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1 Revista de Antropologa Experimental, 4.

Revista de Antropologa Experimentalnmero 4, 2004.www.ujaen.es/huesped/rae

Universidad de Jan (Espaa)

ISSN: 1578-4282ISSN (cd-rom): 1695-9884Deposito legal: J-154-2003

DE LA PRESENCIA, AL PRINCIPIO DE PROMETEO. UN CAMBIO

ESTTICO DE LO SAGRADO1

Jose Luis Cardero Lopez2

ResumenLo Sagrado, considerado en su evolucin desde lo numinoso hacia lo institucionalizado de las religiones, con laaparicin de sacerdotes como especialistas en la relacin entre lo nunimnoso y el ser humano, cuando steabandona su experiencia en manos del grupo social pretendiendo hacerle partcipe de ella.

1 Este texto forma parte de un trabajo indito titulado:Medidas de incertidumbre. Entre lo irracional y lo sagrado.2 JOS LUIS CARDERO LPEZ. Lugo, 1946. Doctor en Ciencias Polticas y Sociologa por la Universidad Complutense de Madrid.Especialidad, Antropologa Social. Campo de trabajo: Mitologa, Simbologa, Hermenutica. Es funcionario de la Administracin Civil delEstado y trabaja en el Ministerio de Economa, [email protected]

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coute moi, mon fils, et apprends la sagesse;Et rends ton cur attentif

Je te dcouvrirai une doctrine pese dans la balanceEt je te ferai connatre une science exacte.

ECCLSIASTIQUE, XVI, 22.

1.- Las interpretaciones de lo sagrado.La preocupacin por lo sagrado tal vez la obsesin, si hacemos caso a Freud- parece fijada en

estratos muy hondos del espritu humano. Como es sabido, ha sido estudiada y analizada desdepuntos de vista muy variados y por diferentes disciplinas: psicologa, filosofa, antropologa perosiempre como un sentimiento o como un aspecto de referencia, bsico, seminal, clave, en el transcursode la historia de las ideas y en el proceso evolutivo de las civilizaciones y de las culturas.

Esta posicin central de lo sagrado y su expresin en formas variadas, las ms conocidas de lascuales aunque tal vez no las ms importantes- son las religiones, le ha conferido un gran relieveincluso en aquellas cosmovisiones que quieren distinguirse de las concepciones trascendentes, esdecir, de aquellas que describen un estado de encontrarse mas all, opor encima, respecto a algo ajeno eirreducible a la naturaleza y a la comprensin humanas. En efecto, lo absolutamente otro, lo fuera de,

posee una gran importancia en el proceso de formulacin y racionalizacin de lo sagrado desdecualquier perspectiva, segn veremos luego.Se considere o no su origen externo al ser humano, se le atribuya un carcter sobrenatural y

trascendente o, por el contrario, una condicin puramente terrenal, lo sagrado siempre termina por seruna experiencia colectiva. Habr quien afirme su aspecto ntimo, sus vivencias secretas y recogidas.Todo esto puede ser cierto en determinados momentos y para algunas personas. En realidad, existentestimonios sobre esa cualidad interior de lo sagrado que parecen negar valor a sus manifestacionesexternas. Pero por encima de todo y al fin de su proceso natural, lo sagrado ha de hacerse pblico, hade volcarse hacia el conjunto del grupo social para culminar su desarrollo. Es un tributo que debe alcarcter social del ser humano, que no permite actitudes que escapen al control establecido porcualquier cultura respecto a lo ajeno. Y ya queda apuntado que lo sagrado es lo ajeno, loabsolutamente distinto por excelencia.

El mismo impulso que le echa en brazos de la colectividad hace que esa vivencia de lo inefableacabe tambien por institucionalizarse. Mientras reside en el interior del ser humano bien puedepasar sin normas y sin regulaciones. Pero al hacerse pblico ha de someterse necesariamente a lasupervisin grupal, ha de probar que, por muy extraos y contradictorios que sean susrequerimientos, no van a poner en peligro la solidaridad de la que depende la supervivencia colectiva.Casi nunca entra lo sagrado en contradiccin abierta con las normas sociales y, si en ocasiones muycontadas lo hace, siempre deja abierta la posibilidad de que actuen los oportunos mecanismoscompensatorios, a fin de restablecer el equilibrio funcional.

Una de sus formas de institucionalizacin son las religiones. Aunque deriven de lo sagrado (puedehaber una religin con un nico dios, con varios, o con muchos, incluso puede haber religin sindioses, pero nunca sin referencias a lo sagrado), existe una cierta distancia entre ambos tipos deexperiencia que es necesario cubrir. Y se cubre mediante el pensamiento, mediante la reflexin, perotambin a travs de la actuacin vital. Ambos aspectos son necesarios. Cada uno de ellos acta en su

mbito pero depende inexorablemente del otro. Aristteles colocaba al hombre en el recintocuidadosamente planificado de la polis y deca que fuera de ese lmite solo podan permanecer lasbestias y los dioses [1]. Es decir, una representacin de lo sagrado, que es lo numinoso, loperteneciente al plano de las divinidades, queda fuera de lo social pero al mismo tiempo ha de serdefinido en razn de lo social: los dioses son aquellos que no necesitan nada de la comunidad,precisamente por su propia suficiencia respecto a ella.

En ocasiones el camino lleva hacia realidades diferentes y lo sagrado no se personaliza ni se adecaa la norma que trata de integrarlo en el grupo, an cuando la actuacin de lo social lo somete de

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alguna otra manera a su control. A veces, lo sagrado es algo tan difcil de evaluar como una voz, comoun paisaje, como el juego de los rayos del sol o de la luna entre las frondas de un bosque [2]. Tambinpuede invadir todos los actos de la existencia y los lugares ms extraos y recnditos de la casa o delterritorio. Pero casi siempre termina por asentarse sobre un objeto, sobre una imagen, sobre un animalo una persona. Si entre las tribus primitivas lo sagrado predomina como mana, se trata de una fuerzaimpersonal, no radicada, capaz de adoptar innumerables caras y de ostentar mltiples propiedades.Pero eso no quiere decir que no se la pueda localizar en un momento dado, hacindola desempear un

papel concreto y puntual. Malinowski estudia entre los nativos de las islas Trobriand un universosagrado que, en 1916, resultaba absolutamente extrao a los ojos de los europeos, acostumbrados alracionalismo de sus propias estructuras de lo numinoso. Sin embargo, a travs de la curiosidad delantroplogo se revela un mundo de una enorme complejidad, pero capaz de responder a lasnecesidades de una cultura: las dos clases de alma que los trobriandeses sealan en el ser humano,baloma (que es la forma principal y duradera del espritu del difunto) y kosi (que viene a ser como susombra, tan breve y precaria como la sombra real), son una manifestacin de lo sagrado y reflejan unaconcepcin de los vnculos con lo sobrenatural que no desmerece, en sus planteamientos filosficos,de lo que cualquier otra forma, pasada o presente, pueda aportar respecto al inquietante problema dela existencia tras la muerte [3].

Este es uno de los caminos que, desde la idea general de lo sagrado, de lo inefable, conduce hacia laaparicin de las religiones. El mundo en donde moran los espritus de los antepasados es, en muchoscasos, un reflejo especular del mundo terreno donde se desarrolla la vida del grupo. La consideracin

del ltimo destino de los difuntos se funde con la permanencia de los antepasados en el recuerdocolectivo. La otreidad absoluta de lo trascendente se pliega as a las necesidades de coordinacin y dejerarquizacin csmicas, bien para servir de paradigma al mundo grupal, bien para dotar a suestructura de una justificacin y de una explicacin coherente y comprensible.

Cmo sino habra sido posible asumir y tolerar el dolor y el espanto de la muerte? Cmo sinohabran podido entenderse de un modo prctico los fenmenos que rodean a los humanos? En todaslas culturas existe, junto a la explicacin de los orgenes, una explicacin de la muerte y un relato deotra vida. El grupo social no puede convivir con los muertos; estos han de ser ubicados fuera delgrupo porque han sido arrebatados de l. El trauma de la prdida ha de ser comprendido yneutralizado mediante la accin de lo numinoso, pero tambin lo numinoso ha de poderse sentir enalguna medida como propio, ya que tal vez no sea posible entenderlo del todo. As, en un ejemploclsico de hierofana, Yahv se presenta por primera vez ante Moiss manifestndole que El es losagrado. Solo tras esa primera afirmacin le dir: Yo soy el Dios de tus padres.

La trasformacin de lo numinoso en religin requiere este paso del reconocimiento mtuo, elmomento de la personalizacin de algo que hasta entonces haba actuado en medio de la niebla. Es elanuncio de la presencia del mysterium, aunque todava no la explicacin del misterio mismo.

Porqu tiene que producirse ese cambio en la conformacin y carcter de un sentimiento ya de pors complejo? Tal vez una razn de peso sea la influencia del grupo social. Ya que no es concebible queen un individuo completamente aislado puedan desarrollarse aquellas cualidades caractersticamentehumanas, toda vez que los seres humanos solo pueden alcanzar esa condicin en el seno de lasociedad, podemos suponer razonablemente que dicho sentimiento de lo religioso tampoco surgir enun sujeto semejante. Ni es concebible el individuo criado fuera del cosmos humano, ni tampoco que,de darse tal caso, pudieran nacer en ese individuo aislado y perdido los sentimientos humanos queidentifican a las personas como tales. El resultado de un proceso semejante no ser un ser humanocabal, ni tampoco podr ser un dios; de la alternativa aristotlica solo nos quedara por tanto la

posibilidad y el lugar de la bestia.Esto no quiere decir que tal sentimiento no pueda nacer en la soledad, en el apartamiento o en elenfrentamiento individual con la realidad de lo absolutamente otro . Pero cuando surge, esinmediatamente colocado bajo la influencia del grupo. Y los sentimientos humanos, las creaciones dela mente, se extienden como un fuego en el bosque. Como en el caso del fuego, el cambio queprovocan en el medio es radical y definitivo. Despus de su ocurrencia ya no es posible recuperar elnivel de existencia anterior porque ya ha desaparecido, porque ya se ha transformadoirremediablemente. Ms adelante veremos como expresan esta circunstancia Hegel y Feuerbach al

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hablar acerca del nacimiento de la religin, de las diferentes interpretaciones acerca del espritu delmundo y del desdoblamiento humano entre lo limitado y el infinito.

Con lo religioso encontramos por tanto un fenmeno dificil de describir y no menos dificil declasificar. Es tanto ms complejo cuanto ms se difumina entre las otras expresiones de lo social de lasque, casi siempre, resulta muy dificil, cuando no imposible, separarlo. Tal vez por ello la conciencia delo sagrado despierta en nosotros una vaga inquietud, nacida de esa ntima confluencia de lo colectivocon nuestros temores y esperanzas, pero los seres humanos solemos hacer de la necesidad virtud y

mostrarmos un claro desasosiego ante la ambigedad y frente a todo aquello a lo que no es posibleetiquetar y fijar en una posicin clara. De aqu nacen las diversas teoras que intentan explicar losorgenes de lo sagrado y a las cuales los analistas confieren sus correspondientes adjetivos: sociolgicas,etnolgicas, psicolgicas, fenomenolgicas o hermenuticas [4].

Esto supone una cierta concepcin evolucionista que tambin arrastra consigo la consiguientermora de inexactitudes y parcialidades, debido al empleo abusivo en el plano social de conceptos derango biologista. Existen amplias diferencias entre una evolucin y un cambio. En los procesosevolutivos suele transformarse sobre todo el nivel de organizacin pero ello no suponenecesariamente una modificacin de los patrones de complejidad. Un ejemplo son los modelos deorganizacin fractal en los que el aspecto de complejidad depende del plano desde el que se lleve acabo la observacin. El cambio, por su parte, casi siempre supone un proceso en el que, desde unasucesin de acumulaciones cuantitativas, se desemboca en una transformacin cualitativa, es decir, nosolo un cambio en el nivel de organizacin, sino en la condicin de la sustancia, en los propsitos y en

las posibilidades de una capacidad futura. En cambios como los que ocurren en las formas socialeshumanas no se debe atender nicamente al grado de complejidad que, desde luego, puede variar yhacerse mayor, sino a las modificaciones cualitativas que son las que le confieren sus caractersticasprincipales. As, una sociedad moderna cronolgicamente hablando, puede presentar formas mssencillas, menos evolucionadas en ciertos aspectos, que modelos sociales anteriores, aunque ello no esde ninguna manera una norma fija, como tampoco lo es su contraria [5].

Lo sagrado y su derivacin en lo religioso han de ser comprendidos tambin en el mbito genricode lo social. Se hallan ligados como lo social- a las condiciones de vida, a las relacionesplurifuncionales y a las necesidades que los seres humanos articulan en cada circunstancia entre ellosmismos y el universo que les rodea y del cual forman parte. Pero al final, lo que hay en la evaluacinde lo sagrado es una cuestin de fe, de creencias; y al afirmar esto hay que referirse tanto a quienesconsideran que lo sagrado es una manifestacin de algo trascendente, externo y superior al serhumano, como a quienes afirman que solo se trata de una elaboracin de la mente, de unaconsecuencia implcita en el desarrollo de los propios modelos sociales.

Por ejemplo, las teoras que Julien Ries denomina sociolgicas y etnolgicas estn representadas paral por los trabajos de autores como Emile Durkheim, Marcel Mauss, Hubert, Laura L. Makarius y RenGirard. El fondo comn de este tipo de hiptesis se basa en la explicacin de que el sentimiento de loreligioso nace a partir de la transformacin de fuerzas sociales. Segn es sabido, el estudio deDurkheim Les formes lmentaires de la vie religieuse (1912) [6], analiza desde la perspectiva de losagrado- la civilizacin de los aborgenes australianos, como representacin de una fase muytemprana de la evolucin de la humanidad que se halla a nuestro alcance en tanto que muestra vivade lo que pudieron ser, hipotticamente, las culturas de nuestros antepasados prehistricos yadesaparecidos.

Durkheim aporta conclusiones vlidas al respecto. Distingue, en estas etapas que l consideraprimarias, lo que diferencia a la magia de la religin: el soporte de una colectividad de creyentes que

caracteriza a sta, mientras que la magia es ms bien una manifestacin colocada bajo el control y laprctica individuales. Para l, la problemtica religiosa se fundamenta en la aparente contradiccinentre dos necesidades histricas: la secularizacin del mundo y el mantenimiento de los universossimblicos sagrados [7]. Pero en este punto es donde surge el problema. Escuelas sociolgicas yantropolgicas posteriores han tenido que modificar esta visin, precisamente en la lnea de loapuntado anteriormente: el carcter pretendidamente primitivo de aquella sociedad aborigen objetodel estudio y, sobre todo, lo arbitrario de la hiptesis comparativa por la que se considera que lassociedades primitivas contemporneas pueden equipararse de alguna manera a las sociedades

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prehistricas o protohistricas [8]. El estudio de las culturas y en no menor medida el estudio de lasreligiones, con un mejor conocimiento de las manifestaciones religiosas de algunos pueblos de laAntigedad (hititas, babilonios, egipcios, escitas, osetas, hindes, baltos) y de otros ms cercanos anosotros en el tiempo, como muchos de Africa y Amrica, han transformado la gnoseologa y lametodologa antropolgicas, as como nuestra interpretacin sobre la gnesis o sobre los cambios queafectan al entendimiento de lo sagrado en general y de las religiones en particular [9].

Mauss y Hubert, autores sealados por J. Ries como ejemplo de teoras sociolgicas expresadas

sobre los orgenes de lo sagrado, insisten dentro de la lnea analtica durkheiniana- en unarepresentacin de lo sagrado cristalizada sobre el totem, el cual sera un smbolo del clan. Continanconsiderando legtima, desde una perspectiva dinmica de las ciencias sociales, la atribucin a lassociedades salvajesde un papel fsico y coyuntural en el conjunto de una hiptesis evolutiva. El totemsera as una especie de elemento convertidor y conductor de los sentimientos religiosos colectivos, undepsito desde el que se canalizara hacia la colectividad el mana o fuerza representativa de lonuminoso. Totem y manapodrn ser por tanto utilizados como vehculos de comunicacin de y hacia losagrado [10]. La prueba de que el mana se manifestara tambin en las etapas ms antiguas de otrasreligiones, justificar, para Mauss y Hubert, esta hiptesis evolutiva de lo sagrado. No obstante, lasmismas investigaciones de Malinowski ya mencionadas o las que efectuaron otros autores en pocasms recientes, no parecen confirmar tal supuesto [11].

En una trayectoria de corte ms psicolgico caen los anlisis de Laura L. Makarius y de RenGirard.Makarius, en su trabajo Le sacr et la violation des interdits(1974), explica el significado del mana

en las religiones primitivas haciendo surgir su poder sagrado de una ancestral violacin del tab de lasangre. Son conocidos los temores y cdigos normativos que circulan en muchas culturas, includa lanuestra, respecto a la sangre vinculada a determinados momentos y circunstancias (menstruacin,parto, guerra, parentesco, etc.). Conceptos como pureza de sangre, ser de la misma sangre omanifestaciones comoderramar hasta la ltima gota de sangre, conservan todo su valor representativo yritual, todo su significado, desde tiempos no tan lejanos con respecto a los nuestros, e incluso hoy da.Las creencias mgicas y las sanciones impuestas a una transgresin ligada a la sangre, originarn, paraMakarius, lo sagrado, como producto de una elaboracin mental de ciertos grupos humanos, dandolugar a las religiones de una forma indirecta e involuntaria [12].

Por su parte Ren Girard destaca la importancia que tiene el sacrificio en la vida religiosa primitiva,tal como se deduce de los anlisis efectuados sobre los mitos de origen en distintas culturas. Estosrelatan siempre, segn l, la muerte violenta de una criatura mtica cuyo sacrificio desencadena elnacimiento del orden cultural. Personajes de las mitologas como Edipo, Dionisos, Osiris, Gilgamesh,Mitra o Quetzalcoatl, son ejemplos de hroes fundadores y civilizadores martirizados y despedazadospor otras criaturas mticas o que hubieron de someterse a procesos de muerte y resurreccin decarcter inicitico. Todos ellos abren con su padecimiento una poca nueva en conocimientos yaplicacin de tecnologas diversas de la que se aprovechan los humanos.

Girard sugiere que esos mitos encubren el recuerdo de algn homicidio colectivo ancestral que en elrelato queda internalizado y justificado, pero sin capacidad para asumir la culpa resultante, quecontinuar influyendo sobre el comportamiento y las vivencias posteriores de los humanos. Sinembargo, la violencia de aqul sacrificio ser expresada mediante representaciones, a travs de unasublimacin esttica controlada y fijada socialmente por el rito. El aspecto dual de lo sagrado, el ordeny el desorden, los impulsos creativos y destructivos que contienen a partes iguales, provienen deaquella violencia fundacional que todava es posible rastrear hoy, por ejemplo, en el vocabulario de lonuminoso.

Se podra afirmar que este tipo de explicaciones, apoyadas en la existencia de complejosinternalizados y referidas a hipotticas conductas de los grupos ancestrales, desbordan ya por muchospuntos el estricto marco de las teoras sociolgicas y etnolgicas. Que, adems, se pretenda quepueden constituir modelos descriptivos de carcter general sobre los orgenes de las religiones,supondra predicar una homogeneidad asombrosa del psiquismo humano o tal vez postular lapervivencia, en las diferentes comunidades humanas, de influjos nacidos en tiempos remotos, cuandolos primeros grupos comenzaron a dispersarse por la tierra a partir de un hipottico ncleo matriz.

Pero no es posible afirmar con seguridad ni una cosa ni la otra. Los seres humanos presentan

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seguramente una base comn de pensamiento, pero tambin una enorme variedad en sus respuestasante los requerimientos y condiciones medioambientales. Precisamente es esa la caractersticaprincipal de su cultura: su casi infinita capacidad para la variacin y la adaptacin. Ello salta a la vistaante un simple examen de los mapas etnolgicos y tanto ms cuando se llevan a cabo anlisisprofundos e intensivos de manifestaciones culturales como las religiosas. Comunidadesgeogrficamente vecinas pueden manifestar grandes disparidades en su concepcin del mundo, ensus figuraciones acerca del ms all o en sus relaciones respecto a las divinidades y con las fuerzas del

espritu o e la naturaleza. Por el contrario, rasgos idnticos o muy semejantes suelen aparecer sobretodo en cosmovisiones, en rituales y mitos de origen- entre culturas ampliamente separadas en elespacio o en el tiempo. As es sealado por numerosos estudios acerca de las religiones de los distintospueblos pasados o contemporneos- del planeta [13].

De ello parece legtimo deducir que, ante las manifestaciones culturales, no resultan obstculosinsalvables ni los accidentes geogrficos ni las distancias espaciales o temporales, pero s pueden serlolos caracteres y rasgos de otras culturas que en ciertos casos oponen una enorme resistencia a lapenetracin de creencias ajenas o, al menos, de ciertos aspectos de ellas, en el marco de las creenciaspropias [14]. Las diversas hiptesis enunciadas acerca de los mecanismos de transmisin culturalrelativamente poco estudiados a nivel mundial- pueden explicar algunos de tales fenmenos defusin, sincretismo o rechazo. Pero, al menos por ahora, ninguna de ellas es capaz de ofrecer unmodelo explicativo coherente de carcter general, quiz porque las prcticas culturales son, por sumisma naturaleza, concretas, particulares e intensivas y casi nunca abstractas, extensivas o genricas.

Un ejemplo de este tipo de consideraciones generales acerca de los orgenes de la cultura y de lareligin son los trabajos de Sigmund Freud, particularmente Ttem y tab o El malestar en la cultura. Nodiscutir aqu sobre las aportaciones de Freud acerca de la estructura del psiqismo humano. Pero creoque sus conclusiones sobre los fundamentos de la cultura y de algunos de sus procesos derivados son,cuando menos incompletas y parciales. Tal vez su anlisis pueda reproducir o explicar ciertassecuencias del orden cultural europeo, pero, precisamente, parece ignorar la diversidad culturalhumana en otros mbitos geogrficos cuyos atos fueron recogidos por antroplogos y etngrafoscontemporneos suyos (Boass, Malinowski, Radcliffe-Brown o Frazer, entre otros) de manera que, si

bien cabe reprochar con justicia a dichos estudios su visin fragmentaria, incompleta, reduccionista yfuertemente etnocntrica, no cabe duda que muestran pese a todo una perspectiva muy amplia de laenorme variedad y riqueza exhibidas por las manifestaciones culturales all donde aparecen [15].

Una crtica similar se puede hacer a las teoras difusionistas de la cultura. No es posible asegurarcon rigor que la humanidad haya tenido su origen en un nico lugar del planeta ni que hayaemprendido luego desde esa cuna una migracin hacia otros horizontes. Muchos de los rasgospretendidamente comunes que presentan algunas culturas pretenden ser explicados por ciertas teorasa travs de un recurso a las influencias conservadas desde ese estrato y ese tiempo ancestrales. Pero esnecesario convenir en que pocas cosas resultan ser menos estticas y permanentes que los rasgosculturales. Todos los aspectos de una cultura cambian y se modifican, se alteran y se reestructuranante las influencias del medio o de otras culturas y de ello tenemos un claro ejemplo precisamentecuando observamos las diversas manifestaciones religiosas. Por lo tanto, no es probable que seconserven a travs de las edades influencias demasiado remotas o, cuanto menos, que lo hagan sintransformarse profunda y radicalmente.

Estas razones y otras que podran apuntarse desaconsejan conceder demasiado crdito a lashiptesis evolucionistas cuando se refieren a manifestaciones culturales. Si intentamos buscar en lasactuales comunidades humanas sealadas como primitivas, rasgos que caracterizaron a nuestros

remotos ancestros, solo conseguiremos construir modelos de dudosa credibilidad. As parecendemostrarlo estudios llevados a cabo recientemente sobre los materiales aportados por algunosantroplogos evolucionistas o funcionalistas en sus primeras investigaciones. Es necesario examinarlos rasgos culturales de un grupo social dentro de un contexto, pero no se puede reducir el anlisis auna simple justificacin de dichos rasgos dentro de una pretendida necesidad funcional. Sipretendemos entender algo de ese inmenso mosaico constituido por los hechos sociales, tendremosque ser capaces de elevar no solo el nivel de abstraccin del anlisis efectuado sobre el conjunto dedatos recogidos en la observacin, sino tambin el grado de coordinacin de las relaciones sustentadas

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por ellos, de manera que sean posibles a ese nivel cualitativamente mejorado- generalizacionescomparativas relativas a la estructura social y cultural, es decir, comparaciones efectuadas entre relacionesde hechos sociales y no entre simples datos particulares [16].

En contraposicin a las teoras sociolgicas y etnolgicas sobre el origen de lo sagrado y de lasreligiones, se ofrecen aquellas otras de tipo fenomenolgico y las de orientacin hermenutica. NathanSderblom, Rudolf Otto y Gerardus van der Leeuw, enfocan la explicacin fenomenolgica desdediversas perspectivas, destacando aspectos como la significacin de la fuerza y el poder de lo sagrado,

la consideracin sui gneris de lo sagrado como categora conceptual de interpretacin y la bsquedade significados tanto de la realidad como de la experiencia de lo sagrado, considerado en su aspectode fenmeno que se muestra y se da a conocer al ser humano.

Sderblom presenta as lo sagrado como el rasgo ms esencial de lo divino entendido en sentido religioso[17] y analiza la emanacin de fuerza que parece derivarse del poder ostentado por la entidadnuminosa en su relacin con el hombre. Esa insistencia en la fuerza que surge de dichasmanifestaciones y que es capaz de modelar profundamente todo el sistema de creencias y de vida delos grupos sociales revelar asimismo un hecha de gran importancia: la separacin entre lo sagrado ylo profano. Al mismo tiempo que destaca la importancia de lo sagrado en tanto que factor separador ydiferenciador, Sderblom rechaza el papel de la magia como estadio anterior al religioso. Para l, manasera la versin o el aspecto positivo de lo sagrado, mientras que tab constituira el lado o la caranegativa de dicha manifestacin. Habra pues una personalizacin de lo numinoso desde sus primerospasos, desde su origen en una reacin del espritu ante lo que es sorprendente, nuevo, terrorfico [18].

Por su parte, Otto abre verdaderamente el gran camino del anlisis fenomenolgico en este terrenoal enunciar sus tres principios de investigacin: lo innecesario de la demostracin de las ideasprocedentes de la razn pura que es una fuente de conocimiento independiente de la experiencia; lainefabilidad del misterio religioso; y la necesidad del empleo del smbolo por la religin a fin demantener la integridad del misterio. Sus anlisis encierran una reaccin contra las visionesdesacralizadoras que acerca de la religin y sus orgenes presentan los hegelianos de izquierda,particularmente Feuerbach y de una manera mucho ms sistemtica, Engels y Marx.

Otto emprender su va de examen desde la realidad sensible hasta culminar en las ideas puras y enlas cosas espirituales. La herramienta que utiliza es la intuicin, la cual encierra en s el misterio y lasexpresiones del lenguaje religioso. Hay una luz que se enciende en el hombre cuando ste se aproximaa lo numinoso o cuando entra en su mbito de influencia y que le hace experimentar una sensacinnueva, sin parangn con ningn otro sentimiento: es lo que se denomina qadsh, hagios, sanctus [19]. Lonuminoso no se observa, sino que se revela como terror mstico y da lugar a las experiencias asumidaspor las diferentes religiones (xtasis, nirvana, gnosis, etc.). por tanto, lo sagrado asume su condicincategorial y es un a priori independiente de cualquier otra manifestacin del pensamiento individual osocial y cuya fuente ser la razn pura.

Gerardus van der Leeuw estudia detenidamente la esencia y las manifestaciones de la religin comofenmenos provocados por el encuentro del testigo con el poder de lo numinoso. Pero argumenta laimposibilidad de que la fenomenologa pueda actuar en forma alguna sobre aquella potencia. Elhombre busca el significado, pero tan solo ser capaz de entrever la forma en que ciertas emanacionesde una fuerza incognoscible modelan su propia conducta o su actitud. Unicamente ser factibleestablecer el sentido de los valores ticos, estticos y religiosos. Segn afirma Julien Ries, van derLeeuw se detiene en el umbral de la hermenutica [20].

Desde una perspectiva antropolgica en la que se combinen con generosidad y amplitud lasdiversas tendencias que configuran a dicha disciplina en los ltimos tiempos, poco se puede

argumentar acerca de las teoras que, a travs de la fenomenologa, tratan de aproximarse a unconocimiento sobre el origen de lo sagrado y de las religiones. En el caso de los tres autores citados,hay una parte de sus respectivos anlisis en la que de una u otra manera vienen a coincidir con lasaportaciones de socilogos y antroplogos en sus trabajos de campo. Es decir, que los tres apuntanhacia la consideracin de lo sagrado como un elemento dinmico, organizador y jararquizador delespacio-tiempo de los grupos sociales humanos. Y esto posee, segn mi criterio, una extraordinariaimportancia, porque precisamente esa capacidad es la que podr ser entendida (hasta donde eso seaposible) como catalizador de un gran proceso de clasificacin y caracterizacin del mundo, que es

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propio y peculiar de todas las sociedades humanas.Pero la antropologa no va a ofrecer un discurso en relacin con el origen de lo sagrado. Tal vez

pueda articular este fenmeno en el marco de una estructura general, reconociendo su papel clave enla conformacin del pensamiento de los grupos humanos. Sin embargo, el hecho de que la fuente dedicho sentimiento se site en el exterior del ser humano y de las organizaciones e institucionesculturales, cae por completo fuera de su mbito de anlisis. Tendrn que ser las propias teorasfilosficas y, aun mejor que ellas, la discusin acerca de la necesidad que el ser humano presenta de

explicar el mundo, las que puedan plantearse tales cuestiones.En definitiva, si la fuente de lo sagrado es algo exterior y superior, radicalmente distinto del serhumano, es en cualquier caso algo invisible, inasible, incomprensible, y que acta como el famoso

Jardinero de las Parbolas de Oxford. Como los dos viajeros de una de esas Parbolas, siemprepodemos preguntarnos, ante el jardn escondido y ubrrimo de la realidad, qu diferencia puedehaber entre un Jardinero invisible, inaudible e incomprensible, que suponemos cuida y proteje el verjela espaldas nuestras, y ningn Jardinero.

2. La esttica de lo sagrado.Mircea Eliade, con su aportacin al estudio de lo numinoso, representa el enfoque hermenutico

dentro de las investigaciones sobre los orgenes de la religin. Es importante, desde esta perspectiva,la concepcin de homo religiosus, es decir, del ser humano en cuanto que es capaz de asumir hastadonde es posible la realidad absoluta, especfica, terrible y radicalmente otra de lo sagrado. Asimismo

lo es su anlisis histrico, eminentemente integral, necesariamente comparativo, de las religiones,anlisis del que reivindica tambin necesariamente- su independencia respecto a los dems mbitosde estudio. Y quiz lo sea, adems, aqul impulso que, de manera igualmente necesaria, lo lleva desdela visin histrica a la visin fenomenolgica y, desde esta, a la hermenutica propiamente dicha.

Pero tal vez el historiador y el fenomenlogo de las religiones no habra llegado nunca a manifestaren s al hermeneuta o no lo habra hecho en esa forma peculiar- sin la influencia que, respecto alsmbolo y a su papel de comunicador inconsciente del mensaje de lo numinoso, recibira de CarlGustav Jung. El smbolo, el rito y el mito, son componentes esenciales de las manifestacionesculturales humanas; aparecen en todas las culturas, letradas o iletradas, antiguas o contemporneas, ysi consideramos el arte mobiliar y el parietal del paleoltico como una muestra de relato ritual,posibilidad que, con todas las cautelas, apunta Leroi-Gourhan [21], su presencia puede remontarse aperiodos cronolgicos extremadamente antiguos en la historia humana.

Semejante condicin o cualidad narratoria es caracterstica de aquellos elementos (smbolo, mito,rito) y as es destacada y puesta en evidencia por Jung; de esa condicin extrae Eliade suinterpretacin, que les confiere un papel fundamental como elementos ordenadores y transmisoresprivilegiados de lo numinoso, desde una hipottica experiencia religiosa fundamental. Adems, lacualidad narratoria arrastra consigo una necesidad imperiosa e irreprimible: la de representacin. Ypor consiguiente, la esttica. As se nos muestra en los ejemplos ms antiguos. Los diseos paleolticosdispuestos sobre trozos de piedra, en astas, en huesos, o en las paredes de las cuevas y abrigos quetal vez fueron los primeros tmenos, las primeras residencias de lo numinoso, si hemos de creer a Trias[22]- son las pginas que abren el gran Libro de la Esttica; mediante esa manifestacin, lo sagradolleva su mensaje hasta el espritu humano y all se condensa e interpreta, expandindose luego a lacolectividad.

Porque, ante la hierofana, hace falta un testigo, pero tambin es necesario el intrprete, el mediador.Y este se comunica por medio de ademanes estticos que hacen singular, concreto y accesible aquello

que en s mismo es plural, abstracto e inalcanzable. Una vez ms la necesidad de trasladar loabsolutamente otro al terreno y al orden del cosmos humano, requiere una transformacin del propiovehculo de transporte que, por una dialctica de lo sagrado, hace de esa transformacin el ncleo delcambio cualitativo que ser provocado a su vez en el testigo, en los destinatarios de la hierofana y enel complejo espacio-temporal que los alberga a todos.

Los espritus inaprehensibles de las teofanas urnicas, luego sus respectivas personificacionescomo seres supremos celestes y ms tarde, las que Eliade denomina divinidades dinmicas de sustitucin,crean el Mundo con su pensamiento. Cuando el ser humano asuma este proceso inconcebible en su

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propio pensamiento, sustituir esa accin divina del pensamiento creador por la accin igualmenteatribuida a la divinidad- de creacin mediante la Palabra. En ese instante habr nacido el smbolo, yaque para Eliade los smbolos son susceptibles de revelar una modalidad de lo real o una estructura del mundoque no son evidentes en el plano de la experiencia inmediata [23]. Pero igualmente en ese instante, con elnacimiento del smbolo se produce la transicin desde el mundo al Cosmos.

Aqu se muestra una de las diferencias esenciales en la interpretacin del concepto de smbolosurgidas entre Eliade y la antropologa social: el smbolo como revelacin y el smbolo como

explicacin. De alguna manera, cada una de esas dos formas conceptuales viene a representar ladistancia inabarcable que existe entre lo numinoso y lo humano. Pero en ambas perspectivas el mito yel ritual tratan de ligarlos y de llegar a establecer sus relaciones mayores. Quiz lo menos importanteen este nivel de conceptualizacin es el origen de lo sagrado; sea exterior al hombre o nacido de suselucubraciones, representa lo ajeno, lo que reside ms all, en el vaco exterior al ordenado cosmoshumano. Tal vez el surgimiento de la conciencia de lo numinoso vaya unido de manera indisoluble alestablecimiento de un lmite, de una frontera, de manera anloga a lo que ocurre con la separacin delyo individual respecto al otro o a los otros dentro de la colectividad grupal.

De esa primera constancia de la fragmentacin del mundo surge la necesidad ineluduble de suordenamiento y de su jerarquizacin. Lo otro, lo ajeno, figura en el plan general en la cosmovisin-colocado en recintos separados pero en modo alguno estancos; el grado de alejamiento se establececonforme a los patrones suministrados por la propia convivencia de la colectividad y las relacionesque es necesario entablar con esos diversos otros determinan a su vez las normas de conducta internas

y externas del grupo.Eliade presenta precisamente en este plano relacional la colocacin respectiva del ser humano y lasfuerzas de lo numinoso. A partir de la definicin de un lmite, estudia la hierofana o manifestacin delo sagrado; la concurrencia del testigo ante esa presencia ajena, superior e incognoscible; laconsolidacin del smbolo como una especie de lingua franca que permite la transmisin del mensaje;el relato de la ocurrencia numinosa y de sus consecuencias faustas o nefastas mediante el discursomtico; y por fin, el estatuto que regula las relaciones con ese universo otro que acaba de manifestarse,es decir, el comportamiento ritual. Fuera de su recurso a ese algo externo e inefable que, desde luego,es una de las caractersticas esenciales de su teora sobre lo sagrado, Eliade muestra muchos puntos decontacto con las hiptesis de algunos antroplogos, especialmente con los seguidores de ladenominada antropologa hermenutica. As, concibe el mito como un elemento cultural quesuministra a los humanos modelos para su conducta y que se halla en las raices de su comportamientoy de su sentido de la existencia [24].

Es importante aqu la influencia de Jung. El comportamiento regulado por el mito se inscribe en unmarco ancestral: el del arquetipo. Se trata de una hiptesis con la que es dificil no mostrarse deacuerdo, porque explica de una manera coherente y sin necesidad de recurrir a entidades o a fuerzasextraas el proceso de conformacin del psiquismo colectivo de los grupos sociales. Las cosmogonassuelen describir, en efecto, sucesos ancestrales ocurridos en un tiempo primitivo, pero no fuera deldiscurso cronolgico. Lo que suele estar fuera del tiempo cronolgico es el relato, pero en cualquiercaso siempre permanece su concordancia, su propsito de justificacin estructural que tambinsiempre es de carcter dinmico. Si no fuera as, la narracin mtica no podra desarrollar su papelconformador y ordenador en el conjunto de la cultura grupal.

Sin embargo, nada obliga a considerar semejante actividad del mito como algo impulsado pormotivaciones exteriores al ser humano mismo. Superadas ya las visiones etnocntricas acerca de lasconstrucciones mticas que hacan de stas el producto de mentes pueriles y atrasadas, fijada su

importancia como piezas clave de las estructuras culturales de todos los pueblos, la discusin acercade su origen reviste ahora un tono menor, menos crispado, precisamente cuando se revela su carcterideolgico y su conexin ntima con los procesos econmicos y polticos directamente implicados en laconstitucin de las formas sociales y de las instituciones que las respaldan. Hemos de ver msadelante la importancia que revisten las relaciones con los ciclos de la naturaleza, especialmentecuando se refieren a las actividades de las primeras sociedades agrcolas y en la etapa de transicinentre dichas sociedades y las anteriores de cazadores-recolectores. La mayora de los investigadorescontemporneos resaltan la enorme influencia de aquellos ciclos y de las observaciones urnicas,

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telricas y ctnicas efectuadas con precisin notable en pocas muy antiguas, sobre la articulacin delas correspondientes teogonas y teologas [25].

Naturalmente, Eliade no est de acuerdo con hiptesis tan materialistas. El piensa que el relatomtico responde bsicamente a una proyeccin arquetpica, que es ante todo la representacin de losagrado que existe de una manera absoluta,(que) actacrea y hace durar las cosas [26]. En su teora, elritual es una manera de conferir una dimensin de realidad a lo que por naturaleza y por definicin seencuentra fuera de la realidad. Segn mi criterio esto es ya cuestin de fe y de creencia ntima muy

respetables, pero que en ningn caso ha de deducirse irremediablemente del discurso de las cosas.Analicemos, por ejemplo, el tema de la fertilidad, que ha sido una nocin de extraordinariaimportancia en la formacin de panteones desde las ms remotas edades, y que aparece en todas lascosmovisiones de los grupos sociales humanos. Posee al menos dos aspectos que en realidad semuestran relacionados directamente: uno, la fertilidad de la tierra, inmediatamente apreciable tanto ensus manifestaciones de exhuberancia y abundancia ligadas al ciclo de las estaciones o a fenmenosperidicos de inundacin, como en su escasez o falta definitiva en el caso de hbitats desrticos oinhspitos del planeta. Otro, la fertilidad humana y por extensin, la fertilidad animal- que duranteamplios perodos dependi del balance natural de los recursos alimenticios, pero que pronto comenza ser objeto del control social al asentarse y hacerse sedentarias las primeras comunidades agrcolas.

La manifestacin positiva de la fertilidad fue asociada seguramente con gran rapidez a la vida,mientras que su versin antagnica o negativa lo fue a la muerte, ya que vida y muerte en su aspectodeterminado e inevitable son fenmenos cuya conciencia y conocimiento van necesariamente unidos

al existir. Un paso adelante en el proceso de abstraccin e internalizacin de estas ocurrencias se dio alcontrastar su condicin de sucesos independientes respecto al resto de los acontecimientos, condicinque era necesario explicar. El ser humano elabor tal explicacin colocando la razn de estos hechosms all de s mismo. As nacieron probablemente las diosas madresimgenes numinosas de lanaturaleza- como seoras de la vida y de la muerte, pues era obligado conciliar esos dos aspectos cuyaprimera causa resultaba incomprensible y en muchos sentidos aterrorizadora.

En las culturas en las que ha permanecido alguna representacin de la diosa madre, sta conserva, apesar de las elaboraciones y sincretismos posteriores, la unin de aquellos dos caracteres: donadora devida y receptora de los muertos. Tal es el caso, por ejemplo, de la Coatlicue nahua, la de la falda deserpientes, primera advocacin de Omecihuatl, imagen de la diosa Tierra, la gran paridora, madre detodos los dioses, creadora y destructora, sntesis de la vida y de la muerte [27]. La equivalenciapresentada aqu entre diosa y madre, entreparidora y destructora, viene a traducir precisamente a travsdel lenguaje simblico- la gran dualidad que yace impresa desde las edades ms remotas en el esprituhumano: vida muerte, presencia ausencia, primavera / agua / inundacin invierno / hielo /sequedad etc.. este conglomerado simblico que aparece en todas las culturas conocidas no solo dalugar a las divinidades, sino que ejerce su influencia y se trata de una influencia tan duradera que laencontramos plena de vigor incluso en nuestros das- en la estructura de los modelos sociales,articulados en planos duales, antagnicos y contradictorios, a los cuales es necesario vincularmediante la construccin y el lenguaje simblicos.

Las manifestaciones estticas que sealan semejante dualidad pueden encontrarse entre las msantiguas que conocemos. Y no es extrao que tambien desde las primeras edades del ser humano lafuerza avasalladora de dicha dualidad haya hecho nacer al artista, porque ste va a ser el primerintrprete capaz de transmitir a sus compaeros de grupo las sensaciones de lo inefable que generaaquella lucha de contrarios. Leroi-Gourhan, en sus investigaciones sobre las religiones de laprehistoria, resalta el papel desempeado por los signos que figuran en esas representaciones. Lo

masculino y lo femenino (primer plano dual) se yuxtaponen a los diseos de animales quepaulatinamente se van haciendo cada vez ms abstractos: signos alargados (rayas, bastoncillos, lineasde puntos) y signos plenos (valos, tringulos, rectngulos ) distribuidos mediante una estadsticatopogrfica reconocible. Despus, las reproducciones de animales relacionados con los signosanteriores parecen marcar la transicin hacia un relato cuya esttica puede reputarse ya comoplenamente simblica [28]. No es necesario insistir sobre la permanencia del sentido de talesrepresentaciones en tiempos y lugares muy posteriores: animales vinculados con la muerte o con elms all, divisin sexual de las tareas, organizacin de la estructura social, etc..

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Anteriormente seal la escasa posibilidad de que los rasgos psicolgicos pudieran transmitirse sinvariacin a lo largo de periodos cronolgicos dilatados. Sin embargo, aqu tenemos algo capaz deexplicar la permanencia de ciertos elementos culturales a travs de las civilizaciones y de susinteracciones mutuas: el contenido de los smbolos como impulso y transmisor de sentimientos, desentidos y de significados. Es muy notable la constancia de dicha simbologa, sobre todo en el terrenode lo numinoso, ligada a fenmenos naturales o artificiales (luz, resplandor, fuego), a los accidentesgeogrficos y rasgos del paisaje (montaas, rios, bosques, roquedales), a los astros y luminarias

celestes (luna, sol, estrellas, cometas), e incluso a vegetales, animales y objetos de todo tipo.La representacin de dicha simbologa mediante signos supone un paso adelante inmediato ydecisivo. En primer lugar, origina el nacimiento de la expresin esttica y de las tcnicas necesariaspara plasmar aquella representacin; en el tema que estamos comentabdo la fertilidad- existen milesde ejemplos que se extienden desde las edades ms remotas y en ellos puede apreciarse unaabstraccin cada vez mayor que equivale al creciente depsito de significado en los sistemas sgnicos.En segundo lugar, produce la segregacin de una casta o grupo de especialistas capaces no solo deelaborar el proceso de representacin, sino de explicar primero su sentido y su significado despus.No es banal esta distincin entre sentido y significado. En realidad es muy posible que se trate de dosetapas de un camino que va desde la prctica individual de una sensacin determinada (pongamospor caso, de una sensacin de lo numinoso), a la configuracin normativizada y, por tanto,controlada por el grupo social- de aquella primera sensacin, a la que se dota de una finalidadconforme a los intereses globales de la comunidad humana.

Nos encontramos con un desarrollo de vias paralelas: la sensacin o la experiencia determinan unanecesidad de expresin simblica que, a su vez, cristaliza en signos, por tanto, en lenguaje, enrepresentacin, en motivo esttico. La fuerza contenida en el simbolismo provoca una especializacincreciente del conglomerado sgnico que deviene en sistema de transmisin de conocimiento, y lacapacidad de sentir aquella primitiva sensacin de lo inefable que poda ser experimentada porcualquiera- se convierte al fin en una necesidad de explicacin cuando la casta de especialistas seapodera del sentido originario, lo institucionaliza de acuerdo con los intereses dominantes, y lo vuelcaen significado. La distancia que va desde el sentido al significado equivale a la que se mantiene entreel smbolo y el signo en un lenguaje (artstico, religioso, poltico o del tipo que sea) o a la distanciaexistente entre lo exotrico y lo esotrico. Las religiones, que no son otra cosa que lainstitucionalizacin de lo sagrado, seguramente siguieron ese trayecto all donde as se lo hayandemandado las condiciones sociales.

Esta permanencia del sentido a lo largo del tiempo histrico no ha de entenderse como algo rgido ocomo algo determinista. Ya hemos apuntado que la cultura es dinmica, variable, polifuncional ypolivalente, capaz de adaptarse a toda circunstancia. Pero adems, el sentido ha quedado prisionerodel significado, es decir, de un proceso cuya apariencia externa es el ademn esttico. En nuestro casoeso supone, por ejemplo, que si es cierto que casi todos los pueblos conocidos aceptan la existencia delo sagrado y reverencian a las divinidades, no todos ellos lo hacen de la misma manera ni conprcticas semejantes, ni siquiera a los mismos nmenes, como es sabido. Cada pueblo, cada cultura,cada civilizacin, podra afirmarse que cada poca, expresa de una manera peculiar el sentimiento delo sagrado y adora de forma caracterstica a su dios o a sus dioses.

De ah que sea posible reconocer con cierta facilidad lo que es sagrado para una colectividad e intuircuando se adentra en el mbito de lo numinoso; incluso para un creyente o adepto de cualquier credoreligioso y dentro de un espritu de tolerancia, se pueden compartir sentimientos de respeto, derecogimiento, ante las prcticas religiosas ajenas, por muy diferentes que puedan aparecer respecto de

las propias. Esto puede ocurrir incluso con observadores que sean ateos o que no compartan lascreencias de ninguna religin. Estamos hablando de sentimientos que parecen residir en los sereshumanos desde remotas edades. Aqu si que podramos recuperar el concepto junguiano dearquetipo. Pero cuando tratamos de pasar desde este primer nivel simblico general al siguiente, quees el de los signos, el del lenguaje y el del relato ya plenamente significativos, es decir, socializadospor cada grupo humano- las dificultades crecen. Es entonces cuando surgen los antagonismos, inclusolos odios irreconciliables; porque detrs de lo religioso se levanta el sentimiento de lo propio frente alo ajeno, el impulso de rechazar lo extrao como peligroso y hostil. Las religiones institucionalizadas

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suelen ser aquellas surgidas en los pueblos elegidos [29]y, por tanto, suelen ser asimismo excluyentes ydogmticas. Pero a dicho nivel nos encontramos ya con formaciones polticas y con estructurassociales plenamente establecidas en las cuales la religin es un elemento ms de sostn y de

justificacin junto a otros.Es interesante observar como cambian las manifestaciones estticas a lo largo del camino que

conduce desde la experiencia de lo numinoso hasta la consolidacin de las religiones de Estado. Es unava dolorosa, plena de vivencias, de la cual parten otros senderos que, al principio, parecen

secundarios, pero pronto adquieren gran importancia y relieve. Yo creo que desde aquellas primerasexperiencias de lo sagrado como las relatadas en los textos veterotestamentarios, por ejemplo, enEzequiel o en Exodo, por escoger muestras de nuestra propia tradicin religiosa- surgen luego laFilosofa y el Arte con su panoplia de sensaciones y de conocimientos. Algo parecido ocurre en otrospueblos y en otras tradiciones: lo numinoso parece ser una fuente importante, aunque no la nica,para el desarrollo cultural posterior. Y en dicho desarrollo hay que considerar igualmente incluidastodas las tendencias e impulsos sociales y polticos que lo conforman.

Si concluimos contrariando con ello a Eliade- que las primeras experiencias de lo numinososurgieron ante la ocurrencia muchas veces hostil y peligrosa de las fuerzas de la naturaleza o ante lossucesos vinculados al nacimiento y a la muerte, habremos de considerar tambin que casi deinmediato fue necesario expresar los sentimientos producidos en aqul acontecer. Es muy posible queas nacieran los lenguajes y que estos desarrollaran su capacidad connotativa al lado de lasimplemente denotativa y comunicadora. En efecto, junto al poder que el lenguaje posee para

transmitir datos (aqu hay una fuente de alimentos, o de agua potable, aqu hay un peligro, un vado, una cuevapara guare cerse) y que result de extraordinaria importancia en aquellos momentos para lascolectividades humanas que se desplazaban en regiones desconocidas, existe tambin una capacidaddescriptiva y potenciadora de la reflexin en relacin con sucesos o acontecimientos diversos. Es muydificil para un ciudadano de la civilizacin tecnolgica colocarse hoy dia en semejantes situaciones, ytodo ello puede resultar una simple especulacin o una expresin de opiniones particularesdesprovistas de valor cientfico. El propio Leroi-Gourhan nos previene contra semejantes ejerciciosimaginativos o de interpretacin, llevados a cabo sobre fenmenos de cuya ocurrencia estimada nosseparan decenas de miles de aos [30]. Sin embargo, el estudioso de estos temas muy dificilmentepuede sustraerse al impulso que le lleva a interrogar a esos testigos de un remoto pasado,preguntndose acerca de su sentido y sobre lo que motiv tan poderosamente a nuestros ascendientescuando lo dejaron impreso en paredes y en materiales diversos. En esos trazos venerables naci tal vezel sentimiento de lo trascendente, pero tambin el Arte, el Lenguaje y todo aquello que la Humanidadconsidera como ms propio y caracterstico.

La esttica fue por tanto uno de los primeros resultados pblicos de la sensacin numinosa: danzas,ofrendas y ritos que constituyeron el medio de comunicacin con las divinidades. Estas serepresentaban y adquiran una corporeidad a travs de elementos fsicos, geogrficos, meteorolgicos,luminosos y otros de ndoles variadas. En tal sentido tenemos montaas, rios, luminarias celestes,rocas y, mas tarde, imgenes, estatuas, relieves, pinturas, etc.. Para figurar y hacer visibles a lasdeidades, el ser humano ha recurrido a todo tipo de tcnicas artsticas y asimismo a toda clase deelaboraciones semnticas, porque la creciente abstraccin del lenguaje simblico sagrado haca cadavez ms dificil el acceso directo de los fieles al sistema religioso, de manera que los diversosespecialistas y mediadores acabaron por manejar y monopolizar completamente dicho acceso.

Si por una parte el relato mtico proporcionaba una explicacin coherente y estticamente adaptadaa cada cultura, la representacin grfica en cualquiera de sus formas contribua a fijar en la conciencia

de las gentes las esencias de sus deidades. Pero no en todos los casos haba de originar estructurasfsicamente reconocibles, es decir, edificios, imgenes, dolos o estatuas. En algunas culturas pareceque fueron mucho ms importantes las construcciones discursivas de transmisin oral asentadasdirectamente sobre elementos de la naturaleza, con ausencia de obras o elementos fsicos. Pensemospor ejemplo en la religin de los druidas, cuyos lugares sagrados eran, segn testimonio de los autoresclsicos, los bosques y ciertos tipos de rboles, y que de ninguna manera intentaban dar formas a losdioses a los que adoraban [31]. En la misma lnea parecen estar muchas de las religiones del AfricaNegra, en las cuales la tradicin oral sustituye a la residencia fsica de lo sagrado que, no obstante,

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toma tambin en ocasiones asiento en las representaciones de dioses y diosas.La antropologa poltica ha estudiado con detalle a las culturas que no han dado lugar a

instituciones polticas de tipo estatal o nacional, entre ellas, muchas de Africa y algunas de Amricadel Norte y del Sur, junto con las culturas isleas del Pacfico, del Indico o el Sudeste asitico. Seraimposible enumerarlas todas o citar en cada caso los ejemplos que figuran en la documentacinreunida en multitud de trabajos por antroplogos, etnlogos y dems estudiosos de las religiones [32].De estas observaciones se puede deducir, desde una perspectiva general, la correspondencia que

existe entre la formacin de instituciones polticas estables, asentadas y prolongadas en el tiempo, conla constitucin de panteones y con su expresin esttica icnica, tal como la conocemos en lasreligiones que se denominan reveladas. Como toda regla, sta tiene desde luego sus excepciones, peropodemos tomarla como una norma razonablemente fiable. Tal fiabilidad se explica, ya que unareligin desarrollada en el seno de una cultura institucionalizada, con lo que ello supone enestructuras ciudadanas y polticas, sirve sobre todo para sostener y justificar aquellas formas deconvivencia, adems de para satisfacer las necesidades de trascendencia de sus fieles.

A lo largo de la historia han sido muchos los pueblos que han adoptado religiones ajenas enmomentos de su desarrollo en los cuales han pasado de una cultura sin Estado a modelosinstitucionales, bien sea por causa de invasiones que hayan sufrido o bien por necesidades de supropio cambio en ese sentido, para los cuales su religin primera no serva como apoyo. Eso no quieredecir que las antiguas creencias se hayan abandonado completamente, porque algunas de susformulaciones pudieron ser asumidas en el marco de la nueva fe religiosa mediante formas sincrticas

que siempre producen elementos originales. As ocurri con germanos y celtas bajo el imperioromano, o con la primitiva religin tibetana de los Bon-Po en relacin con las posteriores influenciasdel budismo y del hindusmo, por citar algunos ejemplos tpicos [33].

En el otro sentido, conocemos hoy bastante bien el camino seguido por algunas de las grandesreligiones de la Antigedad en nuestro entorno prximo. En Egipto, el desarrollo de institucionesciudadanas fue rpidamente seguido por el establecimiento de formas polticas de tipo estatal deamplio rango, con la consolidacin temprana de una monarqua cuya primera preocupacin fuereunificar los pequeos reinos dispersos de la zona. Pronto vino a consolidar tal obra el nacimiento deuna religin en la que tuvieron cabida los dioses locales de las distintas ciudades, pero que ya desdemuy pronto elabor sistemas teolgicos como los de Helipolis y Hermpolis- tan estables que susinfluencias permanecieron vigentes durante cuatro milenios, y solo fueron desapareciendo al mismotiempo que se extingua tambin el Estado que las origin. La ntima relacin entre lainstitucionalizacin de las formas polticas del Egipto dinstico, sus formas sociales y el sistemareligioso, ha sido puesta de relieve recientemente por investigadores como Christiane Desroches-Noblecourt o Barry J. Kemp [34].

Precisamente en Egipto se puede seguir con una precisin aceptable el camino de los cambiosestticos ocurridos al amparo de los cambios religiosos. Tambin aqu, en el anlisis sobre la religinegipcia, cae por su propia base la idea que contina vigente en muchos mbitos acadmicos- de unapretendida evolucin en las creencias o en el arte de aqul pueblo. Estamos en presencia de creacionesreligiosas o artsticas muy antiguas que en poco fueron mejoradas (en el sentido habitual que seconcede al trmino mejorar) en el transcurso de los milenios. Naturalmente, no se trata de negar laexistencia de variaciones ocurridas en los estilos artsticos, en las prcticas religiosas o en los modos devida, adems de en muchos otros aspectos. En Egipto hubo incluso revoluciones religiosas, polticas ysociales de muy amplio alcance. Pero en lo referente a la sustancia de los cambios experimentados enel terreno que ahora comentamos, se trata de cambios dialcticos que siempre acompaaron a las

modificaciones experimentadas en las relaciones de produccin, en los intereses de las capasdominantes y, por consiguiente, tambin en los modelos interpretativos que constituan la base de unacivilizacin en desarrollo. As lo analizan, Kemp en su estudio sobre la ciudad de El-Amarna, oDesroches-Noblecourt en referencia a las implicaciones culturales y religiosas de la inundacin anualdel Nilo, dentro de sus trabajos anteriormente citados.

Por su parte, tambin Hegel formul una teora al respecto, que contribuye a expresar la condicinde los cambios acontecidos en la religin egipcia como religin inmediata y de transicin, hacia lasreligiones de la belleza y de la sublimidad (griegos y judos) y de la finalidad (romanos). Estos

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cambios se acompaan, asimismo, de una progresin en el contenido esttico- de la representacin delos sentimientos, que expondr en el epgrafe siguiente [35].

No puedo detenerme en un anlisis detallado acerca de la elaboracin de estas formas religiosascomplejas, o sobre las condiciones que en su momento permitieron los fenmenos de sincretismo enrelacin con los cambios estticos. Intento llevar a cabo esa tarea en otro trabajo ms extenso ypormenorizado referido a la transicin y modulacin de los sistemas simblico-cognitivos en el pasodesde las religiones indoeuropeas en determinadas reas de la pennsula ibrica hasta el definitivo

establecimiento oficial del panten romano [36]. Es en estos mecanismos de transicin en donde sepueden observar de manera privilegiada y tal vez nica- las decisivas influencias de procedenciasocial, poltica y econmica, que actan sobre formulaciones religiosas existentes en culturas que, porcualquier razn, no han sistematizado sus instituciones en estructuras ms o menos permanentes,pero en las cuales existen expresiones estticas con un suficiente grado de desarrollo como parapermanecer y ser recibidas en las formas religiosas que ms tarde las sucedern.

3.-El control social del desorden y el principio de Prometeo.Desde sus primeras formaciones estructurales, los grupos sociales humanos hubieron de plantearse

cmo sobrevivir y cmo prevalecer en su entorno. Lo que aparenta ser una razn obvia y deconsideracin elemental, encierra realmente cuestiones de una gran complejidad emprica, ya quedichos grupos primordiales no fueron simples agregados de individuos, sino focos de una actividadmultifuncional, inmensamente variada y variante, que se puede englobar desde una perspectiva

gnoseolgica y de anlisis- dentro del mbito de los procesos culturales, entendiendo de una maneramuy amplia, no dogmtica, el concepto cultura.La convivencia en el seno de un grupo presenta un nmero casi infinito de problemas de toda

ndole para sus participantes. Tanto es as, que el propio Freud hace nacer en esa convivencia, en esaconfrontacin entre los intereses individuales y las necesidades grupales, las diversas patologasneurticas que aquejan en mayor o menor medida a los seres humanos. Los ideales de culturaimpuestos por la sociedad provocan un alto grado de frustracin individual y el sujeto segn Freud-intenta defenderse con todos los recursos a su alcance de aquellos sufrimientos amenazantes que procedenprecisamente de esa cultura [37].

Sin poder estar de acuerdo con la expresin de tales conclusiones y sin tratar de reproducir aqu nisiquiera en una mnima parte las mltiples crticas que desde las ciencias sociales se han vertido sobrelas hiptesis freudianas, hemos de convenir que, desde luego, la convivencia humana en el seno de lasdiversas instituciones sociales, dista mucho de ser un camino suave y exento de problemas. De ellotenemos experiencia cierta todos y cada uno de nosotros. Pero ocurre que no solo la cultura comoproceso y vivencia- es inevitable, sino que el propio ser humano como tal resulta inconcebible fueradel marco cultural y social. Los escasos individuos que, por diversas razones, han podido creceraislados de sus semejantes, presentaban al ser hallados muy pocos rasgos humanos y nicamentedespus de sufrir procesos reeducativos llevados a cabo con mucha dificultad, se despertaban en ellosalgunos atisbos de humanidad, aunque semejante recuperacin casi nunca llegaba a ser completa nidefinitiva [38].

Las patologas si es factible llamarlas as- consecuentes al desarrollo del individuo en sociedad,han de ser consideradas por tanto como efectos del crecimiento del psiquismo humano y, en cualquiercaso, su reconocimiento, definicin y taxonoma, son procesos de naturaleza social e ideolgica. Susmanifestaciones no solo no dificultan el desenvolvimiento individual o grupal sino que contribuyen asu xito. No existe colectividad humana sin sus correspondientes marginados y parece que ello

obedece casi ms a una necesidad que a una consecuencia indeseable de las normas sociales. As,buena parte de los profetas, de los magos, brujos y chamanes o de los hroes civilizadores que actanen los grupos sociales y que aparecen en los libros sagrados, leyendas o mitos de origen, puedenconsiderarse includos dentro de los patrones freudianos de las neurosis y de las psicsis en sus msvariadas formulaciones.

Y ello no ocasiona consecuencias negativas hablando en trminos generales- porque los aspectosindeseables pueden ser perfectamente canalizados y neutralizados por mecanismos de tipo social,destacando as los rasgos beneficiosos y tiles para el conjunto de la comunidad de que se trate. Son

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incontables los ejemplos de lo que acabo de decir en la literatura etnolgica y antropolgica; all esposible comprobar el papel que dichos personajes juegan en lo que se refiere al aspecto que ahoradeseo examinar, es decir, al problema planteado desde muy pronto en la constitucin de unacolectividad por la necesidad de fijar fronteras respecto al exterior y por la necesidad no menor decontener y dominar el desorden o el caos que existe fuera de esas fronteras [39].

Los grupos sociales humanos se definen por tanto a partir del establecimiento cultural de unoslmites que los demarcan y separan de los otros y de los ajenos. Lo caracterstico dentro del grupo es el

ordenamiento peculiar que lo identifica y seala como reconocible en un doble sentido: desde el grupohacia el individuo miembre y desde ste hacia el grupo. El mtuo reconocimiento se adquiere a travsdel proceso de socializacin que comienxa tras el nacimiento o incorporacin del sujeto al grupo, eincluso antes en muchos casos. Los ritos de iniciacin y de paso no son otra cosa que donaciones oreafirmaciones del estatus individual respecto a la colectividad, que fijan sus respectivas posiciones.

Todas estas complejas manifestaciones derivadas de la definicin individual y grupal se vern luegotrasladadas a la estructura de lo religioso. Las amenazas del mundo exterior son primero formalizadasen abstracciones que contienen una enorme connotacin ideolgica y, posteriormente, internalizadaspor los individuos a lo largo del proceso socializador. Del examen de diversos sistemas es posiblededucir, por ejemplo, la manera como aquellas amenazas, reales o ficticias, se explican mediante laevocacin de hipotticas catstrofes naturales o csmicas que podran desencadenarse si se perturba otransgrede el orden culturalmente establecido e ideolgicamente justificado. La amenaza externaadquiere as carta de naturaleza como amenaza reconducida hacia el interior del grupo. Veremos

luego como la lucha contra el desorden entre los humanos se traslada hacia el universo de los dioses.Es necesario plantearse ahora la necesidad del desorden en el cosmos humano, porque lascolectividades y los grupos sociales emplean una buena parte de su tiempo en luchar contra l, enneutralizarlo con todos los medios a su alcance o, al menos, en abordar su comprensin ubicndolodentro de un marco de referencia general.

De manera previa en algunos casos simultnea- a la conciencia de desorden, se manifiesta lanocin de mundo ideal; esta construccin posee tantos componentes ideolgicos como la anterior,porque ambas forman parte, junto con otras, de las estructuras de pensamiento que caracterizan acada modelo o grupo social. Practicamente en todas las cosmovisiones conocidas se pone de relieve lasucesin: estado ideal ---- transgesin/catstrofe csmica ---- desorden ---- mundo presente, cuyas diversasfases varan en sus respectivas relaciones segn las necesidades de explicacin y justificacinexistentes en cada caso. No ser necesario recordar el mito del paraiso terrenal en nuestra propiatradicin cristiana, vinculado a la comisin delprimer pecado y la situacin subsiguiente de sufrimientoque va unida a la aparicin de la muerte. Tradiciones semejantes se ven asimismo con algunasvariaciones de mayor o menor importancia- en otras muchas culturas, prximas y lejanas.

Se trata por tanto de explicar la existencia presente y sus condiciones vida, enfermedad, dolor ymuerte- en relacin con un modelo anterior cuyas cualidades se remiten al reino de la mitologa. Enocasiones se pone de manifiesto un modelo cclico, en el que los universos van sucediendose unos aotros hasta llegar al que hoy conocemos. En cualquier caso, el cosmos actual se explica por referenciaal anterior o anteriores, junto con el nacimiento o creacin- de los humanos en una nica etapa o enetapas sucesivas.

El mundo ideal de las mitologas trae consigo la necesidad del desorden, la justificacin de suaparicin y su colocacin al otro lado de las fronteras culturales del grupo social. Si el testigo de las

primeras hierofanas tena que trasladar su experiencia hacia la colectividad era sobre todo- porque setrataba de la visin de un observador avanzado que, por diferentes razones - muchas de ellas

relacionadas con sus propios parmetros psicolgicos individuales respecto al grupo- se hallabacolocado a modo de viga de las guardas o fronteras exteriores del grupo social y, por tanto, parecapreparado, en alguna manera predispuesto, para asumir dicha revelacin. Se trata de una incursin del

desorden forneo hacia el interior de la comunidad grupal, fenmeno que muy pronto va a caer bajo elcontrol social, bien a travs de su institucionalizacin en colegios sacerdotales, o mediante el papel

desempeado por el monarca; y no es raro que en estas primeras instancias ambos papeles se unan en lamisma persona: el rey-sacerdote.

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La representacin de la fuerza ordenadora que es caracterstica de los grupos humanos, ha deactuar precisamente en estos momento como elemento moderador y de equilibrio, ya que junto alconcepto de desorden en el mundo a cuyo lado y como categora antagnica en el dualismo fundacionalse coloca el orden del cosmos- nace asimismo la nocin de libertad, extensamente ligada a l. La libertadprimigenia ha de ser extraada de la conciencia y as surge la primera modulacin de lo individual,que en la tradicin clsica de nuestra cultura se equipara a rebelin, en la figura mtica de Prometeo.

En otras tradiciones aparece asimismo una formulacin casi idntica. Por ejemplo, en el Egipto

dinstico se presenta el combate entre el orden csmico y el desorden del Caos mediante laconfrontacin entre Osiris y Set. Este ltimo pasa a ser considerado el enemigopor excelencia, al cual seasimilan las distintas imgenes de lo ajeno y de lo extrao, en resumen, de lo hostil al grupo social:perturbaciones celestes, tormentas, desiertos, el carcter extico de los dioses extranjeros, las personaspelirrojas, etc. [40]. Set fue asimismo el dios nacional de Egipto durante la dominacin intrusa de loshicsos, en un perodo histrico que siempre se consider como aborrecible y malvado por lassucesivas dinastas del pas del Nilo.

Sin embargo, Set termin por ser incluido y asimilado en las teogonas y en las cosmovisionesreligiosas mediante un traslado simblico de su poderosa figura desde la confrontacin Osiris-Set a laSet-Horus. Horus era el hijo de Osiris y heredero de su poder y de sus derechos como divinidadcivilizadora, segn se relata detalladamente en el Mito de Osiris recogido en los Textos de lasPirmides [41]; Set pretenda apoderarse de aquellos derechos y los reclam ante la asamblea de losdioses, pero fueron finalmente otorgados a Horus.

Todos los dioses malvados reunen en s mismos la representacin del desorden definido siempre encontraposicin al ordenamiento social de la colectividad- y tambin del conocimiento prohibido, que,en nuestra interpretacin, sera aqul que permanece fuera del control de las castas dominantes. En talconocimiento se incluirn tanto los saberes monopolizados en exclusiva por los dioses, como aquellosotros que han de permanecer fuera del alcance del comn de los humanos, an cuando parte dedichos conocimientos puedan comunicarse a los testigos de las hierofanas, a las castas sacerdotales oa los gobernantes. La aposicin simblica desorden conocimientos prohibidos deviene al fin a su misinideolgica como instrumento de control social, ya no solo referido al desorden en s, sinoespecialmente a la formulacin y establecimiento mismos del ordenamiento jerrquico y clasista delgrupo humano.

De aqu la necesidad del desorden o, mejor dicho, la necesidad de que exista una concienciaextraada respecto al papel que el desorden juega en la constitucin de la estructura social del grupo.O, todava ms all, de la permanencia de una relacin simblica ntima entre desorden y libertad, quedebe permanecer oculta para casi todos, pero que juega un papel muy importante en la configuracinde las personalidades de individuos y grupos. En la religin cristiana, como anteriormente en lasreligiones romana y juda, aparece en su culminacin el proceso creador de conciencia extraada, si

bien, en la primera de ellas, ese proceso se dota de un sistema representativo particularmente eficaz,de un sistema que es reforzado e integrado plenamente en las estructuras de control ideolgicomediante el recurso a lo esttico.

Schelling dice: Prometeo es el pensamiento en que el gnero humano, despues de haber hecho brotar de suinterior todo el mundo de los dioses, retornando a s mismo, cobra conciencia de s y de su propio destino [42].Se trata de la personificacin del rebelde, de aqul que no respeta el sentido simblico de la ecuacininternalizada desorden del mundo --- orden csmicoy trata de revelar a los humanos el autntico sentido,oculto tras el entramado simblico, de la confrontacin originaria entre desorden y libertad. Segn elrelato mtico, Prometeo, hijo del titn Japeto y de la ocenide Climene en unas versiones o titn l

mismo e hijo de la Tierra en otras, fue denominado philanthropos por su benevolencia hacia loshumanos. Inventor de los sacrificios para contentar a las divinidades, hurt el fuego de los dioses paraofrecrselo a los hombres, acarreando con ello toda suerte de males a la humanidad por venganza deZeus. Es por tanto un hroe civilizador que suministra a las desvalidas criaturas humanas los mediosnecesarios para instalarse en el mundo. Pero su actuacin trae consigo una alteracin delordenamiento establecido por los dioses y, consecuentemente, un castigo: la aparicin en el mundo detodos los males, incluida la muerte.

Hegel se percat del contenido encerrado entre los pliegues estticos del mito prometeico griego o

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del mito del pecado original descrito en el Gnesis bblico. En ambos casos se trata de un intento porreconstruir y recuperar el sentido primitivo de los conflictos desarrollados en las tentativas paraestablecer la convivencia humana, colectiva, pero todava libre.

La vulneracin del orden social asentado sobre la internalizacin de aquella contradiccinprimigenia acarrea los males que sufre la humanidad y trae consigo el triunfo de la muerte. El serhumano solo puede colmar la enorme sima abierta entre lo limitado y el infinito con la ayuda demediadores, es decir, con la ayuda del propio orden social y mediante la asimilacin del lenguaje

simblico que trata de reflejar un hecho cuyo significado original ya se ha perdido o, mejor, que yaceoculto en el pozo sin fondo de su propia conciencia extraada. Como afirma Ernst Bloch en referenciaal relato del Gnesis sobre el pecado original, la interpretacin hegeliana rescata a la serpiente de suimagen absolutamente extendida como el arquetipo de la perdicin humana [43].

La confirmacin del estatuto simblico concedido al mito de Prometeo como relato alienador ygenerador de conciencia extraada, resalta en la consideracin distinta que se le da por Schelling en lacita que antes reseamos: Prometeo es el campen de los humanos, pero no por su aportacincivilizadora sino por su rebelin contra los dioses paganos, que prepara la futura cada de stos ante elDios cristiano. La distancia entre lo limitado y el infinito se quiere trasladar a la diferencia entrerebelin y revolucin, a la separacin entre sujeto y objeto. La rebelin contra el desorden de lanaturaleza, comprendida en la teogona pagana, se empuja hacia atrs vacindola de aqul primercontenido civilizador, devolvindola hacia lo natural de los titanes y las ninfas, enfrentndola a lapotencia del Dios cristiano, potencia pretendidamente natural ella misma, pero dotada ya del

contenido simblico justificador del nuevo ordenamiento social cuya clave de bveda es el propiocristianismo.En dicho propsito juega un papel esencial lo esttico, marco en el que se desarrollar el ncleo de

esta cosmovisin: ni siquiera todos los ngeles, sino nicamente uno de ellos, pueden desear ser comoDios. El intento de buscar y conseguir la libertad provoc incluso entre aquellos seres sobrenaturales-un drama celestial que trajo consecuencias nefastas para los primeros rebeldes y, de manerasubsiguiente, para los humanos. Milton lo describe as en su Paradise Lost : Oh Prncipe, jefe deentronizadas Potestades, que llevaste a la guerra y en orden de batalla a serafines bajo tu mando, y en osadasproezas y temibles, peligrar hiciste al Rey Perpetuo de los Cielos [44]. Al caudillo que encabeza la rebelinanglica se le opone Miguel, es decir Quis ut Deus. Pero si el arcngel sublevado intenta arrebatar laprimaca a Dios, a quien defiende en verdad es al hombre, que est hecho a imagen y semejanza de Dios.Curiosamente, en esta batalla primordial se enfrentan dos seres luminosos: Luzbel y Miguel. Pero no setrata de una batalla de la luz contra las tinieblas (eso se dir luego, cuando ya quede establecida laconciencia extraada) sino y esto es lo importante- entre dos aspectos de luz, entre dos formas deconocimiento. De lo que se trata no es tanto de defender a Dios, sino ms bien de conseguir que el serhumano olvide lo que aprendi al comer el fruto prohibido: que l es como Dios.

Prometeo se transforma de Qui ist Deus en erictis sicut Deus y el orden, en principio terriblementecomprometido, queda as a salvo. Por el momento. Porque en toda conciencia extraada late elirreductible y persistente aliento de una libertad posible y soada en los sueos de la razn. SiSchelling nos advierte contra los peligros del orgullo (ste querer ser como Dios es, precisamente, lo quearrastra al hombre a la cada [45]) y la libertad es arrojada del alma humana como incitadora deldesorden y del caos, en el corazn del hombre permanece escrito con letras de fuego aqul sentidoprimero de su lucha contra lo exterior y lo ajeno que le empuja y le hace atreverse a saber. Si elprincipio de Prometeo se ha transformado como apunta Bloch- en el principio del pecado, de la maldicindesde un principio [46], el contenido de lo esttico viene a redimir tal vez a su pesar- la onerosa carga

simblica derivada de aquella rebelin primera, mostrndonos la jerarquizacin implcita en el ordensocial, con la fuerza, tambin primordial, de las representaciones artsticas.Encontramos as la expresin poltica de la religin que se traduce a su vez en vivencia social el

Dios de la nacin, el Dios del Estado- y en vivencia esttica activada ideolgicamente literatura, arte,arquitectura, filosofa- . En las culturas con Estado la presencia del rey equivale simblicamente a lapresencia de Dios, ya que se ha institucionalizado la organizacin esttica de la Presencia. Ser al finHegel no l solo, pero sobre todo l- quien reivindicar el papel de la serpiente tentadora rescatndolade su ingrata figura histrica, hacindola recuperar el protagonismo, como dice Bloch, en su reflejo

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trascendente al genio de la libertad. Y al tiempo, describe la actuacin de la conciencia extraada: No son ningn Harmodio, ningn Aristgiton, los que viven en la boca de nuestro pueblo, en sus canciones,aquellos nombres los de quienes abatieron al tirano y dieron a sus conciudadanos derechos y leyes basados enla igualdad [47]. La religin de la belleza ha terminado en la religin del Dios encarnado, en la religintriunfante y absoluta del espritu que vuelve a s mismo.

Pero el humano pensado por Dios, existente gracias a ese pensamiento divino, est a un paso delautoconocimiento que le llevar hacia la idea de Feuerbach y luego hacia la de Marx. Si se trata de la

superacin del objeto de la conciencia, ese hombre espiritual, ese ser-conciencia hegeliano, se halla a unmilmetro de superar su visin enajenada y de aduearse de su propio ser objetivo, remontandoaquella conciencia. La mstica de Hegel alumbra de dentro de s el futuro humanismo terico, lomismo que de su pensamiento saca (el hombre) el elemento y la materia de Dios [48].

Llegamos as a la imagen de Dios como metfora invocada por el homo religiosus hacia el misterioterrible y fascinante de lo sagrado, que as se torna en imagen de lo bello. La expresin esttica es laforma sublimada de lo natural y se opone a lo sin forma, que ya ha perdido sus viejas connotacionesrebeldes, pero contina gimiendo y lamentndose de su extravo ms all de las murallas levantadaspor la cultura humana para mantenerlo fuera. Tal es el Dios, esencia de lo sagrado que ha recibido unnombre mediante el que se distingue y singulariza una porcin regulada de lo desconocido.

En Egipto se trata casi de un idealtypus y la imagen del dios es la que constituye una forma correctay analizable, es decir, equivalente a lo ms deseable desde una perspectiva intelectual y esttica. EnGrecia, representa el ideal de lo bello, de la proporcin y de la norma social. En Roma, la severidad y

el mecanicismo de la religion de Estado, apta para el dominio del mundo conocido y capaz derechazar hacia las sombras todo aquello que no satisfaga ese esquema inflexible. Con el cristianismollega la antropologizacin plena, mstica, pero tambin y sobre todo- profunda y sentidamenteesttica.

Sin embargo, eso no es todo. Lo sagrado presenta otras muchas caras y facetas tal como nosmuestran los pueblos alejados de la experiencia euroasitica. La manera de vivir impone a su vez laforma de sentir, de gozar, de razonar. Aqu, el Gran Dios creador reside muy lejos de sus criaturas yson tal vez las fuerzas encarnadas en montaas y selvas, en las corrientes de agua y en los espritusque moran en ellas, en el fulgor del relmpago o en la plcida serenidad de las luminarias celestes,quienes transmiten al humano los sentimientos, razones y deseos de lo ms alto. La naturaleza no setoma como desorden, sino por el contrario, como modelo y fuente de un ordenamiento imitado,querido y compartido.

Pero el grupo social contina imponiendo sus lmites culturales y simblicos; su espacio se clasificay jerarquiza, y los elementos naturales se combinan con las observaciones del estamento humano:colores, olores, aspectos, ruidos, son otras tantas manifestaciones a las que es necesario atender eintegrar en la propia cosmovisin mediante ademanes estticos que, a su vez, sirven para contrastaridentidades y modelos. El desorden es aqu una amenaza directa para la supervivencia y los trabajosde campo de los especialistas estan llenos de este tipo de figuras: cuando el ser humano no acta deacuerdo con el plan general del universo, recibe un castigo en forma de enfermedad, decaimiento,esterilidad e incluso de muerte. El modelo social termina por convertirse en un estricto modelo tico yesttico, con ambas formas ntimamente ligadas e inseparables.

Entre los Nuer del sur del Sudn, cuando estallan las grandes tormentas en la estacin de laslluvias, algunos ancianos arrojan al aire trozos de tabaco, e invocan as: Oh Dios, padre, toma este tabaco.Te pago el rescate, oh padre. Ven a la tierra suavementeNadie te desafa. Este es tu universo. Esta es tuvoluntad, solo la tuya [49]. No es una descripcin perfecta del papel que el desorden tiene que

desempear en el mundo ordenado y jerarquizado de los humanos, como expresin de una voluntady de un poder? La cuestin es de si se trata de una voluntad y de un poder absolutamente ajenos a lahumanidad, o si esas facultades son puestas y colocadas all por la conciencia extraada de losindividuos.

Entre los Nuer, el espritu de Dios no tiene forma. S la tiene entre nosotros y entre los seres demuchos otros pueblos. En todos ellos, y entre todos los hombres, parece seguir en pie la incgnita quese plantea en la parbola de Mitchell respecto al comportamiento hostil del partisano all descrito [50]:o, definitivamente, no est de nuestro lado y es de cierto un enemigo, o bien simpatiza con nosotros,

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pero tiene poderosas razones para negarse a ofrecernos su ayuda. Tal vez, en definitiva, tanto elpartisano como la propia guerra en la que nos encontramos inmersos los humanos en la bsqueda denuestro ser, han sido, desde el comienzo, solo un sueo.

Notas

[1] Poltica. Libro I. 14. (Edicin utilizada: Biblioteca Clsica Gredos. N 116. Pg. 52)[2]Esto ocurre, por ejemplo, en el caso de las divinidades desconocidas que los romanos consideraban residentes

en los bosques sagrados o lucus y a las que se dirigan con la invocacin que empieza siue deus siue dea, oen el de Aius Locutius (La voz que habla) en el bosque de Vesta. Cf. Diccionario de la religin romana,CONTRERAS, RAMOS ACEBES y RICO. Ediciones Clsicas. Madrid, 1992.[3]Estos conceptos se encuentran ampliamente desarrollados en diversos trabajos de Malinowski.Paradetallessobre baloma y kosi, ver Baloma: the spirits of the dead in theTrobriand Islands.En Journal of the RoyalAnthropological Institute, 46; 353-430 (1916). Una buena aproximacin general a la obra de Malinowski, es eltrabajo de MICHAEL PANOFF: Malinowski y la antropologa. Editorial Labor, Barcelona, 1974, donde figura unaresea bibliogrfica de los principales estudios del antroplogo polaco.[4]Por ejemplo, en el texto de JULIEN RIES, Lo sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro Ediciones.Madrid, 1989. pg. 19 y s.[5]As, en nuestras sociedades modernas se produce a veces la sensacin de que lo nico que ha evolucionado esla capacidad destructiva del ser humano respecto a sus semejantes y respecto a la naturaleza- habindoseperdido otros aspectos como la tolerancia y el respeto a las convicciones y creencias ajenas. Quiz esto puedaconsiderarse como una visin demasiado pesimista. Pero en las sociedades denominadasprimitivas, continan

conservndose valores que ya no son atractivos dentro de la vorgine consumista y despilfarradora de lacivilizacin occidental, aun cuando hoy da sean recogidos en parte- por grupos ecologistas y otros colectivoscrticos.[6]Existen varias traducciones al castellano. La utilizada aqu es de Akal Editor, traducida y prologada porRamn Ramos, Madrid, 1962.[7]Introduccin de R. Ramos a Las formas elementales de la vida religiosa de E. DURKHEIM, o.c., XIII.[8]As lo expone B. Malinowski en sus crticas sobre Durkheim. Tambin Edmund Leach en las suyas sobre elpropio Malinowski. Por ejemplo, en su presentacin de la obra de este ltimo, El cultivo de la tierra y los ritosagrcolas en las Islas Trobriand (1914-1918). Editorial Labor, Barcelona, 1977. Los comentarios de Leach aparecen enlas pp. 10 y s..[9]Ver los anlisis de Evans-Pritchard, Lvi-Strauss, Edmund Leach o Clifford Geertz, entre otros. A este respectoes esclarecedor el trabajo de Leach Sistemas polticos de la Alta Birmania. Estudio sobre la estructura social Kachin.Publicado en castellano por Editorial Anagrama, 1976. Sobre todo las reseas Conceptos de lo sobrenatural en lasociedad gunsa-kachin (pp. 194 y s.) y La relacin de los humanos con los dioses (pp. 291-292) an la obra citada.Tambien interesante La religin Nuer de E.E. EVANS-PRITCHARD, uno de los clsicos de la antropologa social.Ed. Castellana, Editorial Taurus, Madrid, 1982.[10]En J. RIES, o.c., pp. 24 y s.[11]Por ejemplo, segn los trabajos de Edmund Leach citados anteriormente.[12]En J. RIES, o.c., pp. 26 y s.[13]Entre las religiones de Tibet y Egipto Antiguo (juicio de los muertos) o entre la religin hind y las deMesoamrica (simbolismo del fuego sagrado) por no citar ms que algunos paralelismos, cuando menos,sorprendentes.[14]Hablaramos aqu de un posible efecto homocualitativo, es decir, aqul por el cual las mayores resistencias odificultades para la expansin de una cultura o de algunos de sus rasgos, vendran da

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