergenţele apologetice16. ¹Simbolicaº este o disciplină de învăţăm

_____________________ 13 14

Ibidem, p. 25. Ioachim Wach, Sociologia religiei, Polirom, Iaşi. 15 Isidor Mărtincă, op. cit., p. 4. 16 Pr. Nicolae Maxim, Concepţii protestante mai noi despre Sfânta Scriptură, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1975, p. 7. 16



17/217

analizează simbolistica fiecărei credinţe ± în primul rând ¹Simbolul credinţeiº în cazucomparaţie cu alte religii. Mai concret, simbolica arată deosebirile dogmatice dintre mărturisirile de credinţă ale diferitelor confesiuni17. 2. Aproape simultan cu teologia s-au afirmat şi comentarii mai liberale, opinii variate, în legătură cu sacrul. Elenu mai apelau la argumentul adevărului Scripturilor ci la raţiunea cotidiană a timpului. Unii filosofi afirmau că zeii reprezintă divinizarea forţelor naturii, alţii că divie au fost cândva oameni excepţionali sanctificaţi de urmaşi pentru înţelepciunea şi virr ş.a. Fiecare populaţie îşi avea panteonul propriilor divinităţi, cărora se ruga şi leertfe. Filosofia religiei este o reflecţie în legătură cu sacrul, din perspectivă neteoică. Mulţi filosofi au fost credincioşi, dar încercând să raţionalizeze credinţa au tra în sfera profanului. Meditaţia şi reflecţia filosofică destramă misterul credinţei şi

eologic sacrul şi religia. La aceasta se adaugă preocupări, cum ar fi: rolul credinţei gândirea şi viaţa omului, semnificaţia faptelor religioase, corelaţia dintre idealul prn şi cel religios etc. Filosofii încearcă să fie nepărtinitori în contextul marii variermelor religioase şi confesionale. În scrierile lor se resimte însă apartenenţa religioHegel şi Kant erau protestanţi, Etiene Gilson era catolic, Feuerbach şi Engels erau atei etc.). Nae Ionescu preciza astfel deosebirea dintre religie şi filosofie: ¹Pe cale religioasă, ajungerea la Dumnezeu se face prin identificare¼, iar dovedirea existenţei lui Dumnezeu se face pe calea trăirii, pe câtă vreme în filosofie, punctul acesta ită, Dumnezeu, este rezultatul unui întreg şir de cercetări ale raţiunii noastre ± şi îică, în specialº18. Nae Ionescu aprecia că filosofia religiei a apărut în Germania, îşiinea în filosofia kantiană şi a rămas până astăzi (1925) o preocupare aproape exclusivăfilor din această ţară. Autorii englezi şi francezi, după părerea sa, nu reprezintă preilosofico-religioase, ci ¹mai ales un fel de inventar al actelor religioaseº. Litera

tura filosofică despre religie din Franţa e o apologetică, unde este descrisă dogma difritelor confesiuni (protestantul Sabatier, neotomiştii Blondel şi Maritain etc.).

_____________________ 17 Hr. Andruţos, Simbolica, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 10. 18 Nae Ionescu, Filozofia religiei, p. 117. 17



18/217

Kant, care a fost crescut de mama sa în spirit pietist contopeşte religia cu morala. Goethe se exprima despre Kant că s-a lăsat atras de popi. Kant era credincios şi considera că este esenţial să fie dovedită existenţa lui Dumnezeu. ¹Trebuie să fie un Dumneoarece chiar şi în haos, natura nu lucrează decât în mod regulatº19. Dar, sub influenţame, el recunoaşte neputinţa de a dovedi raţional această existenţă. Fiecare om este, îna lui Kant, cetăţeanul a două lumi. În lumea sensibilă trăieşte prin natura lui egoistăn obligaţiile morale, care îl brăzdează adânc, se află în lumea suprasensibilă a spirite, a absolutului. Legile morale sunt apriorice şi transcendente, nu pot fi demonstrate prin nici o experienţă: ¹Ce-i datoria se arată de la sine oricuiº. Legea morală esdâncul conştiinţei proprii20. Două lucruri ± se exprima Kant ± umplu sufletul de admiraspect: cerul înstelat, deasupra noastră şi legea morală, înlăuntrul nostru. Primul este

rtarea noastră la lumea exterioară, suntem creaturi însufleţite, care trăiesc în spaţiu la moarte ele restituie materia. Al doilea este eul meu, prin legea morală mă deosebesc de animalitate şi lumea sensibilă, iar raţiunea mea se înalţă spre creatorul ei, sumnezeu. Numai unirea virtuţii (moralei) cu devoţiunea (credinţa) duc la pietate (¹sentmentul adevărat al religieiº). Kant contopea astfel religia cu morala (practica). Kant considera, spre deosebire de alţi contemporani, că morala nu se bazează pe religie, dimpotrivă, religia se bazează pe morală. Morala este un complex de norme obligatorii, izvorâte din conştiinţa noastră şi nu impuse de Dumnezeu. Omul este astfel apreciat cop în sineº, care nu poate fi întrebuinţat de nimeni, nici de Dumnezeu. Maxima moralei ra: trăieşte astfel încât să tratezi umanitatea şi pe tine, numai ca scop în sine şi nimijloc. Existenţa lui Dumnezeu poate fi dovedită numai pe cale morală. Nu este legea morală dedusă din Dumnezeu, ci existenţa lui Dumnezeu din legea morală. Religia, după Ka nu este o manifestare deosebită de morală, conţinutul lor este identic, religia adaugă

doar un veşmânt sensibil legilor morale. În religie normele morale sunt socotite un comandament divin, porunci ale lui Dumnezeu21.

_____________________ 19

Immanuel Kant, Tratat de pedagogie. Religia în limitele raţiunii, Editura Agora, S.R.L., Iaşi, 1992, p. 77. 20 Ion Petrovici, Douăsprezece prelegeri universitare despre Immanuel Kant, Editura Agora, Iaşi, 1994, p. 191. 21 Ibidem, p. 212. 18



19/217

Ulterior, urmaşii lui Kant n-au mai identificat religia cu morala, acordând prioritate doar unei dimensiuni. Unii au evidenţiat rolul practicii (moralei), recunoscând cărădăcinile moralei sunt în divin, Dumnezeu conduce viaţa practică a omului (Fichte, Sching, Simmel, Natorp). Alţii au accentuat autonomia vieţii religioase, explicând că sentmentul se află la originea religiei ( Schleiermacher, Fries, Otto). În filosofia lui Hegel, religia şi sacrul sunt discutate de pe cele mai înalte culmi speculative. Feuerbach considera că ¹întreaga filosofie hegeliană nu este nimic altceva decât transpuna în concepte abstracte a teologiei speculative creştineº. Alteori însă, teologia contearacterul fideist al concepţiei hegeliene. Un teolog ortodox se exprima astfel: ¹Ideea de bază, reprezentând fundamentul acestei concepţii, ca de altfel toate tezele filosofiei hegeliene, nu poate fi folosită de creştinismul ortodox, întrucât această idee l

eşte ortodoxismul de revelaţia supranaturalăº. Hegel considera religia ¹cel mai înalt atº, în care sunt dezlegate toate enigmele lumii, toate contradicţiile gândului, ¹regiun care amuţesc toate durerile sentimentului, regiunea adevărului etern, a liniştii veşnieº22. Tot ce are valoare pentru om are în centru sentimentul de Dumnezeu; ¹religia este începutul şi sfârşitul a toateº. Nu numai oamenii, dar şi popoarele au considerat ¹coligioasă ca pe adevărata lor demnitate, ca pe duminica vieţiiº. Preocuparea religiei şifilosofiei religiei este Dumnezeu şi explicarea lui Dumnezeu. Religia şi filosofia se preocupă de Dumnezeu, dar fiecare în mod propriu. Pe această bază teologia are o pozi ¹duşmănoasăº faţă de filosofie, consideră că desacralizează conţinutul religiei. Dar HBisericii ¹au aplicat la învăţăturile creştinismului profunzimea spiritului, dobândită n studiul filosofieiº, a gândirii neoplatonice. Opoziţia dintre filosofie şi teologie afost o prejudecată generală, dar ele s-au îmbinat mereu. Însă ¹filosofia conţine infiniult decât superficiala teologie modernăº, teologia modernă tratează mai mult despre rel

e decât despre Dumnezeu. Omul cunoaşte nemijlocit pe Dumnezeu, şi această afirmaţie nu nevoie de nici o dovadă. Modul nemijlocit se opreşte însă la faptul că ştim despre exilui Dumnezeu, dar nu ştim şi ce este el. Însă, ¹noi numim cunoaştere când ştim nu numaict există, ci şi ce este el¼º23.

_____________________

22 George Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Editura Academiei R.S.R., 1969, p. 11. 23 Ibidem, p. 18. 19



20/217

Pentru Hegel, religia este o fază premergătoare filosofiei. Prin această anticameră a flosofiei trece spiritul înainte de a ajunge la conştiinţa de sine. Religia este înţeleatfel ca o activitate spirituală, o metafizică inferioară. În continuarea acestei idei, ecolul al XIX-lea a avut gânditori care au considerat religia un mod de gândire depăşit naiv, primitiv, inferior. Schopenhauer spunea că religia este pentru mentalităţi care n-au ajuns încă să facă metafizică după metodele filosofiei, ¹un fel de metafizică pen. Astăzi, unii filosofi au tendinţa de a îngusta domeniul filosofiei religiei, limitândo la anumite ramuri ale filosofiei. H.D. Lewis considera că filosofia religiei artrebui să fie o epistemologie a religiei, să studieze logic limbajul şi ideile religioase. Alteori, filosofia religiei este redusă la hermeneutică, având rolul de a interpreta textele sacre şi eventual să analizeze concordanţa dintre practica religioasă şi ac

e texte. Eticienii consideră că filosofia religiei ar trebui să studieze legile moralei divine, care sunt neschimbătoare şi se află la baza oricărei societăţi. Este moral ca să aspire spre fericire, iar fericirea, din perspectiva religiei, este comunicarea cu Dumnezeu. Sunt şi filosofi care înţeleg filosofia religiei ca pe o gnoseologie, un mod specific de cunoaştere. Obiectul cunoaşterii religioase este divinul, iar rădăcinle cunoaşterii divinului nu sunt cele obişnuite ale cercetării, ci se află în dezvăluirute omului prin profeţi, prooroci, oameni aleşi, fiind păstrate în scripturile sacre. Î931, Etiene Gilson a pus în circulaţie termenul de ¹filosofie creştinăº, prin care înţeeile filosofice din creştinism sunt o valoare universală, în timp şi spaţiu. Filosofia Toma d'Aquino este considerată de catolicism o filosofie eternă, neotomismul contemporan (J. Maritaine, E. Gilson) reactualizând-o. În spirit neotomist, filosofia este subordonată teologiei şi îşi are izvoarele cunoaşterii în credinţă. filosofia neotomistăinţa şi credinţa se completează reciproc, reprezintă două surse ale adevărului (raţiona

t), credinţa nu este antiraţională ci supraraţională. 3. Practica religioasă şi preocupretice în legătură cu sacrul, au generat o istorie a acestora. Naraţiunile despre credile proprii sau ale altor populaţii există din antichitate. Lucrări care se referă numaila religie au fost scrise mai târziu, pe măsura adunării şi sistematizării informaţiilor, referiri la credinţe, supranatural, divin, sunt şi în24

_____________________ 20

Nae Ionescu, op.cit., p. 206.



21/217

mărturiile arheologice, în inscripţii şi în cele mai variate scrieri. Pe baza lor s-au is numeroase istorii ale credinţelor, practicilor, organizării vieţii religioase, a relaţiilor dintre religie şi restul preocupărilor sociale. Istoria religioasă (scrisă de logi) sau a religiilor (scrisă de laici) este una dintre cele mai vechi preocupări religiologice. Iniţial era prezentată evoluţia propriei religii. Pe măsura cunoaşterii şor credinţe, discutarea în comparaţie cu acestea era părtinitoare. Spiritul obiectiv a as până astăzi doar un deziderat: fiecare îşi apreciază propria religie şi contestă adelalte. S-au adunat multe informaţii despre teologii, practici, moduri de organizare, situaţia lăcaşurilor de închinare, personalul de cult. Nu lipsesc scrierile ¹oficialar există şi dezvăluiri în legătură cu iniţierile şi viaţa ¹tainicăº a castelor teologimereu cu legenda. Opera lui Homer, teatrul antic din Grecia şi Roma, scrierile fil

osofilor relatează şi comentează credinţa. Poetul Hesiod (sec. VIII-VII î.H.) în ¹Teogointă panteonul divinităţilor timpului. Războiul troian este şi o dispută dintre zei. Ro au preluat divinităţile grecilor formându-şi propriul panteon. Cucerind noi teritorii,romanii au adăugat alte zeităţi, noi credinţe şi practici religioase. Activitatea religsă a fost reglementată legislativ, era susţinută sau interzisă de stat, unele religii aevenit oficiale iar textele sacre canonizate. Pa baza acestor informaţii există acum o bibliografie bogată în legătură cu istoria religiilor şi credinţelor. Iniţial istoriiei cuprindea neselectiv legende, mituri, opinii, chiar interesele sociale sau personale ale autorului. Şi astăzi istoria religiei, elaborată din perspectiva unei confesiuni, explică şi justifică autenticitatea acelei religii. Cunoaşterea, mai ales în poada modernă, a unui număr mare de religii, credinţe, mituri, a promovat analiza comparată a acestora, relaţiile reciproce şi originalitatea fiecăreia. Este prezentată evolustorică a unor mituri, răspândirea unor arhetipuri şi motivaţii religioase, evoluţia st

rilor, a modernizării practicilor rituale. În secolul trecut, Fustel de Coulange scria despre religie, considerând-o o componentă a vieţii sociale, că vom putea înţelege şca civilizaţia antică, numai dacă vom cuprinde în acest ansamblu şi aspectul religios. torul protestant Cornelis P. Tiele a studiat ¹sistematicº religiile antice, pentru a surprinde evoluţia ¹ideii religioaseº, de la religiile ¹naturaleº până la religiile ¹eonsidera că scopul ¹ştiinţei religieiº este să descopere ce rămâne permanent din formele trecătoare ale diferitelor religii.21



22/217

Istoria religiilor se preocupă de manifestările trecătoare ale vieţii religioase. Compoenta eternă a religiei ± sacrul ± nu are istorie. Mircea Eliade scria: ¹Sacrulº este unement în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe. 4. Până îdernă teologia şi-a asumat exclusivitatea studierii religiei. Criteriile de evaluare erau cele religioase. În confesiunile tradiţionale şi astăzi există fundamentalişti coatori care consideră că Biblia poate fi înţeleasă numai sub îndrumarea personalului de Pentru a studia viaţa religioasă este necesar ¹un harº conferit prin Biserică. Protestismul şi Reforma au liberalizat accesul la studierea religiei şi a cărţilor sfinte. S-a afirmat preocupări neteologice care au contribuit la cunoaşterea fenomenului religios. Analiza comparată a miturilor, a modelelor religioase şi a practicilor de cult,explică evoluţia în timp a acestora şi continuitatea lor prin adaptarea la noile condiţ

sociale. Antropologia studiază religiozitatea populaţiilor în diferite etape ale dezvoltării istorice şi impactul acestor credinţe cu ritmul modernizării sociale. În ultimelouă secole fenomenul religios este studiat din multe perspective: etnologică (Wundt), psihologic-ontogenetică (Leuba), psihologic-structurală (James), psihopatologică (Janet), psihanalitică (Freud, Jung), sociologică (Durkheim, Weber) etc. Înmulţirea preocuilor şi perspectivelor din care este studiată religia a promovat încă din secolul al XI-lea ideea constituirii unei ştiinţe generale a religiilor, numită religiologie. Cei care au propus formarea noii ştiinţe sperau că ea se va constitui până la sfârşitul acell. Dar, cu toate succesele obţinute în cunoaşterea fenomenului religios, o ştiinţă genereligiei încă nu există. Termenul (Religionswissenschaft) a fost folosit de Max Müller 1867. Acest filolog englez, de origine germană, a utilizat metoda comparativă în studierea evoluţiei istorice a formelor de religiozitate. În spiritul pozitivist al secolului, el considera că religiologia va trebui să precizeze: ce este religia, ce temei

uri are în sufletul omenesc, legile după care aceasta se dezvoltă istoric. O idee asemăoare punea în circulaţie E. Burnouf prin cartea La science des religions, publicată în 870. Această ştiinţă a religiilor va trebui formată ¹din elemente încă răzleţeº25. Şi ecă, până la sfârşitul secolului, se va constitui o ştiinţă unitară a religiilor, necunole anterioare.

_____________________ 25

Michel Meslin, Ştiinţa religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 10.

22



23/217

_____________________ 26

Religiologia nu era înţeleasă însă uniform. Unii considerau că ea se poate realiza numabaza unei cunoaşteri concrete a manifestărilor fenomenului religios de-a lungul timpului. Alţii o vedeau realizată prin compararea formelor religioase şi sistematizarea lor în tipologii mai mult sau mai puţin abstracte. Se considera că unitatea noii ştiinţe poate asigura doar printr-o perspectivă unică a abordării fenomenului religios, perspectivă rămasă neclară până astăzi. În ¹Manualul de ştiinţa religieiº (1891) pastorul reerre Chantepie de la Sausaye se exprima că întemeierea unei ştiinţe a religiei ar presuune trei condiţii: cunoaşterea datelor empirice despre religie, o concepţie filosofică

nificatoare a religiei, o concepţie asupra istoriei universale a omenirii în care se integrează şi religia. După opinia sa, în centrul ştiinţei religiei ar trebui să fie pia, pentru că religia exprimă ¹o reacţie lăuntricăº a omului cu absolutul. La începutuli XX se conturează deja marile perspective în studierea fenomenului religios. Au apărut câteva lucrări fundamentale care au rămase clasice pentru anumite direcţii de cercetae (antropologică, istorică, psihologică, sociologică). Au fost elaborate ample teorii eplicative în legătură cu unele probleme fundamentale: totemismul, sacrul, mitul, sacrificiul ş.a. Mircea Eliade aprecia că anul 1912 este hotărâtor în istoria cunoaşterii şt a religiei. În acel an E. Durkheim îşi publică, după 25 de ani de preocupări, principa operă în acest domeniu: ¹Formele elementare ale vieţii religioaseº. Wilhelm Schmidt în primul volum din lucrarea ¹Originea ideii de Dumnezeuº, ultimele două volume (11,12)au fost publicate după moartea autorului (19541955). O lucrare clasică apărută atunci ete şi ¹Religia primitivă în Sardiniaº a lui Raffaelle Pettazzoni. S. Freud îşi definiti

a de studii ¹Totem şi tabuº, publicate într-un volum în anul următor. Carl Gustav Jung licat º Transubstanţieri şi simboluri ale libidouluiº. Ideea unei religiologii este relnsată în anul 1924 de Joachim Wach, prin lucrarea Religionswissenschaft, el fiind socotit uneori părintele ¹ştiinţei religieiº (sau religiologiei)26. Wach semnalează ca poe componente ale noii ştiinţe nu numai ştiinţele şi disciplinele existente până atunci,tele, cum ar fi: estetica religioasă, pedagogia religioasă, dreptul religios, politica religioasă ş.a. Cei care au studiat religia din diferitele perspective ştiinţifice popuneau aceste

Alexandru Surdu, Ştiinţa despre religie sau religiologia, în ¹Academicaº, aprilie, 1993. 9. 23



24/217

preocupări ca nucleu în jurul căruia să se organizeze noua ramură din domeniul cunoaşteSpre exemplu, H.C. Puech şi P. Vignoux îşi puneau mari speranţe în sociologie, care va lua datele ştiinţelor despre religie şi va integra această disciplină în ansamblul ştiiciale. În 1986, Jacques Waardenburg (Religionen und Religion) considera că ştiinţa reliiilor ar avea şi un domeniu propriu de preocupări, nu numai pe acela de a sintetiza şi generaliza concluziile din alte ştiinţe. Spre exemplu, ea ar trebui să precizeze: ceeste religia, să definească mai exact ¹starea de religiozitateº (când este cineva relig), problematica în legătură cu cele două existenţe (naturală şi supranaturală), în ce autralitatea religiologului şi în ce raport se află propria credinţă cu cercetarea fenomlui religios în general şi în cercetarea confesională. Componentele religiologiei ar fi cercetarea istorică, cercetarea comparativă, cercetarea contextuală, cercetarea herme

neutică. Waardenburg înţelegea statutul independent şi obiectiv al religiologiei, similr cu situaţia oricărei ştiinţe în raport cu obiectul său de cercetare. Domeniul studiateligiologie este credinţa şi religia, inclusiv manifestarea religiozităţii ca teologieAşa cum, spre exemplu, între psihic ± obiectul de cercetare al psihologiei ± şi psiholo, ca ştiinţă, nu poate exista o opoziţie, la fel între religiologie şi credinţă nu exisSocietatea, ca obiect de cercetare a sociologiei, nu se împotriveşte acestei cercetări. Ea stimulează cercetarea sociologică, interesată de concluzii în vederea coordonării fice a sistemelor sociale. În acelaşi spirit este colaborarea şi sprijinirea religiologiei din partea credincioşilor şi teologilor. ¹Inventareaº unei opoziţii între religiol credinţă este similară cu respingerea de către regimurile totalitare a ştiinţelor carergumentează totalitarismul. Se confundă realitatea, aşa cum este ea, ca obiect al cercetării ştiinţifice, cu ideologia referitoare la această realitate. 5. Ştiinţele referitla religie au un ¹obiectº comun de cercetare. Fiecare se preocupă de un aspect sau din

tr-o anumită perspectivă în legătură cu fenomenul religios. Toate ştiinţele religiologicentrul preocupărilor sacrul, în variatele sale forme de existenţă şi manifestare. În atimp, fiecare îşi are preocupările sale, ceea ce le justifică existenţa şi autonomia, E putea fi grupate după criterii variate. Unele se ocupă de sacru în general, altele doar de unele aspecte. Perspectivele din care este studiat sacrul poate reprezenta un criteriu de clasificare a acestor ştiinţe. Scopurile urmărite de ele le diferenţiazpun în evidenţă anumite modalităţi de studiere.24



25/217

După un criteriu mai general am putea grupa ştiinţele religiologice în ştiinţe proprii de graniţă. Cele mai numeroase ştiinţe proprii sunt teologiile, dar şi unele ştiinţe nece, cum ar fi: religiologia, hermeneutica ş.a. Ştiinţele de graniţă cercetează fenomenuigios din alte perspective: sociologia religiilor, psihologia religiei, filosofia religiei, antropologia religioasă ş.a. Unele dintre aceste ştiinţe sunt mai teoretice încearcă să explice, la diferite niveluri de generalitate, obiectul studiat, legile care acţionează în acel domeniu, evoluţia lui istorică etc. Altele însă au un caracter p aplicativ. Cele aplicative sunt preocupate de realizarea unor activităţi eficiente în domeniul respectiv. Pentru aceasta ele oferă norme şi principii, soluţii optime. Şi înnţele aplicative se pot forma discipline care discută o praxiologie mai generală (probleme comune ale practicii religioase, modele optimale, strategii eficiente) şi alt

ele care expun o problematică specială (drept canonic, administraţia eclesiastică, actiitatea misionară ş.a.). Oricât de specializată praxiologic ar fi o disciplină, cuprindexpuneri teoretice, generalizări, criterii de principiu pentru acel domeniu. Multe ştiinţe religiologice aplicative sunt şi de graniţă, preluând concluzii ştiinţifice din aenii, valabile sau utile în cazul fenomenului religios. Astfel, spre exemplu, pedagogia sau didactica ecleziastică preiau şi adaptează idei şi principii din pedagogia şcră sau pedagogia adulţilor, folosindu-le pentru educaţia religioasă şi activitatea misiră. Multe probleme ale organizării bisericeşti, conducerii vieţii religioase, administri fondului şi patrimoniului comunităţilor religioase, studiate în instituţiile teologicsunt corelate cu disciplinele laice de profil. Unele ştiinţe de graniţă s-au constituitpornind din perspective neteologice, interesate de fenomenul religios în măsura în care acesta există în societate, ca fenomen social, iar credincioşii sunt în acelaşi timp mbrii ai altor comunităţi sociale (familii, stat, asociaţii culturale, întreprinderi ec

nomice etc.). Astfel, spre exemplu, constituirea antropologiei, ca ştiinţă care studiază omul în ambianţa mediului natural şi social-cultural, a deschis şi posibilitatea afii unei antropologii religioase, preocupată mai ales de viaţa religioasă a populaţiilor flate pe trepte istorice diferite de evoluţie. Un rol explicativ pentru fenomenulreligios îl are şi geografia religioasă, care arată corelaţiile dintre religie şi factoeografici, distribuţia teritorială a credincioşilor şi ajută la realizarea unor atlase religiozităţii.25



26/217

C. Studierea empirică a religiozităţii În Evul Mediu, Biserica şi teologia au dominat setatea. În unele zone geografice chiar sistemul politic era controlat de autoritatea religioasă. Renaşterea şi Reforma, războaiele şi revoluţiile care au promovat lumea nă reprezintă suportul social şi pentru cercetarea empirică a religiozităţii. Dominaţiacii a fost treptat eliminată. Fenomenul religios a devenit o preocupare ştiinţifică şi tru neteologi. Filosofi din Anglia şi Franţa au scris lucrări despre toleranţa şi liberea religioasă. Înlăturarea dictaturii spirituale a Inchiziţiei, victoria protestantismuui, au creat cadrul favorabil pentru manifestarea iluminismului şi a ¹gândirii libereº,care îşi propuneau să combată ignoranţa şi prejudecăţile, să ¹luminezeº masele prin cunpirică. Experimentalismul este considerat ¹prima floareº (primula rosa) a ştiinţelor mone. 1. Factori care au stimulat studierea empirică a religiozităţii Marile descoperiri

geografice şi contactul cu popoarele care trăiau pe alte continente şi în alte perioad istorice, având credinţe şi practici religioase necunoscute europenilor, au atras curiozitatea şi interesul oamenilor de ştiinţă. În curând a fost depăşit spiritul europoce-a impus, prin anul 1636, o idee fundamentală: ¹explorarea globului, contrazicând unele din datele filosofice vechi, urmează să provoace în mod necesar o nouă concepţie asuplumiiº27. ¹Străiniiº din noile ţinuturi descoperite, au ajuns în conştiinţa europeniloriurile, legile, valorile, istoria lor. Sălbaticul din acele ţinuturi era apreciat de europeni ca ¹bunul sălbaticº. Alături de el îşi revendică locul în civilizaţie ¹înţeleconstată că Mahomed şi adepţii lui nu erau inferiori vestiţilor eroi ai celorlalte popo. În anul 1708 Simon Ockley exprimă un adevăr socotit valabil sute de ani, contestând sperioritatea Occidentului faţă de Orient28. Studierea leagănului marilor religii din Orient şi a formelor arhaice de religiozitate din Africa, Australia, Oceania, nu mai era considerată de europeni o impietate. Au fost încurajate aceste cercetări, fiind

dirijaţi spre noile ţinuturi misionari creştini. Specialiştii au fost favorizaţi în acttea lor şi de faptul că aceste populaţii naive sau primitive erau

_____________________

27 Paul Hazard, Criza conştiinţei europene, Editura Univers, Bucureşti, 1973, p. 8. 28 Idem, p. 17. 26



27/217

deschise spre comunicare, îşi dezvăluiau cu mai multă sinceritate profunzimile credinţeor. În curând s-a observat că formele mai puţin evoluate de religiozitate, pe care le pacticau, ar putea fi o modalitate pentru înţelegerea şi explicarea marilor religii europene, mai elaborate spiritual. H.C. Puech şi P. Vignaux au evidenţiat câţiva factori iportanţi care au stimulat dezvoltarea ştiinţelor referitoare la religie. În primul rând fost impulsul dat de umanism studierii mitologiei romane şi a vechilor greci. Peaceastă bază a proliferat o preocupare de explicare şi comparare a miturilor şi mitologilor. Un rol important în lansarea cercetării ştiinţifice a religiilor au avut scrieril antropologice şi etnografice care descriau şi teoretizau modul de viaţă şi gândirea, iiv credinţele şi religiozitatea, populaţiilor primitive din noile ţinuturi descoperitePână atunci, concluziile referitoare la religie aveau în vedere doar creştinismul, iuda

smul şi uneori islamismul. Nu este lipsită de interes nici disputa deschisă de Reformă otriva catolicismului. Toate Bisericile protestante au format un front larg de argumentare şi comentare a propriilor idei în legătură cu Biblia, supranaturalul, relaţi omului cu Dumnezeu. Uneori aceste dispute s-au transformat în veritabile sistemede explicare filosofică a religiei (Hegel, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Marx). Ştiinţele religiilor situate în afara teologiei apăreau astfel ca un ¹arbitruº al polemiciintre protestanţi şi catolici. Din secolul al XVIII-lea, în Europa creştină au pătruns ai multe informaţii despre Orient şi religiile orientale. Fascinau nu numai bogăţiile dscrise de călători, ci şi ideile, modul de viaţă, credinţele, adevărate curiozităţi penpean. Începe traducerea sau povestirea unor texte sacre ale altor religii (Zend-Avesta, 1771; Viaţa lui Mahomed, 1732; miturile Egiptului, 1760). În secolul XIX se ivesc deja încercări de simbioză între creştinism şi religii necreştine (mazdeism,hinduisism) şi începe practicarea unor credinţe din Extremul Orient în Europa şi America. Dezv

area ştiinţelor pozitive şi a pozitivismului în secolul al XIX-lea a promovat şi studie empirică a fenomenului religios, practicată mai ales de psihologie şi sociologie. Nunumai revoluţiile social-politice, dar şi marile procese economice şi demografice, culturalizarea maselor, au contribuit la afirmarea cercetării religiilor. Analiza empirică şi raţionalistă a manifestării sacrului a fost contestată iniţial de Biserică. Ul religiile şi Bisericile au înţeles că ştiinţele şi raţiunea sunt date omului tot de Duele pot27



28/217

dezvălui aspecte ale manifestării sociale a fenomenului religios şi chiar au preluat unele concluzii ştiinţifice în vederea organizării şi realizării activităţii misionare. caracteriza astfel evoluţia raporturilor dintre teologie şi dezvoltarea ştiinţelor netelogice. Iniţial teologia a încercat să interzică dezvoltarea acestor ştiinţe, ca o mamăare le opreşte pe fiice să-şi afirme personalitatea. Acestea însă, ca nişte ¹fecioare n-au revoltat împotriva mamei abuzive, luându-şi zborul. Pe măsură ce aceste ¹fecioareº mat un sistem explica-tiv propriu şi original, îşi îndreaptă atacurile împotriva ¹mameieº. În a treia etapă, ¹fiicele risipitoareº se reapropie de mamă, care cuprinsă de remuimeşte, preluând din cunoştinţele şi metodele lor de cunoaştere. 2. Psihologia religieiismul Reformei a trecut pe un plan secundar instituţionalizarea religiei ca Biserici şi a readus în atenţie pe omul credincios. ¹Eliberarea de autoritatea teologică a un

Biserici constrângătoare îl face pe om unicul judecător al realităţii legăturilor care cu obiectul credinţei saleº29. Se destramă forma unică a legăturii cu sacrul, prin intediul Bisericii, afirmându-se posibilitatea relaţiei personale cu Dumnezeu. Se contura astfel o nouă modalitate de abordare a religiozităţii; cercetarea acesteia nu numai î spaţiul public şi oficial bisericesc, ci şi în trăirea intimă a fiecărui credincios. Cu se mai epuizează în instituţii şi în explicarea raţionalistă a cărţilor sfinte; ea esrând trăire sufletească. Benjamin Constant considera sentimentul religios o dorinţă, unstinct natural, o realitate care depăşeşte conceptele şi raţiunea. Credinţa există mai et şi apoi în explicaţiile dogmatice sau în manifestările practice şi organizatorice. Întichitate există observaţii în legătură cu psihologia vieţii religioase. Aristotel eracupat de viaţa religioasă intimă a credincioşilor. Plutarh, în ¹Tratatulº său despre suconsidera că oamenii se împart în trei categorii (religioşi, superstiţioşi, atei), fiecxteriorizându-se altfel: unii mai sensibili (blonzii), alţii cu un caracter mai dur

(bruneţii). Scrierea lui Tertulian, De anima, este considerată uneori prima lucrarede psihologie a religiei.

_____________________ 29

a. Psihologia modernă a religiei este iniţiată de pastorul Fr. Schleiermacher (1768-1834) în ¹Discursuri despre religieº (1799).Michel Meslin, op.cit., p. 33.

28



29/217

Ideile şi principiile epocii, concentrate în opera lui Kant, se resimt şi aici. În legăcu religia, Schleiermacher este mai radical decât Kant. El consideră că religia nu este nici gândire (raţiune), nici acţiune (practică, eclesialitate) ci sentiment, intuiţieodul în care fiecare îşi trăieşte experienţa (relaţia) cu Dumnezeu. Dintr-o asemenea pevă (protestantă) ¹opera lui Schleiermacher a inspirat în mod direct toate teoriile şi aizele psihologice ale sentimentului religiosº30. Din exterior, religia pare o creaţie arbitrară (coaja). Dogma şi practicile sunt doar ecoul credinţei. Religia este un sentiment al infinitului şi eternului (sentimentul lăuntric al absolutului) şi n-o putem înţelege doar prin manifestările sale exterioare. ¹Religia este simţământul dependenţee de urzitorul nevăzut al destinului nostru, însoţit de dorinţa constantă de a fi în rermonioase cu elº. Realitatea religioasă primară este trăirea intimă a sacrului, celelal

sunt forme, manifestări. Aşa cum morala este un mod de trăire, iar ştiinţa un mod de gâ, religia este un mod de simţire: simţirea dependenţei complete faţă de absolut. Moralatica) acţionează practic (Kant), ştiinţa este intelectuală, credinţa religioasă reprezie. Prin tulburătoarea intuiţie a infinitului, esenţa religiei este pietatea, care nu poate fi exprimată în idei. Religia nu este învăţată ci simţită. Sentimentul de măreţie nu este raţional, ci doar ¹o uluireº. Omul transpune această ¹uluireº în viaţa lăuntri este altceva decât reînnoirea permanentă a acestei proceduriº. Schleiermacher consideromul are anumite înzestrări native care îl pot îndrepta spre credinţă (să simtă ¹darul in cultură, prin împrejurările vieţii aceste capacităţi pot fi înăbuşite sau dezvoltate şi teiştii pornesc de la aceeaşi intuiţie, de la obscuritatea divinului, însă modul deriorizare a acesteia cuprinde o mare varietate. Dogmele religiilor sunt o expresie a sentimentului religios, ideea de Dumnezeu este doar o reflectare a acestuisentiment. Experienţa religioasă este aceeaşi pentru toţi oamenii, dar manifestarea ace

teia se diversifică până la nivelul individului. În religie nu există adevăr sau fals, a religie este adevărată, dar se exteriorizează într-o mare varietate de forme. Schleiemacher consideră că nu este util să unificăm toate aceste crezuri, dogme, forme; experinţa religioasă trebuie deschisă mai ales spre cei care nu o au. Pozitivismul din secolul trecut a impulsionat cercetările de psihologie a religiei. ¹Homo religiosusº este studiat cu metode empi-

_____________________ 30

Michel Meslin, op.cit., p. 43. 29



30/217

rice, mai ¹exacteº, specialiştii analizând direct religiozitatea credinciosului. GustavTh. Fechener, în ¹Cele trei motive şi raţiuni ale credinţeiº (1863), scria că la baza r se află: 1. Principiul istoric (omul se naşte cu predispoziţia generală de a crede în ce i se spune, deci şi în Dumnezeu); 2. Principiul practic (obiectul credinţei este obscur, dar noi credem în ceea ce corespunde nevoilor noastre); 3. Principiul teoretic (în credinţă plecăm de la experienţă, dar o continuăm prin raţiune). b. Fondatorul ei religiei este considerat profesorul de teologie Rudolf Otto (1860-1937). Continuându-l pe Schleiermacher, el teoretizează natura neraţională a sacrului. Precizează timp ce Schleiermacher porneşte de la sentimentul de dependenţă, ajungând la Dumnezeu,el porneşte de la divin (Dumnezeu, sacru), care generează sentimentul de dependenţă. Exerienţa religioasă presupune o conştiinţă ¹numinoasăº (numen = zeu,divin). Psihologia d

ndul religios al spiritului uman. Studiindu-l pe Luther I., R.Otto a ajuns la concluzia că experienţa religioasă este iraţională, ¹un mister al înfricoşării, puterii şupă părerea sa ne-am obişnuit să folosim termenul de ¹sacruº în mod figurat: ¹ca un atrnim cu absolutul moral, desăvârşit de bunº, aşa precum şi Kant, pentru voinţa morală de expressia ¹voinţă sacrăº. Pentru domeniul religios, Otto utilizează termenul de ¹numinn dat originar şi fundamental care nu poate fi definit. Adept al filosofiei neokantiene, Otto a observat că analiza psihologică dezvăluie existenţa unor idei, concepte, are nu pot fi explicate empiric, în mod obiectiv. Ele există în om un a priori, natural, originar. Astfel sunt şi concepte ca: suflet, Dumnezeu, libertate ş.a. Pentru omexistă două lumi: una în jurul nostru, cu care suntem în contact prin simţuri, percepţilta care nu poate fi percepută pozitiv. Ceea ce este clar sesizat prin concepte este raţional. Otto constată că sub raţional se află o profunzime obscură, care nu se sus sentimentelor noastre, dar scapă conceptelor. Neraţionalul este un dat al naturii,

o parte constitutivă a spiritului uman. Lumea care nu poate fi percepută pozitiv, ni se semnalează prin ¹apercepţii negativeº. Prin percepţii senzoriale constatăm scurgerepului, obiectele din spaţiu şi limitele lor etc. Dar spiritul nostru are o reacţie (contrară) faţă de acestea, reacţie care făureşte negativul lor: eternitatea, nelimitatul,rirea, divinul. Astfel, prin această apercepţie transcendentă este cunoscut apriorismul religios.30



31/217

Rudolf Otto îşi concretizează ideile după 1911, când, călătorind în India, descoperă învinului pentru om. În divin, omul constată ¹cu totul altcevaº. Religia nu-şi are origin lumea înconjurătoare. Ea se naşte prin perceperea psihologică a tot ce este străin, esaltceva, şi e superior omului. Ceea ce depăşeşte şi transcende omul este perceput de aca ca sacru (numinosul). Dumnezeu şi chiar relaţia om-Dumnezeu nu-s exprimabile în limbaj uman, trebuie recurs la iraţional. În 1917 publică lucrarea ¹Sacrulº, cu subtitlul: nalul în ideea divinului¼º31. Teologia raţională, apreciază el, crede că poate explica prin elemente care nu sunt divine. Dar, preciza R.Otto, esenţa oricărei religii este relaţia cu sacrul, iar acest act este iraţional şi specific. ¹Numinosulº (sacrul), nuate fi definit raţional. Numinosul este absolutul autonom, se impune individului.Nu-l putem cunoaşte, dar putem sesiza cum acţionează în sufletul omului. R.Otto analize

ză câţiva indicatori (ideograme) care arată contururile sacrului, insistând că acestea finesc sacrul, deoarece acesta nu poate fi descoperit şi definit, ci numai trăit (experimentat) de om. Un prim indicator al existenţei sacrului este Mystrerium tremendum (taina înfricoşătoare), o cutremurare misterioasă. Nu e o frică obişnuită, ci fantoremendum nu poate fi învăţat, e comunicat prin gesturi, atitudini, comparaţii imaginatie, contact personal, părtăşie vie, stare de sfinţenie ş.a. Este o emoţie intensă, misteedefinită, pe care omul o simte în legătură cu Dumnezeu, cu sacrul. Din teama şi înfricomului primitiv a început dezvoltarea istorică a religiei. Sacrul mai este desemnat şi prin majestas, sentimentul forţei şi puterii absolute; apoi prin energicum, care reprezintă energia divinului (mişcare, elan, pasiune, vitalitate). Asemenea trăiri de voinţă îl mobilizează pe credincios să lupte contra profanului, a impurului să se apropietarea de sfinţenie. Fascinans este o trăire opusă ¹tainei înfricoşătoareº, e atracţia so atracţie tulburătoare. Pe cât este divinul de înfricoşător, la fel este şi de atrăgăt

iosul este atras de dorinţa de a ajunge în lumea sfinţeniei, a sacrului, pasiune carese poate înălţa până la delir. O altă caracteristică a stării de religiozitate este augre semnifică măreţia gloriei şi onoarei numinosului. În faţa acestei măre-

_____________________ 31

Rudolf Otto, Sacrul, Editura Dacia, Cluj, 1993. 31



32/217

ţii, credinciosul se închină, trăieşte stări de adoraţie şi extaz. Dar, raportându-se l omul îşi constată lipsa propriei sale valori, nimicnicia lui, starea sa de ¹creaturăºuraº umană este păcătoasă, reprezintă păcatul şi întregul său destin este dorinţa de a izbăvi din păcat. Avraam din Biblie se exprimă: ¹Iată, cutez să vorbesc stăpânului meu, sunt pulbere şi cenuşăº (Geneza 18:27). Aceste caracteristici, care indică existenţa sui, a vieţii religioase, sunt expresia divinului în viaţa credinciosului. ¹Sacrul trăitpoate fi conceptualizat şi nici epuizat. El modelează întreaga existenţă a omului credios. Se manifestă în multe experienţe religioase, fiecare om îşi trăieşte credinţa în mo Comparând mistica orientală (din India) cu cea occidentală, R.Otto ajunge la concluzia că sunt necomparabile. Sacrul este un dar ireductibil, pe care fiecare om îl experimentează original. Experienţa sacrului nu e derivată din alte sentimente şi nici nu po

te fi redusă la ele, are o structură specifică. Este un spirit lăuntric, nu poate fi înaţional. Toţi oamenii au capacitatea de a fi religioşi, de a pătrunde în lumea sacruluinu toţi o fac. c. Ştiinţele empirice care studiau viaţa religioasă la sfârşitul secolulIX-lea sperau să ajungă la explicaţii ştiinţifice la fel de riguroase ca cele din fizioie. Psihologia a aprofundat ideea că religia este o componentă naturală a vieţii biopsiice. Această dimensiune a existenţei omeneşti putea fi explicată fie ontogenetic (prin ezvoltarea normală a individului uman), fie etnogenetic (ca o înzestrare acumulată în tmp, o dată cu dezvoltarea speciei umane). Antropologia religioasă şi etnografia ofereau explicaţii în legătură cu evoluţia religiozităţii de la populaţiile arhaice până la ocestea au fost preluate şi folosite de psihologi, sociologi, statisticieni. W. Wundt (1832-1920) a descris o etnogeneză a vieţii religioase. Primele preocupări religioase, în concepţia sa, erau animiste. Populaţiile arhaice îşi raportau propria însufleţirdiul înconjurător. Toate aveau un suflet (anima). Mai târziu, sufletele capătă oarecare

tonomie, manifestându-se ca spirite. Următoarea etapă în evoluţia religiozităţii popoarte totemismul (în totem sălăşluia sufletul strămoşului comun). Religiile eroilor şi zei antichitate reprezentau o continuitate a etapelor anterioare. În etapa a patra aevoluţiei religiei se formează religiile naţionale, fiind urmate de cele universale. Cercetarea etnogenezei religiilor este un demers util în explicarea fenome32



33/217

nului religios. F. Heiler observa însă că aceste preocupări se referă mai ales la relige primitivilor, cele moderne rămânând neexplicate. Înţelegerea istoriei psihologiei popelor este importantă şi pentru cunoaşterea teoretică a formelor religioase moderne. Dinperspectivă ontogenetică, psihologii au explicat evoluţia religiozităţii individului, pura maturizării sale biopsihice. Religia este considerată o funcţie a fiinţei umane (Strbuck, 1899), o reacţie a omului (Meyers, 1903), un instinct înnăscut (McDougal, 1926) ş.a., care evoluează o dată cu dezvoltarea naturală a fiecăruia. W.J. Leuba considera religioasă o realitate naturală care evoluează o dată cu organismul uman. E. Starbuck 1866-1947) a studiat evoluţia vieţii religioase la individ. El considera că în fiecare tapă de vârstă este o religiozitate specifică. Iniţial, în copilărie, este o religie comoţională, bazată mai ales pe frică. Mai târziu, adolescentul spiritualizează religiozi

, o înţelege. Maturul are opţiuni religioase pe baza comparaţiilor, alegerii, analizelo. Starbuck a distribuit şi prelucrat sute de chestionare, stabilind corelaţiile dintre starea de religiozitate şi vârstă, sex, temperament, mediu social ş.a. Concluzia luieste că fenomenul religios este la fel ca oricare alt fenomen psihic, poate fi şi trebuie studiat ca şi celelalte manifestări psihice. Psihologia religiei, în opinia sa,este o ¹ramură specialăº a psihologiei, dar nedesprinsă încă de psihologie în general. ocupat însă decât foarte puţin de natura intimă a vieţii religioase, ¹¼din punct de veologic problema a fost studiată numai la suprafaţăº32. Specificul psihologic al vieţii igioase nu poate fi înţeles numai în corelare cu vârsta, temperamentul, sexul ş.a. W.Juba încearcă să aprofundeze înţelegerea trăirii religioase, studiind mai puţini subiecţalizându-i mai intens. El constată că natura existenţei lui Dumnezeu, care este mai mul filosofică, îi preocupă pe puţini dintre subiecţii cercetaţi. Majoritatea subiecţilor eră pe Dumnezeu o existenţă utilă intereselor pe care ei le au (un avantaj material sau

un suport moral pentru activitatea lor). El trage concluzia că religiozitatea este manifestarea activă a instinctului de conservare (dorinţa de a trăi, asigurarea fericirii personale ş.a.). Şi el constată că viaţa religioasă evoluează o dată cu dezvoltareică a organismului individului, religia fiind o dimensiune naturală a omului.

_____________________ 32

Lucian Bologa, Psihologia vieţii religioase, Tipografia Cartea Românească, Cluj, 1930, p. 15. 33



34/217

La noi în ţară, I. Găvănescu considera că religia este un produs natural izvorât din cofletească a omului aflat în contact cu lumea. Teama omului, manifestată în faţa oricăreeri, generează dorinţa de a-i face pe plac. Prin sentimentul religios omul se raportează la natură, se simte o parte a universului, dependent de acesta şişi manifestă recunţa şi supunerea faţă de puterile cosmice. Explicaţiile biopsihice sunt utile cunoaşternomenului religios, dar exagerează dimensiunea ¹materialăº a credinţei, a religiei. ¹Porea «capacităţii» bio-native a omului de a fi religios a dus în primul rând la definireigiozităţii ca o misterioasă dispoziţie infrapsihică, inclusă în toate acţiunile umaneºtiva biopsihică cultivă şi eroarea ± considerând că a reuşit să descopere cheia pentru explicarea completă a fenomenului religios - că alte ştiinţe religiologice devin inutil. Această orientare a adus concluzii importante în explicarea evoluţiei vieţii religioa

e individuale, dar s-a preocupat puţin de specificul religiozităţii. d. Un rol important în cunoaşterea specificului vieţii religioase a avut William James (1842-1916). Psihologul american îşi denumeşte ¹manieraº sa filosofică un ¹empirism radicalº34. ¹Criterental al valorii ipotezelor religioase relative la univers, şi singurul mijloc pecare îl avem de a le declara adevărate sau false, rezidă în examenul credinţelor indivile active şi în expresia lor spontană din viaţăº35. El consideră că fermentaţia religiovadă de vigoare intelectuală a societăţii şi nu este nocivă dacă nu se uită caracterul c, ¹natura umană nu oferă nimic mai interesant şi mai preţios decât idealurile şi credie în lumea cealaltăº36. W. James este unul din fondatorii pragmatismului şi se preocupă personalităţile credincioase. El precizează că cercetarea psihologică nu trebuie să sendă asupra instituţiilor religioase, limitându-se doar la sentimentele şi actele religiase. El are o viziune modernă asupra religiei, nu o mai limitează doar la ¹dogmăº. Soco credinţa ¹o experienţăº: descoperirea legăturii omului cu o ordine invizibilă.

_____________________ Petre Datculescu, Educaţia materialist ştiinţifică a tineretului, Bucureşti, 1980, p. 234 William James, La volonté de croire, Ernest Flammarion, Paris, 1920, p. 13. 35Ibidem, p.17. 36 Ibidem, op. cit., p. 18. 3433



35/217

În ¹Varietatea experienţei religioaseº, el consideră că religia se manifestă ca ¹obiceia ¹febră acutăº. Se preocupă de religiozitatea în formă ¹acutăº, apreciind că viaţa relte de ¹a două mânăº şi e modelată după a celor foarte credincioşi. El studiază fapte şimetodiştilor, dar şi ale personalităţilor foarte credincioase (extatici, mistici etc.) in istoria marilor religii. Cei aflaţi în atenţia sa erau foarte credincioşi, nu religi obişnuiţi. În felul acesta, el ajunge la concluzia că religiosul nu este un om obişnuiReligiozitatea este o stare psihică formată din anticipări vagi, efervescenţă, hotărârire. Izvorul religiei se află în sentimente, procesul religios cuprinzând două grupuri d sentimente diferite: 1) o nelinişte difuză, premisa că ceva este greşit (intuiţia păca) şi 2) acceptarea că remediul greşelii (salvarea, mântuirea) este prin supranatural. Jmes presupune existenţa în psihicul individului a unui domeniu, un colţ ascuns al psih

icului (subliminalul), care iese de sub puterea de cunoaştere a psihologului. ¹James admite supranaturalul, care activează prin subliminal, determinând experienţa religioasăº37. În conştiinţa subliminală se nasc experienţe religioase de ordin afectiv (bucurişte, forţă, sentimentul de a fi legat de supranatural). Fiecare om trăieşte religios în mod specific, deoarece aceasta depinde de particularităţile vieţii psihice individuale ale fiecăruia. Astfel că experienţa religioasă este de o mare varietate. James nu sepreocupă de valoarea religiei, care este un demers filosofic. El pătrunde însă foarte ac în subiectivismul trăirii religioase şi caută ¹utilitateaº acestei trăiri. M. Meslin ra că ¹acest pragmatism religios nu putea fi primit în mod favorabil în Franţa, din raţevidente ţinând de profundele diferenţe de mentalitate religioasăº38. Atât Starbuck, câames s-au preocupat, din perspectivă psihologică, de ¹convertireº şi au adunat, în legăceasta, un material empiric impresionant. Iniţial, convertirea fusese studiată de teologi. Această cotitură în viaţa personalităţii nu este doar religioasă, poate fi o con

morală, politică, estetică ş.a. Prin convertire se renunţă la convingerile anterioare acceptate altele. Această schimbare a sistemului de valori, comportamente ş.a., poate fi nu numai interconfesională, ci şi de la nereligiozitate la o formă de religiozitate. Intrarea în religie este apreciată religios ca o părăsire a

_____________________ 37 38

Lucian Bologa, op. cit., p. 19. Michel Meslin, op.cit., p. 45. 35



36/217

dezordinii şi integrarea într-o ¹ordineº, pe baza unei idei centrale, un ideal. W. Jame remarca faptul că înaintea convertirii se manifestă o dezorientare, o neîncredere în vile valori şi un proces de căutare, o intenţie novatoare. Se confruntă două tendinţe: sentul imperfecţiunii şi dorinţa de realizare a idealului. Prin convertirea religioasă ete însuşit un alt mod de reprezentare a sacrului. e. Preocupările unor psihologi de acerceta anumite categorii de populaţie intens religioase au avut consecinţe pozitive: au ajutat la identificarea mai corectă a specificului religiozităţii. Remarcând însă redincios este un om deosebit s-a format şi opinia că acesta reprezintă ceva ¹nenormalºae Ionescu făcea observaţia că, din punct de vedere obiectiv-ştiinţific, ¹viaţa religiosoanei religioase este o anomalie, o anormalitate. Ştiţi că pentru medicină, majoritate sfinţilor sunt cazuri isterice, că Sfânta Tereza a fost isterică, Ruysbroech Admirabil

l a fost un om a cărui diagnoză nu s-a pus încă, dar merge foarte mult spre psihoză, Sf Francisc d'Assisi, un om slab de minte, Sfânta Catarina da Siena, o îndrăgostită nenortă etc. Nu există posibilitatea de apreciere a acestor lucruri în cadrul vieţii ştiinţi în cadrul logicii normale, decât această etichetare ca anormali. Cealaltă apreciere ese că au fost oameni distinşi, de la ei au rămas mari capodopereº39. Promovarea unei aprcieri psihopatologice a religiozităţii a fost încurajată şi de spiritul antifilosofic, ptat împotriva idealismului şi metafizicii, de către unii oameni de ştiinţă. Ei sperau oferi o explicaţie fiziologică, controlabilă empiric, pentru manifestările religioase. nţa religiilor devenea atunci o simplă ramură a ştiinţelor experimentale şi medicaleº40nd de la constatarea că nu toţi oamenii sunt credincioşi, ei apreciau credinţa ca fiindo manifestare nenormală, indiferent dacă este înnăscută sau dobândită. S-a constatat căitatea intensă însoţeşte deseori persoanele cu anumite particularităţi psihice. Astfel,opatologia s-a orientat spre studiul laturii anormale şi patologice a vieţii religio

ase. Psihopatologia, pe baza cercetărilor, a elaborat explicaţii în sensul că sentimentl religios are o origine patologică, presupunând şi ipoteza posibilităţii tratării media acestei manifestări. J.M. Charcot explică sentimentul religios prin isterie. Dr. Binet-Sanglé se exprima că ¹hierosincrotemeleº parohiale se întind ca o epidemie, prin ca-

_____________________ 39 40

Nae Ionescu op.cit., p. 187. Michel Meslin, op.cit., p. 47.

36



37/217

giune. Şcoala de la Salpétrière, de sub conducerea lui Paul Janet, chiar dacă nu asimilază credinţa cu o boală mentală, cercetează comportamentul religios ca pe o manifestareihopatologică. Religia este, după părerea sa, universul năpăstuiţilor soartei, a celor re simţirea depăşeşte raţiunea şi apare acolo unde există o înclinare oricât de vagă sp Faptul că această orientare a studiat cazurile patologice de religiozitate reprezintă o preocupare pozitivă şi uneori a pus în evidenţă mecanisme psihice, utile chiar penxplicarea fenomenului religios. Dar este neştiinţifică izolarea şi regruparea arbitrarăunor manifestări, pentru a le prezenta drept criterii clinice ale unei boli considerată cauza şi originea religiei41. f. Încercând să analizeze sufletul (gr. Psykhé+anal, psihanaliza continuă unele idei ale explicării religiei din perspectivă biopsihică şiihopatologică. Sigmund Freud a fost student la Salpètrière, fiind deosebit de apreciat

şi puternic influenţat de Charcot, ¹unul din maeştrii cei mai eminenţi şi cei mai pres ai epociiº42. Religia este considerată în psihanaliză o manifestare a subconştientuluisihanaliza distinge rolul pe care diferitele niveluri ale psihicului ± conştient, inconştient şi preconştient (subconştient) ± îl au în viaţa psihică a individului. ¹Confoei, tendinţele sau dorinţele care vin în conflict cu normele sociale şi cu principiile orale ale persoanei sunt supuse fenomenului de refulare, fiind oprite de cenzura conştiinţei şi alungate în preconşti

Documents

Carte Constant in Cuciuc Sociologia Religiilor Ed III